儒家政治哲学特点略说(陈明)[样例5]

第一篇：儒家政治哲学特点略说(陈明)

儒家政治哲学特点略说

――以亚里士多德《政治学》为参照

梁启超称，“中国学术以研究人类现世生活之理法为中心，以今语道之，即人生哲学及政治哲学所包含之诸问题也。”1陈寅恪进一步补充说，“华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律、公私生活之方面。”2这个影响华夏民族最深最巨的儒家政治哲学最主要的特点是什么呢？本文即拟通过从其与西方政治哲学之奠基石亚里士多德的《政治学》为参照对此稍作探讨。

背景：城邦与宗邦

有怎样的政治问题，就有怎样的政治学。事实上，汉语“政治哲学”或“政治学”并非英文political philosophy或political science的简单对应概念。作为political philosophy即所谓政治哲学词根的“polis”是“城邦”（civil stste），它与作为儒家政治哲学发生语境的宗邦（kindreddom）迥然不同。汉语“政治”一词是“政”与“治”的组合，从《尚书·洪范》记载的“八政：一曰食，二曰货，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰宾，八曰师……”看，“政”是指物质生活保障、祖先祭祀、道德教化、对外交往和战争组织等公共事务；“治”则是指治理，即“使……获得条理、秩序”之意。这似乎跟我们经验中理解的所谓政治十分近似。但是，从比较和发生学的意义上将其与关于“城邦事务”的政治学或政治哲学对举时，它们之间的差异不仅是明显的也是十分重要的。

先看城邦。

西方经验中历史的发展被描述为由部落、家族到国家的演变过程。亚氏《政治学》即以“家庭－村坊－城邦”的演进模式为基础。3虽然库朗热对希腊罗马源自久远的宗教信仰十分看重，但仍然不能不承认，“在城邦与氏族制度之间存在着深刻矛盾”，在经历“五次革命”后已经与其“完全相反”。与此相应，武力和血缘亦均被排除在组织原则之外。4亚氏正是清楚意识到这点而与柏拉图分道扬镳，认为“柏拉图未能区别家长权力和政治权力是严重错误之一”。与柏拉图的《政治家》断言“国家不过是扩大了的家庭”不同，5他指出：“城邦确实为‘一’（由不同元素组合而成之）整体，不同于民族或军事联盟的成为同类事物的一积聚。”6所以，“建立”二字在《政治学》的开篇出现值得给予特别重视，7因为正是这个事件本身，才引发出对于“善”、“公平”等制度问题的思考。

制度根本上讲是一种关于责、权、利之规定的角色的系统。而责、权、利的界定，必定 12梁启超：《先秦政治思想史》第1页，北京：东方出版社，1996。陈寅恪：《金明馆丛稿二编》第251页，上海：上海古籍出版社，1980。3亚里斯多德：《政治学》第4～7页，北京：商务印书馆，1965。4汤因比：《历史研究》第132页，上海：上海人民出版社，1959。5库朗热：《古代城邦――古希腊罗马祭祀、权利和政制研究》，第11～12页，上海：华东师范大学出版社，2006。6亚里斯多德：《政治学》第46页，北京：商务印书馆，1965。具体说，是一些“行业和职能相异的分子（凭共同目的）组成”的“政治团体” 7

“一切社会团体的建立，其目的总是为了完成某些善业。”亚里斯多德：《政治学》第3页，北京：商务印书馆，1965。表现为一个博弈以及论证的过程。我们可以通过反向设问来梳理其间包含的种种信息：什么情况下建构的原则会成为讨论的议题？对它的选择成为可能和必要；什么情况下对它的选择成为可能和必要？建构者以个体为单位为各自利益目标的实现而寻求合作；什么情况下可以以个体为单位为各自利益目标的实现而寻求合作？个体“自由”、“平等”并且手中的“筹码”大致相当――狼与羊的关系自然与此完全不同。8亚里士多德笔下的希腊城邦就是如此：“许多公民各以其不同职能参加而合成的一个有机的独立体系”。9所谓公民（polites，同样源于polis），是以出身和财产为本质或标准的。因此，城邦需要“契约（宪法）”。10

可以说，作为“政治家的学术”的political science，乃是对“求城邦之善德和善业”的“特定指称”。例如亚氏就将“君主的或家主的学术”排除在这一概念之外。1112梅因在这一基础上，给“从身份到契约”的发展形式赋予了价值上的绝对性和历史上的普遍性。13实际从文化人类学角度考察，希腊的这种发展更适合用“特殊”而不是“典范”一词来加以描述。14当然,“政治家的学术”和“家长权力”、“政治权力”诸概念对我们把握儒家政治哲学的特质和特征可以提供帮助。

再说“宗邦”。

如果说城邦主要意味着一个基于契约而组织起来的集合体（group，城邦为公民集团），那么，宗邦主要意味着一个依托固有血缘组织关系成形的共同体（community）。论者指出：“中国古代国家是以家族和宗族为内涵的，是一种家族城邦。每一个国家都是由一个或几个宗族构成的。作为国家的象征，一曰宗庙，二曰社稷。国人即邦人，不仅仅是居于国中之人，而且是属于邦族之人。”15从周王朝军事胜利后实施的分封制可以清楚看出，基于血缘关系的宗法制度不仅没有随着统治区域的扩展趋于消解，反而被放大强化，成为政权组织的主干。16 “左宗庙，右社稷”的都城建筑格局表明当时社会的血缘性和地域性、政治制度的家族性和公共性长期并存。17

根据考古学家苏秉琦“古国－方国－帝国”18和文化人类学家塞维斯“游团－部落－酋邦－国家”19的有关论述，我们不妨将亚氏“家庭－村坊－城邦”的演进坐标尝试修改或放大为“酋邦－宗邦－帝国”（某种意义上说，帝国化是古代社会的宿命；西方希腊城邦时代之后是罗马帝国，东方春秋战国之后是秦汉帝国）。由此，我们可以清楚看到儒家政治哲学发生在与“城邦”颇为不同的“宗邦”阶段上或语境中。在亚氏笔下，常常与城邦对举而“异乎城邦”之 8正是在这样的基础上，才形成共和政体，即所谓“波里德亚”（polity）。显然，这是一种博弈的结果。交通方便、工商业发达的海滨城邦多实行民主制，以雅典为代表；交通不便、自然经济主导的山地地区（Diacria）多实行寡头制，以斯巴达为代表。9亚里斯多德：《政治学》第109页，北京：商务印书馆，1965。该书多次提到这点，如109页“城邦正是若干公民的组合”；118页“若干公民集合在一个政治团体以内，就成为一个城邦”。10亚里斯多德：《政治学》第3页注引《尼可马可伦理学》。11亚里斯多德：《政治学》索引，第487页，北京：商务印书馆，1965。12萨拜因：《政治学说史》（上）第125页，北京：商务印书馆，1986。13梅因：《古代法》第97页，北京：商务印书馆，1959。14张光直：“连续与破裂：一个文明起源新说的草稿”，见氏著：《中国青铜时代》，北京：三联书店，1999。15田昌五：《中国古代国家形态概说》，载《华夏文明》第三集，北京：北京大学出版社，1992。16陈明：《儒学的历史文化功能》第13页，北京：中国社会科学出版社，2005。17试比较二者城市规划：希腊营建城邦的原则是，“首重居民健康……次及防御……又次而考虑政治活动便利”（亚里斯多德：《政治学》第456页，北京：商务印书馆，1965。）；中国营建宗邦的原则则是“……宗庙为先，厩库为次，居室为后”（《礼记·曲礼》），“国之神位，右社稷，左宗庙”（《周礼·春官》）――宗庙祭祀祖先，社稷则是疆域的象征。建于明朝的北京天安门，至今仍维持着这样一种格局。18苏秉琦：《中国文明新探索》，北京：三联书店，1999。19张光直：“从夏商周三代考古论中国古代国家的形成”，见氏著：《中国青铜时代》，北京：三联书店，1999。“埃斯诺”，20实际应该就是类似于宗邦的社会及其组织形态。

按照史书的记载，宗邦的制度是由周公设计并付诸实施的。它首先确立周王为天下共主，称天子；立天子为大宗。与周天子同姓的诸侯，因为与天子为叔伯、兄弟关系，立为小宗。后来，这一根据血缘关系设计的社会组织和治理结构的“宗法制”，随着周王朝在军事上的胜利推向全国。21并且，每个有一定身份的家族都是按此结构克隆分蘖。这样一种制度，“其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体”。2

2“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下……”23这样一个“天下之本在国，国之本在家”的“政治”和“政制”模式，被整合进一个完整的世界体系之中。某种意义上，儒家政治哲学的发展和意义，就是体现为对这一叙事的理论阐释、现实落实的努力，并因此获得其历史地位和文化意义。

要而言之，如果说作为一种新成员的集合的城邦是如何“建立”一种新的组织结构是柏拉图、亚里士多德所要解决的问题，那么，孔子、孟子、荀子等先秦儒家面对的问题则是，在角色发生异动的时候（所谓“礼乐征伐自诸侯出”、“陪臣执国命”以及“八佾舞于庭”之类的礼崩乐坏）如何使固有的宗法组织结构及其价值原则不至倾覆，从而使社会运转维持某种正常？

文本：《政治学》与《尚书》、《大学》

下面我们分别从权力来源、执政者、政治目标和依据等角度，从《政治学》、《大学》、《尚书》选取相应材料，进行比较具体的对照分析。

公众意志为政治组织的根本，各种政体都凭公意而得创建并维持。

共和政体以多数人为统治者。

政治团体在于实现善业，即为全邦人民图谋“优良的生活”。平民政体以自由为宗旨。

天赋自由为人们要求政治权利的基础。正义为社会性和政治性品德。城邦以正义为原则。

正义被认定为分配政治职司的平等。正义依公平原则，把等量事物分配给相等的人们。每一公民尽多少义务就取得多少权利；德（virtue）无通义，由人与人之间的相对关系决定；跟神性无关。城邦都有议事、行政、审判三机能。

法律是促成全邦人民进于正义和善德的制度。城邦应尊重法律为至上权威。

以上摘自《政治学》。24

克明峻德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦。2021亚里斯多德：《政治学》第355页，北京：商务印书馆，1965。

虽然王国维认为嫡长制始于周公学界尚有议论，但嫡长制是宗法制的核心，宗法制至周公而完备却是无可置疑的。22王国维：《殷周制度论》，载《观堂集林》卷十，北京：中华书局，1984。23 《易传·序卦》。24亚里斯多德：《政治学》第482、7、452、483、503、9、136、443、40、502、448、138、489页，北京：商务印书馆，1965。百姓不亲，五品不逊。汝作司徒，敬敷五教。天矜民，民之所欲，天必从之。我生不有命在天乎！

皇天无亲，惟德是辅，民心无常，惟惠之怀。道洽政治，泽润生民；

以上摘自《尚书》。25

大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。

古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。

民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母

诗云：殷之未丧师，克配上帝。仪监于殷，峻命不易。

以上摘自《大学》。

首先应该指出，二者之间基本的理性是相通的：跟《政治学》强调“城邦的宗旨在谋求优良的生活”一样，“抚我则后，虐我则雠”这种朴素的直觉也贯穿在从《尚书》到《孟子》的儒家政治哲学系统之中。《大学》中“国不以利为利，以义为利也”的命题，也涉及到了制度的价值就在提供正义、秩序这样的公共产品。26但是，在政治哲学的意义上，它们体现出的价值原则和思维方式却是各具风貌，与前述社会结构上的差异呼应契合。

从执政者身份看，古希腊是政治家；古代中国是“王”。二者的区别，在《政治学》中有明确区分：君王以个人掌握国家全权，政治家凭城邦政制规章治理。27对王的制约寄托于“天”，如公羊学将“王”诠释为“天、地、人”的贯通者。28职位向公众开放这一点二者有交叉。但是，与强调“轮番为治”的共和体制相比，儒家的“选贤与能”属于“精英政治”。

从权力来源看，古希腊是民意（“公众意志”）；古代中国是天意――从商的“我生有命在天”到周的“皇天无亲，惟德是辅”，只意味着天与政权的联系纽带从“命”即血缘转换成为了“德”即品德，天本身的神圣性及其与政权的相关性却依然存在。“民意”与“民欲”（“民之所欲，天必从之”）是不尽相同的：民意是公众的意志，是对自己权利的意识和表达，与之关联的是制度层面的问题；民欲是公众的具体需要，与之关联的是行政层面的问题。战国时代孟子讨论禅让，仍然重视“天意”的指导性。29

从政治运作内容看，古希腊主要是“议事、行政、审判”等，它以法律为依据；古代中国主要是“敬敷五教”即“导之以德，齐之以礼”；它以“修身为本”。血缘纽带切断后，代替“身份”的并不全是“契约”，希腊城邦僭主制、寡头制、共和制纷然杂陈。而诸夏之地则基本属于“莫不尊亲”的同质世界，故政制呈现家国同构的特点，即“国”是“家”的放大，王权是父权的提升。因此，“克明峻德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦”的早期政治实践仍然为儒家所期待，被总结为以“三纲领、八条目”为内容的内圣外王的政治治理模式，构成儒家政治哲学的经典范式。2526分见《尧典》、《舜典》、《泰誓》、《西伯戡黎》、《周书》、《毕命》。陈明：《以义为利：制度本身的伦理原则》，载《儒者之维》，北京：北京大学出版社，2004。27亚里斯多德：《政治学》第4页，北京：商务印书馆，1965。28《春秋繁露·王道通三》。29 《孟子·万章上》。

从政治理论的结构看，古希腊是“公民（意志）－政府（政体）”的二元结构，前者是后者的基础；古代中国是“天（道）－王（父）－民（欲）”的三元结构，三者循环贯通。30

造成这一切的原因在于，1）“城邦”是“人”（公民）的存在先于“结构关系”，“宗邦”则是“结构关系”先于“人”（家族）；2）城邦的利益结构特点是个殊利益大于、多于共同利益，宗邦的利益结构特点则是共同利益大于、多于个殊利益。

因为前者，《政治学》从某种功能的需要、期待出发，讨论相应制度的结构方式与原则，把正义、平等作为关注的焦点。31而儒家政治哲学从既存之宗法制度出发，论证调整其正当性、有效性，把对它的维持调适以提供基本的秩序与正义作为关注重心。因此，同是追求某种“人性的实现或完成”（所谓“善业”）,一方倾向通过法律这种“没有感情的智慧”达成幸福生活，一方则寄望圣贤“以天下为一家，以中国为一人”的品德与情感来“齐家、治国、平天下”。在价值偏好上，一方强调权利、权力的博弈，个体为本，一方则强调责任、义务的承担，集体优先。在理论论证方式上，一方直接诉诸民心公意（the will，public），一方则往往引证“天志”（“天视自我民视，天听自我民听”等）。所以，最突出的一点即是，以《尚书·洪范》、《礼记·大学》为代表的诸多古老政治经典就几乎都只是谈论官职、责任及其运作等“行政”方面，虽然期间包含有某种价值取向，却没有对此价值本身作独立的讨论，从而进入对制度本身之建构原则以及由此产生的法律、正义诸问题的论述。正是这些问题，经由亚里士多德的《政治学》而奠基成为西方政治哲学的中心论题。经牟宗三论证的儒家政治哲学“有治道无政道”32即是指此而言。

摩尔根曾在《古代社会》提出“社会性政治”和“政治性政治”这样“两种政治方式（two plans of government）”：“按时间的顺序说，先出现的第一种方式以人身、以纯人身关系为基础，我们可以名之为社会。……第二种方式以地域和财产为基础，名之为国家。”33虽然摩尔根将“政治性政治”作为文明的标志表现出西方中心主义立场，34但这一区分却是对基于城邦的希腊政治哲学与基于宗邦的儒家政治哲学的很好分类与定位。我们不妨以此概括其特点：重社会轻政府；重行政轻制度；重道德轻法律。

还需要补充的一点是，孔子是在“礼崩乐坏”的时代“述而不作”。他试图通过对这一传统的阐释（提炼出了“仁”的概念），对基于宗法组织的礼乐制度的有效性进行论证，希望新生的强势集团能从天下之公而非一己之私出发造福天下。但秦皇汉武采用的是法家以君主为中心、以强力为基础的“霸道”方案，所谓“二千年之政，秦政也”。35因此，儒家政治哲学主要只是在社会层面发挥影响，并在与法家的“国家”理论的对峙中，日渐演变为一种“反国家主义”或“超国家主义”的“文化哲学”。36

意义：理论或现实

现代性的深入和全球化的扩展使我们的社会系统和文化系统之间的关系趋于紧张。如果说社会变迁必然催生现代国家形式的话，那么这个现代国家形式的证成，必然离不开传统文化的支持。儒家政治哲学的特点表明，它既需要在对现实的参与中实现自己的更新发展，点也能够在这一进程中大有作为。

韦伯认为，经济发达民族必然是一个“政治民族”，亦即它必然也必须发展一套相对发达 3031董仲舒论述最充分：“屈民以伸君，屈君以伸天”，天则“爱民”。《春秋繁露·玉杯》。

《政治学》相当多的篇幅都是讨论政体。在德国的学术传统中，“Plitik”或“Politische Pilosophie”意为“法和国家哲学”，而“法”和“权利”则为同一个词“Recht”。32牟宗三：《政道与治道》第一章、第二章，桂林：广西师范大学出版社，2006。33摩尔根：《古代社会》第1页、第6页，北京：商务印书馆，1977。34中国社会由于恩格斯的认同，这一标准至今仍未受到中国学术界的反思和清算。35秦帝国通过强力把个体从所属的家族中离析出来，成为王权的直接控制对象即兵源和税源。日本学者对此有深入研究。这也说明，“从身份到契约”的发展是有条件的，并不是历史的必然进程。36梁启超：《先秦政治思想史》第2页，北京，东方出版社，1996。的政治过程和政治机制能使社会大众都参与在本国政治之中。因为现代经济发展必然促成社会的高度分殊化（societal differentiation）从而导致整个社会具有日益多元分散的社会离心力倾向，因此，现代政治的基本任务即在于如何创造一种政治过程以使多元分散的社会利益仍能凝聚为民族整体的政治意志和政治向心力，不然的话整个民族将出现只有社会离心力而无政治向心力、只有地方和集团利益而无民族利益的危险局面，其结果将是整个民族呈现分崩离析的状况。由此，落后民族经济崛起的背后所隐含的一个重大问题就是，该民族的政治主导力量是否有足够的政治远见和政治意志去塑造一种新的政治机制，以适应社会结构的巨大变动。37牟宗三说“中国以往不是一国家单位，而是一个文化单位，只有天下观念，而无国家观念。……人民可以成一个伦常上的‘道德的存在’(Moral being)，而不能成一个‘政治的存在’(Political being)”，38无疑包含着与韦伯类似的忧虑。

现代社会没有文化认同难以整合，没有政治认同同样难以有效运转。现代生产和生活方式中，公共事务之繁多、社会需求之复杂，远非小农共同体时代所能比拟，也远非儒学那一套基于熟人社会建构起来的伦理道德机制和礼乐制度所能应付承担。某种意义上说，儒家政治哲学在今天的使命之一即是在“社会政治”叙事的基础上发展出一套新的“政治社会”叙事。朝着这一方向，当代儒家政治哲学应将重点放在“制度伦理”的探讨上，丰富行政手段、完善法律规范，为社会提供一个各方公平交易、博弈的制度平台。

但这并不意味着传统儒家政治哲学只能成为消极的旁观者。它可以扬长避短，发挥自己的作用。

“重社会，轻政府。”自由主义作为政治现代性的主要体现者，其主要的论述架构之一就是“国家－社会”叙事。根据洛克在《政府论》中的论述，其基本命题是：社会先于国家；国家是社会个体达成契约的产物；其中隐含着社会与国家的对立、社会制衡国家等意识。39儒家政治哲学重社会轻政府实际就包含这样的思维和预设。《盐铁论》记载的贤良文学与御史大夫在内政、外交和治国理念上的分歧，如反对盐铁专卖“与民争利”，实际就是政府与社会之间的对立。新儒家中自由主义立场明确的徐复观先生即是如此立论。他对“《周官》制作之时代”的研究，也是沿用这一叙事模式。40而这种立足天下苍生论政之得失，在儒家政治哲学中乃是传统，王夫之的《读“通鉴”论》堪称典范。

现代政治的特点之一是特别重视“权利”（rights）概念。所谓民主、宪政，其要义就是从“权利”出发限制“权力”（power），其正当性的关键则是对民众权利的尊重、维护。政治作为利益和权力的博弈，主要在政府和社会之间展开。从前述讨论可以看出，儒家政治哲学的许多理念与自由主义话语旨趣迥异，而现代社会的结构趋同必然要求政治现代性在我们的生活世界落实。我认为，要实现儒家政治哲学与自由主义话语的互动交流，进而为诸多现代价值理念的本土化落实创造条件，从“重社会，轻政府”发展引申出“社会－国家”的叙事结构是一种有理而有力的逻辑管道。41

“重行政，轻制度。”洛克认为，由暴力开创的政权若要取得合法性，就必须向传统价值认同。这是一种理想状态，可遇不可求。对于儒家来说，在“焚书坑儒”之后，只能对皇帝说不能“马上治天下”，而不能追究“马上得天下”的“制度性原罪”。既然汉承秦制的霸道格局无可摇撼，董仲舒“天人三策”鼓吹“更化”，将王道的因素注入现实的政治运作进程也是次优选择。其所成就虽然难比三代之治，国家的基本格局和民族基本性格却也就此奠基、确立。这 3738甘阳：《走向“政治民族”》，北京：《读书》2003年第4期。牟宗三：《历史哲学》第170～171页，桂林：广西师范大学出版社，2007。39洛克：《政府论（下）》第八章，北京：商务印书馆，1997。40徐复观：《两汉思想史》，上海：华东师范大学出版社，2004；《徐复观论经学史二种》，上海：上海书店，2002。41 《儒教之公民宗教说》即是这样一种努力的尝试。《原道》第十四辑，北京：首都师范大学出版社，2007。就是以“行政吸纳政治”。

康晓光经金耀基的香港政治研究获得启示，认为“行政吸纳政治”是中国大陆在转型时期可以考虑的政制选择模式，并作出了精彩论述。42这实际首先是一种传统智慧，然后才是香港经验，其实质是一种理性而务实的精神。将宪政民主形式化、本质主义化，不仅将使诸多现代政治价值的落实变得更加艰难，还有可能引起祸福难料的社会动荡。现代政治的“责任伦理”，可不慎之又慎？！

“重道德，轻法律。”施特劳斯把霍布斯定为政治现代性的开启者，其特征，则是把政治制度的建构、运作和评价的标准置之于快乐、欲望和功利这样的自然原则的基础上：“道德和政治的基础，在于自然权利”。43现代政治的制度、法律即是建立在这样一种“人性论”基础上。当然，它意味着人的地位的提高。但是，即使施特劳斯自己，也跟许多有洞察力的思想家一样，对由此导致的价值虚无主义、个人主义和普遍主义倾向非常不满。44法律是外在的行为约束，道德是内在的行为规范，无论对于社会还是个体，它们的功能都是互相补充的。如果失去向善之念，单靠法律独木支撑，社会和人生是没有出路和前景的。当代儒家蒋庆指出：“现代性图像下的新人性，人变成了只有欲望的动物，……从功利欲望来解释政治、经济、道德、法律、艺术，甚至宗教。……我提出与现代性相对的传统性概念。它的基本特征就是‘人欲必须接受天理的规范与约束’！”45他所依据的就是儒家思想资源。

我们要接纳政治现代性，同时也要维持文化的独特性。道德和法律的均衡，这不是一个高深的理论问题，诉诸日常经验，我们也不难找到支持的理由。事实上，政治哲学与道德哲学的交叉不仅是一个历史的、理论的，也是现实的。儒家的《大学》如此，亚氏的《政治学》、罗尔斯的《正义论》也是如此。

42康晓光：《再论“行政吸纳政治”》，《仁政――中国政治发展的第三条道路》，新加坡：世界科技文化出版社，2005。43施特劳斯：《霍布斯的政治哲学》第186页，南京：译林出版社，2001。44参见德鲁里：《施特劳斯与美国右派》有关章节，上海：华东师范大学出版社，2006。45蒋庆：《以善致善》第184页，上海：上海三联书店，2004。

第二篇：高二政治哲学整理

1、自然界是物质的，它的存在与发展不以人的意志为转移。这就要求我们承认自然界的客观性，要尊重自然、顺应自然、保护自然。

2、人类社会的存在和发展是客观的，具有物质性。这要求我们改造社会, 必须要立足国情，从我国的客观实际出发，实现可持续发展；要求我们改造社会，变革社会关系必须遵循社会发展规律，按客观规律办事。

3、物质和运动的关系：①物质是运动的物质，运动是物质的固有属性和存在方式，脱离运动的物质是不存在的。②运动是物质的运动，物质是运动的主体，脱离物质的运动也是不存在的。③离开物质谈运动，犯了唯心主义错误。离开运动谈物质，犯了形而上学错误。物质和运动是不可分割的。

4、运动和静止的关系：运动是无条件的、永恒的、绝对的。静止是有条件的、暂时的和相对的，是运动的一种特殊状态。物质世界是绝对运动和相对静止的统一。只承认静止而否认运动会犯形而上学的错误，只承认绝对运动否认相对静止则导致相对主义和诡辩论。

5、规律是事物运动过程中固有的本质的必然的稳定的联系。规律具有客观性和普遍性。这就要求我们必须遵循规律，按客观规律办事，否则就会受到客观规律的惩罚。

6、规律是客观的，是不以人的意志为转移的，但是在规律面前，人并不是无能为力的。人可以发挥主观能动性，在认识规律的基础上，根据规律发生作用的条件和形式利用规律，改造客观世界，造福于人类。这要求我们必须把尊重规律与发挥主观能动性相结合。

7、物意辩证关系：物质决定意识，意识不过是客观事物在人脑中的反映。意识具有能动作用。人能够能动地认识世界和改造世界。（订正）这要求我们做到一切从实际出发，实事求是。

（1）物质决定意识，意识是客观事物在人脑中的反映。这要求我们要坚持一切从实际出发，主观符合客观。

（2）意识具有能动作用。①意识活动具有目的性、计划性、主动创造性和自觉选择性；②意识不仅能反映事物的外部现象，而且能够把握事物的本质和规律。意识对改造客观世界具有指导作用，对人体生理活动具有调节和控制作用。正确的意识能够指导人们有效地开展实践活动，促进客观事物的发展。错误的意识会把人们引上歧途，阻碍客观事物的发展。这要求我们重视意识的作用，树立正确的意识，克服错误的意识。

8、一切从实际出发 实事求是的世界观依据：①物质决定意识要求坚持一切从实际出发②事物运动的普遍性与规律性要求我们实事求是。

方法论依据：①尊重物质运动的客观规律，从客观存在的事物出发，经过调查研究找出事物本身固有的而不是臆造的规律，以此作为我们行动的依据。②要求我们充分发挥主观能动性，坚持用科学的理论武装头脑，指导实践，不断解放思想，与时俱进，以求真务实的精神探求事物的本质和规律，在实践中检验和发展真理。③要求我们把发挥主观能动性和尊重客观规律相结合，把高度的革命热情同严谨踏实的科学态度结合。④.反对夸大意识能动作用的的唯意志主义，又要反对片面强调客观条件，安于现状，因循守旧，无所作为的思想。

9.实践是人们改造客观世界的物质性活动。实践具有客观物质性：要求我们在实践中尊重客观规律，坚持一切从实际出发。实践具有主观能动性：在实践中，在尊重客观规律的前提下，充分发挥主观能动性。实践具有社会历史性：要求我们在实践中，充分利用好社会历史条件。

10、实践与认识的辩证关系：（1）实践是认识的基础，实践对认识有决定作用。①实践是认识的来源。②实践是认识发展的动力③实践是检验认识的真理性的唯一标准④实践是认识的目的和归宿（2）认识反作用于实践，正确的认识尤其是科学的理论对实践有巨大的指导作用，错误的认识，不科学的理论则会把实践引向歧途。

11.真理具有客观性，条件性和具体性。任何真理都有自己适用的条件和范围，任何真理都是相对于特定的过程来说的，都是主观与客观，理论与实践的具体的历史的统一。

12.认识具有反复性，无限性和上升性。要求我们与时俱进，开拓创新，在实践中认识和发现真理，在实践中检验和发展真理。

第三篇：政治哲学导论

政治哲学导论

首先不可否认的是，讲师Steven B.Smith在一开始就营造了一种非常理性为上的气氛。他未否认诸多哲人，比如亚里士多德，柏拉图，苏格拉底等对于政治哲学的贡献，但同时也承认了不广为人知的哲学家们对政治哲学的贡献。我们时常受到威名的恐吓，忘记了自己思考的权利。政治哲学目的不仅仅是哲思，而且为现世提供了建言。没有一位政治哲学家可以脱离人，没有一位伟大的政治哲学家可以是隐遁时世的隐者。当我听到这一句的时候，我第一感觉果然是中国的老庄。其实无论如何，不管怎样强化老庄的现世养生意义也不能否认老庄的政治哲学啊。可能这是西方的实用主义差别吧。不过也有让我恍然大悟的一面，Steven提出的好公民和好人的区别。之前到现在，偶尔搞不明白为什么某些情况之下某些人的某些行为并不会给他造成影响，然而这种行为实际上并不是那么合理道德。其实这是好公民和好人的区别吗。然而之前所受所有教育都弱化了其中差别，有时候让你觉得好公民是一个好人的前提，忽视了人作为individual的生物。好公民只需要爱国，遵纪守法就足够了；但是好人，要成为好人得难很多。

我所以为最好的政体是真正能淡化这种差别的，是让人觉得，好人是好公民的前提，即是能最大化“人”的善性的政体。但是其中问题，人是否可以把自己的道义凌驾于法律之上？将自己私下的道德圣洁置顶？政体大概是用纯粹理性的东西去管理感性的东西吧。

个人看法，从古迄今，所有争端大多分于寡头与民主之间。从苏格拉底到亚里士多德。我们曾经惊讶于雅典社会的民主，同时把苏格拉底之死当做雅典民主的污点。但是同时我们又习惯性批判独裁专制，总之我们难以分辨寡头与民主，实际上多数与少数，什么时候是对的什么时候是错误的。我们挣扎于将权力分散给广大民众，还是集权于某些人手，历史荡涤出的经验是应当多少分给民众一些权力，由他们选择一些权力。这就是目前的所谓最优政体，稍微缓解了大部分人对于权力的渴望和参与政事的热情，以期于达到一种现阶段稳定的策略。因为对一个国家来说，最优先是永远应当是保证国家安定。

但是这样究竟是平等还是纯粹忽悠，空子很大，足够让很多人事游龙戏水，弹性太强，而且是否能达到每个人内心的标准其实很值得商榷。纵使讲师在视频中说到的启蒙运动。其实激烈的运动主张我以为真正的内容只能看其中六七，其余三四是为了强调这个活动的热烈性和反抗性而刻意强调的。总的来说，我觉得政治哲学并不一定要看做是一种政治方面的东西，首先他是一门哲学分支，其实最重要的还是引导人们去思考人类规律的问题。因为政治是管理人的科学。而所有的管理都是为了保证整体在一个相对稳定下的内部环境，这样才能循序渐进逐渐前进。从很多其他看似毫不相干的事务上都可以看到这一道理。一切可能是顺应于统一。

古希腊历史简介

文明的共性是渐渐趋于稳定和统一。古希腊作为四大文明古国之一享誉已久，虽然现不复存，但是比起古巴比伦，古印度，和古中国，古希腊最显著的特点应当是他的自由。自由不仅仅是政治自由，也有思想自由。

在古希腊时期，共和国（republic）概念在西方之外不得知，古希腊的城邦文化和高度自由的思想，给他们的民主政治带来得天独厚的条件。首先古希腊的人们很少关注往生问题，摆脱神学的做法在以宗教信仰为主流的西方算是一枝独秀。希腊人理性自由，思辨自然，崇尚科学，这不免让他成为现代自然科学和哲学起源 正是由于希腊人们侧重于看待事物的不同性，进行比较，进行推理，认为应当自然地人性的神圣的都应公布于世。他们从骨子里就排斥君主政体，崇尚法律和正义。

古希腊特尔斐的阿波罗神庙，镌刻了的两句话：认识你自己，适可而止。和亚里士多德名言“人类由于法律成为最有美德的生物，但是没了法律就是最不讲道理最丑陋的野兽”都可以为希腊人之理性崇拜和前瞻性佐证。

提到政治，很难得不能提宗教，众所周知，基督来自犹太。而希腊则继承了基督教遗产。基督教是一个反抗的教派，在历史上，世界版图上曾经几起几落，最后到现在变成三大宗教之一。希腊争辩哲学很能体现这一特征，理性为上，不为枷锁所迫，勿怪希腊会成立世界第一所大学，其风范也深深影响后代大学学术氛围。欧洲独特地理条件，很难使某一王度建立广袤王国，这成为自由思想各地发展和制度自由民主的必要前提。

皮克：神对人类说，我的所创，既非天堂，我只选择自由与荣耀，就像你是自己的支配者，可以自由追求你所想要的。准许您的子民可以拥有一切渴望的事物，成为他们想要成为的人。理性对自由意志产生潜移默化影响。

命运就是女人，必须控制并将他打倒在地。

但是在现代社会，不得不说宗教影响力在现在减弱了，道德准则的基础被破坏了。我们不由担忧起这样的事情：如果宗教和理性都被摒弃，社会就会只剩下欲望和物质，弱肉强食的野兽世界，这对于弱者来说毫无保护，对人权以及批判思想毫无保障。希腊的诡辩运动。

考虑过西方文明对于现世思想的正面影响，然而还有黑暗的一面，那就是把自由理性和自由个人至于文明中心就会有混乱不安定，因为自由本身就是不安定的代名词。如果感到自由，那就是不自由。

自由允许人和社会隔绝人与人疏远，对于社会和个人代价都是极大的。虽然西方文明作为现代文明的模板，但是也反映出问题，比如自由的现存挑战和理性的卓越地位就受到了挑战。如果这是一个人类历史上的问题，那么也需集思广益。为了解决现世问题，不吝于从历史之中找寻答案，不吝于诉求于其他文明，不吝于舍身取义。

旧约导论

我不是一个有宗教信仰的人，虽然我无意怀疑信仰者们对于各自神的存在的信仰，我愿意承认他们的存在，不过本质上，也许我更在乎的是那些神的出现所代表的意义。

从最古老的纪年开始，人们开始交流，一旦交流自然有战争，然后胜利者的神取代了被征服者的神，文化开始吞并，融合，比较强大的那部分人的信仰就变成了神。宗教渐渐产生。圣经展现的是对世界对人全新的认识。

原先我对西方神学宗教之类认识最主要只是圣经和希腊神话之类。

毋庸置疑，圣经比起其他古老故事中的多神论，更坚持一神论。基督教来源于犹太教。从讲师的口中，确实颠覆了不少对圣经的错误认知。不过也因为我从始至终都没有去读过圣经吧，如她所说，我习惯于从他人口中听说圣经，而不是圣经本身。讲师口中的圣经不只是一本书，而是一座图书馆，没有统一的叙事方式，甚至文体，也不是一个作者所写，而是很多书籍文献的全集，布满了不同的写作风格和体裁。圣经中大部分是对道德伦理纯粹性的追求。但是非常具有人性。比如约伯记，虽然在一系列纠结过后得到人类苦乐参半的结论，但尽管如此也不能忘恩负义，还是要好好做人。犹太民族把一切记录在圣经中，但没有调和其中一些矛盾，我们也不该去调和这些矛盾。

然后，圣经也不是寓言故事，是一种实在文学，并不是讲圣人典范故事。圣经不适合给儿童看，天真的乐观主义也不行。因为圣经承认生活的矛盾与痛苦，并非激情快乐，它有着各种成人的主题，有狡诈、行骗、贩卖、背叛甚至更道德沦丧之事。它适合坚强的人去读，但是不能被当做一本书去读，不可以读得太快，因为那样使我们跟不上它内在包含的深层思涵的脚步。

然后最大的一个令我惊讶的地方是，圣经并不是一本神学之作，也不算宗教指南。宗教并不只是一个教条。圣经最先是被口耳相传，事后才被记录在案，其实本身更追求的是对道德问题的探讨，对政治哲学历史文化的追寻。他的现实意义使人们在日常中经常引用，无论心不信仰，都不碍于对于它的评判意义的尊敬。一切让我对圣经有很强烈的阅读意愿，虽然很久之前就有这种想法。我只知道的是圣经旧约中有许多人物，也有许多许多故事，讲师也分课时细读了其中一部分篇章。但说句实在话，对现在的我来说，阅历和心智都还不够成熟自信，也不敢说明辨是非的能力如何卓越，只觉得有时候实在细思恐极。因为确实一些部分我本身看了并未有触感，也还不能很明白其中的意思，哪怕讲师已经略作分析了。圣经果然不可以只做一本书，一本小说书，或者故事来看，其实其中每个设定都发人省醒吧。

就比如古时候的嫡长子继承制吧，但雅各布和继承了雅各布的约瑟夫，其实都不是长子，圣经充满反抗性和斗争性。再说约瑟夫被他的兄弟嫉妒，嫉妒到不顾手足，贩卖去埃及，这些都是道德沦丧，可以为耻的事。如此露骨的写法其实在古代算是比较少见的吧。如果是中国，也会用更加晦涩内敛的方式去叙述。

圣经所传达的一种信念就是，上帝的旨意，上帝的计划是一定的，但是不会告诉你什么时候实现，什么时候成果；也就是神谕吧。其实我个人觉得有点牵强„„比如上帝许诺这块土地属于你们希伯来人，但是却要等到数辈之后，通过子孙后代奋斗得到。其实既不能说上帝忽悠了，不过也不能说全是上帝的安排吧。

我觉得坚信什么都是“上帝的安排”，这样子还挺可怕的。

新约及其历史背景

在第一讲中，讲师问了很多问题。（我觉得这个讲师是到现在看的最喜欢问问题的了。一直都在问问题啊。）考了很多新约方面的知识，和学生可能对新约产生的一些误解做了确认和解答。那些问题的答案„„我果然基本都不知道。„„比如圣灵感孕说，我也以为和刘邦的妈妈被龙缠了然后生下刘邦差不多，本来略有感触中西方都有共同之处，然而原来是说玛利亚没有原罪啊„„

讲师问道什么是圣典。其实任何文本本身都不是圣典，它们本意是拉丁语中的“手稿”，只是对于那些特定的信徒来说，才变成了圣典，可以奉之圭臬。我很喜欢这句话，感觉非常自由，没有很严苛或者压抑的感觉，好像就算举手，说错了也没关系。信仰完全自由。不会强力灌输你什么是什么，而是告诉你，什么在什么时候是什么。但是这种自由，在自己课堂上真的有点难感觉到啊。

讲师吐了个槽吧，说到希腊小说的典型设定，就是一对男女，见面相爱，然后结局是会在一起或者不在一起，总之一方会被抓，或男或女，然后另一方就会追她/他，然后每次快要结合的时候又被分开，或是诸神干涉，或是贩卖**，彼此在地中海追逐，之类之类。我不得不想到，这是现代对于过去那种风靡一度的说法的话。

那么不久之后，肯定也会有人这么描述现在流行的小说，大概是一对男女，地位略有悬殊，然后女的抵死不从，男的霸道冷冽，互相伤害，最终在一起或者不在一起。而这类叫总裁小说，也反映了当代社会的贫富差距。和上一部旧约类似的是，这个讲师也不以宗教意义为主，他也更愿意以学术的形式讨论新约。这样一想，不论新约还是旧约，其实哲学意义更明显于它的宗教意义。

新约27卷书，所有篇章并不是作者起的，与旧约不同，新约大部分是书信形式，仿佛是写给一群人讨论哲学问题：希伯来书非犹太基督徒，这些书信需要大声朗读；彼得前书就像是传单，需要四处传阅；启示录（天启）则是写给基督教会„„ 被你们认为是历史文献的东西并不一定是历史文献。从中另外觉得一件很可怕的事情，就是圣经作为一本古代文献，对于整个西方世界的深刻影响。记不清在哪听过，如果想要了解西方人的思维，必须看圣经。只有通过对旧约和新约的大概了解，才能理解很多西方人的思维和价值观，但是这在中国应该是并不存在的吧。我不记得有这样一部书是需要看的，而又能重塑三观。但是我也不觉得这样是对的，那就是中国古代没有比不上圣经的书籍。

这是不可能的，无论如何我都不信，但是却没有能重视起来，我鲜少看到有开易经课程的。而日常生活中，四书五经都很少被引用。好像现在社会越来越和古代精华脱节了。能记得的都是那些口耳相传的烂熟名言。

比起圣经的传承，这方面真的是差太远了。

欧洲文明

欧洲文明的变迁比起东方因为战争而剧变要缓和得多，虽然其中也有流血事件和数不清的明争暗斗，但是总体要和缓得多，也漫长得多，深远得多。欧洲是世界版图上国家最密集的地方，但是也一度成为世界金融中心，如今也处于无法小觑的地位。无论是对于事物的前瞻性还是对于市场的敏锐性，还有自诩贵族之类的骄傲，欧洲总是非常独树一帜。

不得不说现代社会的起源或者哲学起源或者金融体系，贸易体系，科学体系云云，都是起源于欧洲，欧洲文明有点像是现代文明的代称词了。整片欧亚大陆都被山脉和沙漠阻隔，欧洲西方列国生活看似各自为政，但是由于地理原因等等，其实互相影响，从古到今也不乏互相入侵等等历史渊源。西方最头痛的问题应该是宗教问题吧，路德新教，东正教，天主教，犹太教等等各个战争纠缠不断。从前欧洲并没有真正的和平或者统一过。

不过正如中国文化活跃的典例，百家争鸣就是活跃于战乱频繁的春秋战国时期，欧洲混乱的政局也导致了欧洲活跃的思想，近现代启蒙思想都是来自于欧洲的贡献，欧洲先知们通过新的思想体系尊重人权开启民智。

还有欧洲的贸易往来，因为国小，所以与外交流就成了必须，欧洲人重视商业贸易，海上往来，而文明的起源应当是海洋文明。欧洲人可以接连建立了现代第一所银行，第一个海外公司，现代经济雏形。

欧洲对于贸易的需求导致他们对于技术科学的尊重，所以这更让思想自由有了一个较为平坦的平台。虽然还是很受宗教的压迫排挤，但是现代科技和对于每个人的尊重，让逐渐获得科技力量的个人更承认了个人的力量。欧洲文明的发展是破茧一般的整体发展，从地中海罗马时期到中世纪黑暗再到近代航海时代和一体化欧洲，依靠阶段性的跨时代技术和制度飞跃，欧洲文明才不断取得进步，领导世界跨入现代文明。

总的说来欧洲文明是挺能让人醉心，但是也没有国人想象力那么自由吧。比如也有遇过一度的彼得大帝，貌似是听信于民，听从别人的话，但实际上他也只听自己想听的，不听自己不想听的，要是他不想听你还叽里咕噜，彼得大帝就直接一刀砍死好了。但这样的情况在中国还算少见的吧，毕竟我们所以为的封建时代，要砍个把读书人还是要商榷再商榷的。比如朱棣把建文帝弄下台之后还是三请四邀，很看重方孝孺的立场啊，不过后者还是宁死不屈而已了。

我承认欧洲文明的伟大变迁和带领时代的先驱地位，但逐渐的他们自身也有认知到现在这个体系的不足之处。如刚开始政治哲学导论的Steven讲师说的，并没有最好的政体，只有目前最优政体，实际上是互相借鉴的关系，并不存在需要自轻自鄙。

只是欧洲从古至今都有鱼死网破的那种斗争精神真的很厉害，是我们现在所缺少的。新帝国主义：1880~1870 欧洲为什么统治非洲 《欧洲现代史》第二版 《波斯人手札》

《萌芽》埃米尔·左拉 《平凡的人们》

英国近代史纲要

从前在历史书上或者是其他被引用的书摘上看到的英国都是一种文明的象征，哪怕是克伦威尔的专政，也让我觉得比之君主专制要开明得多。但是这一段视频还是蛮让人大开眼界的。

英格兰的主岛——不列颠岛上很早便有人类活动，岛上的居民在五千年前就创造了以英格兰南部的巨石圈为代表的灿烂文化。

因为开宗明义得从14世纪开始讲起，我对于那段英国历史是很陌生很陌生的。所以看到那些英国人的封闭和封建，对我还有点小震撼。

虽然中国也有女戒之类的书刊，要求三从四德，但是英国那种同等工作量也会不被承认，那也是更刻苦的情况了。说不清哪一边更不公平一点。

在《布道书》中就带有明确歧视女性，甚至将女性和男性完全分开不当做同一物种一样的说辞。

明显歧视了女性在社会中的尊严。其实比起中国女性那么迅猛的解放，英国女性也更有长久的斗争。长达一百多年的斗争，最后是以一名妇女惨死马蹄之下所有妇女才获得了选举权。对于历史，有故事，有色彩，有事件，可以供你叙述，但是还需要提出解释，有些人偏重于分析，而不太喜欢讲述故事，而另一些人只喜欢讲故事，不喜欢加分析。没有一个历史学家不带观点，每个人会按照自己的观点来解读历史事件。

16世纪早期，教会显然是当时国内最大的结构，它是一个国际机构的英格兰分支，这个国际机构也就是统西欧的天主教教会。

都德王朝的政治体系，它高度集中，但同时参政议政也越来越多，特定问题上，国王具有至高无上的特权。不能凌驾与法律中臣民的神圣自由，留意更广泛政治群体的意见和群体，关注地方层面的治理者，他们是皇家政府和实际治理间的代理人。

爱尔兰与苏格兰的纠纷。苏格兰人民这是宗教和独立的问题，具有相同君主，并不代表就是一个王国。爱尔兰人认为这是宗教和土地问题。

美国内战与重建

David Blight讲授的《美国内战与重建》，著作：A salve no more：two men who escaped to freedom； Race and Reunion： The Civil War in American Memory； Beyond the Battefield： Race, Memory，and the American Civil War；A people and a nation

马丁路德金：“百年之前，一个伟大的美国人签署了解放宣言，我们今天就伫立在这位伟人雕像的脚下，这个重要的法令成为一座高大的灯塔，点燃了千百万已经在不公正火焰里煎熬枯萎的奴隶们的希望。这是令人兴奋的破晓的曙光，结束了他们遭束缚的长夜。„„” 美国内战的原因其实就我听到的到现在也有不少原因了，总体归结为一句话是南北矛盾，细说是为统一而战，或者是正义得为了解放黑奴，也有说是更大的金融阴谋。如果就制度而言这两种制度其实互相很冲突，虽然貌似都是民主。北方为发展资本主义的自由州，南方为发展奴隶种植业的畜牧洲。由于这是美国宪法保留的，而北方发展资本主义需要扩张，想要利用土地充当原料供应产地，而南方想要利用这些土地发展农业。关税问题、市场问题还有西北土地问题成为了双方争论的焦点问题。战争分为两个阶段，最初北方北方轻敌导致了一系列混乱，更何况南方还有一系列西方列强的支持。然后林肯颁布了《宅地法》和《解放黑奴宣言》使战争有了一个转折点，极大地调动了积极性，也使南方黑奴开始了一次大乱斗一样的反扑。接着到了北方反攻阶段，也是南北战争的转折点，葛底斯堡战役。

这让我有点想到中国内战，其实也是有点近似的，当时蒋介石方也是受到美国支持，同时也是制度矛盾不能和解。而且结局也是另一方胜利。

反例的话历史上肯定也有，不过我觉得最重要的是内部环境其实是更重要的。

战后重建的美国，主要分为重建联邦和改造南方。其中又有了矛盾，给北方的选择有两个，一是南方奴隶制妥协，二是彻底打倒奴隶制。

国会和总统的一系列斗争中，国会的重建法案被强硬实施，采取激进的措施应对当下情况，其方案远比林肯和约翰逊的方案严格得多，但是收到了成效，实现了南方的改造。但是实际上在斗争过程中共和党内部的分裂主张与南方民主党人的妥协和主张政治经济上的严格打压。

南方战败后，南部11州的白人也不再坚持享有努力权力，但是解放后的黑人该有什么样的政治地位。

就算是以解放黑奴为由的林肯，也不肯给所有的黑人和白人完全平等。林肯只给一部分有文化的黑人和参军的黑人政治权利。虽然最后共和党获得了胜利。我们可以从这里看出政治的自私性，作为林肯他更需要维护自己政体的相应措施。哪怕这个形式与他之前号称的并不完全符合。

但是我们并不能因此就判断一个人，政治如此复杂，政治家自然也是十分复杂的。林肯，美国历史上最伟大的总统之一，在他著名的演讲时那种激情和正义感，我觉得完全是无法用属于个人的形容词去形容的。其实他的立场在那时候完全是凌驾于个人之上的。

第四篇：儒家的哲学品质与现代性问题

儒家的哲学品质与现代性问题

儒家的哲学品质与现代性问题

摘 要：无论是渴望实现自身的儒学，还是作为未完成态的现代性，它们内在都要求更新、融合，这使得儒学与现代性之间构成一个联结。儒学虽然古旧，但其极高明而道中庸的哲学品质、将历史文化整合到一个解释系统的能力、对于自由与秩序的构想，都深具时代的生命力；同样，现代性虽然是人类的命运，但其自身存在的谜一般的悖论、对西方中心主义的执著、工具理性与虚无主义的盛行，都将是其无法克服的痼疾，它同样需要自我超越。儒学与现代性的交融将是儒学的复兴和现代性的新方案。

关键词：现代性；中庸；自由；秩序。

现代性是人类的命运。任何一个拒绝现代性的民族或个体都将被现代所吞噬，这一点自环球航行、殖民体系的建立一直到上世纪发生的世界大战都已经得到无数的验证。然而，每个民族如何获得并展开自己的现代性，如何在现代文明中确认自身的存在价值和身份，则是完全不同的。大多数民族只能按照发源于欧洲的现代精神确立自身的现代性样式，只有少数民族才能挑战这一模式。而凡是这些敢于挑战的民族无不具有悠久的文化传统，实际上，它们挑战的勇气正是来自于长期积累的文化资源，这些文化资源从根本上质疑欧洲现代以来的价值观。尽管这些挑战无一例外的都以失败作为归宿，但并不表明这些文化资源在现代没有它们的用武之地。只有当它们耗尽与现代性对抗的勇气和能力，进而被迫接受并融合、消化现代性，它们自身的价值才能在现代性中突显出来，才能成为现代性的一部分并匡正、规范现代性。换句话说，只有借助于现代性，它们自身的价值才能得以张显；同样，现代性只有接受它们，才能获得存在形态的多样性，进而克服自身的狭隘性。

自从孔子截断众流，实现了“仁”的突破，并下学上达，体察天命，儒学的精神特质便已成型，它解释并规范着中国历史，成为中国历史展开的重要动力。尽管中国历史在近现代遭遇重大改辙，被强行纳入现代性的叙事当中，但并不表明它已经丧失了新生的可能。甚至，从儒学的内在要求看，它在某种程度上渴望现代性，渴望实现此刻的自我。现代性远未完成，并且以自身充满悖论而著称，这也意味着现代性的开放性，现代性同时也要求着自我更新、矫正，这与儒学的内在要求是一致的。

阐释原始儒家的精神品质，并将其与现代性勾连起来，使之具有时代的生命力，并匡正、规范现代性，甚至成为现代性的一种方案，这是作为渴望现代性的儒学和作为未完成态的现代性的共同要求。

一、极高明而道中庸———儒家的哲学品质。

在先秦诸子中，孔子是明确以三代历史文化的整理者形象出现的。而实际上，夏商周三代的文化形态并不一致，甚至互相抵触。但是，作为具有悠远历史的文化，它们都具有存在的合理性。如何将其整理到同一个解释框架之中，并将三代历史描述为同一种精神品质的展开，则是需要相当大的智慧。

孔子做到了。他采取了非常高明的解释方法———中庸。具体说来，就是“以仁释礼”。礼即周礼，本是周公的发明，周公提出“以德配天”，而“德”落实到现实中需要一套制度，包括丧、祭、嫁、娶、冠、射等行为规范，延伸到政治上便是一种政治制度即礼制，周公制礼作乐本质上是为了诠释天命，而这一制作只有在位者即王者才有权实行，孔子自然不得染指。但孔子将天命———德性———礼乐的展开予以内核式地解释：既然上天生育万物，万物便先在地获得了上天的好生之德，这种好生之德便是一种生育者对被生育者的爱，而被生育者同理也当致谢这种爱，这便是孝；此爱本源于天，天无私覆，人也不能私爱，而应推行于家国以至天下，所

谓“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）；王者受有天命并赞天地之化育，人当对王者忠。孔子称这种爱为仁，仁就是从天获得的属人的本质。

“仁”是有生命的世界和有生命的人的本质，它本身就意味着生生不息、运转无碍，就是意味着永生，意味着创造。那么这种永生和创造究竟是什么呢？生命对于自身究竟有什么要求呢？自由！生命的本质就是自由，永生和创造就是自由，生命失去了对自由的向往，就是失去了自己的本质。而“仁”，就是自由。但是，不是所有的自由都是可以交换的，儒家的自由不是上帝所给的“理念”，不是来自“天外”的“最高指示”，而是“天地之心”对整个宇宙的觉悟，不仅人的本质是自由，而且万物都是自由，整个世界都是自由，正因为如此，只有整个宇宙是自由时人才是自由的。换句话说，宇宙的自由是人的自由实现的前提，万物的自由是人的自由实现的条件，所以只有人达到与天地相参，达到“万物并育而不相害，道并行而不悖”（《易·传》），人才能获得自己的真正的自由，才能不辜负自己的使命。而天地万物都在“礼”之中，所以儒家的自由就只能在礼之中才能实现，它告诉我们自由的实现是在秩序之中的：没有了秩序，自由就是虚无；没有了“礼”，“仁”就是空话。而“仁”与“礼”的完美结合就是“中庸”。

子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣”（《论语·雍也》）。子曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也”（《礼记·中庸》）。是啊，中庸离我们何其远矣！在古典时代末期，王制过分强大，他们利用礼教作为统治的手段，造成“礼教吃人”的可悲局面；但是现代的自由，却又是工具理性的无限制使用，它导致“肆无忌惮”的危险现状。此正所谓“过犹不及”。

世界本身就是神圣，人的使命就是去感受这种神圣，沟通这种神圣，贯通人的文明，续接人的历史。它意味着对一切的神圣、文明、历史都将给予高度的尊重，人对于意义的一切追求都值得同情和理解，而不应该简单的扼杀。在《论语》中，孔子对于隐者的态度最能体现儒家的这个胸怀：

子露宿于石门。晨门曰：“奚自？”子路曰：“自孔氏。”曰：“是知其不可为而为之者与？”（《论语·宪问》）。楚狂接舆歌而过孔子曰：“凤兮凤兮！何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。已而，已而！今之从政者殆而！”孔子下，欲与之言。趋而避之，不得与之言。长沮、桀溺耦而耕，孔子过之，使子路问津焉。长沮曰：“夫执舆者为谁？”子路曰：“为孔丘。”曰：“是鲁孔丘与？”曰：“是也。”曰：“是知津矣。”问于桀溺。桀溺曰：“子为谁？”曰：“为仲由。”曰：“是鲁孔丘之徒与？”

对曰：“然。”曰：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？”耰而不辍。子路行以告。夫子怃然曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与、天下有道，丘不与易也。”子路从而后，遇丈人，以杖荷蓧。子路问曰：“子见夫子乎？”丈人曰：“四体不勤，五谷不分，孰为夫子？”植其杖而芸。子路拱而立。止子路宿，杀鸡为黍而食之，见其二子焉。明日，子路行以告。子曰：“隐者也。”使子路反见之。至，则行矣。子路曰：“不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣”（《论语·微子》）。

这里要讨论的不是儒道两家思想的分歧问题，而是孔子对他们的态度问题。楚狂接舆、长沮桀溺、荷蓧丈人等都是南方的隐者，在那个“礼崩乐坏”、“道术已为天下裂”的时代，他们对政治十分失望，主张避世独居、洁身自好，他们对于孔子屡次漠视，但是他们对于生命意义的追求却很让孔子尊敬，因为这种追求的活动也就是一种神圣的过程，是对于高洁生活的向往。孔子并没有把他们当作自己的敌人，而是用博大的胸怀试着理解他们，这正是儒家对于的神圣的高度尊重。当然，儒家也并不是一味的纵容，当“外道”威胁到“仁”、“礼”的时

候，儒家就要极力批判。孟子曰：“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。

无君无父，是禽兽也。”又云：“杨墨之道不息，孔子之道不著。”所以他自己说：“予岂好辩哉？予不得已也”（《孟子·滕文公下》）。

而孔子对于鬼神的态度也很能反映儒家的这个态度。

子曰：“敬鬼神而远之。”如果说鬼神是人最早感受到的神圣的话，孔子正是要向这种神圣致敬，恰如《礼记》所言：“致其敬于鬼神。”孔子并不是要承认鬼神的真实存在，对于儒家来说，鬼神的有无并不重要，重要之处在于，鬼神作为人发现神圣的道路中的一个“路标”，指示了人继续前进的方向。但是当人们沉湎于和鬼神的嬉戏中时，儒家又将用理性的精神告诫人们继续前行。如荀子所言：

“星坠木鸣，国人皆恐。曰：是何也？曰：无何也，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者至也。”又说：“雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也”（《荀子·天论》）。

以上所述，表明儒家对于“外道”和其他信仰的尊重，凡是追求高尚生活、追求崇高意义、追求神圣的活动，儒家都给予同情的理解，在某种意义上，儒家的作用就是要贯通这种神圣的活动。但是这种活动不能威胁到“礼”，这是底线。在中国思想史上，就是当儒家拥有话语权的时候，也绝不对其他思想流派“赶尽杀绝”，不把其他思想流派当成“异端”。换句话说，儒家是要将一切的存在都纳入“礼”之中的。这不仅包括天地、万物，而且包括鬼神、“外道”。鬼神和“外道”的存在是人存在的佐证。而且，对于儒家来说，鬼神和“外道”必须还要贯通，这意味着儒家必须有一种气魄去接纳所有的神圣，包容所有的宗教。

“仁”与“礼”结合的这种“礼乐共同体”，要求道德与权力的统一、神圣与世俗的统一、自由与秩序的统一。它不是刻意将天堂建立在尘世之中，而是首先承认世界本身就是乐土；不是将道德和权力打成两橛，而是认为道德和权力天然的就是一体；不是把时空宰割成阶段和坐标，而是要沟通一切的文明和历史。儒家把他们的这个特点用“中庸”来概括，即所谓：“尊德性而道学问，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼”（《礼记·中庸》）。

二、文不在兹乎———儒家的时代使命。

反观我们的时代，又是一个“礼崩乐坏”、“道术已为天下裂”的乱世。历史似乎又回到逻辑的原点。资本主义像扩散的癌细胞，即将要吞噬整个的世界；理性的无限制使用导致人与人之间更为深刻的奴役；一切神圣的失落让所有的人变得“无家可归”；消费与享乐让天空和大地陷入肮脏枯竭的窘境。来自西方的宗教、政治和哲学都只是在教训所有的非欧民族：到达未来的世界只有一条道路可走，不管它是民主自由还是专制主义。正如“资本主义只是在其他生产方式的簇拥下，并牺牲其他生产方式，才能生存”[1]（P67）一样，民主自由也只是在其他意识形态的簇拥下，并消耗其他的意识形态，才能生存，我们存在的唯一价值只是为了衬托别人的高贵。而在我们这个时代，民主自由似乎已经成了绝对的真理。所以，在二十世纪行将结束的时候，有人宣告：历史已经终结了。[2]

然而，历史真的只能以这种方式终结吗？或者说，历史真的会终结吗？难道我们就只能听命于西方人创造的现代神话吗？不！既然我们的祖先已经告诉我们人的本质就是“仁”，就是自由，那为什么我们不能自由的去创造我们的历史、我们的时代？当然，这里需要分析西方的自由和儒家的自由。西方的自由观念很早，在古希腊时代就已有之，当时是以城邦自由民的方式表现，然而，这种自由是一种压迫的自由，它意味着社会必须出

现阶级，自由以一个阶级被压迫为实现的条件，所以必须有奴隶阶级作为自由的保证，自由民对奴隶的压迫就像自由的理念对尘世大地的压迫一样；而在现代文明兴起以后，西方人将这种压迫的自由推广到整个世界，他们在整合欧洲文明和民族的基础上，重新树立了他们的地位，他们以世界主人的形象出现在世界舞台上，他们成了整个世界的“自由人”，而其他的民族只能以“奴隶”的身份换取廉价的同情和扶持。换句话说，西方人将那种压迫的自由从西方世界里推广到整个世界，将那种在西方世界里出现的二元对立的社会结构转移到整个世界，变成一种中心———边缘的压迫方式。这不是真正的自由。而儒家的自由却完全不是这样。

在儒家那里，从没有压迫的观念，因为没有来自世界以外的“命令”，没有“理念”的压迫；自由的本质不是造物主所规定的，而就是这种“造物主”本身，人的自由的实现是人自觉的结果，一旦人明白这种本质，人就可以“与天地参”而“赞天地之化育”，实现“万物并育而不相害，道并行而不悖”的真正自由。这种自由对一切文明和民族都是开放的，只要不“无礼”，都能找到自己的自由。在中国历史上，佛教、道教、景教、伊斯兰教、琐罗亚斯德教、摩尼教都能在儒家文化中得到合法的认可，而汉人以外的其他民族也都被纳入中华民族之中，可以说，儒家文化就是一个整合文化，它就是要沟通所有的神圣，续接所有的文明，连接所有的民族，最终要让一切的存在在“礼”之中“和而不同”的获得自由。儒家相信，不同的思想，不同的流派最后都会达到同一个目标，恰如《易传》所言：“天下同归而殊途，一致而百虑。”

当然，要实现儒家的自由，不是一个可以简单的从文化气质、形而上学就能说明的问题。它还意味着一整套从这种宗教情怀、形而上学“发育”出来的政治体制、生产方式、社会结构、天下秩序。在我们这个时代，儒家只有解决世界的生存问题才能解决它自身的生存问题，只有解决所有民族的生存窘境才能解决中华民族自身的生存窘境。

也就是说儒家不是一个民族主义的文化符号，不是一个用来对抗来自西方的压力的文化反击，而是一个全新的世界。

从这个意义上说，所谓“儒教文化圈”和“儒家资本主义”的提法都是欠斟酌的，这只是把儒家当成了资本主义的附庸和同谋，仍然没有逃脱西方的话语逻辑。在中国古代，儒家建立了它自己一整套政治制度、经济方式和意识形态，不管是孔子讲的“学而优则仕”，还是孟子提的“王道”，都没有把儒家只是看成是一个学术流派，而是当着一个完整的社会制度。面对今天的世界形势，儒家必须要有自己的政治模式和经济方式，尽管这仍然是十分困难的。

三、周虽旧邦，其命维新。

一八四零年是一个历史的转折点。西方世界用舰船利炮将古老的中国强行纳入现代文明的逻辑之内，传统中国的宇宙观念、世界模式、政治体制、经济方式、意识形态全面面临西方文明的质疑和挑战，由此兴起的追求启蒙和救亡的思潮延绵一个世纪而不绝。然而不管是魏源“师夷长技以制夷”的提出，还是康有为《大同书》的制作，甚至是现在“和谐世界”的认识，它都表明中国人并没有完全服从现代的资本主义逻辑，没有完全认同现代的政治经济秩序。两千多年的文明和历史不可能轻易的被抛弃和忘记，而支撑这个文明和历史的儒家思想也依然渗透在中国人的血液之中，作为儒家主要观念的“仁”“礼”也依然保存在中国人的集体意识之中，它是中国人保持对世界独特理解的启示和建立自己的理想世界的密码。

我们的时代，是一个“民神杂糅，不可方物”的时代，每个人都试图把握真理，然而真理却离人越来越远；人们运用理性作为工具谋求最大化的利益就像巫术可以降神一样。启蒙走向了它的反面，走向了神话，随着人

类控制自然力量的增强和道德上的弱化，文明变成了新的野蛮，“现代性实已转化为野蛮”[3]（P56），科学的进步超出了人性的发展，人类掌握着自身无法控制的力量，现代性面临它最为尴尬的处境，它自身正在走向它的反面。它需要挑战，需要新的活力，以便激发它真正作为启蒙、作为人道主义的一面。由于理性具有价值和工具的双重身份，就像理性的普遍化带来全球化的同时，更带来民族主义和保守主义，甚至是个人主义，当它向普遍性展开的同时，独特性也随即布满，以致民族与民族、国家与国家、个人与个人不能通约，它自身已经不能在西方固有的逻辑中展开更崇高的秩序，这只能通过吸纳其他文化的方式进行。儒家文化应该是一个备选的方案，这有待于儒学的更新。

现代性首先是一种时间体验，一种直线式的时间流变观念。虽然这可能起源于基督教的末世思想，特别是奥古斯汀的“把时间弄直”的观念，但进化论的时间观影响甚大。在进化论的主导下，现在已被未来劫持，过去则成为未来的敌人，时间的分裂意味着历史的分裂，世界的分裂。

由于现代性的时间观中蕴含着基督教的末世理论，所以始终很难调和与其它文明的关系，以至于亨廷顿将未来描述为不可调和的“文明的冲突”。在此，儒家的“通三统”的观念仍然有巨大的价值，它暗示了在思想中如何将文化、历史续接与会通的思想，如何将各个民族的文化、历史安排在一个合“礼”的叙事当中，尽管这种“礼”已经完全不是名分纲常的“礼”。现代性的崛起同样面临着虚无主义的威胁，甚至现代性就是虚无主义的代名词，作为资本主义的现代性，其本质就是被资本推动、透支的欲望，而欲望的背后则是无边无际的虚无。在前现代社会，大多数民族克服虚无主义的办法都是宗教，在虚无的背后安排了一个神，由神将虚无化解，而当现代性兴起后，“上帝死了”，宗教被理解为人类自我意识的投射和忍受压迫的鸦片，甚至是奴性的起源，人类幻想自身的理性、实践和意志能够为自己安排存在的价值。然而，这注定是不可能的，人类远远没有掌握自己命运的能力。而儒家那种不通过宗教而是自身德性的方式建立意义体系的途径似乎是一个具有重大意义的办法，它不仅有效避免个人主义的极端，也同时避免失去宗教后虚无主义的威胁。虚无主义恐怕是未来人类面临的最大威胁，有效克服虚无主义尚须儒学的积极发展。

“周虽旧邦，其命维新”（《诗经·大雅·文王》，又见于《礼记·大学》），两千多年前儒家对于自由与秩序的的思考，应该为我们这个时代指出一条出路。

参考文献：

[1]陈燕谷·从依附理论到全球体系[A]·公羊主编·思潮：中国“新左派”及其影响[C]·北京：中国社会科学出版社，2003·[2]福山·历史的终结及最后之人[M]·黄胜强等译·北京：中国社会科学出版社，2003·[3]贝克·抗毒药：机体化的不负责[A]·刘小枫·现代性社会理论绪论[C]·上海：三联书店，1998

第五篇：儒家传统教学思想的三大特点

儒家传统教学思想的三大特点

钟杨

（四川教育学院教育系，四川成都６１００４１）・

摘要：传统的教学思想并非过时陈旧的思想，理论与实践相结合，教和学相统一，强调发展学生的思维能力都是其特点。需要的是我们在现代条件下如何继承和发展这些有价值的教学思想。关键词：儒家；传统；教学；特点

中图分类号：Ｉ３０５文献标识码：Ａ文章编号：１０００－５７５７（２００３）０９－０００７－０４

提到传统教学思想，教育界许多人通常会联想到过时、陈旧和古板等词汇，并把现实教学活动中一切不合时宜的东西归结为受传统教学思想的影响，诸如理论脱离实际、只重教不重学、学生智力发展缓慢等等。其实，这种理解是片面和不科学的。实际上，传统教学思想也有褒贬好坏之分，也有适应不适应当前情况之分，它并不等于保守落后，并不都是过时和陈旧的。作为中国传统教学思想主流的儒家教学思想，如果我们辩证地加以看待，认真考察其思想脉络，至少可以概括出对我们不无裨益的三大特点。

一、儒家教学思想主张理论与实践的结合

教学活动中理论与实践相结合的问题，并非现代教学思想中才有的新鲜提法，而是古已有之。它作为传统教学的一个重要原则一直沿用至今并经久不衰。儒家的教育目的是培养修身、齐家、治国、平天下的治术人才，因而历来都强调教学必须理论与实践相结合。可以这样说，儒家从孔子开始至明末清初的王夫之、颜元、戴震等，从来就没有过理论与实践相脱离的主张。下面以各历史时期的几位著名代表人物的教学思想为证，说明传统教学思想并不具备或“享有”理论脱离实践的特点。

孔子，儒家的开山鼻祖，古代最伟大的教育家。他的教学思想，可以说是影响了中国两千多年的教学实践，其精深、优秀可想而知。孔子在教学中特别重视理论与实践相结合的问题，即便是在讨论如何处理学与思的矛盾问题时，他也没有忘记联系实际。孔子说：“学而不思则罔，思而不学则殆”（《论语・为政》），这里的“思”，并非脱离实践的思，而是说的“切问而近思”（《论语・子张》），即要联系自己的实际来思考。显然，孔子是主张理论联系实际的。又如他在讨论学与用的矛盾问题时，即要求学生学以致用，学习所得，必须见诸行动，即把知识运用到政治生活和道德实践中去。他以学＜诗）为例说：“诵＜诗）三百，授之以政不达，使于四方不能专对，虽多，亦奚以为。”（‘论语・子路＞）也就是说，熟读了＜诗）三百篇，管理政事却管不了，出使外国却又不能独立应对，像这样的人，读＜诗）再多，又有什么用呢？得显然，孔子认为这是理论与实践脱节，是知而不能行。因此，他不仅要求学生经过学、思获得和巩固知识，而且还要求把实践也纳入到教学过程中去。孔子不仅在思想上强调理论与实践相结合，而且在行动上也体现得极为充分。他带领学生周游列国本身就是理论与实践结合的典范。

苟子也是我国古代一个伟大的教育家。他从唯物主义的认识论出发，认为教学过是一个特殊的认识过程。他说：“君子之学也，入乎耳，著乎心，布乎四体，形乎动静。端而言，蠕而动，一可以为法则。”（＜荀子・劝学））按他的意思，学生接受教师传授知识，首先通过耳、目等感官，得到感性认识，再通过“心”的积极思考，逐步上升为理性认识，然后由人体直接的实践活动表达出来。如果认为正确，便可视为法则而成具有普遍意义的规律。在他看来，教学过合起来。他又说：“不闯不若闯之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之，学至于行而止矣。”（＜荀子・效儒》）教学的认识过程，从感性到理性，最终在于实践——“行”。“行”在这一过程中最为重要，也是终极目标。只有学而能行，才算完整的认识，也才能最后把握真理。由此可见，苟子是不主张只知不行的，而是强调教学应知行结合，即做到理论与实践的结合。只有这样，才能获得真知。

宋代的朱熹可以说是儒学的集大成者，也是我国古代的一位大教育家。在他的教学实践活动中，从来都强调理论与实践相结合。＜宋史＞本传讲朱熹“为学大抵穷理以致其知，反躬以践其实。”他教育弟子：读书则穷究其理，行己则践其迹。可见他主张教学中的读书穷理与躬行实践并重。在朱熹看来，读书穷理只是手段，而目的则是躬行实践。他特别强调“读书需要切己体验”，指出：“读书穷理，当体之于身”，“读书不可只专求纸上求义理，须反来就自家身上推究”，“就身上推究，始得。”（《朱子语类》卷十一）按他的意思，读书必须把书中的知识联系到自身的实践，只有亲身实践了，才算真正获得了知识。如果仅仅知道了而不去实践，那与不学没有什么两样；反之，想去实践但又没有弄清道理，那么这种实践将是盲目而不可靠的。总之，知而不行，等于不知；不知而行，实为蛮干。可见，在理论与实践的关系问题上，朱熹是主张两者结合的，难怪他说：“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。”（同上，卷九）

清初教育家张履祥也同以上教育家一样，主张教学中的理论与实践相结合。他所处的时代，由于科举制度的病入膏肓，导致了士人学风的败坏和不务正业。学校教育中的一切教学活动都是围绕着科举考试，学生为追求功名利禄，百般钻营，不惜弄虚作假，置学习的真正目的于脑后。对于学习的内容只知死记硬背，而不去深入钻研。结果得到的全是一些空疏无用的东西。针对这种情形，张履祥在教学中告诫弟子应避免走这条路，并要求他们在学习上从事于实学或是有用之学，做到学以致用或是理论联系实际。他说：“读书所以明理，明理所以适用。”（《张杨园先生全集答颜孝嘉））即读书的目的是为了弄清道理，而弄清道理的目的则是为了运用。可见，他把教学中的理论联系实际看得是多么的重要。在教学中他也常常教育学生：“须读有用之书，毋习制义，当务经济之学。”（张履祥＜年谱））

以上仅举了四位古代教育家关于理论与实践相结合的教学思想。如要详细论及，董仲舒、王充、王守仁，王夫之、颜元，戴震等著名教育家也都在教学活动中强调这一点。从这一点上，我们很难看出传统教学思想“书本至上”、“学习脱离实际”的影子。可以这样说，理论与实践相结合是我国传统教学思想中的精华，沿用至今仍然适应现代教学的需要。

二、儒家教学思想注重教和学的相互统一

中国的传统教学思想，最大的特点之一就是主张教和学的统一。既重教的原则方法，也重学的启发指引。几乎没有“教师中心”或是“学生中心”的嫌疑。

先从学法上讲。孔子在教学中就很注重学生的主体作用。强调学生在学习过程中的态度问题。比如他说：“君子不重则不威，学则不固。”（《论语・学而》）意思是讲在学习的时候，言语，行动、容貌、爱好等等方面，都必须表现出端正庄重、注意集中、严肃认真、坚定不移的态度，否则学到的东西也不会牢固。显然，孔子在这里不仅是教学生学会，更是在教学生会学。

孟子在教学活动中也注重对学生学法的指导。比如他要求学生的学习必须循序渐进即是如此。他认为学习是一个自然发展的过程，应该按顺序前进。他说：“流水之为物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不达”（＜孟子・尽心上》）。按他的意思，学习象流水一样，不把洼地流满，不再向前流。求学应有一定步骤，不能急于求成，“其进锐者其退速”（同上）。在这里，孟子解决的是学生的学习速度问题。

宋代大教育家张载的教学，也很善于让学生会学。比如他在指导学生学习的方法时，特意强调了“博学精思”。张载认为，博而不精是有害无益。他说：“汗漫无所执导，所以临事不精，学者先须立本。”（《张子语录中＞）“书多阅而好忘者，只为理未精耳。”（＜经学理窟・学大原上））这是说，读书学习时漫无边际的博览没有理解其中精义，到头来什么也不精通，也容易忘记。这是因为没有弄清书中精义的缘故。因此，“观书必总其言而求作者之意。”为学“当识其要，总其大体”（《义理》）。也就是说，学习时既要注重广博，同时也要注重精思。

南宋陆九渊更是把广求师友作为一种学习方法来要求学生。在他看来，学习的开始阶段，师友的启发是有益的。在消极方面，师友可以帮助学生发现和清除其浮伪物欲和习气；在积极方面，师友可以帮助自己反省觉悟，以掌握真实的道理。所以他说：“亲师友，去己之不美也。人资质有美恶，得师友琢磨，知己之不美而攻之。”（＜陆九渊全集＞卷三十五）关于师友对学习者的帮助，陆九渊首先谈到的是学习要“遇明师”。按他的意思，学习如果缺乏老师，尤其是缺乏明师的指导，那么在树立学习的正确目标和选择适宜的学习内容和方法上都难免会惶惑而不知所从。他认为，人并非生而知之的，对知识总有迷惑不解的时候，因而应该有惑必求师。其次谈到的是学习须慎择友。他认为，在和多数人共同学习时，朋友之间浸灌熏陶的影响之深远，以及彼此规切磨砺的利益之巨大，远非独学无友的孤陋寡闻所能比拟。因此，学习时必须在“慎择”的前提下广交朋友。

从以上的叙述中，我们可以清楚地看到，传统教学思想没有丝毫地忽视学生在教学过程中的主体作用。而是既肯定了学生的主体作用，也强调了教师在教学过程中对学生的引导作用。再从教法上看。儒家最为注重的就是启发教学。比如孔子教学就特别提倡这一点。孔子有一句教学名言是这样讲的：“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。”（＜论语・述而））按照宋代教育家朱熹的解释：“愤者，心求通而未之意；悱者，口欲言而未能貌；言，谓开其意；发，谓达其辞。”（朱熹：＜四书集注・论语・述而））在这里，孔子首先讲到的是让学生形成“愤”、“悱”的心理状态，然后再言及的是启发的目的，即培养学生运用知识的能力和思维能力，并以此检验启发是否得当。这是孔子对启发式教学的高度概括，体现了教学以学生为主体的思想。再如《学记）在总结先秦儒家启发教学方法时说：“君子之教，喻也。道而弗牵，强而弗抑，开而弗达。道而弗牵则和，强而弗抑则易，开而弗达则思。和、易、以思，可谓善喻矣。”用现代的话来理解，这句话的意思是：优秀教师的教学是善于引导。引导学生而不牵着走；勉励学生而不压抑屈从；开导学生而不把所有道理和盘托出。引导而不牵着走，就使教与学之间的矛盾关系变得和谐；勉励而不压抑屈从，就使学生对学习感到快易；开导而不和盘托出所有道理，就可使学生独立思考并求得其余道理。如果教学真正做到了让教学和谐，学生快易，而且又能独立思考，那就可以说是善于诱导了。由这里我们可以看出，《学记》是把教学中的教师主导作用和学生主体作用结合在一起的。启发式教学是我国优秀的教学传统，相因相袭两千多年，至今仍在教学过程中发挥着不可替代的作用。按儒家的说法，只有那种善于多方启发诱导的人才能当教师。也难怪朱熹会这样感叹：“指引者，师之功也。”（《朱子语类》誊八）

儒家在教法上还非常重视教学相长。《学记》中有这样一段精到的论述：“虽有佳肴，弗食不知其旨也；虽有至道，弗学不知其善也。是故学然后知不足，教然后知困。知不足，然后能自反也；知困，然后能自强也。故日：教学相长也。”在这段话里，我们不难看出教学过程中包含着两对不同性质的矛盾。首先教师从事教学的职业意识和主观能动性，以及自身的智能结构，构成教的内因；在其认真施教时，学生追求学成的自主意识和表现的自觉性、积极性，必然会促进教师要不断加强自身的建设，去认真钻研，改进教学，提高教学质量，这就构成了教的外因。二者辩证的统一形成教师“知困”而“能自强”的根本动力。其次，学生学习的自主意识，强烈的求知欲和学习的自觉性，构成学的内因；在教师的认真教诲、启发诱导和严格要求下，使学生感到一定的压力，理解学习的重要和欲罢不能，这又构成了学的外因。二者辩证的统一形成学生“知不足”而“能自反”的根本动力。这样，教师和学生能各自认识到这两对矛盾的话，那么教师就能自强不息，加强自我修养、自身建设，不断提高，努力改进教学，进而加强对学生的教育，促进学生的学习；学生也能全面反思，检查不足，然后加倍努力，争取多学，去促进教师认真施教，提高教学质量。

综上所述，不论是从学的角度，还是从教的角度看，我国古代的教育家们都注重教学过程中的教与学的统一，都注重教师的主导作用和学生的主体作用的有机结合，决非只重教而不重学。

三、儒家教学思想强调发展学生思维能力

传统教学思想并不像一些学者理解的那样，只重视书本知识的传授，只要求学生死记硬背，而忽略学生智力或是思维的发展。实际上，传统教学思想是相当重视学生思维能力的发展的，诸如在教学过程中注重激发学习兴趣、注重广于见闻、提倡启发思维、主张有疑有问、重视逻辑推理、强调创新精神等等都是如此。

教学活动中激发学生浓厚的学习兴趣，是发展学生智力，培养学生思维能力的前提条件。关于这一点，早在孔子那里就已受到重视。孔子在其教学活动中，很善于引人人胜，使学生对学习极感兴趣，处于一种欲罢不能的，态。孔子认为，学生的学习首先要解决的问题就是好学乐学。他指出：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”（《论语・学而＞）好学的心理表现就是“学如不及，犹恐失之。”（《论语・泰伯＞）同时他也强调乐学，说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《论语・雍也＞）一个人只有通过在教学过程中感受到学习的乐趣，才会自觉主动地学习，使思维处于积极的状态之中，才能“闻一以知二”，“闻一以知十”（＜论语・公冶长＞）。宋代教育家张载也主张要在教学过程中激发学生对学习的“向慕之心”，他说：“慕学之始，犹闻都会纷华盛丽，未见其美，而知其有美不疑。步步进则到，画则自弃也。”（《学大原下＞）兴趣浓厚了，学习自然会有进步。他认为：“乐则生矣，学至于乐，则自不已，故进也。”（＜学大原上＞）只要把学习看作是极快乐的事情，就会思维活跃，学而不厌，不断进步。

发展学生的思维能力，必须要广于见闻。按认识论的说法就是没有广博的间接经验和丰富的感性知识，人的认识不可能由感性认识上升到理性认识，思维水平也不可能由感性阶段上升到理性阶段。因此，使学生获得广博的间接知识和丰富的感性知识，是发展学生思维能力的基础。儒家教育家很早即认识到了这一点，因而在教学过程中特别要求学生广于见闻。孔子提倡学生要善于。多闻多见”，他说：“多闻，择其善者而从之，多见而识之。”（‘论语・述而＞）“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。”（《论语・为政＞）按孔子的意思，只有多听，才能选择其中合理的部分加以接受；只有多看，才能都记在心里，加深认识，只有多听多看，谨慎思考，才不致于使思维步人歧途，才可能减少怨尤和遗憾。可见，孔子的。多闻多见”，实则是发展学生思维能力的一种极好的教学方法。南宋朱熹也很强调感性知识对发展学生思维能力的基础作用。他以盖房子为例，说明只有“阔开基，广开址”（＜朱子语类辑略》），才能使建筑物坚实牢靠。人的思维能力的发展同样需要坚实的基础，那就是必须要求广博的感性知识。他在解释《论语＞中“多闻多见”时指出：。多闻多见两字，人多轻说过了，将以为偶然多闻多见耳。殊不知此正是合当用功处。圣人所以‘好古敏以求’，又日‘多闻择其善者而从之，多见而识之’，皆欲求其多也，不然则闻见孤寡，不足・以为学也”。（同上）

在教学过程中鼓励学生有疑有问，一直是儒家教育家们采用的一种培养学生思维能力的方法。孟子在教学活动中极力主张要存疑，他认为有疑问的学习才能促进思维能力的发展，真正获得知识。他要求学生在学习时要有存疑的精神，反对那种没有疑问的学习，所以他说：。尽信＜书＞，则不如无《书＞”（《孟子・尽心下＞）。汉代王充强调。问”的作用，认为只有大胆怀疑，通过询问，才能弄清楚不理解的问题，才能活跃思维。他说：“人才有高下，知物由学，学久乃知，不问不识。”（＜论衡・实知篇》）又说：“苟有不晓解之问，造难孔子，何伤于义？诚有传圣业之知，伐孔子之说，何逆于理？”（《论衡・问孔》）隋代王通更是直截了当地肯定了“问”在培养学生思维能力方面的作用。他认为要推广仁的精神，增强人的智力，最好的办法就是多问，即他所说的：“广仁益智，莫善于问。”（《中说・问易》）明末清初的教育家王夫之认为，寻求问题彻底解决的办法以及提高思维能力的办法，最有效的途径之一就是能够提出疑问。他说：“由不疑至于疑，为学Ｂ长，由疑至于不疑，为道Ｂ固”（《诗广传）卷四）。他把疑、问、思三者的关系理解为：有疑者必问，问而自反则必思，思而有得则疑消惑解。他认为“问”有两种，一是问人，一是问己，相比之下，后者更能促进思维的发展。

古代儒家教育家大多比较重视学生学习过程中逻辑推理能力的培养。汉代教育家董仲舒认为，学生在思考问题时应尽量多从各种事物中找出区别和联系，这样才有助于问题的解决，有助于逻辑思维能力的培养。为此，他提出了“博贯多连”的思维方法，即：“得一端而多连之，见一空而博贯之。”（《春秋繁露・精华》）南宋朱熹在教学过程中则强调用“类推”的方法来培养学生的思维能力。他教导学生说：“人固有理会得处，知孝于亲、友于弟，如水之必寒，火之必热，不可谓不知，但须去致极其知，因那理会得的推之于理会不得的，自浅以至于深，自近以致于远”（＜朱子语类＞卷十四）。这是由已知到未知，由浅入深，由近及远的推理方法。他还认为，研究事物的道理应从多方面去探索，只要有一方面研究透彻了，其他方面也可以类推。按他的说法就是：“道理之大原固要理会，纤细委曲处也要理会，制度文为处也要理会，古今治乱处也要理会，精粗大小无不当理会。四边一齐合起，功夫无些罅漏，东边见不得，西边须见得，这下见不得，那下须见得，既见得一处，则其他处亦可类推。”（同上，卷一百二十一）

创造思维是思维发展的最高阶段。因此，在教学中鼓励学生创新，是发展学生思维能力的重要一环（也是当今素质教育的核心）。在这一点上，儒家教育家更是特别倾注心血，从孔子到明清之际的王夫之均是如此。比如唐代韩愈即非常强调思想方法上的创新精神，他要求学生“师古圣贤人”要“师其意而不师其辞”，要“抒意立言，自成一家新语”（＜韩昌黎全集・答刘正夫书》），并把具有创新精神的人定义为：“能者非他，能自树立．不因循者是也”（同上）。宋代张载则一贯反对那种在学习和思想方法上食古不化的态度。他认为在学习和思想方法上只有摒弃守旧态度，才能创造出新意来，也即他所说的：“濯去旧见，以来新意”（＜学大原下》）。因此，他告诫学生：“学贵心悟，守旧元功”（《义理》）。南宋朱熹则继承了孔子“温古知新”的思想，他说：“须是温故方能知新，若不温故便要求知新。则新不可得而知，亦不可得而求矣”（《朱子语类）卷一）。在这里他是把温故与知新相结合的，温故是知新的基础，通过不断地复习１日有知识，就能加深理解，创造出新意来。因此他说：“时时温习，觉滋味深长，自有心得”（＜同上，卷二十四》）。另外，朱熹在教学过程中还强调要在尊重前人学术见解的基础上，敢于议前辈，立新说。正如他说：“前辈固不敢妄议，然论其行事之是非何害？圃不可凿空立论，然读书有疑，有所见，则不容不立论。”（＜学规类嫡＞）为此，他教导学生：“学者不可只管守以前所见，须除了，方见新意。”（《朱子语类》卷十一）明代王守仁也比较重视在教学中培养学生的创造思维。首先，他肯定了每个人都有独立思考和提创见的权利和能力，即他所说：“夫道，天下之公道也；学，天下之公学也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣”（＜王文成公全书・传习录中》）。其次，他主张在学习过程中，对古圣贤人的见解，不能盲从，要敢于发表自己的新见解，按他的说法就是：“夫学，贯得之于心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子乎！’＇（同上）

以上是儒家强调发展学生思维能力的教学思想。无论我们从何种角度看，在这种教学思想的指导下，学生也不会是“往往处于被动地位”、“智力发展缓慢”和“学习效果不佳”的。难道说古代那些改革家，诸如董仲舒、范仲淹、王安石；那些思想家，诸如韩愈、朱熹、王守仁、王夫之、颜元等等都不是在这种教学思想指导下学有所成而最终成就大业的？他们勇于开拓、改革和创新的精神，难道不是在这种教学思想指导下培养出来的？

综合上述三方面的论述，笔者认为，传统教学思想中不乏精粹的、且沿用至今仍在教学活动中起指导作用的思想。这些思想是经过千百年教学实践检验并继承下来的，是优良的传统。对于此，我们的责任不是贬低或者否定它，而是如何在现代条件下继承和发展它。诚然，我们应当承认传统教学思想有其糟粕的东西，但我们不能因此就一概而论。对照上述分析，那种以为传统教学思想“过分强调书本知识的学习，侧重教师如何教的方面，而对学生如何学的问题，则很少论及。在这种教学思想的指导下，形成了‘教师中心’，书本至上；而学生往往处于被动地位，学习脱离实．际，智力发展缓慢，学习效果不佳”（谢辟．小学教育学

［Ｍ］．重庆：西南师范大学出版社，１９９４．２２８．）的说法，显然是缺乏依据和站不住脚的。

（责任编辑：郝丹立责任校对：郝丹立）