先秦儒家政治伦理思想的人性预设试论

第一篇：先秦儒家政治伦理思想的人性预设试论

先秦儒家政治伦理思想的人性预设试论

先秦儒家政治伦理思想的人性预设，势必要寻找一个合理而有力的人性依据。人皆向善的人性预设，就不可避免地成为其政治伦理思想的人性根基。

春秋战国时期，中国社会进入了一个激烈动荡的历史发展阶段。诸侯争霸，战乱频繁，物欲横流，善恶毕现。诸子百家纷纷从治世安民的社会需要出发，反思和探求人性，以期为社会治理寻找道德根据。对于积极人世、关注人生价值而又重视社会等级秩序的先秦儒家来说，提倡“仁”，强调“礼”，追求德治和等级秩序和谐，势必要有一个合理而有力的人性依据。人皆向善的人性预设，就不可避免地成为先秦儒家政治伦理的人性根基。

一

自从人猿揖别以来，人类就开始思索人的本性是什么，如何实现人之所以为人的价值，怎样维护社会的有序和谐等问题。先秦儒家的人性论，就是对这些问题的思索与探求。在人性假设上，善作为人性的价值或者说人的道德本质，人皆向善作为人的本性或者说行为趋向，理当成为先秦儒家政治伦理思想建构的着眼点。从根本上说，先秦儒家的人皆向善，强调的是人的人性自觉和意志抉择，这既是礼制秩序建立的人性依据，又是政治运行的理想目标。孔子作为儒学的奠基者，他以“性相近也，习相远也”(《论语·阳货》)的命题，开启了先秦儒家人性论的研究。

虽然，我们一般都认为孔子对人性问题的关注程度较低，他的人性思想也不被人注意，甚至他的学生子贡也说：“夫子之言性与天道，不可得而闻也”(《论语·公冶长》)。但是，孔子的人性思想是非常重要的，正如唐凯麟指出的：“孔子是儒学的开创者，也是首先关注人性问题的思想家”。他不仅在人性论上为后学奠定了基本的框架和思路，而且还蕴涵了其后儒学一切人性学说的矛盾发展的内在要素。

第一，“性相近”是指人类具有共同的本性。虽对这个共同的本性是善是恶，孔子并未言明，但他的人性趋善的思想倾向是可以肯定的。他说：“子欲善而民善矣”(《论语·颜渊》)，“为政以德”(《论语·为政》)，“为仁由己，而由人乎哉”((论语·颜渊))等等都说明了孔子的性善倾向。第二，所谓“性相近”，也并不是指人性的彼此等同，而是在善的大前提下，仍有性质的差异，程度的高低。第三，“习相远”则指出了人性由于后天习染而产生的差异性。孔子认为，人性善的差异是后天的习染造成的。所以，他指出了后天学习和教育的重要性。

当然，孔子的人性论目的是为收拾人心归属，整顿社会秩序服务的。所以，他又特别强调“仁者爱人”的人性依据，最终又把人性归结到善的方面来。孔子认为，仁是一种人本来具有的共同特性，“我欲仁，斯仁至矣”(《论语·述而》)。仁既然是善的，在社会关系中，就表现为“仁者爱人”，“己所不欲，勿施于人”(《论语·颜渊》)，“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)的仁心和善德。从

仁出发，循善而行，才能达到修己安人、推己及人、己立立人、己达达人、博施济众的目的。在此基础上，仁和善还要符合构建社会秩序的“礼”的要求，孔子说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”(《论语·颜渊》)。这就是说，礼是人们应该遵循的正道，避免行为脱轨而发生违礼的事情，就是克己复礼，也就是仁了。在这里，孔子强调了仁和礼的统一。仁是礼的内在根据，礼是仁的外推规则，个人言行符合公共生活规则与社会道德规范，就成了仁和善的伦理精神与政治要求。

孟子是先秦儒家人性论的集大成者，他从孔子的仁学出发，肯定人天生就具有善良的本质，能够以同情心去爱人，这种善良的本质，是植根于每一个人心中的仁义礼智。因此，他明确主张性善论。首先，孟子认为，“人之所以异于禽兽者几希”(《孟子·离娄下》)，道德是只有人才具有的本质属性，是人区别于动物的本质规定性。其次，人性善是人的先验本性，人天生具有“良知”、“良能”等善的品格和仁义礼智等道德理性。“人之所不学而能者，其良能也;所不虑而知者，其良知也”(《孟子·尽心上》)，“仁、义、礼、智根于心”(《孟子·告子上》)。善良品德并非由外部灌输，而是人们内心先天就具有的，孟子从这种先验论出发，充分肯定了人类天生具有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。正是这“四心”，使人们天生具有仁义礼智四种“善端”。他说“恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也”(《孟子·公孙丑上》)。再次，孟子认为，人们如果保存和扩充上述“四端”，就可以发展成仁义礼智“四德”，进而达到至善。在这个意义上，“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)，每个人都可以因具有仁心善德而成为尧舜那样的圣人。不可否认，孟子的性善论也是为其政治伦理寻求道德根据的。他认为，人性善与政治伦理具有内在的亲和关系，甚至是内在的一致关系。性善与不善对政治伦理行与不行，密切关联。因为，人的善性良心，不单只是支配个体行为的向善性，而且支配着个体在公共生活和社会关系中的向善性，对和谐政治与社会秩序至关重要。所以，孟子说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运于掌上”(《孟子·公孙丑上》)。这充分表达了他对仁心善德与仁政德政紧密关系的高度关注，并告诫统治者，只有以仁心善德行仁政德政才能治理好国家。

苟子关于人性的思考，与孟子有明显的不同，他针对孟子的“性善论”，提出了“性恶论”的主张。他说：“性者，天之就也。不可学，不可事”(《苟子·性恶》)，“不可学，不可事，而在人者，谓之性”(《苟子·性恶》)，“人之性恶，其善伪也”(《苟子·性恶》)。这表明，苟子是把人的自然欲望视为人性，这种欲望是天生的，不加约束，任其发展，就会对社会造成危害，故人性本恶。人的这种自然欲望或谓天性，体现在两个层面，一是生理的层面，“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也”(《苟子..陛恶》)。二是心理的层面，“好荣恶辱，好利恶害，是君子、小人之所同也”(《苟子·性恶》)。不论是生理层面的耳目口鼻之欲，还是心理层面的荣辱利害计较，都体现出人本性上对利的追逐，对害的回避。

既然，人性本恶，如果任其发展，就必然会导致争利避害现象的发生，社会也就会陷入混乱无序的状态。所以.苟子认为，防止这种混乱无序的方法，就是制定礼义，对于这种人性本恶的自然本性，只有用礼义道德来节制和改造，才能引导人们弃恶从善。他把符合礼义道德的行为叫做善，把不符合礼义规范的行为叫做恶。由此，苟子一方面承认，人性虽恶，但经过道德教化之后，可以使“恶”转化为“善”。他说：“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。”(《苟子·性恶》)，“人之性恶，其善伪也”(《苟子·性恶》)，“伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一，天下之功于是就也”(《苟子·礼论》)。苟子将“伪”与“善”相连，这个“善”无疑具有价值目标和政治意蕴;另一方面，苟子又特别强调礼义规范的作用。他说：“圣人化性，而起伪，伪起，而生礼义;礼义生，而制法度”(《苟子·性恶》)。这就是说，对于人的自然本性要用礼义去制约、改造，引恶向善，变恶为善。善是后天教化出来，善是礼义道德的基础，但善也要靠礼义来规范和践行。

二

表面看来，在人性问题上，孟子言性善，苟子道性恶，似乎截然相反，水火不容。但是，如果透过表象，二者并无本质的区别和原则的分歧。只不过孟子认为仁义礼智这些人性善的道德规范，是人天生具有的，是人的本性的逻辑展开;而苟子认为仁义礼智这些善良品德是后天才有的，是对人性改造的结果。因此，孟、苟最终从不同角度都提出了人皆可以为尧舜的主张。分析孟、苟对人性善恶问题的关注与驳难，对于我们弄清他们思想本质的一致性及其作为政治伦理的人性基石，具有重要的意义。

在人性善恶的问题上，孟子与同为儒家弟子的告子有过一场旗帜鲜明的论争。告子认为，人“性无善无不善也”(《孟子·告子上》)，并做了两个例证：一是“性犹杞柳也，义犹杯圈也;以人性为仁义，犹以杞柳为杯圈”(《孟子·告子上》);二是“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善与不也，犹水之无分于东西也”(《孟子·告子上》)。对告子的人陛观，孟子是完全排斥和反对的。第一，孟子对告子的例举性人性诠释，进行了反驳。他认为杞柳与杯圈，诚然有异，但杯圈的制作，却要循杞柳本性才行。而水的东西流向虽无定规，但水之向下流动，却是其固定的性质。因而人之性善，就犹如做杯圈的杞柳，也如必定向下而流的活水，是有定性的。正是在这个意义上，人之所以为人的特性才能确立，才不致于同禽兽混同。第二，孟子又将善的资质和本性，具体化作善之四端，并强调了它的重要性。他说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”(《孟子·告子上》)，他特别强调：“恻隐之心，人皆有之;羞恶之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。侧隐之心。仁也;羞恶之心，义也;恭敬之心，礼也;是非之心，智也”(《孟子告子上》)。如果将人性之善“扩而充之”，就会发展成为仁义礼智四种崇高、美好的社会道德。

孟、告二人关于人性之争，所关涉的问题，对政治伦理的人性依据和定位有至关重要的意义。其一，政治伦理所依靠的德性权威，必须内植于心，才能保证

它具有可靠的生长点。如果外悬于人，也就意味着人性善只是一种约定、一种后天习得的东西，改变它也就是轻而易举的事情。其二，假如人性善被设定为外在的东西，依托其上的政治伦理就缺乏坚固的基石。政治的协动、合作，也就只有依赖于人们自然形成的意愿。而人以好利避害之心，来确定个体自我行为的价值取向。‟这样，强权与暴力就会成为支配人的社会行为，引导权力运作的力量，上下有定的社会秩序就会被打破，以下犯上和争权夺利的纷争混乱必定会发生。孟子认为，善植于人心而外推于政治，一切有序;善外悬于人心而落到政治层面，就一切混乱。人性善的背后，关系着国家的治理与社会的秩序。

如果说，孟子的人性论具有较强的道德理想主义色彩的话，那么，苟子的人性论则更多的是道德现实主义。而与社会历史的发展相契合，先秦儒家的政治伦理思想也正是逐步由道德理想主义过渡到道德现实主义的。其目的都是人世为用，为现实社会政治生活服务的，旨在构建等级秩序，实现社会和谐。因此，孟、苟在人性善恶问题上的不同与孟、告论争有着本质的区别，不可相提并论。

苟子认为，孟子的人性善，一是导致了对“天性恶与后成善”的混淆;二是导致了对圣人“化性起伪”的必要性与重要性的抹杀。其结果是无法引中出普遍有效的人性引导方法和富有力度的社会规则系统。他说：“人之性恶，明矣;其善者，伪矣”(《苟子·性恶》)，他认为，性恶是天成之性，性善是习得之善。苟子实际上是主张，人性善是后天习得和教化的结果，要成就善还得用礼义规范去节制和改造，强调了礼义在为善中的作用。可见，孟苟并不是在同一层面上讨论人性，前者关注的是人的特质和本性，后者把握的是人的本能和自然欲望。因而，苟子对孟子的批评，在某种意义上只是为了立论的方便，并不构成对孟子人性结论、价值取向的颠覆与逆转。同时，苟子对孟子的批评，对性恶善伪的划分，并不构成对人之为人的特质在于善的否定，倒是更加强化了人之所以为人在于善的论证。在苟子的人性论看来，国家治乱的原因不在于人们欲望的多寡，而在于欲望被赋予的理性程度。因此，社会秩序的稳定与和谐，是人们对礼法自觉遵守的结果。苟子的这一思想，决定了他必然从客观物质生活上来关注天下百姓的利益，强调人们对物质利益追求的合理性，而不是像孟子那样更多地是从主观愿望出发来阐发其人性学说和民本主张。如果以所谓的“内圣外王”论，孟子解决的是“内圣”，苟子解决的是“外王”，前者是后者的根据，后者是前者的指向。因此，苟子以人性论政的主要支持根据及最后的归结点，仍然是一个善字。他说：“积善而全尽，谓之圣;彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣”(《苟子·儒效》)。苟子最终也得隽恕巴恐丝梢晕怼?《苟子·性恶》)的结论，这与孟子“凡人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)的旨趣相一致。由此可见，孟苟关于人性善恶的不同，不是目的的差异，而是手段的区别;不是价值取向的分歧，而是方式途径的多样。这也表明，先秦儒家的政治伦理在理论上要能够成立，离不开善;在实践中如要推行，也必须以善为道德前提。

三

在先秦儒家政治伦理的视域中，人性与政治有着内在的关联性，归根结底，等差级别和社会秩序的构建，才是其讨论人性善恶的目的所在。“先秦儒家讨论人性问题的思想旨趣在于如何处理„为政者‟与„民‟的关系，进而建立起和谐的社会政治秩序。”因而，以善为道德基础，先秦儒家政治伦理的理想路向，必然走向为政以德，也即为政以善。

基于自己的人性思想，孔子直接把道德建设同政权建设联系起来，认为道德建设可以带来政治上的清明和爱，并由此而能实现天下大治。他指出：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”(《论语·为政》)。这就是说，当政者自身搞好了道德修养，为政以善，就能赢得百姓归顺，做到国泰民安。孔子还认为，引人向善的道德教育所产生的社会功效，也是行政手段所不能比拟的。他说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语·为政》)这是说，用刑法行政手段去制服百姓，虽然百姓可以免除犯罪，但却没有羞耻之心;而用道德礼教去感化老百姓，那老百姓既有羞耻之心，又能自觉遵守社会规范。这是对道德价值的深刻认识。

作为人性善的主要旗手，孟子从善出发，进一步强化了道德和仁善的社会政治功能。他认为，仁善的道德对社会生活所产生的积极效应，是直接用政治手段所无法达到的。为此，他还特别强调了“善教”的社会作用。他说：“善政不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之，善政得民财，善教得民心”(《孟子·尽心上》)。而只有得民心者，才能得天下。“得天下有道：得其民，斯得天下矣;得其民有道：得其心，斯得民矣。”(《孟子·离娄上》)既然“善教”能得民心，它的政治价值在于“得天下”。因此，他认为，以“善教”去扩充人之“四善端”，以道德教化人民，对于统治阶级来说，甚至比军事攻守、经济建设更为重要。孟子说：“城廓不完，甲兵不多，非国之灾也;田野不辟，财货不聚，非国之害也。上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣”(《孟子·离娄上》)。又说：“天子不仁，不保四海;诸侯不仁，不保社稷;卿大夫不仁，不保宗庙;士庶人不仁，不保四体。”(《孟子·离娄上》)没有仁善和道德，统治者就无以治理国家。只有把善德与政治相结合，才可望实现“身正而天下归之”(《孟子-离娄上》)的局面。所以他说：“君仁，莫不仁;君义，莫不义;君正，莫不正。一正君而天下定”(《孟子·离娄上》)。这就强调了仁善之德是为政的基本要求和准则。

践行道德现实主义的苟子，则寓“善”于“礼”，主张“仁内礼外”，把礼制作为善政的主要方法和根本保证。苟子认为，善是“礼”的伦理依托，“礼者，人道之极也”(《苟子·礼论》)，因而要“化性起伪，伪起而生礼义”(《苟子·性恶》)。正因为“隆礼贵义者其国治”(《苟子·议兵》)，所以，以仁心善德为基础的“礼”，在社会政治生活中具有重大的作用。他说：“礼者，治辨之极也，强固之本也，威行之道也，功名之总也。王公由之所以得天下也，不由所以陨社稷也。”(《苟子·议兵》)又说：“礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。故人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁。君臣不得不尊，父子不得不亲，兄弟不得不顺，夫妇不得不欢。少者以长，老者以养。故天地生之，先秦儒家政治伦理思想的人性预设圣人成之”(《苟子·大略》)，因此，“无礼义，则悖乱而不治”(《苟

子·性恶》)。那么，“礼”为什么能够在社会政治生活中发挥如此重大的作用呢?原因有二：其一，礼的根基在于人心。苟子说：“礼以顺人心为本，故之于《礼经》而顺人心者，皆礼也”(《苟子·大略》)。经典权威也得顺人心而变，可见人心堪称礼的“节度使”和试金石。其二，礼也扎根于社会生活的沃土之中。礼因能整饬社会秩序，收拾人心归属，从而具备生命、人类、社会政治依据的功能。苟子说：“礼有三本。天地者，生之本也;先祖者，类之本也;君师者，治之本也”(《苟子·礼论》)。尤为重要的是，礼义作为“道德之极”(《苟子·劝学》)、“人伦尽矣”(《苟子·儒效》)的规范体系，对构成社会良性运作、和谐治理都有着根本性的影响。所以苟子的寓善于礼，最终还是为现实的社会政治生活服务的。他特别强调：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重，皆有称也”(《苟子·富国》)。在苟子看来，以善为伦理基础的礼的目标，就是通过建立分明的等差级别来维护统治秩序，以最终实现一种“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久”(《苟子·王制》)的理想治世与社会和谐。

第二篇：儒家生态伦理思想及价值探究

儒家生态伦理思想及价值探究之一——论孔子生态伦理思想及其现代价值

一、孔子生态伦理思想的智慧

孔子作为儒学的创立者，他吸取了《周易》智慧，最早阐述了儒家生态伦理思想。孔子的生态伦理智慧在《论语》中，主要体现为敬畏生命、融入自然和节用资源。

1．孔子生态伦理思想的理论基石——敬畏天命。孔子谈论天命，在《论语》中仅见于以下两句。子日：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”(《论语·为政第二》)子日：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”(《论语·季氏第十六》)在这里，孔子两次提到“天命”，即“知天命”和“畏天命”。湖南师范大学任俊华博士在其博士毕业论文《儒道佛生态伦理思想研究》中指出：孔子使用的“天命”概念，主要吸取了周文化的敬畏天命和重德修德思想，亦即“天命”是自然规律，如四季更替、万物自身生长的规律性等。故“知天命”就是对自然规律的了解和掌握。人们只有掌握这种客观规律，春天耕耘播种，秋天才有良好收成；人们只有适应自然不可抗拒的规律，才可热天避开酷暑，冬天抵御严寒，才能做到健康生活。如果违背天命，背离了自然客观规律，既不能搞好粮食生产，也难以保证人自身的健康成长，这无异于自取灭亡。故而，君子不但要知天命，更要“畏天命”。孔子敬畏天命的伦理意识，除了要求人们要按自然规律办事外，还将“畏天命”与“君子”的品质结合起来，从而体现了“天人合一”的生态伦理思想。南京林业大学唐琰硕士在其硕士毕业论文《先秦生态伦理思想及其当代价值》中指出：孔子衡量一个人是“君子”还是“小人”取决于他是否„畏天命”。孔子认为：作为君子，要谦逊行事，不与人为敌，不做过头事，不讲过头话，维持人与自然的和谐及世界的安宁、和平；作为小人，则身无“畏天命”之心，行为肆无忌惮、为所欲为，不仅破坏了人与人之间的关系，也损害了人与自然之间的关系。另外，孔子还认为“天”具有完美的道德和人格，它生育万物，也给人以美德，人与天地相参，人讲究伦理道德，万事万物自然会相安其位，从而形成一种安定和谐的社会局面。由此可见，敬畏天命是孔子生态伦理思想的理论基石。

2．孔子生态伦理思想的理想境界——融人自然。“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿”。这是孔子对„知者”和“仁者”的赞美。在孔子看来，“知者”和„仁者”都是有道德修养的人，而且„知者”和“仁者”既快乐又长寿，这正是人生所追求的目标和境界!所以，孔子才会有“吾与点也!”的感慨!在《论语·先进第十一》中记载：一次，孔子与他的学生子路、曾皙(点)、冉有、公西华一起谈论人生志向和理想时，曾皙的观点得到了孑L子的高度认同。曾皙说：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。，‟夫子喟然叹日：“吾与点也!”在曾皙看来，暮春时节，穿着春装，与几个朋友，到沂水去沐浴阳光，到舞雩

去吹吹风，尽兴唱着歌而归，这是人生追求的最高志向。这种人生志向一方面反映了曾皙博大的胸怀，另一方面，也体现了与山水同乐和融入自然的生态伦理情怀。这正孔子主张培养“乐山乐水”的仁人志士的高尚理想情怀是一致的。孔子要培养的是既有仁者胸怀又能治世的理想君子人才，这种人才不仅会治世，还必须有“乐山乐水”的生态伦理情怀，这样才能实现儒家“老者安之，朋友信之，少者怀之”的社会理想。

3．孔子生态伦理思想的社会实践——节用资源。孔子认为节用思想是君子应当具备的一种美德。“以约失之者鲜矣”。即很少看到有人因为节约而犯错误。在《论语》里，还可以找到同样的观点，如“君子食无求饱，居无求安”。当然，孔子在对待人的生活态度上，并不反对求富。但是，认为应该遵从一种节俭的生活方式。孔子认为奢侈则会导致不谦逊，而节俭能使人朴素。在《论语》里，记载的“奢则不逊，俭则固；与其不逊也，宁固。”和„礼，与其奢也，宁俭。是对孔子节用资源最好的表征。所以，孔子赞扬颜回道：“贤哉回也!一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。“孔子不仅主张他人节用俭朴，而且自己也身体力行做表率。“君子居之，何陋之有”和“子钓而不纲，弋不射宿”“。是孔子对其生态伦理思想的践行，也体现了孔子主张生活俭朴、节用资源、讲究内在的道德修养和不追求外在奢华生活的君子品格。

二、孔子生态伦理思想的现代价值

1．遵循自然，敬畏自然。人类在处理人与自然的关系上，必须应该认识到自然界是一个有着自身客观规律的有机整体，人类在自身发展的过程中，必须以遵循自然客观规律为前提。如果忽视或失去这个前提，那么，必将动摇人类自身生存的基础，危及人类自身的生存和发展。因为人本身就是自然界的一个组成部分，并以自然界的存在为生存基础，一旦自然界生态系统的平衡被打破了，受害的决不仅仅是人类以外的其他物种。近年来环境污染、生态失衡，给人类生存所带来的灾难就是最好的注释。

早在两千多年前，孔子就提倡人类要敬畏天命、树立君子人格、维护生态平衡和人类社会健康发展。当今社会我们更应效法孔子敬畏天命的君子人格，培养自觉遵循自然规律和敬畏自然的生态伦理意识。当然孔子的“畏天命”是认为天命决定一切，这与其生活的时代和人们对自然的认识能力密切相关。

今天，人类对自然有了较为全面和科学的认识，但是绝不意味着，人类可以肆意妄为、凌驾于自然之上。其实，在上世纪中期，阿尔贝特·史怀泽就提出了以“敬畏生命”为核心的生命伦理学。当然，他作为生物中心主义的早期代表，把自然界提高到神圣的地位，忽视了人类在社会发展中应有的作用，有一些偏激。但是，孔子和史怀泽的„敬畏生命”的理论智慧，至少给我们提供了一种处理人与自然关系的途径和思考。当下水土严重流失、臭氧出现空洞、温室效应加剧、酸雨频频降落、水质下降、水源枯竭等等，使人们在享受现代生活的同时，不得不面临疾病与死亡的威胁。面对严酷的生态环境，我们应该以孔子遵循自然和敬畏自然的生态伦理智慧指导人们的行为，解决现代生态困境。

2．热爱自然，保护自然。由于大自然给人类提供了休养生息之场所，提供了丰

富的物质生活资料，人类应当热爱大自然。孔子十分热爱自然，对于谷物瓜果之类，坚持“不时，不食”。大自然是客观存在的，并且与人类的生存发展是息息相关的。因此，我们不但要热爱她，还要保护她。孔子从仁学出发，本着惜生和重生的原则，主张对自然界及自然界之物施以爱心，呼吁取之以时、取之有度，并带头实践自己的主张。我国有句古训：“春三月，山林不登斧，以成草木之长；夏三月，川泽不入网罟，以成鱼鳖之长。”孔子正是依据这一古训，把伦理行为推广到生物，认为不以其时伐树，或不按规定打猎是残害天物，是不孝的行为，应反对这种行为，并提倡“国君春田不围泽；大夫不掩群，士不取麂卵”“的生态伦理主张。孔子这种对待生物的态度已融人了浓浓的道德情感，也体现了对自然规律的深刻洞悉，表征了博大仁爱的伦理情怀和极致的生态伦理智慧。今天，人类为了追求经济效益，而忽视了环境效益，破坏了自然生态系统，致使物种的多样性不断减少、森林面积锐减、土壤沙化、草场严重退化等。所以，人类必须热爱自然、保护自然，才能达到人与自然的“共赢”的发展模式。

3．用之有节，持续发展。为什么孔子主张“子钓不纲，弋不射宿”呢?这是因为用绳网捕鱼可将鱼儿一网打尽，无论大小；射杀巢宿的鸟也会大小一巢打尽。这样一来就破坏了生态资源的可持续利用，既会造成资源枯竭，也会阻塞老百姓靠捕鱼狩猎为生的生存之道，是一种不仁的行径。当然，这种生态资源节用观也体现了孔子“泛爱众，而亲仁”“的生态伦理思想。尽管囿于时代，孔子的生态伦理智慧还只是一抹亮色而已，但他告诫人们必须与自然和谐共处，坚持取之有度、用之有节的消费观念，才能保证生态的可持续发展。如果人类对任何一种自然存在物过度的攫取和肆意挥霍，那么，终将得到大自然的报复。

第三篇：简论先秦儒家哲学思想研究

简论先秦儒家哲学思想研究

从先秦百家争鸣中一支普通的流派，到秦焚书坑儒法家称雄时的短暂消沉，再到西汉董仲舒的罢黜百家，独尊儒术，接着北宋程朱理学备受争议的“存天理，灭人欲”，再到今天掀起的新儒热。反观这个演进历程，可以看到，儒家思想在这一过程中一直处于中华民族精神的主导地位，千百年来哺育和教化着中华民族，成为中国人精神和信仰的文化支撑。现在，立足于较为理性和客观立场上的现代人，回望先秦儒家哲学思想，儒家产生背景是什么？其思想体系应该怎么概说？其发展走向和现实意义又是什么？笔者对此做了一些初步研究。

一、儒家产生的背景

“诸子百家”，即儒家产生的背景。春秋战国时代，诸子百家活跃。“诸子”是指活跃于当时有名的思想家，“百家”是指不同的学派。当时对诸子百家的论述较集中地文献有《庄子·天下篇》、《荀子·非十二子篇》、《韩非子·五蠹篇》。“诸子百家”都指谁？历史上有不同的说法。西汉初期司马迁的父亲司马谈所列举的是儒、法、道、阴阳、名、墨六家。西汉末年刘歆和东汉班固所列举的是儒、法、道、阴阳、纵横、小说、名、墨、农、杂十家。但是，他们都丢掉了相当重要的一家——兵家。

诸子百家产生于春秋时期，当时的社会急剧动荡，社会结构中的几个方面都发生了大的变化。

（一）经济结构的变化

经济结构的变化是从生产力开始的。春秋时期，铁器开始大量出现，这使劳动者只能用大规模的群体合作来弥补生产工具之低劣的时代骤然结束，劳动者个人用铁制作的生产工具有能力个人开垦土地。孟子所说“方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事”虽然是对他理想中村社生活的设想，但这种劳动成果的分成方式——劳役地租在当时无疑是存在的。铁器的使用，使生产力大大提高，也推动了生产关系的转变。但生产关系的转化不平衡，由此引起了政治上的动荡。

（二）社会政治结构的变化

由于生产关系变更不平衡，主动变更、变更早、变更较彻底的贵族很快就富裕起来了。这些贵族，开始不满足于眼前的政治地位，一方面是为了维护既得的经济利益，一方面也是为了满足更大的贪欲，开始在政治上有大的举动。于是卿大夫凌驾于诸侯之上，“陪臣执国命”的事层出不穷。整个局面是“社稷无常奉，君臣无常位”，而政治上的变化进一步影响到思想。

（三）社会群体构成的变化

政治经济的变化导致了社会群体构成的变化：首先，阶级结构发生了变化。原来大体上只有奴隶和奴隶主两大阶级，现在又出现了农奴和农奴主，农民和地主。其次，既出现了大量的破落贵族，又出现了大量的新贵。再次，职业的构成呈现多样化。原来只有农牧业和一些手工业，现在随着经济的发展，产业多样化，职业种类多了。除农夫之外，还出现了职业工商者、职业官僚、职业军人、职业政客、职业谋士、职业教师、职业艺术工作者。

（四）文化的地域特色凸显出来，并汇聚到中原相互交流

当时的区域特色有：齐鲁文化、燕齐文化、燕赵文化、三晋文化、秦文化、郑卫文化、荆楚文化、吴越文化、宋文化还有北方游牧民族文化。

以上经济、政治、社会群体构成的变化和地域特色文化的发展，必然在思想领域出现各种不同的声音。儒家在这个时期应运而生，其哲学思想在中华民族的演进历程中走过了一条曲曲折折、起起落落，却又一直占据中华民族思想不倒的道路。

二、先秦儒家主要人物及哲学思想

说起“儒家”，首先想到的是诸子百家中的“儒家”，当时孔子首开私人讲学之风，以知其不可为而为之的态度，以六艺教人，“仁”“礼”并举，从而吸引众多学生，通常我们说弟子三千，贤人七十二。

随着孔子思想的流传，孔子逐渐被看做是“儒”的象征，而他与那些追随他的理想，致力于整理、解释和教授古代经典，积极参与社会管理，保存和研习古代礼乐的群体，被称为儒家。孔子之后，儒家发生了变化，但是儒家的基本信条为他的弟子们所继承。并出现了孟子和荀子这样能够将其思想发扬光大的后学。先秦儒家，主要人物就是孔子、孟子和荀子。

孔子在儒家发展史上应是首创者。后世许多思想都是从孔子那里开始。其哲学思想概括如下：

第一，“礼”的理论思想。第一点是“正名”的理论，所谓“正名”，也就是根据周礼确定人的身份和地位。孔子说礼的功能是“经国家、定社稷、序民人、利后嗣”。第二点是“礼之用，和为贵”的理论。《礼记·乐记》说：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情节貌者，礼乐之事也。”第三点是关于“中庸”的理论。中庸之道贯穿孔子思想始终。他提出了“君子中庸，小人反中庸”。

第二，重视“仁”。在孔子的思想中，“仁”是一个比“礼”更为重要的概念。此外，“仁”是在他对“礼”的讨论中引发出来的。据统计《论语》讲“仁”104次。孔子还讲“义”“忠”“恕”，“义”源于“仁”的内在，“忠”“恕”乃“已欲立而立人，已欲达而达人”“已所不欲，勿施于人”。冯友兰说：“忠恕之道就是仁道，所以行忠恕就是行仁义。行仁义就必然履行在社会中的责任和义务，这就包括了义的性质。”因此“仁”包含“义”“忠”“恕”。

第三，政治思想。除了“仁”和“礼”之外，孔子讲得最多的另一个问题就是如何“为政”。他说：“道之以政，齐之以刑，民免而不耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”《论语·为政》他认为，“道之以德，齐之以礼”的治国方略，会逐渐培养起人们的道德观念和遵守社会秩序的自觉意识，会使百姓真诚地热爱国家，心悦诚服地接受政府的统治。

第四，“学”的思想。孔子指出，学习的根本目的就是为了充实自己、提高自己、成就自己。他说：“古之学者为己，今之学者为人。”《论语·宪问》。孔子自己就以“闻道”为期许。他说：“朝为道，夕死可矣。”《论语·里仁》。“闻道”可以说是他的终极关怀，在他看来，人就是为了“闻道”而活着的，不懂得道理，人生就没有价值，没有意义。闻什么“道”呢？闻为人之道，为政之道。懂得了如何成为“仁人”、如何治理天下的道理，才能不虚度此生，才能成为一个对国家有用的人。

孟子是继孔子之后的一位儒学大师。孟子学说主要可以概括为以下几点：

第一，性善说。孟子认为人性内有种种善的成分。意思不是说人从出生就是圣人。相反他承认，还存有其他成分，本身无所谓善恶，若适当控制，就不会通向恶。孟子认为一切人的本性中都有“四端”，若充分扩充，就变成四种“常德”，即儒家极其强调的仁、义、礼、智。诸种道德都是自己的本性中固有的，而不是从外面加进来的，所以说人性是善的。第二，修养说。孟子非常重视后天的道德修养，建立了内容丰富的修养论。他认为，道德修养首先是“存心”。孟子所谓“心”是指“四端”，也叫做“良心”、“本心”。“四端”犹如种子，很幼小，很微弱，需要精心养护才能萌发为道德，稍不小心便会丧失。因此他告诫人们要时刻注意良心的走失，做到“存心”。

第三，仁政说。孟子倡导仁政。他说：“人皆有不忍之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”《孟子·公孙丑上》孟子的仁政主张，在中国社会中产生了巨大的影响，其真诚的人道主义精神至今仍然闪耀着耀眼的光辉。

荀子，先秦最后一位儒家大师。荀子哲学思想吸收了战国时代更多地区的更多学派的思想和知识。所以学术内容和学术背景都显得更加丰富和宽广。其学说归纳为：

第一，性恶说。这是荀子最著名的学说。与孟子的性善学说正好相反。荀子的哲学可以说是教化的哲学，他认为，人性必须加以教化，凡是没有经过教化的东西不会是善的。荀子的论点是：“人之性，恶；其善者，伪也。”《荀子·性恶》伪，就是人为。在他看来，“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加；无伪则性不能自美”。

第二，礼乐说。“礼”是荀学的核心概念，在他看来，无论是对于人的化性起伪，还是对于社会的和谐有序，“礼”都是至关重要的。荀子认为，治理国家的第一要务就是要组织好社会，避免纷争，这样才能充分发挥人“能群”的优势，使人类得以生存和发展，使国家得以繁荣和强盛。他说：“故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。”《荀子·王制》因此，人必须要结合成群体，组织成社会，依靠群体的力量才能官天地、财万物。

第三，王制说。荀子不是讲“德治”，也不是讲“仁政”，而是讲“王制”。所谓“王制”，本来是指圣王所建立的政治制度和政权设置，但荀子在讲这个问题时却把它扩大为包括各种重大政治问题的治国方略，集中代表了他得政治思想。其政治思想主要包括三个方面：一是平政爱民；二是隆礼敬士；三是尚贤使能。

以上是先秦儒家代表人物孔子、孟子、荀子哲学思想的归纳梳理。

三、先秦儒家哲学思想特点

通过对儒家先哲思想的梳理，总结为以下几点： 第一，现实主义。也就是说他们所关心和研究的问题都是和人生密切相关的现实问题。例如关于政治、经济、道德、教育等问题，而对于宇宙的本质和起源，上帝鬼神之有无，人的吉凶祸福等则很少考虑。即使谈到，也是当做现实问题来谈的。又如关于性和命这类性质的问题，孔子很少谈到，孟子和荀子虽然争论性善性恶，但仍不是把它抽象化，看做纯理论的问题，而是把它看做解决现实政治或教育问题的理论基础。

第二，中庸主义。孔子特别提倡“中庸之道”，他说：“中庸之为德，其至矣乎，民鲜久矣。”《雍也》孟子说：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也；墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中，执中为近之，执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”

第三，民本主义。儒家的民本主义思想渊源于周初，发展于春秋时期，至孔子时遂成为儒家思想的核心，即仁的学说。古代的统治阶级，认识到为了巩固、维护它的统治，必须顾及到被统治者的利益，不能违反民意而一意孤行，否则民人会起来造反，推翻它的政权，因而在施政上有保民的思想和措施。孔子说：“君者舟也，庶人者水也；水则载舟，水则覆舟。”《荀子·王制》孟子说：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”《孟子·离娄》，就是这个意思。

四、先秦儒家哲学思想现实意义

著名学者南怀瑾先生在谈到儒家、道家和佛教这三家思想的历史地位和作用时，做了形象的说明：“佛学像百货店，„„人们可去可不去；道家则像药店，一个国家民族生病，非去这个药店不可；儒家则是粮食店，是天天要吃的。”可以看出，作为“粮食店”的儒家思想，对于国家、民族是非常重要性，过去的人和当今的人都需要“粮食”。实际上，儒学很多思想还留在人们心中，例如古代儒家所提倡的“五常”即仁、义、礼、智、信。仁者爱人，博爱之谓仁。仁，相当于西方的博爱。有了爱，就有了一切。爱心是一切伦理道德的基础。仁爱是人类生存的保证，是永恒的主题，从古到今都不会过时的。义者也是如此，是适宜的意思，合理的意思。这是动态的概念，是发展变化的，因而义也是永恒的。礼，指礼仪、礼节、礼貌等。实际上，这是人际关系的一个重要方面，是人际交往的形式与规范，只要有人类得地方，都是需要的。智，原先是指知道仁义礼，如今则把它解释为智慧、智力。信，则是指讲信用，也可以称之为诚信、信誉等。在任何社会、任何国家、任何民族、讲信用都是最起码的道德。可见，儒家“五常”经过现代阐释，都是可以继承的，其基本精神都是可以用于现代社会的。

儒家讲仁政，以民为本，将仁爱精神贯彻在行政中，主要体现在公正上。公正原则也体现在义上，坚持大义，坚持合理性，是儒家构建并维护和谐社会的重要原则，也是儒家对和谐社会的贡献。

从春秋时期儒家哲学思想的产生，到汉武帝时期“罢黜百家，独尊儒术”，再到今天掀起的儒家新热，在这一过程中儒家思想一直处于中华民族精神的主导地位，其现实价值和意义都得到了充分的实现。而这种主体地位的确立和现实价值的体现，均源自与先秦儒家哲学思想的现实主义、中庸主义、民本主义特点的和谐统一。先哲儒家思想基于具有的这类特点，使它超越一家思想、一个时代而凝固成为中华民族道德精神的文化核心。也就是说，先哲儒家思想在中国几千年的历史文化进程中，始终处于主体地位，它不仅在过去、现在发挥着重要做用，而且在将来也会发挥同样重要的作用。

第四篇：先秦儒家与法家的政治思想比较

先秦儒家与法家的政治思想比较

摘要：我们今天讲构建和谐社会，而早在两千多年前孔子就有了“；老吾老以及人之老，有无有以及人之幼”的和谐蓝图与和谐之愿；又说要建立法制社会，推进法制化进程，而在公元前两百多年，韩非就提出了法术势相结合的政治理论，主张以法治国，“认为以法治国，举措而已。”儒家和法家作为先秦时的两大重要思想流派对后世产生的深远影响由此可见一般。儒家尚礼，法家重法且尤种刑，但两者异中又不乏共同之处，探讨儒法两家的异同并从中总结出了两者各自的优劣从而扬起所长避其所短、兼采二者之优对我们今天的社会建设不无裨益。

读史使人明智，读诗使人灵秀，数学使人周密，科学使人深刻，伦理学使人庄重，逻辑修辞使人善变；凡育所学，皆成性格。政治思想作为政治和思想的结合物，既有政治的广度又具备了思想的深度，既给人史的明智，又给人诗的灵秀既让人有数学的周密，又让人有科学的深刻，还使人不乏伦理学的庄重与逻辑修之学的善辩。；历史证明儒法两家就是涵盖了政治是思想这一特质的思想流派。

一、儒、法政治思想产生的历史背景

道家认为“道生一、一生二、二生三、三生万物”，姑且不论道从何来，一、二、三优势什么，可以推知的是：万事万物皆有因果。追溯先秦时代的历史，儒法政治思想之“果”产生的因由。

随着周王室的衰落，各诸侯国在华夏大地上纷纷兴起，诸侯国各霸一方，王权被削弱，各诸侯国之间为争夺土地和人民展开了残酷的斗争，烽烟四起，连年战乱，生灵遭殃，百姓涂炭，中华大地陷入了分离与征战的局面。乱世造英雄，也造就了一大批的思想家，面对混乱的社会现实，知识分子纷纷招徕门徒，宣扬自己的思想，希望借此来实现自己治国安邦的政治抱负，孔子自谓“述而不作”，墨子用“夏政”，道家“无为而治”，法家立言，以儒墨道法为代表的诸家思想应运而生。

儒家产生于奴隶制开始崩溃、封建制尚未形成的过渡时期，创始人是孔子，儒家在先秦时的主要代表人物有孔子、孟子、荀子。三位思想家为改革时弊、实现天下太平，分别提出了诸家的政治主张和思想观点，孔子尚仁、礼，孟子主张“仁政”，荀子认为当礼法并用。法家也产生于礼崩乐坏、诸侯国割据称雄的先秦时期，前期法家的主要代表一李悝、商鞅、慎到、申不害，后期代表人物是韩非。前期法家中，商鞅重视“法”，申不害重视“术”，慎到重视“势”。后期法家的代表是法家的集成大者，在继承前期法家的政治思想的前提下创立了法、术、势皆用的政治思想。

二、儒、法政治思想的联系

两家除在产生的历史背景有相似之处外，在思想观点上也有某些共同之处。无论是孔子的“仁”、孟子的“仁政”、荀子的“礼法并用”还是法家的“法”“术”“势”，其服务的对象都是统治者，是统治阶级维护自己的统治地位、扩大自己的通知权益、加强对百姓的统治力度的一种策略。儒家随在法体上属于人治——博施济众、立人达人，但作为儒家代表人物的荀子在主张治人的同时又提出了治法：一曰用人之法，二曰劝禁之法，三曰正名之法。荀子的礼治思想，究其实质实际上是礼法并用，如《荀子·王制》说：“礼仪者，治之始也”，《君道》则曰：“法者，治之端也”，意思是说礼仪是治理国家的根本，法是治理国家的关键。《荀子·劝关键词：历史背景 联系 区别 “德”“法”结合 标本兼治 说》又说：“礼者，法之大分，内之纲纪也”。认为二者之中，礼是第一位的，制定法律应以礼仪为依据。尽管荀子之“法”与法家之“法”内容与本质都不一样，但前者对后者的影响却是有史实为据的，如法家人物韩非与李斯皆师从荀子、拜在荀子门下。

法家起于儒家之后，据有关的资料，法家的思想的一部分还是由儒家蜕变而来的；李克是卜商的弟子，商鞅向李克习法径，二卜商出于孔丘之门；吴起在魏国做官时，其施政之分类于法家，《吕氏春秋》说他求学于曾子；“盖儒家正名之义，施之于士大夫为礼，行之于庶人为刑，及宗法大坏，礼失其用，正名之旨遂浸趋于刑法”。

三、儒家与法家政治思想的区别

儒家与法家在政治思想方面的不同主要体现在治国之道上，儒家的政治思想在本质上是道德哲学，法家则是重视法律的作用，主张“一断于法”。此外，在君民关系问题上，儒家与法家也有很大的不同。

首先，从治国之道来看，儒家重德法家重法；儒家重贤，法家种刑。

孔子在政治上主张德治，《论语·季氏》有言曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”说的是如果统治者自身有良好的道德品质，并且依据优良的道德品质来治理国家，以优良的道德品质来影响民众，就可以获得民众在心里上的支持。继孔子之后，孟子从“人皆有不忍人之心”的性善论出发，主张在政治上实施仁政——“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”孟子认为，仁政是治国的基本原则，能否行仁政是决定一个国君能否得人心的核心因素，是一个国家成败的得失的关键。为此，孟子把夏、商、周三代以来的政治兴亡的根本原因都归结为统治者能不能行仁政；“三代之得天下者也，以仁；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体”。与孟子相对的，荀子则认为人性本恶，从性恶论出发，荀子重视礼的作用，主张实行礼治，试图通过隆礼，建立安定的政治统治秩序和健全的政治制度。

无论是孔子的德治，还是孟子的仁政，亦或是荀子的礼治，都是建立在一定的道德觉悟基础之上的（荀子尽管认为人性本恶，但毕竟可以化性起伪，并不是无可救药的）。《大学》中说的“身修而后家齐，家齐而国治，国治而后天下平”是对儒家重德的最好概括。

法家重法在前期代表商鞅和后期代表韩非身上表现得尤为突出。商鞅认为，法是治理国家的根本，只有实行法治，国家才能安定，治理国家不可一日无法：“法令者，民之命也，为治之本也，所以被民也。为治而去法令，尤欲无饥而去食也，欲无寒而去衣也，欲东而西行也”。韩非认为，治理国家必须实行法治，如果以法治国，任何事情都好办——“以法治国，举措而已矣”。在韩非看来，法的重要性体现为：首先，法律是全体臣民的行为规范，“一民之轨莫如法”；其次，法律是制止社会**的有力工具，只有实行法治，才会避免人与人之间的争夺；第三，法律是惩罚犯罪行为的唯一准绳。

与重德和重法相对应的，儒家与法家在治国之道上的另一个不同点是儒家尚贤，主张选贤任能、任人为贤，而法家则主张严刑重罚，“夫严刑者，民之所畏也；重罚者，民之所恶也。故圣人陈其所畏以禁其邪，设其所恶以防其奸，是以国安而**不起”。

其次，在君民关系问题上，儒家倡导“民本思想”，认为“民为贵，社稷次之，君为轻”。法家则主张君主至上，恶、认为君主的利益高于一切，民众的存在价值就在于能为君主说利用，在处理君民关系时，儒家主张统治者要对人民实行“仁政”，对人民采取休养生息政策，采取比较温和的措施来缓和统治者和被统治者之间的矛盾，对劳动者采取比较慎重、“以其所重禁其所轻”的目的，认为君主对待民众不能行爱道，只能用权势使民众绝对地服从。

四、儒家、法家各有所长，各具其短，“德”“法”并用才能修内治外、标本兼治。

儒家主张的“德”注重的是人的内在修为，由于人所具有的趋利避害的本能，在缺乏强有力的外在制约的条件下，这种德治无疑是无本之木、无源之水，是不可能达到齐家、治国、平天下的目的的。而法家的严刑苟法脱离了仁礼的教化，最终无法使民众心甘情愿地臣服于统治者的残酷统治，严刑峻法之下，民众或者揭竿而起，以载舟覆舟之势将残暴之君推翻，即使暂时无揭竿之力而只能臣服，也会“不敢言而敢怒”对暴君道路以目、对暴政怨声载道。

唯物辩证法告诉我们：内因使事物变化发展的根据，外因使事物变化发展的必要条件且外因必须通过内因才能起作用。儒家的“德”使人的主观能动性的一种体现，是内因，法家的“法”是对人的行为的一种外在制约，是外因。儒家过分强调“德”的作用，忽视了“德”起作用的外在条件；法家的法过分夸大了法律的作用而忽视了让法律起作用的根本。因此，无论是儒家还是法家都无法从根本上治理好国家，无法使国家长治久安，有“德”无“法”则国乱，有“法”无“德”则民反，历史上周王室的衰微、秦朝的灭亡可做为前车之鉴。历史上也确实有过汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”而实现大一统的。但此时的“儒”也并非先秦之“儒”，而是经董仲舒改造过的儒，况且汉武帝时，虽明倡儒学，但实际上皆采百家，杂用王霸，而且武帝的政治思想有四大突出的特点：求变，求治之本，德刑皆用，任贤。

以铜为镜，可以正衣冠；以人为镜，可以知得失；以史为镜，可以知兴替。反思历史，我们可以清晰地看到，对国家的治理而言，“德”与“法”如鸟之两翼、车之两轮，二者不可偏废其一，既要借助儒家的“德”不断提高社会成员的自身修养，促使社会成员自觉地遵守“法”以约束自己的行为，使自己的行为符合社会规范；也要通过法家的“法”促使全体社会成员严格依法办事做到有法必依，自觉约束自己的行为，从而促进“德”的完善。以“德”辅“法”，以“法”促“德”，如此“法”才会越发完善，“德”才会日臻完善。

中华文化源远流长，在传承中继往开来，构建和谐社会更多是对儒家之“德”的继承和发扬，建设法治国家则是对法家之法的纳旧赋新。有了“德”与“法”这两只相辅相成的轮子，祖国的社会主义建设这列快车必将在社会主义道路上突飞猛进、取得骄人的成绩！

参考文献 萧公权·《中国的政治思想史》·新星出版社·2005年11月第一版 何周华·《对儒家法家政治思论的评述》 摩尔（J·H·Moore）·《蛮性的遗留》，李晓峰译，海南出版社，1993年 《中国政治思想史》，曹德本主编，高等教育出版社，2004年

06政教 200640511023 何海英

第五篇：陈来帛书易传与先秦儒家易学之分派

陈来帛书易传与先秦儒家易学之分派

作者简介：陈来，男，北京大学哲学系教授、博士生导师，中国哲学史学会副会长。北京大学 哲学系，北京100871

郭店竹简发表之后，其中的《缁衣》等篇，给我们一个很大的启示，就是在战国楚地流行的文献文本，不一定是楚国或楚地文化自身的产物，而有许多是传自中原的。如战国中期齐国的文化最为发达，诸子百家都在齐国寻求自己的发言权，楚地所流行的文献，应当有相当大的部分是从齐国流传到楚地的。这一事实也促使我们进一步思考马王堆帛书易传各篇的相关问题。事实上马王堆帛书易传发表后，虽然颇被认为是“南方易学家的著述”，（注：张岱年先生说“帛书易传是南方易学家的著述”，见其文《初观帛书〈系辞〉》，载《道家文化研究》第三辑，页3。）但也已经有学者提出了一些其他推测。如有的先生认为，“楚地帛书本《周易》经传文，多半来自齐学”。甚至也有学者认为帛书易传都是“鲁学一派所传”。[1]我的看法是，《要》篇等记述孔子与子贡等门人的对话，不可能是南方易学的作品；马王堆帛书易传可能大部分传自齐国，但是传自齐国的文献，不一定在性质上属于“齐学”，也可属于其他学派；而把马王堆易说各篇都说成是来自鲁学，也未必尽然。简言之，我以为帛书所见的战国时期的儒家易学应有三个主要流派，这三派不一定同时，可能发展有先后。三派在解易、学易方面的宗旨互有不同，即鲁儒易学、齐儒易学、楚儒易学，这在帛书易传中都有表现。

一、尊德义——帛书《要》

我把马王堆帛书中解释《周易》的《系辞》《二三子问》《易之义》《要》等，概称为帛书易传。帛书易传释文发表后，《要》篇中记述孔子晚年与子贡论易的问答，特别引起注意。由于这一段对话与《论语》“五十以学”一段有关，涉及到历史上争论不休的孔子与易学的关系，所以其备受重视是很自然的。

其实，孔子与子贡的这些对话，更提出了一个儒家解易宗旨为何的问题。我们先来看这段对话：

夫子老而好易，居则在席，行则在囊。子赣曰：夫子它日教此弟子曰：“德行亡者，神灵之趋；智谋远者，卜筮之蔡（蘩）。”（注：据陈松长释文所作“蔡”字，池田知久《要》篇释文则作“蘩”。）赐以此为然矣。以此言取之，赐阍行之为也。夫子何以老而好之乎？夫子曰：……尚书多於矣，周易未失也，且又有古之遗言焉。予非安其用也。子赣曰：……夫子今不安其用而乐其辞，则是用倚于人也，而可乎？

据子贡说，孔子以前主张：“德行亡者，神灵之趋；智谋远者，卜筮之蘩。”子贡的问题是，既然孔子以前认为德行丧失者才趋于神灵信仰，智慧缺乏者才反复寻求卜筮。那么现在老而喜好《周易》，这不是很难理解的吗？孔子的回答是，《尚书》多有阙失，只有《周易》是完整的，而且其中有很多古人的遗言，所以我对周易的兴趣，并不是求其卜筮之用，而是乐其古之言辞。

《要》篇“不安其用而乐其辞”的提法，与《系辞》的提法适成对比，《系辞》的主张是“君子所居而安者，易之序也，所乐而玩者，爻之辞也。是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占”。又说：“易有圣人之道四焉，以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”可见，《系辞》是既注重“玩其辞”，又注重“玩其占”，文辞和占筮并重。而《要》则只关注“乐其辞”，而无视占筮。这显然是与《系辞》的一大不同。

《要》篇不仅提出了“不安其用而乐其辞”的学易宗旨，而且进一步发挥了尊德以知易的宗旨。《要》篇前七行缺字甚多，不可读。第八行有云：“若夫祝巫卜筮……巫之师……无德则不能知易，故君子尊之。”根据后文孔子所说“赞而不达于数则其为之巫，数而不达于德则其为之史”可知，这里也应是孔子的话，认为史巫不达于德，而无德则不能知易，所以君子尊德义。这里所谓“故君子尊之”，指的就是尊德、尊德义。郭店竹简中有一篇即倡导“尊德义”。“无德则不能知易”这个命题把“德”看作是知易的根本。这就是说，从孔子的观点来看，君子学易，不仅是要“乐其辞”，在如何乐其辞的方面，更要以“尊德义”为中心。

在《要》篇中，是以德义为本，而轻忽卜筮的，对此，有一段较长的对话：

子赣曰：夫子亦信其筮乎？子曰：吾百占而七十当（罕），唯周梁山之占也，亦必从其多者而已矣。

子曰：易，我复其祝卜矣，我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁□者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，向之而未也，好之而非也。

后世之士疑丘者，或以易乎？吾求其德而已。吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎！

照孔子这里所说，他区分了巫、史、儒（君子）三者。“巫”的特点是幽赞而不达于数，赞即祝也。指只知道祝祷而不了解天道变化的数度。这可以巫所操作的龟卜为代表。“史”的特点是明数而不达乎德，即明了宇宙变化的度数，但不能达到道德的境界。这可以史卜之官的蓍占为代表。（注：按《礼记·郊特牲》云：“失其义，陈其数，祝史之事也。”与《要》所说“数而不达于德谓之史”意略同。唯《礼记》所言“数”乃指礼之度数。）“儒”，也就是这里所说的君子，其特点是达乎德。显然，在孔子的理解中，儒是代表比巫祝、史卜更高的人格和智慧。

其次孔子说明他在学易方面与祝卜的不同，他强调，“我观其德义耳”、“吾求其德而已”。这里的“德”或“德义”，学者的理解有所不同，一般多理解为“卦之德”“卦之义”，即注重与象数相对的卦义，这显然是受了《系辞》的影响。我自己也曾提出：“《要》篇的德义有双重意义，即一方面指‘蓍之德’、‘卦德’、‘六爻之义’（《系辞》），重在以易之话语——辞发明义理，求宇宙万物变化之理。另一方面，指‘和顺于道德而理于义’（《说卦》），以发展和完善人的德性人格，如果说《系辞》重在前者，那么《要》则更强调后者。”[2]其实，应当说《要》篇所说的“德义”“德”就是指道德、德性，这从《要》篇本文可以看得很清楚。如孔子说：“我观其德义耳也，幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁□者而义行之耳。”其所说“观其德义”“达乎德”就是要落实为仁知而义行之。孔子又说，“吾求其德而已，君子德行焉求福，仁义焉求吉”，强调儒者以德行求福而很少祭祀，以仁义求吉而很少卜筮，可见这里所说的“求其德”就是指仁义德行。

《要》篇中有些段落是错简、误抄，由他篇窜入的，这一点我曾有过讨论。[3]故孔子和子贡的对话应是《要》篇的主要内容。

据此可知，《要》篇的学易之道是“求其德”的德行派，这种学易的学风应当是鲁国儒学的特点。据《史记》，孔子传易给商瞿，而商瞿是鲁人，所以《要》篇有可能是出于鲁儒商瞿一派之手。十翼中的《大象》完全以卦辞申发道德教训，《文言》强调“君子进德修业，忠信所以进德也，修辞立其诚，所以居业也”，“君子以成德为行”，亦与《要》篇宗旨相同，也属于德义派。李镜池曾经提出，《象》的作者应是北方儒者，郭沫若也同意此说，认为“《象传》全体显明地带着北方的色彩，而且明白地受着《论语》的影响的地方很多”。[4]

二、明成败——帛书《易之义》《二三子问》

《要》篇的提法引出了两个问题：第一，儒家易学是否应当只讲进德修业，而可以完全不讲损益成败了呢？第二，儒家是否只需以德行求吉，而根本放弃以卜筮知吉凶呢？看来，《要》篇中所述孔子与子贡的对话只是片面强调了孔门易学的一个方面。即使在《要》篇中孔子也说他曾“百占”，又说“仁义焉求吉，卜筮而希也”，卜筮而希的意思也是说不常卜筮而不废卜筮。而不废卜筮表示孔子并不否定在实际生活中应当注意判断形势、预测将来，进行选择，以便避免损害。但德行派在理论上推到根本，就变成只讲德性，不讲利害、不问吉凶。人在道德践履方面当然要正义不谋利，但在与道德无关的生活实践中，为了达到改造社会、改造世界的目的，人们总是要力求成功，避免失利。

《周易》本卜筮之书，其着眼点原在天道损益、人事吉凶上面。儒家易学的特点，撇开其对卜筮的态度不说，一般认为其解易之方是“取其人道教训之义”。但是，人道教训包括两个大的方面，一个是进德修业，一个是损益吉凶。前者注意的是人道之当然，后者注意的是人事之实然。前者是正其义而不计利害吉凶，后者是详观成败、吉凶、损益、得失的时间因素、主客条件和变化规则，调整个人的行动方式，力图在人事上立于不败之地。

这两种取向是不相同的。进德修业是属于“伦理”的范畴，损益成败是属于“智慧”的范畴；体现在易传的语言上，前者是规范性的，后者是描述性的；前者是当然的道德律令，后者是实然的行动规律；前者可使人达到庄严的道德境界，后者则更多是明智的生活智慧。

可以随便举几例来说明：如《大象》解卦辞说：“天行健，君子以自强不息”；“地势坤，君子以厚德载物”；“山下出泉，蒙，君子以果行育德”；“火在天上，大有，君子以遏恶扬善，顺天休命”。这些都是进德修业的范畴。而《系辞》中的“亢龙有悔，子曰贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。不出户庭无咎，子曰：乱之所生也，则言语以为阶，君不密则失臣，臣不密则失身，几事不密则害成，是以君子慎密而不出也。”这些就是属于实然的描述，总结成败得失的经验，研究进退存亡的规律。

《易之义》篇在帛书易传中就比较注重实然的成败，讲究“因济人行，明失得之报”（此语在今本《系辞》中）、“敬以承事，智以避患”。其最有代表性的是“刚柔”说：

子曰：万物之义，不刚则不能动，不动则无功，恒动而弗中则浮。此刚之失也。不柔则不静，不静则不安，久静不动则沉，此柔之失也。

是故天之义刚健动发而不息，其吉保功也；无柔救之，不死必亡。重阳者亡，故火不吉也。地之义柔弱沉静不动，其吉保安也，无刚救之，则穷贱遗亡。重阴者沉，故水不吉也。故武之义保功而恒死，文之义保安而恒穷。是故柔而不枉，然后文而能胜也。刚而不折，然而后武而能安也。

这也是取其人道教训，所谓“故易，刚者使知惧，柔者使知刚”[5]。所以《易之义》讲“盈而能虚”“刚而能让”“武而知安”“文而知胜”，又说“废则不可与谋，胜则不可与戒，忌则不可与亲”，这些都是有关成败得失的教训。以及“君子穷不忘达，安不忘亡”，“君子言于无罪之外，不言于有罪之内，是谓重福”，都是为了保功保成保存保胜，而避免危亡败损。这种学易的取向与德行派不同，如《大象》讲损、益两卦，就只讲“山下有泽，损，君子以惩忿窒欲”；“风雷益，君子以见善则迁，有过则改”。而《易之义》与《大象》不同，说“损，以远害也；益，以兴礼也；困，以避咎也”。

《二三子问》在用易取向上，亦表现此种特点。如对“时”的强调，《二三子问》解释“君子终日乾乾”说：“此言君子务时，时至而动”，又说：“时尽而止之以置身，置身而静。”其解释“括囊无咎无誉”说：“此言箴小人之口也。小人多言多过，多事多患。”其解释“艮其辅，言有序”说：“言也，吉凶之至也。必皆于言语择善而言恶，择利而言害，塞人之美，阴人之恶，可谓无德，其凶亦宜矣。君子虑之内，发之……不言害，塞人之恶，阳人之美，可谓有序矣。”其解释“亢龙有悔”说：“此言为上而骄下，骄下而不殆者，未之有也。圣人之立政也，若循木，愈高愈畏下。”所有这些，都不是告诫人在内在的德性上应当如何，而是告诫人在社会行动中如何避免失败。如果从道德中心主义的角度来看，则强调只问行义、不顾利害，或者认为行德义在实际上可带来最终的成功。无论如何，此派是不落在功利来讲。而注重成败损益的一派则直接告诫人要少说话，说别人的好话，说话要注意时机等。《二三子问》还提出：“务几者，成存其人，不言吉凶。”这种不言吉凶的解易宗旨，表面上看与《要》是相同的，但它主张吸取的人道教训，主要不是德行的升进，而是成败的经验。“务几”就是注重研究存亡进退之几。

根据一般对齐鲁文化对比的研究，推知此种注重损益得失的儒家易学，可能是属于齐国儒学发展出来的。与鲁国受周公的影响不同，齐国本来是受太公的影响，春秋时代又有管仲这样的思想家和管子学派，对实际功利得失，较为注意。稷下学宫可以说是以管子学派为主导的。在此种环境中发展的齐国儒学，便比较重视这一被鲁国儒学所忽视的一面。当然《易之义》《二三子问》并不是只讲损益得失，也有讲到德的地方，这是因为他们仍是儒家易学。同时，因受齐国的文化环境的影响，这两篇也带有一些兼容并包的性质。

三、占吉凶——帛书《系辞》

前面说过，《要》篇引出了两个问题，上节回答了第一个问题，说明了儒家易学亦有重视损益成败的一派；但还没有回答第二个问题，还未说明儒家易学是否放弃以卜筮而明吉凶。这个问题，我们要以帛书中的《系辞》来说明。

《系辞》中有关吉凶的说法多得不可胜数。如“极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳（不测）之谓神。”“圣人具以见天下之动而观其会同，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶。”“吉凶与民同愿，神以知来，知以藏往。”“动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。”“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。是故，吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也。”“吉凶者，言乎其得失也；悔吝者，言乎其小疵也；无咎者，善补过也。”“辨吉凶者存乎辞，忧悔吝者存乎介，”“探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟。”“爻也者，效天下之动者也。是故吉凶生而悔吝著也。”

《系辞》的首要特点，与其他也讲吉凶的儒家易学相比，是在鲁儒易学重德义和齐儒易学重损益的基础上，更突出向“天道变化”方面发展，并提出了较全面的易学观。《系辞》特别重视吉凶变化，而《系辞》所讲的吉凶变化，是从天道到人道，从自然造化到易道变化。所以《系辞》一开始就描绘了一个广大宇宙无穷变化的宏观图景：

天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨；日月运行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女，乾知大始，坤作成物。

《系辞》的基本思路是“易与天地准”，即易是反映、摹拟天地变化的，故先着力刻画出自然的永久变易的图象。在《系辞》的作者看来，一方面天地有定位，动静有常则，万物有群类，这是一个有序的世界。另一方面，阴阳交感，八卦相互推移，万物处于永久的变化之中，这是一个变动无常的世界。如何了解这些变化，在变化的初始就能掌握它，这就是《周易》体系的任务。

其次，《系辞》虽然引孔子的话：“夫易，圣人所以崇德而广业也”，但《系辞》没有把重点放在如何用易以“崇德”的方面，而是大力赞美易的“广业”。（注：通行本《系辞》第七章三陈九卦论“德之基”“德之柄”“德之本”“德之固”“德之修”的文字，在帛书中见于《易之义》，为帛书《系辞》中所无。）可以说，赞美易体系的广大深远，赞美易作为象征、摹拟体系可以配合、包括、体现天地变化，是《系辞》的主要内容，整个《系辞》可以说就是要论证易的彰往察来是如何可能的。《系辞》说：

《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反终，故知生死之说；精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违；知周乎万物而道济天下，故不过；旁行而不流，乐天知命，故不忧；安土敦乎仁，故能爱；范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。

在《系辞》作者的笔下，《易》成了对于宇宙本源、万物生死、自然法则以及大千世界的种种奥妙无所不知的体系。成为对根据周易来行卜筮而明吉凶的理论论证。

最后，也是最突出的，是《系辞》着眼的焦点，其实并不是要求了解宇宙万物在科学意义上的变化规律，而是在乎人事的“吉凶”和通过卜筮以“明吉凶”：

圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。是故吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也；变化者，进退之象也；刚柔者，昼夜之象也。

设卦作易的目的，就是观象而明吉凶，易之卦象卦辞中的“吉凶”“悔吝”都是表示人事得失进退的象征，在《系辞》的作者看来，《易》的本质就是极数知来，会通变化，断其吉凶。《系辞》的全部内容都是以确认卜筮的有效性为基本前提的。

所以，《系辞》的用易之道是：

是故君子所居而安者，易之象也；所乐而玩者，爻之辞也。是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占，是以“自天佑之，吉无不利”。

“所居而安者易之象也”，象字本作序，但汉唐注家颇有以为当作“象”，与下文较合。这就是说，用易之道主要有二，一是“居则观其象而玩其辞”，一是“动则观其变而玩其占”。这里的“所乐而玩者，爻之辞”、“玩其辞”使我们想到《要》篇里的“乐其辞”，至少在这里可以看出，《要》篇只讲“乐其辞”，而《系辞》在“玩其辞”之外，还重视“玩其占”，这显然是和《系辞》重视明吉凶密切联系着的。当然，《要》篇的“乐其辞”与《系辞》的“玩其辞”也不完全相同，前者只讲德义之辞。

《系辞》在后面又引用孔子的话“易有圣人之道四焉”，而且加以发挥，认为“易有圣人之道四”是包含了卜筮的：

易有圣人之道四焉。以言者尚其辞；以动者尚其变；以制器者尚其象；以卜筮者尚其占。是以君子将有行也，问焉而以言，其受命也如响，无有远近幽深，遂知来物。

这就是说，有四种用易之道都是圣人所肯定的，即用《易》以修辞立言，用《易》以指导行动，用《易》以制作器物，用《易》以占筮吉凶。

《系辞》开始的时候说“居则观象玩辞”“动则观变玩占”，是把用易之道从“静”和“动”来分别的。而在这里讲“易有圣人之道四”的说法中，则是把这四种平列开来，无分于动静。在这四种里面，“以制器者尚其象”，只可用于说明上古三皇五帝时代文明初创的事迹，不是常人用易所要考虑的。而“以动者尚其变”和“以卜筮者尚其占”其实是一回事，朱熹就曾说过：“以动者尚其变，已是卜筮了，易以变化占，故曰君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。”[6] 可见，易有圣人之道四，其实归结起来，还是两点：

以言者尚其辞——居则观其象而玩其辞

以动者尚其占——动则观其变而玩其占

而《系辞》更强调的其实是“观其变而玩其占”，所以它在列举了“易有圣人之道四”以后，别的都不提，而径直归结为“是以君子将有行也，问焉而以言”，这“将有行也”就是指“动”而言，“问焉”就是指卜筮以断吉凶。所以，《系辞》的论述方式是由天道到易道，其学易宗旨是归结为以卜筮而“明吉凶”。这与鲁儒易学的“尊德义”宗旨或齐儒易学在兼容并包中重视成败损益的规律，都不相同。

应当指出，《系辞》的一个特点是，它所讲的吉凶不限于一人一家，而是“与民同患”的吉凶祸福：“圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患。……是以明于天之道，而察于民之故，是兴神物，以为民用。”

《系辞》则应是楚地儒学所完成的。其特点是重视天道变化，从天道延伸到易道，“天易相应”是《系辞》的根本原理。同时《系辞》对卜筮的强调似与楚地史巫文化色彩的浓厚影响有关。蒙文通早指出：“《易传》义虽精至，似别为统绪，若与思孟不相闻接。谅易学别为儒学之行于南方者。诸子征易辞，始于荀卿，荀氏亦征道经，当为荀卿所受楚人之传。卿每并称仲尼、子弓，知即传易之楚人骈臂子弓。”[7] 郭沫若亦主张《系辞》《彖传》带着南方的色彩，出于楚国的儒学门徒，也受荀子的影响。[8]荀子曾在齐稷下，后游楚，他的学问所传兼有齐、楚的特色，是不奇怪的。《系辞》的特点正是如此。

郭沫若曾提出：“从《易》的纯粹的思想方式上来说，它之强调着变化而透辟地采取着辩证的思维方式，在中国的思想史上的确是一大进步。而且那种思想的来源明白地是受着老子和孔子的影响的。老子说“万物负阴而抱阳”。他认定了宇宙中有这种相反相成的两种对立的性质。孔子说“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”他认定了宇宙只是变化的过程。但到了《易》的作者来，他把阴阳二性的相生相克认为是变化之所以发生的宇宙的根本原理，他是完全把老子和孔子的思想综合了。由时代与生地看来，这项思想上演进的过程，对于子弓之为作《易》者的认定是最为适应的。子弓大约是和子思同时，比墨子稍后。那时的南方人多游学于北方，如《孟子·上》所说的“陈良楚产也，悦周公、仲尼之道，北学于中国”。郭氏此说前大部分都可赞同，惟独其结论以为《易经》是子弓作，失于详考。如果把他的论证看作是对《系辞》出于子弓氏之儒一派的论证，那就比较顺理成章了。帛书的《系辞》“太极”作“大恒”，饶宗颐先生论证认为，楚文化一向重视“恒”，这一论点可以说是对《系辞》出于楚人说的支持。[9] 而本文以上的论述，则从《系辞》以重卜筮和“明吉凶”为宗旨的易学观，及其与鲁地儒门易学“尊德义”的易学宗旨的不同，论证其为受史巫文化较深的南方楚地儒者所完成。

兼三才——小结

以上对帛书易传中不同的解易取向的类型分析，也可以说是“理想型”的分析。自然，鲁、齐、楚三地儒家易学的实际分别，是相对的，如德行派也不是完全不讲损益，损益派也不是完全不讲天地之道，卜筮派也不是不讲德业。只是说，三派各自强调了其中的一个方面，而形成了一种特色。孔门的易学，应是先在鲁地发生，后在齐地发展，最后在楚地综和之。

如果就学易的宗旨来看，应当说战国末期“三才之道”的提法较为全面，代表了先秦儒家易学逐渐融合的结果。通行本《说卦传》云：

昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。

昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之……

在通行本《系辞》第十章本有“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有地道焉，有人道焉，兼三才而两之，故六。”但这一段不见于帛书《系辞》。（注：上引《说卦》

一、二章则见于帛书《易之义》篇。）这两章的意思是相通的，“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”可以说就是“立人之道曰仁与义”；“观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻”可以说就是“立地之道曰柔与刚”；而“幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数”可以说就是“立天之道曰阴与阳”。

就儒家思想体系来说，其总的倾向是以达于德为中心，故《论语》《孟子》对此论述特多，而《易》为古之遗言，本是卜筮之书，故孔门用易亦多在人道之吉凶成败上体会，且不废卜筮，而不以之为纯粹进德之书。但孔门七十子及其门人，在各个不同的文化环境中发展，形成有不同侧重的学易方向。在帛书各篇中，《系辞》着重在“立天之道曰阴与阳”，《易之义》着重在“立地之道曰柔与刚”，《要》篇则重在“立人之道曰仁与义”，各突出一才。而全面的学易之道，还是应当“兼三才”。重天道者的长处在掌握自然变易的法则，重地道者注重讲求人事的成败得失，重人道者则强调提高人的道德德性。重天道者深于几，重地道者明于智，重人道者达于德。如果说通行本《系辞》晚于帛书本，那么，可以说，通行本《系辞》正是比帛书《系辞》在“兼三才”方面具有了更多的综合性，而更为全面。

原文参考文献：

[1] 朱伯昆《帛书本〈系辞〉读后》，《道家文化研究》第三辑，45页。王葆玹《帛书〈周易〉所属的文化地域及其与西汉经学一些流派的关系》，同前，182页。

[2] 陈来《马王堆帛书易传与孔门易学》，《国学研究》第二卷，66页。

[3] 同上。

[4] 《郭沫若全集》历史篇第一卷，396页。

[5] 《要》十四行。

[6] 《朱子语类》六十七，一六五八页。

[7] 蒙文通：《儒家哲学思想之发展》，《蒙文通文集》第一卷，86页。

[8] 郭沫若：《周易制作之时代》，《郭沫若全集》历史篇第一卷，402页。

[9] 饶宗颐：《帛书〈系辞传〉的大恒说》，《道家文化研究》第三辑。