韩非子政治哲学研究

第一篇：韩非子政治哲学研究

韩非子政治哲学研究

韩非子极为重视唯物主义和功利主义思想，提出了君主专制思想和富国强兵的霸道思想，作为精通刑名之术的韩非子的政治哲学更值得我们探讨。

法家思想是建立在先秦后期并且迅速适应现实社会的政治化学说。韩非子作为法家代表人物，以唯物主义为根本，构建了以”法”“术”为特色的政治哲学。韩非子继商鞅变法，慎到论势，申不害论术之后，对各家思想组合重整，修正了申不害论术而不讲法，商君讲法不论术，慎到只说势而略法的不足。

“法”“术”“势”三者是韩非子政治哲学的主要根本，”

法”“术”“势”三者构建的思想体系是君主绝对统治的思想体系，体现君权的至高无上。

“法”是官府公布的成文法，以刑名结合时政社会的国家律令，是官员行事之依据。君主御下则是”术”，”势”则是君主所体现的至高无上威严。在韩非子看来三者相互依存，不可偏弃。商君的重”法”不重”术”，在韩非子看来，”法”固然重要，秦国富国强兵，但是仅仅是大臣”势”的增加，秦国因此不能一国统一。申不害的论”术”，不重”法”，韩国君主昭候驾驭臣

下，但君民关系却因利益各自辩护，亦不能天下一统。韩非子认为”法”“术”“势”相随，三者不可缺一。

韩非子亦重”势”，”凡人君之所以为君者，势也。故人君失势，则臣制之矣”。”势”为君主御下之道重要构成，君主在其位，才能号令臣民。暴君当政，并不是才能，而是对应的地位才可号令天下。君主只有有”势”，才可运用”法”“术”。“法”“术”“势”三者，君主之道。”势”作为法家概念之一，并不是韩非子的杰作，前期思想家管子和慎子都强调过”势”的重要性。韩非子对于前人势的概念是全盘继承的，但是又赋予了特定时期的内涵。

当时，能言善辩的大思想家分别提出了各自的主张，韩非子对于各家持否定态度。他认为儒家等等那套救国救民的说教，只不过是望梅止渴。韩非子的概念里，社会是在进步的，并不能迂腐的坚持过去的礼义仁智。儒家思想是以先王之政治理现今社会，但是韩非子看来，世异则事异，从历史的角度上来讲，只能对于前人的经验采取参照借鉴而已，例如《显学》中无参验而必之者，愚也;弗能必而据之者，诬也。韩非子看来，礼义仁智的想法统治现今社会是不对的。只能采取中央集权的制度，而势则是最有力的武器。韩非子的势就是君主掌控全国范围内所有领域的至高权力，比如说，政

治，经济，军事等。君主只有乾纲独断，才能因势，任势得以发展。

因势就是君王权力集中，君主不同臣子共享势，造成”失其势重于臣”。君主为保持自己的势，就必须减弱臣子的势。韩非子从各个方面对势进行了解释，从君王替代，纣之亡，三家分晋等等，议古论今。又从臣子应该遵守的道来说明，尽力守法，专心于事主。韩非子旨在建立君主至高无上的集权制度，使臣民恪守其道。势作为韩非子思想的重要组成部分。”法”“术”都是”势”的延伸和发展。

“法”是韩非子理论的重要部分，换句话讲，”法”就是”势”的外部准则，作为”势”的重要组成部分。”抱法处势则治，背法去势则乱”韩非子的意思是指法是势的外部准则，是必须遵守的。用法的方式来确立势的首要地位，势作为君主主权，必须从法律上来建构主体地位，把君臣关系从法律的角度上予以确立下来，而后明确社会秩序，人与人之间的责任义务关系。以法作为国家治理的工具，必须”法莫如一而固”

作为”法”来讲，韩非子思想里，并没有人人平等的概念，但是仍有他的先进之处，比如说，从立法基础上防止贵族阶层特权化，”明主治吏不治民”治理人民，首先要把官吏治理好，官吏治理，要用法来确定官吏治理制度，就要”尽之以法”。君主以法来治理天下，以势来确立君主地位。以法治理贵族

阶层，可确保君主地位。韩非子概念里的法不阿贵，意在指出集权制度的法治下，最大限度的撤销特权阶层的律法特权。在韩非子之前有人曾经提出过。例如”刑无等级”“刑罚不颇”等等，到韩非子之时，将这些观点分而理之。追溯至司马迁曾说过，”法家不避亲疏”等，以此说明韩非子法不阿贵的思想。

法的思想特点还有”赏信罚必”，以及”重刑”等。要用”法”来供给”势”，必须的一点是根据社会发展，人的感情来立”法”的制度。”赏信罚必”来确定人的权利义务，君主若是利用好赏罚工具，民众便可以依赏罚制度来规矩行事，”赏罚不信，则禁令不行”说明如果要想确立以势为主的法治，必须要赏信罚必，其次，要用刑罚来治理天下，是为乱世重典。作为韩非子法治思想的中心，重刑法即对前期各种思想的继承，并有所发展。乱之开端，必须重刑法，用刑法来震慑民众，尤其采用的是轻罪重罚，可以以法的形式来镇压人民的反抗，用重刑使之从于君主之政权，国家之平衡。韩非子从性恶论出发，认为民众是好乱之众，无所谓仁慈和关怀，只有用邢典才可以治乱，并且以此显示君主利民的想法，在今天看来，这属于典型的愚民政策。

君主用势来治理天下，只用法的方式还是不行的，必须运用权术来治理国家，治理臣民。一人治理万民，用术辅助

君主自己治理天下，即可稳于泰山。术就是驭人的问题，韩非子为君主提出主张的基础是功利主义，他认为天下熙攘，皆为利来。所有社会交往，都是以利益为主的，君臣关系亦如是。君主选择臣下的思想就是”君臣之交，计也”也可以用买卖关系来讲这个问题，君主买官职，臣子买智力。韩非子用功利主义思想来表达这个问题时，用”术”的内容来说，就是形名参同，君主手下的臣子，不要看其长相好赖，服饰的华丽与否和外交辞令如何。首重”形”“名”，臣子的言语陈词，君子以此为依据用其言辞来衡量，用其语言来责罚或立功。法律有时候是没有明文规定，臣子要用其行为来随时治理解决问题，这是君主看待臣子，衡量臣子的重要标准。韩非子的意思是为了用”术”的方式来奖励惩罚华而不实的臣子，侥幸立功的臣下。无功受禄之臣子，有言语无行为之臣子，当重罚。韩非子的概念，要用”术”来提高臣子的积极性来为君主服务，另一方面也要控制奸臣，过分宠爱臣子，是不可以的。为使君主”势”稳如泰山，官员队伍就不能乱，不能营私朋党，要保持队伍的纯洁性，否则朋党之”势”便会影响到君主之”势”。臣子的势力一旦强横，便会影响到君主，发生犯上作乱，便是臣子朋党且君主过分恩宠。韩非子据此提出了无情杀人，杀掉所有阻碍王法之人，朋党之臣。

结论：韩非子的法家思想，是以君主”势”为中心，并结合法及术的完整理论体系。君主独裁王者，诸侯国范围内实行中央君主集权制度。但是对于农民则是重刑法，愚民政策，放弃思想文明建设，只要求百姓对于法，对于君主，无条件服从，全国应”无书简之文，以法为教”尽管韩非子对于农民的方式方法不具有先进性，但是仍然是一个伟大思想家，政治家。法家思想，为当时战国时期，从四分五裂到天下一统的历史趋势。也为秦始皇一统天下，建立中央集权制君主国家，提供了理论基础。他的思想影响了近三千年的中国封建政治制度。

第二篇：韩非与董仲舒政治哲学研究[范文模版]

韩非与董仲舒政治哲学研究

赖美琴

作者简介：赖美琴，女，1957年7月生，广东连平县人。1981年毕业于华南师范大学政治系（本科），1999年毕业于中山大学哲学系（博士研究生），获哲学博士学位。现任惠州学院纪委书记、教授，中国哲学史学会会员，中华董仲舒研究会理事，广东哲学学会、儒学学会、伦理学会理事，惠州市优秀专家、拔尖人才。在核心刊物发表学术论文20多篇，部分论文被《新华文摘》、中国人民大学书报资料中心等刊物转载。出版个人专著2部，主编和参编著作5部，主持和参与国家教育部、省厅科研课题8项。论文、著作和科研课题曾多次获奖。

内容摘要：

韩非与董仲舒是中国古代杰出的思想家、政治哲学家，是儒法两家的集大成者。在一定程度上说，不研究韩非的政治哲学，就不了解法家的政治哲学；不研究董仲舒的政治哲学，就不了解儒家的政治哲学；不进行韩非与董仲舒政治哲学的比较研究，就不能完全了解儒法两家政治哲学的异同及其历史影响。对韩非与董仲舒的政治哲学进行比较研究，还能使我们以史为鉴，继承和弘扬中国传统政治哲学的优良遗产，加快有中国特色的社会主义政治哲学的发展，推动依法治国与以德治国的进程，建设社会主义法治国家。

一、韩非与董仲舒政治哲学的形成韩非与董仲舒政治哲学反映了不同时代社会发展的客观要求，各有其历史的必然性。从韩非到董仲舒政治哲学的发展，是从春秋战国开始的百家争鸣合乎逻辑的必然结果。韩非的思维指向是从奴隶制向封建制过渡时期的致胜之术，董仲舒追求的是封建主义大一统政治局面基本形成之后的巩固、强化之途。

1、韩非的政治哲学形成于动荡纷争的战国时代，建立统一的专制主义集权国家是时代的主题。在“争于气力”的强权时代，暴力是加快实现统一进程与完成统一历史使命惟一正确的手段。

董仲舒的政治哲学产生于西汉中期，如何进一步加强和巩固统一的专制主义统治是这一时期政治哲学家面临的新的理论问题。董仲舒的政治哲学直接体现着汉代统治阶级根本的、整体的、长远的利益需要，其政治一统、文化一统、德主刑辅等政治哲学观点，是封建统治阶级政治上成熟的理论表现。

2、以不同的思想背景为前提的韩非与董仲舒的政治哲学，反映了封建主义的产生，确立和巩固的不同历史时期思维的进程。在春秋战国开始的百家争鸣，诸子各派在持续了几百年的相互攻讦、相互驳难、相互渗透、相互吸收中，随着战国末期全国统一趋势的形成而走向相融、走向一致。董仲舒的“独尊儒术”是适时应世的产物，是汉代中期社会政治发展的结果，是思想统一的必然要求。

同为封建主义政治哲学，韩非突出的是破旧立新，是对旧社会制度的革命和新社会制度的创造；董仲舒追求的是封建专制主义的长治久安，突出的是守成。取守异术是韩非与董仲舒政治哲学历史命运变化之根本。

3、韩非、董仲舒虽然生活于不同的历史时代，他们针对不同时代的社会政治状况，提出了不同的政治主张，构建了不同的政治哲学体系，但他们都以天下一统为目标，主张建立统一的中央集权的专制主义国家。他们之间的区别是，韩

非倡扬以武力统一天下，董仲舒力主以仁政德治收服人心。

二、人性探本：韩非与董仲舒政治哲学的基石

韩非认为人性好利，必须以法治、重罚、强权为政治之本。董仲舒认为人性是性善情恶，德主刑辅乃为政治之根。

1、韩非以利益作为社会生活的唯一准则，反对儒家的仁义、德治，暴政、霸道是其人性论的必然产物。韩非认为，人与人之间、人与社会之间、社会内部各种群体之间，都是相互利用的利益关系。在社会生活的各种交往之中，人们之间无不受利益原则的制约。韩非从人性好利的前提出发，主张设立赏罚制度以治国。这种观点的进步的历史作用理应肯定，但韩非夸大了赏罚对人的好利恶害本性的激励和制约功能，更为严重的是韩非夸大了严刑重罚对人的好利恶害本性的制约作用，从而成为强权政治的代名词。

2、在人性问题上，董仲舒几乎融会了先秦人性论诸说，提出了性善情恶的新论断，并以此为基础，建立德主刑辅的治国理论。董仲舒的性善情恶说既克服了孟子主张内心自觉，不重王者教化作用的片面性，又修补了荀子注意外在制约的偏激生硬，主张通过德教来引导和实现人的善质，并以礼法来规范、惩处人的恶质，软硬两手的统治术兼而有之。

3、从人性好利论到性善情恶人性论，是人性认识史上的发展和飞跃，然而其政治价值取向和政治价值目标则是相同的。韩非的人性好利论虽然相当深刻地揭露了战国时期人性的丑陋面，但是它又有明显的独断性。韩非把人趋利恶害的自然本能片面化、夸大化、绝对化，是对人的本质的严重扭曲。董仲舒性善情恶的人性论，它所具有的综合的、辨证的、中和的特征，直接体现了大汉帝国君主统治的利益需要。以性善情恶的人性论为基础提出的德主刑辅的政治原则，显然是针对汉朝诞生以来，仍然“汉承秦制”，任刑滥罚，实行强权政治的现状而言的。他主张把“成性”和“防欲”相结合，使教化与惩处相统一，德刑并举、德主刑辅，克服了韩非在人性好利论基础上所提出的严刑重罚主张的片面性，为实现汉代政治指导思想的转换，纠正汉承秦制所带来的政治弊端，提供了充分的、必要的理论准备。

三、崇今与尚古：韩非与董仲舒历史观的巨大反差

韩非与董仲舒在历史观上是截然对立的，韩非主张“美当今”，董仲舒主张“法先王”。然而，无论是韩非的“美当今”，还是董仲舒的“法先王”，都是以封建大一统为政治归趋。

1、坚持历史进化论，反对颂古非今的保守主义，一切从现实出发，这是韩非求实精神的重要体现。韩非把人类社会的发展分为“上古”、“中古”、“近古”和“当今”四个历史阶段。在韩非看来，“当今”是争于“气力”时代，一切祖述尧舜，倡导文武之说的，都属于抱残守缺、愚蠢僵化。韩非断定，“先王之政”是遥远、空洞的理论，不应用于当今之政，不能以任何历史人物作为现实的旗帜招摇于世，“新圣”只能依据现实政治提出新的政治原则、政治目标和新的政治举措。

2、董仲舒主张“天不变，道亦不变”。“道”指的是封建的道德、政治、教化等封建社会的根本法则，核心是君主专制的政治制度。董仲舒认为，这种道是完美无缺的，它与天一样是永恒的、不可改变的。如果道有不妥之处，那是由于人们偏离道所引发的。要变道的话，只能是对“失道”的纠正和补充，只能是形式上或枝节上的改造和完善，决不是实质上的变化。“道”还包括封建政治治理的具体形式、途径以及礼仪、礼节等。董仲舒继承孔子的因革损益观，主张不同的历史时代特别是社会政治安定与社会政治动荡的不同历史时期，具体的“道”应该有异有变。

很明显，董仲舒作为汉代的第一大儒，其历史观所崇尚的无疑是先王的仁政德治和等级礼制。但他更是儒学汉代化的奠立者，其法先王的主张只不过是以古护今的策略。“天不变，道亦不变”的历史观集中体现了董仲舒“法先王”的传统情结和现实精神。

3、“美当今”与“法先王”两种对立的历史观渊源于历史条件与历史使命的迥然相异。但其崇今与尚古却有着共同的价值认同。

历史进化论是韩非提倡法治的重要理论根据。韩非认为，不懂国家治理的人才偱古法常，照搬照套。而董仲舒“法先王”的主张，是为汉帝国进行指导思想转换所作的必要理论准备。“美当今”与“法先王”其实都是“为当今”，即为建立“大一统”的封建主义统治服务。

四、尚力与崇天：韩非与董仲舒天人观的分歧

1、天人相分，否定神命，是对传统天人合一思想的突破，是韩非政治哲学的理论前提，以力服人、实力原则是其重要政治主张。天人感应，天人合一，是董仲舒政治哲学的基本出发点，天人政治论是其主要特色。

2、韩非对传统的天、命、鬼、神观念进行了批判，提出要以力立于世的观点，体现了新兴地主阶级敢于斗争、无所畏惧的历史主动性。董仲舒以“天”为最高的哲学概念，把天看成是神灵之天、道德之天和自然之天三者的统一。作为神灵之天，它是有意志、有目的，能产生万物、主宰人类命运的人格神。董仲舒试图从天人关系入手解决时代的政治难题，不仅对传统的天人合一说进行了系统的论述和进一步的发展，并以此为“君权神授”寻找理论根据。

3、在天人观上所反映出来的不同观点和不同思维路径，深刻地体现了韩非与董仲舒政治哲学各自的特点和风格。董仲舒的“天人合一”论与韩非的“天人相分”的观点形成了强烈的对比。韩非突出的是人胜天，董仲舒强调的是天胜人。他们之间截然不同的思维取向，体现了不同时代地主阶级独特的精神风貌和心理态势。在破坏旧世界、夺取政权，创造新世界的阶段，地主阶级要求的是对旧秩序的否定与对一切思想禁锢的解除，其中非常重要的是对“天命”、“神权”观念的否定和破除。在地主阶级战胜了奴隶主阶级，登上了社会政治舞台之后，他们由旧制度旧秩序的破坏者而成为新制度新秩序的维护者之时，则要重新抬出“天命”和“神权”来为自己的统治作辩护，借助于“天威”来愚弄和欺骗广大人民。

五、人际观：韩非与董仲舒政治价值观的直现

1、如何认识和处理君臣关系、君民关系，是中国传统政治哲学在人际观上的表现。从韩非与董仲舒在这两种关系问题上所持的不同的思想和态度，可以更加清楚地看到他们在政治价值观上的区别和联系。君臣之间是什么关系，韩非认为是一种典型的买卖关系，董仲舒则主张君臣关系要受“道”的制约。

2、在君民关系问题上，韩非是极端的尊君和极端的卑民。董仲舒在尊君的前提下，有一定的重民思想，其实质仍然是卑民的。韩非是极端的尊君论者，并从哲学、政治、思想各个方面，论证了君权的绝对拥有及如何拥有，还对儒家的孝悌忠恕之道进行了批判。董仲舒是非常尊君的，在对君权的神圣性和至上性的看法上，与韩非的极端君主专制主义并无本质差别。董仲舒在推崇君本思想的同时，又有儒家传统的民本思想。不过，其民本思想带上鲜明的时代特点，具有特殊的历史形式，主要表现为“限民名田，以塞兼并之路、薄赋敛、省徭役”等重要内容。

3、以利为上还是以义为上，是韩非与董仲舒在人际观上的根本区别，然而它们都是维护君主专制的实践理性。

韩非认为君臣之间是利害关系，君民之间是利害关系，所有人与人之间都是利害关系。在董仲舒看来，人和人之间的关系是一种在“道”规范下的社会政治关系。对于“受命于天”的君主来说，是“天为王纲”，要受天道的制约，服从于天道的要求。对于“受命于天子”的臣民来说，虽然要恪守“君为臣纲”、“王为民纲”的准则，但最终仍要以“道”为纲。

六、“德”与“刑”：韩非与董仲舒政治哲学的“统治术”

1、在德与刑的关系及其在治国中的作用问题上，韩非主张“一轨于法”，摒弃仁义教化。韩非对先秦法家的思想进行了批判继承，认为势、法、术三者相辅相成，它们都是帝王手中缺一不可的工具，建立了区别于其他法家的独具特色的势、法、术相结合的政治辨证法。但是，韩非的法具有绝对主义和重刑主义的错误倾向，完全否定儒家的仁义、道德和教化。

2、董仲舒主张德主刑辅、任德不任刑，把实行以德治国，“任德不任刑”作为天道的体现。这是董仲舒对先秦儒家思想的继承和发展，是对韩非刑罚至上思想偏向的消解和包容。然而，从董仲舒的思想实质来看，他真正是进行儒法互补工作的大师。董仲舒主张以儒家思想为核心，把发挥“礼乐教化”的作用与建立统一的“法度”结合起来，以此作为维护三纲五常等封建宗法道德规范的两种手段，并作为化民成俗的根本。这种德、刑并用而以德教为主的统治方针，是对战国以来封建君主所奉行的法家思想的修正，是对封建统治术的调整，标志着封建地主阶级思想上政治上的成熟。从此，封建地主阶级公开标榜尊儒，刑名法术之学却实际被容纳，儒法两家纳入了封建主义的思想体系。德主刑辅、以儒统法成为响亮的政治词句，儒法合流、阳儒阴法成为实际的政治内容。

七、排异与趋同：韩非与董仲舒思维方式的相反相成1、在思维方式上，韩非强调对立面的排斥、对抗和斗争，否定对立面的依存、渗透和转化。董仲舒注重对立面的相吸、相融与和谐，否定对立面的冲突、否定和排斥。两种思维方式最终都陷入了形而上学的绝对主义，并以君权至上为共同的思维价值取向。

2、韩非观察、分析和解决政治问题的途径、手段和方法具有一个共同的特征，认为凡是政治斗争都是绝对对立的，不是东风压倒西风，就是西风压倒东风。如果深入研究其中原因，实际上是由韩非强调对立、突出斗争的思维方式引起的。韩非所说的矛盾，指的是对立双方的区别性、排异性。“不可两立”则是韩非“矛盾之说”的实质和灵魂。

3、董仲舒的思维方式，是天、地、人的有机统一，具有整体直观的特征，是对庄子的相对主义和韩非的绝对主义两种思维方式的超越和否定。其政治旨趣在于以调和维护君权，缓和政治统一体中的对抗和冲突，达到统一体的和谐与平衡，保持统一体的巩固和持久。

韩非与董仲舒的两种政治哲学先后作为封建主义的意识形态，它们不仅在人性论、历史观、天人观、人际观、思维方式等方面相互区别和相互联系，而且它们受不同价值观支配所推崇的强权政治与王道政治，乃是封建主义政治相互支撑、相互补充的两翼。这两种政治哲学在中国几千年的封建专制主义统治中，都具有重要的历史地位和深远的历史影响。

（出版单位及出版时间：广东人民出版社2000年12月。）

第三篇：关于孟子的政治哲学研究的文献综述

关于孟子的政治哲学研究的文献综述

13级思想政治教育本科 李峥 20***

一、摘要：‚性善‛和‚仁政‛构成了孟子政治哲学思想的基本内涵。‚性善‛与‚仁政‛的有机统一意味着道德与政治在孟子思想中的高度统一。孟子的政治哲学思想深刻地揭示了道德与政治内在的复杂关系。

二、关键词：孟子；道德；政治

三、引言：儒家哲学在我国哲学思想中占有重要地位。孟子作为孔子的继承者是儒家的重要代表人物。孟子的政治哲学中‚性善‛和‚仁政‛构成了孟子政治哲学思想的基本内涵。对于研究孟子政治哲学的研究对现代社会也具有积极意义。本文浏览、搜集有限的文献资料，通过综合、归纳、分析，去伪存真、去粗取精，以求达到引导论文写作的目的。

四、正文：

一、施仁政于民

（一）制民之产

孟子认为，仁政必须从恢复井田制为起点。他说:‚夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不钧，谷禄不平。是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄，可坐而定也。‛井田制是中国古代土地国有制的一种形式，在井田制度之下，土地是禁止买卖和私有的。孟子提倡恢复井田制，意在坚持土地的国有，禁止土地私有化必然导致的土地兼并。破坏了井田制也就打破了平等，暴君和污吏必然会利用土地自由买卖的条件，进行土地兼并，从而造成普通民众走向贫困。人民的产业主要指土地，它在国有制的情况下，由统治者配给，所以需要明君为民制产。让普通百姓拥有基本的能够维持正常生活所需要的生产资料，这样就将农民束缚在土地之上，他们有了国家分配给的土地，就不会随意迁徙，当然有利社会秩序的稳定。

因为赋税严重，所以孟子进一步提出‚薄税敛‛。《孟子》提到： ‚王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨。‛还说：‚易其田畴，薄其税敛，民可使富也。‛给农民分了土地，如果横征暴敛的话，百姓生活依然无法得到保障，社会秩序依然不会稳定，‚仁政‛措施就会半途而废。所以，薄赋敛与‚制民之产‛是完全一致的，二者统一为前后相继的完整的‚仁政‛经济政策。然而，那些丧失了劳动能力，又没有亲人赡养的人，‚制民之产‛与‚薄赋敛‛等仁政措施是没有意义的。这些人的生活问题不解决，社会秩序很难稳定，最终的理想社会依然无法建立。所以孟子针对这些人又对统治者提出进一步的建议。他说：‚老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。‛这四种人是天下最穷困的人，用今天的话说就是‚弱势群体‛，是社会保障的对象。一个社会中的弱势群体的生活状况，是衡量这个社会的政治文明程度和道德水平的重要依据。正是如此，孟子说：‚老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼；天下可运于掌。‛一统天下的人，必须是施仁政的君王，必须有一个相对稳定的制度以保障这些失去劳动能力的人的生存。仁政的经济举措，是最终建立王道社会的物质前提。制民之产的道德意义也因此而表现出来。

（二）使民为善

在保障了民众最基本生活条件的基础之上，再让他们接受伦理道德规范，他们就不会有抵触。当民众‚憔悴于虐政‛的时候，万乘之国的君主施行仁政，‚民之悦之，犹解倒悬也‛。另外，当发生自然灾害的时候，君主开仓放赈，也是一项仁政措施，同样能够获得民心。

（三）仁政无敌

孟子反对诸侯之间为争夺霸权而进行的兼并战争，关键在于战争的正义性问题。征讨的对象是一个不施仁政的暴君，他使自己国民陷入死亡的边缘，所以仁政之王救民于水火，自然能够得到敌国民众的支持，所以说‚仁者无敌‛。然而，战争依然是不得已而为之的事，最好的办法是在自己国家内彻底实施仁政，对其他国家形成竞争力，正所谓：‚使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴诉于王，其若是，孰能御之？‛

二、爱民者为君

孟子的‚仁政学说‛和‚王道‛理想，贯穿着‚民贵君轻‛的观点。贵民不等于民主，但它是现代民主意识的前提。中华民族之所以能够接受西方的民主思想，民族精神中的贵民意识起着重要作用。

（一）尊重人民的生命

孟子从尊重人本身的价值的角度考虑问题。他说：‚庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿殍，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之；为民父母，行政不免于率兽而食人，恶在其为民父母也？仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎？’为其象人而用之也。如之何其使斯民饥而死也！‛这种关爱民众的悲悯，正是儒家理想主义者的仁爱之心。

（二）得民心者得天下

‚民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。‛在人民、社稷和君主三者之间进行比较，人民是最尊贵的。没有人民就无所谓君主，得到民众的支持才能成为君主。就如同得到天子的青睐才能被列为诸侯，得到诸侯的喜欢才能被封为大夫一样。诸侯在大夫之上，天子在诸侯之上，而人民自然在天子之上。天子的权力是民众赋予的，而并非源自于天。如果天子得罪了人民，人民可以更换天子。所以当齐宣王问孟子，商汤与周武王是否是臣弑君时，孟子回答：‚闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。‛殷纣王因暴虐而被人民所推翻，正是人民更换天子的最好例证。孟子进一步解释说：‚桀纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道：得其民斯得天下矣。‛然而，天子却根本不可能更换人民，所以，人民是国家之本。这是儒家政治哲学的最高成就，是儒家政治理想的全部根基。

三、理想的社会

春秋战国时期，中国古代社会进入从奴隶制向封建制的转型期，出现了天下大乱，‚礼崩乐坏‛的动荡局面。先秦诸子为此展开了激烈讨论，纷纷提出了自己对理想社会的理解，并且试图说服当时的统治者将自己的理论付诸实施。在各种社会理想方案中，唯儒家观点影响最深远。主要因为儒家是讨论未来理想社会最多的一个派别。儒家思想的核心，就是在现实人间社会建立一个有道的理想社会。在不同的儒者心目中，理想社会却呈现出不同的形态。

（一）王道之始

孟子劝统治者施仁政，就是为了实现他所追求的‚王道‛，即理想社会。他说：‚不违农时，谷不可胜食也。数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。‛孟子将王道理想的实现分为两个步骤。第一步，人民生活基本得到保障。为了达到这个目的，他提出了两个要求：一个是针对统治者说的，让他们役使百姓时，不能违背农时，这样才能保证有足够的粮食。二是针对全体民众说的，用今天的话说，这是保证可持续发展的重要措施。只要不违农时，生产与开发尊重自然规律，保持生态平衡，就能够保证人民最基本生存要求。然而，这只是‚王道‛之始。实现‚王道‛的第二步，是分配给每家每户足够的田产。当拥有了五亩之宅，百亩之田之后，首先发展农业，以保证数口之家吃饱肚子。同时，还要发展其他经济作物的生产，甚至是家庭的养殖业，才能保证五十岁的老人衣帛，七十岁的老人吃肉。有了这样的经济基础，再兴办教育，对民众进行道德教化。当生活不饥不寒，人人都成为有道德之人的时候，‚王道‛理想也就实现了。

（二）大同世界

孟子之后的《礼记》，借孔子之口描绘了儒家心目中的理想社会，这种理想社会较之孟子的王道而言，不再是一个小农私有经济社会，而是原始共产主义的大同世界，所以更具有空想性。《礼记》说：‚大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养；男有分，女有归；货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。‛

‚天下为公‛是理想社会的根本特征。在这样的社会里，财产是全社会公有的，社会实行民主管理，将社会最有德性的人推举到管理岗位。大同世界在以农业经济为基础的封建社会，是根本不可能实现的。然而，正是这种空想性，在私有制条件的封建社会，却使这种理想具有持久的批判意义。

（三）小康社会

儒家所说的大同世界，正是古代尧舜时期。而以后的禹、周文、武王等所建立的社会在儒家心目中并不是理想社会。与大同世界比起来，只能称之为‚小康‛社会。这种社会理想，与孟子主张的王道有很多相似之处：‚今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己，故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，皆由此其选也。此六君子者，未尝有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃。是谓小康。‛

五、结论

近年来，中外学者对中国传统文化的研究方兴未艾，中国哲学引起了越来越多人的注意。儒家文化一直是最受瞩目的。关于孟子的哲学思想研究也很丰富。但是对于孟子的政治哲学思想的研究往往局限在历史的环境中，不能与现代社会相联系。正因为如此，也为论文的写作选取了不错的突破口。相信通过本文的概述能够为论文写作指路。

六、附录

[1]金良年．孟子译注[Ｍ]．上海:上海古籍出版社,2004.[2]李武龙.孟子政治伦理思想浅析[D].南昌大学,2007.[3]吴建国.先秦儒家政治哲学研究[D].湖南师范大学,2014.[4]田育嘉.政治哲学视域下孟子王道思想研究[D].东北师范大学,2015.[5]沈锦发.孟子内圣外王思想之研究[D].华东师范大学,2011.[6]郑臣.道德与政治的统一——孟子政治哲学思想初探[J].西南农业大学学报(社会科学版),2012,11:89-91.

第四篇：浅析韩非子

百家争鸣之韩非子

——浅析韩非子法治思想

韩非子是中国战国时期（前475-前221）著名的哲学家、法家学说集大成者、散文家。他创立的法家学说，为中国第一个统一专制的中央集权制国家的诞生提供了理论依据。

法家是先秦诸子中对法律最为重视的一派。他们以主张“以法治国”的“法治”而闻名，而且提出了一整套的理论和方法。这为后来建立的中央集权的秦朝提供了有效的理论依据，后来的汉朝继承了秦朝的集权体制以及法律体制，这就是我国古代封建社会的政治与法制主体。

法家在法理学方面做出了贡献，对于法律的起源、本质、作用以及法律同社会经济、时代要求、国家政权、伦理道德、风俗习惯、自然环境以及人口、人性的关系等基本的问题都做了探讨，而且卓有成效。

但是法家也有其不足的地方。如极力夸大法律的作用，强调用重刑来治理国家，“以刑去刑”，而且是对轻罪实行重罚，迷信法律的作用。他们认为人的本性都是追求利益的，没有什么道德的标准可言，所以，就要用利益、荣誉来诱导人民去做。比如战争，如果立下战功就给予很高的赏赐，包括官职，这样来激励士兵与将领奋勇作战。这也许是秦国军队战斗力强大的原因之一，灭六国统一中国，法家的作用应该肯定，尽管它有一些不足。

法治思想简略介绍如下：

反对礼制

法家重视法律，而反对儒家的“礼”。他们认为，当时的新兴地主阶级反对贵族垄断经济和政治利益的世袭特权，要求土地私有和按功劳与才干授予官职，这是很公平的，正确的主张。而维护贵族特权的礼制则是落后的，不公平的。

法律的作用

第一个作用就是“定分止争”，也就是明确物的所有权。其中法家之一慎到就做了很浅显的比喻：“一兔走，百人追之。积兔于市，过而不顾。非不欲兔，分定不可争也。”意思是说，一个兔子跑，很多的人去追，但对于集市上的那么多的兔子，却看也不看。这不是不想要兔子，而是所有权已经确定，不能再争夺了，否则就是违背法律，要受到制裁。

第二个作用是“兴功惧暴”，即鼓励人们立战功，而使那些不法之徒感到恐惧。兴功的最终目的还是为了富国强兵，取得兼并战争的胜利。

“好利恶害”的人性论

法家认为人都有“好利恶害”或者“就利避害”的本性。像管子就说过，商人日夜兼程，赶千里路也不觉得远，是因为利益在前边吸引他。打渔的人不怕危险，逆流而航行，百里之远也不在意，也是追求打渔的利益。有了这种相同的思想，所以商鞅才得出结论：“人生有好恶，故民可治也。”

“不法古，不循今”的历史观

法家反对保守的复古思想，主张锐意改革。他们认为历史是向前发展的，一切的法律和制度都要随历史的发展而发展，既不能复古倒退，也不能因循守旧。商鞅明确地提出了“不法古，不循今”的主张。韩非则更进一步发展了商鞅的主张，提出“时移而治不易者乱”，他把守旧的儒家讽刺为守株待兔的愚蠢之人。

“法”“术”“势”结合的治国方略

商鞅、慎到、申不害三人分别提倡重法、重势、重术，各有特点。到了法家思想的集大成者韩非时，韩非提出了将三者紧密结合的思想。法是指健全法制，势指的是君主的权势，要独掌军政大权，术是指的驾御群臣、掌握政权、推行法令的策略和手段。主要是察觉、防止犯上作乱，维护君主地位。

法家思想和我们现在所提倡的民主形式的法治有根本的区别，最大的就是法家极力主张君主集权，而且是绝对的。这点应该注意。法家其他的思想我们可以有选择地加以借鉴、利用。

韩非子有两个解释，一指人物战国末期韩国的哲学家、法家学家韩非；二指一本书，是韩非死后后人搜集其遗著，并加入他人论述韩非学说的文章编成的。

韩非（约前280-前233），是战国末期韩国[今河南新郑]的贵族，“喜刑名法术之学”，后世称他为韩非子。有人说他口吃。

他和李斯都是荀子的弟子。当时韩国很弱，常受邻国的欺凌，他多次向韩王提出富强的计策，但未被韩王采纳。韩非写了《孤愤》《五蠹》等一系列文章，这些作品后来集为《韩非子》一书。秦王嬴政读了韩非的文章，极为赞赏。公元前234年，韩非作为韩国的使臣来到秦国，上书秦王，劝其先伐赵而缓伐韩。李斯妒忌韩非的才能，与姚贾一道进谗加以陷害，韩非被迫服毒自杀。

韩非注意研究历史，认为历史是不断发展进步的。他认为如果当今之世还赞美“尧、舜、汤、武之道”“必为新圣笑矣”。因此他主张“不期修古，不法常可”“世异则事异”“事异则备变”（《韩非子·五蠹》），要根据今天的实际来制定政策。他的历史观，为当时地主阶级的改革提供了理论根据。

韩非继承和总结了战国时期法家的思想和实践，提出了君主专制中央集权的理论。他主张“事在四方，要在中央；圣人执要，四方来效”（《韩非子·物权》），国家的大权，要集中在君主（“圣人”）一人手里，君主必须有权有

势，才能治理天下，“万乘之主，千乘之君，所以制天下而征诸侯者，以其威势也”（《韩非子·人主》）。为此，君主应该使用各种手段清除世袭的奴隶主贵族，“散其党”“夺其辅”（《韩非子·主道》）；同时，选拔一批经过实践锻炼的封建官吏来取代他们，“宰相必起于州部，猛将必发于卒伍”（《韩非子·显学》）。韩非还主张改革和实行法治，要求“废先王之教”（《韩非子·问田》），“以法为教”（《韩非子·五蠹》）。他强调制定了“法”，就要严格执行，任何人也不能例外，做到“法不阿贵”“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”（《韩非子·有度》）。他还认为只有实行严刑重罚，人民才会顺从，社会才能安定，封建统治才能巩固。韩非的这些主张，反映了新兴封建地主阶级的利益和要求，为结束诸侯割据，建立统一的中央集权的封建国家，提供了理论依据。秦始皇统一中国后采取的许多政治措施，就是韩非理论的应用和发展。

韩非子说：“今贞信之士，不盈于十，而境内之官以百数，必信贞信之士，则人不足官。人不足官，则治者寡而乱者众矣。故明主之道，一法而不求智，固术而不慕信。”韩非子对“父母官”的仁义施政很不乐观，他估计中间只有十分之一的人可以信任，其它十分之九都是骗子、盗贼和无赖，所以，让这些人执政，不可能出现廉洁的政府，社会会乱套，百姓会遭殃。当然，那时候还没有现代意义的“人生而平等”的民权思想，孔子所谓爱民、亲民也不过是迎合最高统治者的御民需要，而不是主张，国家属于人民，即“民有”，何况，中国的老百姓向来是不关心政治的。韩非子的高明之处在于，提出了建立廉洁政府的行之有效的手段，是以“术”，也就是今天所谓的法律来约束官员，监督官员，而不是假定他们是圣人，便委任他们以治理国家的权利。

针对儒家“礼不下庶人，刑不上大夫”的特权思想和社会规范，韩非子提出鲜明的人权平等、法律至上的主张，他说：“法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗能争；刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。”他所设想的法律，人不论贵贱、贤愚都要一概遵守，法律面前人人平等，试想靠一套机械性的法律体系来维系政府的廉洁和行政效率。难能可贵的是 他在自己的思想体系里又加入了道家的成分，“明君无为于上”，最高统治者有了法律这部机器，什么事情都不要去问了，这跟在英国试行成功的君主立宪政体是惊人的相似的。

事实是，中国两千多年来一直是个人治的国家，百姓管理国家的权利被所谓“仁义”君子所操纵，当然他们也并没有意识到参与国家管理应该是自己的与生俱来的基本权利。可悲的是，这些代替人民行使权利的官员，据韩非子乐观的估计，有十分之一的是好官就不错了，于是，出现“圣人在，则大盗不止”的局面，当权者享有特权可以为所欲为，百姓便只有被欺压和忍耐的份，很少有最基本的民权思想。今天，提倡“以法之国”，然而前提是，人民享有最基本的人权平等和自由。当警车开道，大小车辆威风凛凛穿行在大街上，百姓被驱逐在道路之外的时候，还谈什么以法治国。就如林语堂先生所说：“中国今天所需要的并不是对政治家们进行道德教化（就像进行先进性教育之类的），而是给他们多准备一些监狱（现在好多是政党内的纪律处分，或者罢免）。中国现在所需要的既不是仁慈，也不是正直或荣誉，而是简单的法律处治，或者说是将那些既不仁慈，也不正直，唯一能使官员们保持廉洁的办法是威胁说一旦劣迹被揭露就要处以死刑。韩非子最基本最伟大的主张是建立以法治国的廉洁政府，对官员最有效的约束监督方式就是法律，法律如绳，不仅对民，更对官。

韩非子法治思想的现实意义被秦始皇所欣赏，并为秦统一中国，建立中央集权所奉行的韩非子的法治思想在今天也有它一定的现实意义，特别是其“法、术、势”相结合的理论。目前，我国正处在政治体制和经济体制的变革时期，原来单纯靠行政手段调节社会各个领域的方法已经不适用，需要用经济和法律手段作为主要的调节手段。因此，国家提出了“依法治国”的方略。韩非子“以法为本”的主张得到现实的实践，成为当代的主流思想。韩非子还强调“以法为教”，也使我们更加懂得，除了制定法律以外，还必须宣传法律，普及法律知识，让广大民众知晓法律、运用法律、遵守法律，使整个社会形成“知法、懂法、守法”的良好风气。

诸子百家期末论文 学院：

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2012年6月

第五篇：高二政治哲学整理

1、自然界是物质的，它的存在与发展不以人的意志为转移。这就要求我们承认自然界的客观性，要尊重自然、顺应自然、保护自然。

2、人类社会的存在和发展是客观的，具有物质性。这要求我们改造社会, 必须要立足国情，从我国的客观实际出发，实现可持续发展；要求我们改造社会，变革社会关系必须遵循社会发展规律，按客观规律办事。

3、物质和运动的关系：①物质是运动的物质，运动是物质的固有属性和存在方式，脱离运动的物质是不存在的。②运动是物质的运动，物质是运动的主体，脱离物质的运动也是不存在的。③离开物质谈运动，犯了唯心主义错误。离开运动谈物质，犯了形而上学错误。物质和运动是不可分割的。

4、运动和静止的关系：运动是无条件的、永恒的、绝对的。静止是有条件的、暂时的和相对的，是运动的一种特殊状态。物质世界是绝对运动和相对静止的统一。只承认静止而否认运动会犯形而上学的错误，只承认绝对运动否认相对静止则导致相对主义和诡辩论。

5、规律是事物运动过程中固有的本质的必然的稳定的联系。规律具有客观性和普遍性。这就要求我们必须遵循规律，按客观规律办事，否则就会受到客观规律的惩罚。

6、规律是客观的，是不以人的意志为转移的，但是在规律面前，人并不是无能为力的。人可以发挥主观能动性，在认识规律的基础上，根据规律发生作用的条件和形式利用规律，改造客观世界，造福于人类。这要求我们必须把尊重规律与发挥主观能动性相结合。

7、物意辩证关系：物质决定意识，意识不过是客观事物在人脑中的反映。意识具有能动作用。人能够能动地认识世界和改造世界。（订正）这要求我们做到一切从实际出发，实事求是。

（1）物质决定意识，意识是客观事物在人脑中的反映。这要求我们要坚持一切从实际出发，主观符合客观。

（2）意识具有能动作用。①意识活动具有目的性、计划性、主动创造性和自觉选择性；②意识不仅能反映事物的外部现象，而且能够把握事物的本质和规律。意识对改造客观世界具有指导作用，对人体生理活动具有调节和控制作用。正确的意识能够指导人们有效地开展实践活动，促进客观事物的发展。错误的意识会把人们引上歧途，阻碍客观事物的发展。这要求我们重视意识的作用，树立正确的意识，克服错误的意识。

8、一切从实际出发 实事求是的世界观依据：①物质决定意识要求坚持一切从实际出发②事物运动的普遍性与规律性要求我们实事求是。

方法论依据：①尊重物质运动的客观规律，从客观存在的事物出发，经过调查研究找出事物本身固有的而不是臆造的规律，以此作为我们行动的依据。②要求我们充分发挥主观能动性，坚持用科学的理论武装头脑，指导实践，不断解放思想，与时俱进，以求真务实的精神探求事物的本质和规律，在实践中检验和发展真理。③要求我们把发挥主观能动性和尊重客观规律相结合，把高度的革命热情同严谨踏实的科学态度结合。④.反对夸大意识能动作用的的唯意志主义，又要反对片面强调客观条件，安于现状，因循守旧，无所作为的思想。

9.实践是人们改造客观世界的物质性活动。实践具有客观物质性：要求我们在实践中尊重客观规律，坚持一切从实际出发。实践具有主观能动性：在实践中，在尊重客观规律的前提下，充分发挥主观能动性。实践具有社会历史性：要求我们在实践中，充分利用好社会历史条件。

10、实践与认识的辩证关系：（1）实践是认识的基础，实践对认识有决定作用。①实践是认识的来源。②实践是认识发展的动力③实践是检验认识的真理性的唯一标准④实践是认识的目的和归宿（2）认识反作用于实践，正确的认识尤其是科学的理论对实践有巨大的指导作用，错误的认识，不科学的理论则会把实践引向歧途。

11.真理具有客观性，条件性和具体性。任何真理都有自己适用的条件和范围，任何真理都是相对于特定的过程来说的，都是主观与客观，理论与实践的具体的历史的统一。

12.认识具有反复性，无限性和上升性。要求我们与时俱进，开拓创新，在实践中认识和发现真理，在实践中检验和发展真理。