哲学起源研究论文

第一篇：哲学起源研究论文

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来源 莲山课

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2１．所有那些与我们的思想与行动有关的东西，都可能以如此偏颇的方式显现给我们，以致于由此而产生各种意见的相左。如果每一个参与者都声言，唯有他所把握到的实事显现方式才符合于实事本身的存在和如何存在，因此而坚持真理是在自己一边，那么争论便会爆发。这便是在这个讲演的标题中所说的“真理之争”。自从对其自己的活动第一次进行反省以来，也就是说，自公元前五世纪末的赫拉克里特与巴曼尼德斯起，哲学便认为自己的任务就在于，克服由这样一种情况而产生的意见之争，即：一个实事的存在以不同的显现方式展示自己。在这个意义上，哲学从一开始起便是对真理的寻求。

我们这个世纪的现象学——正如它的名称所示——是一种显现（即希腊文中的pha韓esthai或phainomenon：“现象”）的哲学。显现的相对性构成了胡 塞尔所创立的现象学的出发点。因此，现象学是以一种新的方式来再次试图克服意见之争。而现象学在方法上所遵循的途径是什么，对此，我将以古代哲学的开端为出发点，以此来加以说明。那么希腊人又是以何种方式通过哲学来超越出前哲学的意见之争呢？

２．随着最终克服意见之争的努力的实施，哲学与前哲学的和哲学外的人的思维方式便相互区分开来。埃德蒙德·胡塞尔曾追溯到一个对于人类来说完全自明的基本态度上，他将这种基本态度称作“观点”。赫拉克里特似乎是第一个提出下列的人：哲学思维的观点与自然观点——即他所说的“多数人”的观点——的区别究竟何在。哲学是从多数人生活于其中的私人梦幻世界中的苏醒。梦幻者在这种状态中只能知道私人世界，他与其他的人和及其他们的世界不发生联系。

多数人定位于其中的局部“世界”构成了他们思想和行动的视野，亦即他们的视域(Horizonte)。按照赫拉克里特的看法，根据实事的不同显现方式，我们对它们的存在作出偏颇的判断，而这些不同的显现方式之所以产生，乃是因为这个存在始终只是在显现方式中展示给我们，而显现方式则又束缚在一定的视域上。对于赫拉克里特来说，哲学就是这样一种苏醒，它为单个的人开启了一个对所有人而言的共同世界。这同一个世界是存在的，因为局部世界完全是从其他世界中切割下来的；所有视域都各自超出自身而指明着其他的视域，这样，所有这些视域都同属于一个包罗万象的指明联系：这同一个世界。哲学思维的观点便是对于这同一个世界的敞开性，在这个世界之中包含着所有视域。

３．在此之后约半个世纪，普罗塔哥拉曾针对赫拉克里特所表述的这个原初的哲学自身理解提出反驳。他因此而创立了智者学派，这个学派从此而成为哲学的永恒对手。普罗塔哥拉认为，哲学想要并且以为能够对这同一个世界进行陈述，这是一种失当（用希腊文来说是：Hybris）。他声言，对于人类来说，只存在他们的许多私人世界，而不存在一个超越于此的共同的同一个世界。对这个观点的确切表达是他的传布甚广的人－尺度－命题(Homo-mensura-Satz)：“人是万物的尺度，是存在的 事物存在、不存在的事物不存在的尺度”。

这个命题所说的“人”不是抽象的“人之一般”，而是许多人和人群连同各自的局部世界，即赫拉克里特的“多数人”。事物的存在与如何存在仅仅取决于它们如何显现给那些处在其私人世界中的人。柏拉图在“泰阿泰德篇”中所用的一个例子可以被用来说明普罗塔哥拉的观点：可能会有两个人站在同样的风中，但却具有不同的感觉，因为他们生活在不同的私人世界中。一个觉得冷，而风便显得冷，另一个感到暖，而风也相应地显得暖。风是什么，这是相对于敏感者和强壮者的感觉而言的。因此，一个人会认为，真理在于，风是冷的，另一个人却相反，因为他认为，风是暖的。

如果我们说，这种意见之争事关“真理”，那么我们就是在这样一个意义上来理解“真理”概念：一个实事在一个显现方式中如其所是地展示自己。我们在意见之争中指责对手违背真理，这里所说的真理之对立面便意味着，实事没有如其本身所是地显现给他们，也就是说，对于他们来说，存在或多或少始终是遮蔽着的。据此，“真理”在这个语境中便是指一个实事之存在的非遮蔽状态，指实事本身在相应的显现方式中展示出来。在这个意义上，古代哲学将真理理解为“不遮蔽”（即希腊文中的：al閠heia）；我们今天将它译作“真理”。很可能“人是万物的尺度 ”这个命题就出现在一部以“Al閠heia”为名的著作的开始。这并非偶然。普罗塔 哥拉将真理等同于事物的显现方式，这种显现方式束缚在视域上；事物不具有处在私人世界之彼岸的存在。这便是智者学派的相对主义之路。

４．巴曼尼德斯，这位与赫拉克里特同的伟人，他在他的学理诗中将进入哲学描述为选择一条道路，一条“真理”(Al閠heia)之路。这条路不同于普罗塔哥拉后 来想要恢复的多数人之路。人之所以能选择哲学之路，是因为人具有为一个共同的世界敞开自身的能力：精神（希腊文为：nous）。这个名词与动词noe韓联系在一 起，而noe韓通常被译作“思维”，但这种思维实际上是指“关注到或觉察到某个 东西”。我们的精神(nous)也能够关注到和觉察到在我们各自私人世界的有限视域中非当前的、因而也是非显然的东西。在这个意义上，不在场的和被遮蔽的东西也可以作为某个在场的东西而展示给我们的精神，亦即显现给我们的精神。因此，他在其学理诗中要求思维着的人，以他们的精神来观看，看到那些非当前的东西也是当前的。

所有以后的哲学和都是遵循这个要求的尝试。对此还可以用刚才所提到的冷的例子来说明。在前哲学的生活中，我们不言而喻地相信，在像冷这样一类显现方式中有一个“实事”显现给我们，例如：风。显现对自然观点来说就意味着某个东西的显现，意味着一个实事的展示；每一个显现都带有与一个实事之存在的联系，即一个由显现方式所承载的存在。承载者是奠基者，用亚理士多德的希腊文来说都是：hypoke韒enon，翻译成拉丁文便是：subjectum。对于前科学地生活着的人 来说，风是奠基者，它的存在在冷的显现方式得以显然。哲学家和科学家相信，真正的存在始终隐藏在对多数人而言的这种显现方式后面，并且，他们在对真正的存在进行认识，而在那种多数人而言的显现方式中，真正的存在只是局部地和扭曲地展示出来。例如，柏拉图会说，唯有冷的理念才具有真正的存在，而近代认识论自笛卡尔以来便宣称，冷的本真存在无非是一个可以通过数学来表述的分子运动的低下程度。

５．巴曼尼德斯带着他的以下命题而成为对显现者的所有这些科学解释的先驱：由于在自然观点中，显现始终局限在我们各自决定性的本己视域上，因而存在始终对我们是隐蔽着的，但存在对我们的精神(nous)则始终是敞开的。每一个存在（希腊文：e韓ai）都包含着作为对存在之自身展示的显现：“思维”。巴曼尼德斯也曾明确地陈述过思维与存在的这种全面共属性，即在这样一句著名的诗中：“关注的观察与存在是一回事”。普罗塔哥拉以后用他相对主义来反驳人类精神的普全敞开性。但值得注意的是，他尽管偏离开哲学，但却继续坚持巴曼尼德斯的存在和关注的观察是同一的命题；因为，如果说，人带着他们的因受视域所限而产生出差异性成为实事存在的尺度，那么这仍然还意味着，实事对于人的显现被等同于实事的存在。

柏拉图与他的后继者亚理士多德批判了普罗塔哥拉，并且回返到思维观察所具有的对一个共同世界之整体的原初敞开性上。他们同时也坚持巴曼尼德斯的基本信念，即：实事本身的存在以及它们的显现是不可分割地共属一体的；存在对他们来说也意味着“真实存在”，只要我们将“无敝”一词意义上的“真实”理解为实事的存在从相应显现方式中的遮蔽性中凸现出来。这样，我们便可以谈论哲学的第一阶段，它从公元前第六世纪中一直沿续到第四世纪中，并且，尽管有各种偏离倾向存在，它仍然带有那样一个基本的信念。

６．公元前第四世纪末，希腊化哲学家的各种学派得以形成，伊壁鸠鲁和斯多噶派对这些派别产生了重大的，这时，古代哲学中的一个新的阶段便得以产生出来。对于我们这里所讨论的问题来说，爱利斯的皮隆的怀疑论具有特别的意义；因为它是一个克服意见之争的彻底新尝试。前希腊化时期的哲学家认定，私人世界共属于同一个世界，以此来缓解意见之争；我们只要对一个共同的世界敞开自身便可以结束争论。在普罗塔哥拉的相对主义中，这个争论则是通过一个相反的前设而得到缓解：由于不存在一个共同的世界，而只存在局部的视域，因而人们应当将每一个显现方式都看作是真实的。

与此相反，皮隆的怀疑论则踏上了一条完全崭新的道路。在意见之争中，所有参与者都提出要求，认为他们的陈述是真实的。由于这种要求，我们将这些陈述称作“主张”。在意见之争中，各种主张相互冲撞，因为一个人所赞同的东西受到他的对手的反驳并因此而受到否定。争论便是由这种肯定与否定之间的矛盾而产生。怀疑论试图系统地表明，有充分的理由可以将每一个肯定的主张与一个相应的否定对置起来，反过来也是如此。这样便在所有可想象的肯定与否定之间产生出一种力量的平衡，以致于不可能再坚持任何一个主张。怀疑论通过这种方式而获得了一种面对所有可能的陈述的中立态度。

７．中立的态度使怀疑论有可能第一次作出一个区分，我们今天主要是通过哲学才熟悉了这个区分：任何一个随着陈述而提出的主张——正如分析哲学家所指出的那样——都可以在不改变其语义内涵的情况下分解为两个要素，论题的要素和赋予陈述以主张特征的要素。我们再回溯到柏拉图的例子上去，我们想象在一个强壮的人和一个敏感的人之间进行的关于风的争论。“风”这个实事对强壮的人显现为暖的，因此他作出“风是暖的”陈述。这里论题内涵在于“暖”这个谓词和“风”这个主词之间的联系。这个陈述的真正主张要素是肯定，它意味着：“是的，在暖和风之间的联系是真实存在的”。敏感的人觉得风是冷的，他用否定来反驳强壮的人：“风不是暖的”。他的主张是：“不，这个联系并不真实存在”。

根据这个对意见之争的解释，是与否的说法，肯定与否定，它们是对各种有关陈述的论题内涵的表态。由于怀疑论者引入了在所有这些表态之间的力量平衡，因而他的唯一可能在于彻底地中止所有表态；他在其所有活动方式中都“中止”表态。“中止”、“退回”在古希腊语中叫做“搁置”(ep閏hein)。皮隆的怀疑论因此 用一个源于此动词的名词而将对所有表态的彻底中止都称之为“悬搁”(epoché)。

８．对所有表态的中止不是一种正常的、出于前哲学的自然观点的习惯行为，而是建立在一个自己作出的决定的基础上，但这也就意味着：建立在一个我们的意愿行为的基础上。但是，如果主张本身——即各种形式的肯定与否定——不是已经具有意愿进行的特征，那么也就不可能进行这样一种与主张有关的意愿行为。将陈述解释为一个包含着意愿表态的主张的做法在古代怀疑论那里成为可能。在今天，通过语言分析的影响，这种解释甚至被我们看作是不言而喻的，但它实际上并非如此。

这一点可以很容易得到认清，因为将肯定和否定概念引入思维的亚理士多德并没有将这两种主张的形式看作是一个意愿表态的方式。“肯定”(Affirmation)与“ 否定”(Negation)是对亚理士多德kat醦hasis与ap髉hasis这两个概念的拉丁文翻译。kat醦hasis意味着“归与”〔实事〕〔判定它拥有〕：我们主张，一个谓词归属于一个实事。我们也可以将这个谓词“剥离”〔实事〕〔即判定它不拥有〕；这便是ap髉hasis。根据亚理士多德的观点，如果我们在一个关于实事的肯定陈述中一同置入了在实事显现中一同展示出来的东西，那么这个陈述便是真的，而在真正的ap髉hasis（剥离）中，情况则完全相反。

亚理士多德认为，我们用真正的对一个谓词的“归与”和“剥离”只是追随了那种自身展示出来的东西，即一种在显现的事态中所包含的束缚性和非束缚性。以此方式，他对肯定与否定做了与普罗塔哥拉的存在与显现的共属性相应的解释。因而对他来说，“归与”和“剥离”不可能具有一种表态的特征，也就是说不可能具有与陈述相关的赞同和拒绝的特征。在这样一种表态中起作用的是我们的意愿。只要在实事本身的存在中包含着显示，并且只要反过来，显现无非就是这个存在的自身展示，那么，判断便不会为这样一种表态提供位置，即我们在有意愿地证实或拒绝一个实事和一个谓词的束缚性或不束缚性时所持有的那种表态。

９．只有当我们原则上始终不知道实事与它的显现方式之间的联系时，更明确地说，只有当我们甚至无法知道，这样一种联系究竟是否存在时，在一个实事本身与它显现给我们并因此而可得到谓词陈述的方式之间的束缚性和不束缚性才取决于我们的决定。只有在这种无知的前提下才需要有一种特别地制作出这种联系的意愿。但这样一种无知意味着，实事的存在在其显现过程中以一种彻底的方式始终对我们隐蔽着，即是说，普罗塔哥拉的存在与显示的共属性不再有效。

由显现的相对性所决定的意见之偏差在关于真理的争论上变得尖锐起来，因为讨论的对手都指责对方为非真理和错误。前希腊化的思想家淡化了这个争论，他们认为，没有一个显现方式可以是绝对不真的；因为每一个显现方式都产生于一个视域世界的联系之中，并且它们都同属于同一个世界。在意见之争中，对手的错误永远不可能走得如此之远，以致于每一个实事都对他是完全隐蔽着的；因为，如果情况确是如此的话，那么对手们就不会具有任何可以进行争论的共同实事。实事在错误的显现方式中的显现因而始终还是一个显现。

但这意味着，没有人是完全从实事的存在之中被割裂出来的，即使是那些弄错了的人也不是；没有一个存在是完全隐蔽的；即使是一个错误的陈述也还是显示了什么，用希腊文来说是：d閘on，它是一个delo鷑，一个使之显示出来的活动。确切地说，这是巴曼尼德斯对存在与显现的共属性的基本信念。通过怀疑论的悬搁，这样一种看法得到贯彻：实事的存在是完全被遮蔽的，它具有不显示(á-delon)的特征 ；这时，巴曼尼德斯的基本信念便被放弃了。在这个时候，一个鸿沟形成了：在彼岸是隐蔽的存在，在此岸是显示(d閘on)，是显示出来的东西，这就是在显现方式中进行的显现。

１０．一旦将显现的显示性与存在的隐蔽性分离开来，对非真理的理解便发生了根本的变化；由于在存在与显现之间隔着一条鸿沟，因而，原则上，如果我们相信，一个实事的存在以一种对我们来说显示性的显现方式显示给我们，那么我们有可能每一次都会弄错。普罗塔哥拉所作的对意见之争的相对主义淡化就在于，每一个主张都被解释为真。与此相反，怀疑论的淡化则在于，每一个主张都不能声称自己是在无敝(al閠heia)意义上的真，即一个实事存在在相应显现方式中的自身展示之意义上的真。可以说，不值得进行意见之争，因为任何一个提出主张的人从一开始就不可能在无敝(al閠heia)的意义是合理的。

１１．如前所述，在前生活中包含着一种自明的信念，每一个显现都是关于某个东西的显现，是一个基础性的实事、一个基质(subjectum)的自身展现，这个基质在我们看来是处在显现“之后”的东西。怀疑论是对观点的最外在的哲学反驳；因为它完全否认这个基质(subjectum)对我们的精神来说是可及的；实事的存在是在这个可及性的范围之外发生的。这个存在的遮蔽性将人的精神掷回到它仅仅所能及的区域上去：显示性的区域、显现。故而人的可能仅仅在于，不是在这个区域之外、在这个区域的彼岸，而是在这个区域的此岸，在它自己这里，在显现方式为之而显示的人的本己精神之中去寻找基质(subjectum)。

如此一来，个别人的精神，我的精神，便成为显现方式的基质(subjectum)，成为近代意义上的“主体”(Subjekt)。显现方式很快便不再是实事的自身展示，而是成为精神本身的各个特征展现给我的精神的方式。意识的内在性与“外部世界”的二元论虽然是自笛卡尔以来在近代哲学之始才成为成熟的口号，然而在这个方向上的关键一步是随着悬搁以及显现方式之显示性与存在之隐蔽性的二元论而由怀疑论所迈出的。实际上，近代哲学的主体主义不是从笛卡尔才开始，而是随着希腊化便已经开始了。

１２．笛卡尔在他的基本著作《沉思》中明确无疑地与怀疑论的悬搁相衔接。他首先用一些源于怀疑论的论证表明，有足够的理由来中止任何一个肯定性的执态，中止任何一个“赞同”(assensio)：assensionem cohibere——这是对“悬搁”的拉丁文 翻译。然后他这样来继续他的论证：因为我们人出于自然观点而通常习惯于肯定实事的存在，哪怕我们从不可能确定它们，所以只有一条道路才能使我们获得一个中止任何肯定执态的新习惯：我们必须认为，每一个对存在的肯定都是一个错误。但这种对所有存在的否定只是为了用来彻底地实施悬搁；它是一种具有纯粹作用的怀疑。

胡塞尔曾以对笛卡尔的批判来论证现象学：笛卡尔从悬搁走向否定所有存在的这一步是一个方法上的错误；因为，这个否定的任务在于支持对所有表态的中止，但它恰恰无法做到这一点，因为它自己就是一个主张并因此而是一个表态。一门彻底地为了真理、为了克服意见之争而进行努力的哲学方法只能是在于悬搁之中。这样，就像在皮隆的怀疑论中一样，悬搁在现象学中再次成为整个哲学的基础。

由于胡塞尔在上对怀疑论知之甚少，故而他从未看到，他对笛卡尔的批判已经可以与皮隆的怀疑论发生联系。这种怀疑论的意图就在于，中止任何一个主张，但它仍然以隐蔽的方式含有一个主张，这个主张便是：在实事的显现方式与实事的存在之间隔着一个鸿沟。怀疑论因此而提出了一个关于存在和显现之关系的主张，尽管怀疑论禁止任何主张。由胡塞尔所开创的现象学完全就是一种无限地坚持悬搁的方法。所以它是一种彻底严肃对待自己的怀疑论方式。胡塞尔的命题在于，怀疑论恰恰因此而克服了自身。他以此而用他自己的方式兑现了黑格尔《精神现象学》中的命题，即一个完全彻底的怀疑论将会自己扬弃自身。

１３．哲学的第一条道路是建立在巴曼尼德斯存在与真理之共属性基础上的早期古代希腊思维。哲学的第二条道路是随笛卡尔将意识提升为基质而开始的近代主体主义。现象学是具体实践第三条道路的尝试。这条道路以皮隆怀疑论的自身克服为开端，这门怀疑论在希腊化时期便已为近代主体主义的提供了可能。现象学放弃对显现与存在的关系作任何表态，从而完成了怀疑论的自身克服；因为这种放弃意味着，它与怀疑论相反，不把显示者——显现方式——与存在分离开来。

但如果人们认为，现象学只是回到了前希腊化时期的思维，即回到了巴曼尼德斯对存在和关注的观察之等同上去，那么人们便误解了这一点；因为这个等同也是对存在与显现之关系的表态。现象学其所以获得在哲学史上的位置，乃是因为它在前希腊化思想与希腊化思想的分水岭上做了回转，并且对这两条道路所作出的思维决定进行了明确的悬搁；现象学对此不做表态，这个问题便是：存在与显现之间的关系究竟是巴曼尼德斯的共属性，还是皮隆的怀疑论鸿沟。

１４．从这个完全彻底的悬搁中自发地产生出现象学基础上的未来哲学之任务。哲学自赫拉克里特以来便立足于克服自然观点。在自然观点中包含着这样一个信念：所有显现方式都具有这样的意义，即：它们是关于某个东西的显现，是一个实事的存在的显现。所以，这个信念预设了显现的结构，我们可以将这个结构用公式来表述：“实事在显现方式中的显现”。如果哲学与克服意见之争有关，那么这个结构便是哲学研究所必须涉及的事态。但现象学家在进入到这个研究中去时却没有对这样一个问题作出事先的决定，即：显现方式与实事处在何种关系之中；因为，一旦作出这种事先的决定，他便对自然观点作出了表态。而彻底的悬搁禁止他这样做。但是，悬搁给了他这样的可能，即：在他的和思考时，他可以以上述显现的结构为出发点。

面对实事在显现方式中的显现，现象学家采取一种中立的观察者的态度，他询问：自然观点中的人如何会将一定的显现方式回涉到一定的实事之上，他们如何不言自明地认为，正是这些实事在这些显现方式中展示出来？人如何能够将那些对他们而言是显示性的显现方式理解为关于实事显现？现象学是对这个“关于”的具体分析。具体地看，显现是一定的实事在与其相应的显现方式中的自身展示。不存在那样一种普遍的显现，以致于各个显现方式可以在它那里相互替换；相反，每一个实事都只能在一定的、对它来说特征性的显现方式中显示出来。现象学的研究工作就在于描述实事与它们的显现方式之间的具体关系，它彻底地放弃对自然观点归给显现之实事的存在进行表态。

１５．一个实事的显现方式究竟是何种类型的，这要取决于人的各种世界，即取决于人的视域。它们构成了一定显现方式的活动空间，并且构成在其中自身展示的实事之存在的活动空间。据此，现象学的研究主要集中在视域分析之上，并且具体地回答这样一个问题：什么样的显现方式通过什么样的视域而得到开启。我们已经看到，在意见之争中，各种相互偏离的意见是由不同的显现方式所决定的，因而也是由视域所决定的。由于现象学作为一种哲学方法，其目的也在于克服意见之争，所以它的真正问题就在于理解许多世界与这同一个世界的关系。这同一个世界是指明的联系，它之所以产生，是因为所有指明联系、所有视域都在进行着超出自身的指明。作为一个对所有视域而言的同一个指明联系，这同一个世界是同一个包罗万象的世界。在这个意义上，胡塞尔将这同一个世界定义为普全的视域。

这不是错误的，但却是片面的；因为，由于世界作为普全视域是包罗万象的，所以它不再超越出它自身；但一个视域的本质在于，它超越出它自身。这就意味着，这同一个世界在某种程度上不可能是视域。视域作为显现方式的活动空间是那些对我们来说显示性事物的区域，用希腊文来说是：d閘on。只要这同一个世界不是 视域，它也就不是显示性的区域。就此而论，它是一个醖elon，一个隐蔽性的区域。世界可以说是有一个朝向我们人的一面和一个背向我们人的一面：就它是对所有视域的普全视域、是显现的维度而言，它是朝向我们的；而就它具有隐蔽性的特征而论，它是背向我们的。

１６．只要世界是普全视域，那么对于现象学来说，巴曼尼德斯的显现与存在之共属性便始终存在；因为每一个实事的存在都处在与一定的、由视域决定的显现方式的相互关系之中，而所有视域都共属于“世界”这个普全视域。但由于对存在与显现之关系的彻底悬搁，现象学中立地对待巴曼尼德斯。对于巴曼尼德斯来说，存在在noe韓（思维）中得以显然。与此相反，现象学必须把握这样一个可能性，即： 像怀疑论所主张的那样，存在具有隐蔽性。对于现象学来说，这种隐蔽性当然不再可能是笛卡尔意义上的超越意识的“外部世界”。这里所涉及的必定是作为普全世界之背面的世界之隐蔽性。

但如果这个背面具有隐蔽性的特征，那么究竟如何可能来讨论它呢？对这个问题的回答方式产生在对悬搁的彻底坚持之中。悬搁是一种意愿的决定，我们以此来中止对显现与存在的关系作出表态。但是，唯有当皮隆的怀疑论悬搁超越出了亚理士多德对肯定与否定的解释之后，并且当意愿在提出主张的过程中获得和根本性的作用时，显现与存在的关系才能成为一个表态的对象。但这种悬搁在现象学的眼中显得还不够彻底。由此可以得出结论：一种完全彻底地得到实施的悬搁能够做到，对意愿的含义再次加以限制。意愿的主体主义强权必须有一个界限。这个界限可能就是世界的背面的隐蔽性。马丁·海德格尔，这位开启了现象学的思想家，便曾对此作过思考。但这已经是另一篇报告的题目了。

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第二篇：哲学公平性研究论文

在《正义论》问世三十一年后，约翰·罗尔斯 John Rawls（1921—2002）离开了人世，停止了他对于公平的正义的思考。从各方面来说，罗尔斯的《正义论》及后续的《的自由主义》、《公平的正义再陈述》都属于20世纪思想界最具有力的作品之列，其中贡献最大、最具有原创性的当属《正义论》。在这些著作里，罗尔斯提出了一个融汇西方正义概念的基本涵义并又极大丰富了其内涵的当代正义理论，即公平的正义的理论。公平的正义在这些著作中被诠释为在一个宪法民主制社会中人们关于一个健全的、持久的社会合作体系的条件的共同观念，因而是一种内含于关于一个健全持久的社会合作体系的观念中的正义观。总体地说，罗尔斯基于公平的正义观念是在自由主义框架内阐发的一种正义理论。但同时，它也将社会主义的实质平等观念的某些要素纳入了公平的正义的理论。在这个理论中，核心的概念是平等的自由。

平等的自由及其核心观念

罗尔斯认为，古典自由主义的一个基本缺陷是它作为一种系统理论不能充分保障所有人的平等的自由，需要做出某些修正；尽管在宪法民主制的政治传统中人们普遍将平等的自由看作是而然的原则，仍然需要从理论的反省、制度的可能程序以及它是否同人们的有个性的合理的善观念相容这三个方面，对平等的自由的概念加以省察，并使之成为实质性的正义原则。

平等的自由可以说构成了罗尔斯公平的正义理论的基石。罗尔斯认为，平等的自由尽管在自由主义自由体系中并没有得到充分保障，但这一观念却是人们将宪法民主制度理解为正义的制度的一个基本之点。在宪法民主制社会的公共政治文化传统下，当人们思考建立一种健全持久的社会合作的基本制度应当依循何种正义原则时，他们会同意，这些基本制度应当构成这样的保障：社会合作的每个成员在公平承担作的负担的同时，对于合作所产生的社会基本自由享有同任何一个其他人同样完整的一份权利；这份基本自由优先于对于同社会公职、地位相联系的社会利益的有差别的分配；并且，这份权利不会被为着某种目的而牺牲，不会由于自然的与社会的偶然性遭受严重挫折，也不会由于具体交易或协议的累积后果的影响而被剥夺。这种理解，罗尔斯认为，是宪法民主社会的人们对健全持久的合作安排的条件的公平的理解。这种理解，他指出，引向一种关于社会的基本制度的正义原则的基本观念：只要可能，社会合作产生的所有善都要平等地分配；一种不平等的分配将是不正义的，除非这种分配将使每一个人都从中受益。这一正义的基本观念的内涵通过一种合理的解释表达为他所提出的著名的公平的正义两原则：平等的自由原则和差别原则。

有差别的经济社会利益分配的辩护：提高不利者的合法生活期望

社会主义一向对自由主义的平等即公民的平等的空洞形式性质构成严重批评，因为它明确地要求实质的即社会的与经济的平等。从公平的正义观点来看，社会主义的这一平等要求本身有需要澄清的地方：如果社会的、经济的平等是未来社会才可能实现的平等，它显然就不能成为一个现实的合作体系的正义原则；仅当它把自身的意义限制在对构成这种要求的背景的社会与经济的不平等应当进行某种调整的范围时，它才可以成为一个关于现实的合作体系的有意义的原则——社会的、经济的不平等应当以适当的方式来安排。但是，对这种安排社会的、经济的不平等的适当的方式需要作出更清楚的说明。而且，从社会的持久的稳定性考虑，这种说明应当从社会中受惠最少的成员的角度来作出。首先，设想一下，一个在社会地位、经济地位上处于不利地位的社会成员，当他一旦获得了同样的管理社会的能力时最期望什么。可能有两个主要之点：一是，他期望机会对他是开放的，二是，他期望在对他而言开放的竞争中，他不至由于不利的社会背景与经济背景而处于劣势。一个社会是在两个有同等能力的候选者中间优先选择地位不利者，还是引入综合考察或某种进一步的指标选中一个候选者，是个同决疑法有关的问题。看起来，优先选择地位不利的有同等才能者倾向于鼓励地位不利者的合理社会期望。但是从社会的稳定方面考虑，偏向于任何一种特殊境遇都会影响人们形成稳定的合法生活期望。重要的是，若诉诸进一步的指标，这种指标同样不应当是只对地位不利者不利的。如果出于不利社会地位的有同等才能者的上述两个期望得到社会安排的支持，这种安排社会的和经济的收入差别的条件对于他而言就是公平的。

另一方面，也是问题的更广泛的方面：一个处于不利地位、但不具备竞争高收入职位的人可能期望什么。这里也有两个主要之点：一是，他可能本能地愿望他马上从他人那里分得一份中等的甚至所能想象的最大的一份财产。但是在社会体系被普遍看作是一个公平的合作体系的社会，这种愿望在宪法民主社会中被认为是不合理的，因为它的实现要以剥夺一部分人的一些合法权利为条件。一种令一部分人权利损失来使一个人或一些人的境遇改善的期望被这个社会的人们的共同的基本正义观念视为不合理的。另一个可能是，这个处于不利地位而不具有竞争才能的人讲期望他能通过社会提供给每一个人的系统的帮助——主要是——获得更大能力，从而通过合法的劳动与交易获得更多的善，改善他的生活。这种期望在宪法民主制社会，实际上在大多数存在的社会，都被看作合法的。在宪法民主制社会，这种期望尤其得到鼓励。因为，一个地位不利者的合法期望越是提高，社会总体的福利水平就越是提高，他的后代人（假如他有的话）的生活起点就越好，社会就越越趋于稳定。按照公平的正义的观念，同公职和社会地位相关的有差别的经济社会利益分配，只有当它是最能鼓励地位不利者提高其合法期望时才是正当的。因为只有在这种条件下，从事社会管理的人通过从事管理工作而得到较高的收入就对于地位不利者而言是公平的。

深层的关切：减轻的、的偶然因素对人的生活起点的任性

在这样理解的公平的正义观念里面含有这样一种观点：以公平的正义原则来调节的社会基本制度必须做出某种持久有效的安排，来减弱自然的和社会的偶然因素对地位不利者的生活起点的任性影响。对所能想象的任何一个人类社会生活组织而言，根除这些偶然因素的影响都似乎是不可能的。但是可以设想减轻它们的影响。义务首先是这样的一种可能的制度安排。义务教育是不以一个人的家庭背景是否有利为条件而为他提供的一种系统的帮助。这种帮助的明确的意图在于减轻社会性的偶然因素对于一个人的生活起点的不利影响。我出生于一个山村农家，但是我同样可以享受免费的义务教育，这使得我的生活起点对我的不利影响减弱；因为我如果努力，同样可以期望完成中等教育，选择某种适合的职业，改善我的生活；并且，我的后代（如果我计划抚养子女的话）的生活起点将比我的更好些。

按照罗尔斯的看法，义务教育虽然可以减轻社会的偶然因素对人的生活起点的任性影响，却不能够减轻自然的偶然因素的任性影响，因为除了纯粹的自然偶然性之外，只要地位不利者的家庭处于匮乏状态，他们的后代人就有较大的可能在自然天赋的分配上处于不利地位。所谓自然的偶然因素，在通常的理解中指的是人的天赋差别。社会主义对自由主义的一个重要批评是，自由主义维护资产阶级权利，默认自然天赋的天然特权：自由主义者可以同意实行义务教育，但不能接受将人的天赋视为社会共有的资产。在应当减轻自然的偶然因素对人的生活起点的任性影响这点上，罗尔斯同意采纳社会主义者的批评。但是他认为，减轻这种任性影响的理据不在于天赋是社会资产，而在于从公平的正义的观点看，有利的天赋不是一个人应得的东西，天赋的优劣对人的生活起点的影响是没有道德理由的。从公平的正义的观点来看，如果健全持久的社会合作是互惠的，即每个人都必须从社会合作所产生的利益中受惠，如果才能是自然天赋的偶然分配的累积结果，经济与社会利益就不能简单地按照才能来分配。天赋高的人们不能仅仅因为他们的天赋高而享有较高的经济和社会利益。他们获得较高的经济、社会利益只能基于这样的理由：他们培养其才能为社会节省了教育和训练的费用，他们运用其天赋和才能的活动最有助于因天赋较低而处于不利地位的人们提高他们的生活期望。既然在天赋高者与天赋低者的社会合作中，天赋低者是从以往的合作中受惠较少者，一种健全持久的社会合作必须包含某种补偿性的安排。这种安排最重要的部分是在设立基本制度时，除配给部门和稳定部门外，还需要设立转让部门来根据需要确定最低福利水平，以保障不利家庭及其后代人不受市场偶然性的严重损害；设立分配部门来确定遗产和财产所得税的水平。这样，尽管自然的偶然性在宪法民主制度下也不可能消除，但是，由于转让制度与福利分配制度保障不利家庭的最低受益水平，这些家庭的成员——尤其是下一代成员——的合理生活期望就没有遭受到严重打击，自然偶然因素对于他们的不利影响就被降低到较小的程度。

第三篇：对话哲学研究论文

一

要想了解一位教授究竟偏爱哲学还是大陆哲学，最容易的是看看他书架上的图书杂志。如果他有相当多的黑格尔和海德格尔的著作以及关于他们的著作，而没有戴维森和罗尔斯的书，那他也许情愿被描绘成偏爱大陆哲学的，至少不愿意被说成是偏爱分析哲学的。如果他的书桌上堆满了写有大量标记的抽印本，都是选自《哲学杂志》、《哲学季刊》和《哲学评论》等期刊的文章，那么他便可以被当作分析哲学家的典型。

不过，有时候你会遇到这样一位哲学教授，他既参加由上述杂志举办的讨论会，也能够就诸如哈贝马斯对海德格尔“转向”的动机的解释是否恰切的谈得头头是道。还真有不少人，既包括以为母语的，也包括非英语母语的，能够在罗尔斯与卡尔·施密特、德里达与维特根斯坦、福柯与C.考斯佳德（Christine Korsgaard）①之间游刃有余。不过，本书各位撰稿人的大作中体现出的这种左右开弓的本领（ambidexterity），在全世界的哲学家中仍属相对较少的一小部分。不妨做一个无法证实的猜想(虽然它以对许多国家的许多哲学系的访问为基础)我认为这部分哲学家的比例大约在百分之十左右。

左右开弓的本领之所以比较少见，其主要原因是：生为了找到哲学教职，先得把自己塑造成一个可靠的职业候选人，但他们的时间只允许他们涉足某一个领域，而他们能够取悦的潜在雇主也只有那么多。在大多数欧洲国家，竞争这样的教职的候选人在进入市场之前，必须大量的思想史，因为他们不能让自己在被问及这样的问题时一脸茫然：霍布斯与马基雅维利的关系如何？尼采何以偏爱索福克勒斯而不是苏格拉底?而在英语国家，他们就不必操这个心。但他们却必须能够回答这样的问题：主流英语哲学杂志(至少也得是其中特别重要的)最近几期讨论的问题都有哪些？

克尔凯郭尔与克里普克，D.刘易斯与谢林，无论一个学生具有多大思想的好奇心，也不管他想对他们持有多少见解，时间总是不够。因此，如果他想这种左右开弓的本领，那通常都是以后的事情，即在他取得教职资格之后。然后他才能按照自己的意愿来研究而不是为了取悦于面试者或资深的同事。

只要在如何看好各个国家的职业市场这个问题上始终存在着学上的差异，哲学就将继续大体上“分裂”为分析哲学和大陆哲学两大阵营。不过这种分裂是否值得忧虑尚未可知。哲学领域的学术研究，类似于文学领域而不是领域，总是有地域之分的。就像文学领域内的研究生所受到的训练就是典型的对单个国家的文学的研究一样，哲学领域内的研究生所受的训练也是典型的对该国哲学系正在讨论的著作和问题的研究。

当法国的哲学专业学生不可能不读列维－布留尔，意大利的每一个哲学家都在阅读克罗齐研究黑格尔的著作时，在德国几乎没有人去关注他们。在1930年代的美国，哈佛大学大多数哲学专业的学生在读非常不同的著作，比海德堡、比萨、牛津甚至哥伦比亚大学的哲学学生更为广泛。学生们关于哲学前沿、也就是那些紧迫问题的想法，因国别而相去甚远，而且事实上，因其所在接受学术训练的大学的不同而差异极大。

在每一个国家，大部分哲学教授都不会过多地超出其导师为他设定的研究领域。因此，如果某位学生在密歇根大学的导师向他保证：德里达整个是一个江湖医生，或者图宾根大学的导师认为形式语义学神神叨叨，认知科学小打小闹，这个学生也许会就此一直相信下去。从理想上说，我们这些哲学家都认为应当不断地质疑我们的预设；但事实上，我们并不比别人好多少。大多数分析哲学家都对大陆哲学持一种暧昧的轻视态度，同时又没读过多少那方面的著作。许多大陆哲学家对分析哲学嗤之以鼻，却未曾尝试搞清楚分析哲学家认为自己正在进行的研究。

但是，如果分析哲学和大陆哲学的分裂只不过是我们所熟悉的、几乎不可避免地学术地域化的最为明显的例子，那么，为什么它就应当比别的“分裂”产生出那么多的不信任和轻蔑呢？--如天体物与物理化学之间、民法与刑法实践之间、意大利文学与德国文学之间的“分裂”？又为什么不将其仅仅视为单个学科内部受到不同专业吸引的不同学者之间的事情呢？

答案在于，我所描述的专业形成上的分歧，产生了对如下问题的不同解释：什么样的哲学教授是有价值的、有效力的，哲学在文化中的地位又是怎样的。以某种方式训练下的学者所获得的自我形象（self?image），与另一种方式训练出来的学者相去甚远。他们对经受不同学术训练的人怀有轻蔑之意，故有猜疑之心：那些人是吃白食的，是从学科的声望中取利的；但此学科的性质和功能如何，他们要么一无所知，要么无法理解--这使他们陷入了各种形式的思想恶习（intellectual vice）。

自我形象中最大的差异在于，自然科学的模式对绝大多数分析哲学家来说远比绝大多数大陆哲学家重要得多。法国和德国哲学家所做的大部分工作在分析哲学家看来，顶多是“纯粹的”思想史研究，而与哲学家应当解决问题（problem?solving）的分内工作相去甚远。在《理智》（Nous）、《心》和《哲学杂志》上发表的大部分论文，对在西班牙、日本、波兰和巴西教哲学的绝大多数学者来说，就像是真空中伪科学的嗡嗡作响。他们用贝克莱的名言讽刺那些被分析哲学家归于“形而上学和认识论”名下的纷然杂陈的问题：“扬起一阵尘土，然后抱怨他们什么也看不见。”那些被英语国家的哲学家形容为当代哲学研究的“核心领域”的问题，在他们看来，与最初把他们引入哲学之门的思想兴趣几乎毫不相干。

二

是否应当将自身当作一种来思考，这个有点像哲学与思想史的关系，或许不参照实质性的哲学即可加以讨论。但事实上，元哲学问题(即倘若哲学有价值，那么价值何在?最好的探求方式何在?)与知识、真理和意义的本性的问题无法分离。在下面，我将概述这其中的一个问题，以便表明它能够产生多少不同的回应，而且这些不同的回应又是如何被不同的元哲学观点产生的。

这个问题是：概念只是语词的使用，抑或概念能够被更好地理解--一旦获得了明晰性则“概念的混淆”就会被清除，而不是只能被粗疏地把握的东西？围绕这两个选择而展开的争论使我们反思了这样的问题：是否存在像“概念”这样的活动？哲学家能否只是描述用法，并或许只是对用法中的变化提出建议？维特根斯坦放弃了系统化的意义理论的企图，这是否正确？奎因认为“语言表达式的意义”这个概念本身就是亚里士多德式的本质主义的残余，这又是否恰当？如果他们两位是正确的，那我们还能否保留“概念的明晰性”乃是哲学探究的一个目标这一思想？我们能否追随奎因对分析与综合、语言与事实的区分的批判，却又坚持哲学家探究的是“概念”问题而非“经验”问题这一思想？如果不能，那么我们能否找到别的什么方式，使哲学仍然步入科学的坦途？

元哲学问题是围绕如下争论而展开的：一个断言的是不是用以做出这个断言的句子的事儿，故既因使用者、亦因读者的变化而变化？如果不是的话，那就一定有什么不变的东西(即构成这个句子的语词所表达的概念)，从而或许确实存在着具有内在性质的东西，使得哲学分析有望得以确定。但是，倘若断言的内容确实以那种方式不断变化，那么概念就会像人一样--从来也没有重复过同一个模样，永远在，不断在成熟。你能够通过改变用法而改变一个概念，但你无法一劳永逸地正确理解这个概念（get a concept right）。

B.布兰顿（Robert Brandom）②论证道，依照人的模式来处理概念，乃是黑格尔的思想和实用主义的核心。③布兰顿自己的推论主义的（inferentialist）语言哲学是围绕如下论断建立起来的：句子的内容在不断流动，句子也毫不逊色。在他这种观点看来，由句子组成的从断定到断定的推论构成了句子所具有的惟一内容。推论的性质并未成为语言结构的组成部分，而是当个体和社群着手修正他们语言的和非语言的行为模式的时候很容易把握的东西。④采纳布兰顿的观点会迫使我们放弃这样一种观念：像“知识”或“德性”、“心灵”、“正义”这样的概念拥有永恒的、结构性的特征，哲学家能够洞若观火，而凡夫俗子却可能视而不见。

如果缺少了这种观念，就很难把哲学史看作绝大多数分析哲学家更喜爱的那副样子--即对柏拉图和亚里士多德曾经考察过的同样素材的不断考察，以希望最终正确理解知识、德性、心灵和正义。哲学家们能够希望像科学家那样一劳永逸地正确理解什么事，这个希望对于绝大多数分析哲学家来说是非常宝贵的。基于这一希望而建立起自我形象的哲学家则谴责那些认为不存在被称为“概念”和“意义”的稳定存在物的哲学家，指控他们把哲学还原为“纯粹的对话”了。

就我本人而言，这一指控至少是相当准确的（即使把“纯粹”二字去掉的话也是如此）。我认为，哲学从来没有打算依赖于科学的可靠道路，让哲学走上这样一条路也不是什么好主意，所以我满足于这样一种看法：哲学教授对文化的贡献是通过对语词的用法的变化提出建议，使新的语词进入流通和传播过程，而不是通过创造一些分析，为语词的适当用法提供标准。我非常愿意放弃正确理解事物的目标，而代之以扩大我们关于个体和文化的自我描述的交际语库（repertoire）这一目标。在这种观点看来，哲学的要旨并不是去发现人类“确实”是什么，而是帮助我们成长--使我们更幸福，更自由，更具有适应性。我们的概念的成熟，概念语库的增长，就构成了文化的进步。

作为语词用法变化的一个例子(这种变化或许可以产生更成熟的元哲学争论形式)，我建议我们放弃“大陆哲学”这个术语，并将对话的哲学（conversational philosophy）与分析的哲学相对照。这个变化将会改变我们的关注点，即从世界各地强加于青年哲学工作者的求职要求上的差异，转换到我刚才刻画的问题之上：是否存在着哲学家能够正确理解的东西。

我认为，“正确理解”（getting it right）这个词，只有当对这个话题感兴趣的每个人都从同样的断定得出大量相同的推断时，才是适当的。而“正确理解”这回事的出现，也只是当人们就这个领域内的探究目标达成共识的时候，当有关的每一个人都清楚地知道解决问题的方式，从而问题能够确定下来的时候。在我们讨论的许多话题上，常识提供了这样的共识，如同专家文化（expert cultures）在其他许多话题上一样。在这些文化当中存在着一致，例如，一个基因的定位取得一致，就是把基因的化合物分析为它的组成元素，或者一个定理得到了证明。专家文化的成员都以几乎相同的方式使用着相应的所指表达式（如“基因”、“元素”、“证明”）。他们还对何物存在基本达成共识，因为对某种特定存在者的存在的共同信心，与对于某种所指表达式的效用的共识是分不开的。⑤

分析哲学作为一个整体，现在不是而且从来也不是一种专家文化，具有这种长期而近乎普遍的共识的特征。共识之所在一直是地域性的，暂时性的。在为分析哲学所统治的学系中，其教授撰写的论文所处理的问题，在资历较浅的新聘同事看来，通常完全是稀奇古怪的。饥肠辘辘的一代代分析哲学家，彼此都想把对方踩到脚下，这一景象在我看来，是支持对话哲学的最强有力的证据。分析哲学家未能发展出一个超越代际的问题域，这一失败提供了最好的理由，使我们认为“让我们正确理解它！”的口号有必要被另一种口号所取代，如“让我们另辟蹊径吧！”；而这些一个接一个的失利，便是哲学职业化二百年来的显著特征。

回想一下这个充斥着失败的二百年有助于我们认识到：哲学总是应该成为我们把常识和所有形形色色的专家文化加括号之后留下的东西。⑥哲学永远不应成为一种专家文化，每当它试图把自己转变为这样一种文化的时候，它就蜕化为经院哲学了。无论是文学批评还是哲学都应当成为专家文化的观念，乃是一种不幸的尝试的结果，这种尝试就是把这两个探究领域塞入一种为满足律师、医生和自然科学家之用而设计的大学体制当中。⑦

一旦我们放弃了某些东西是“天然的待解释者”（natural explananda）(即那些在任何、任何都令热衷思考的头脑去关注的论题)的想法，我们就不会再把康德、黑格尔、维特根斯坦、奥斯丁和布兰顿视为“做”（doing）形而上学、认识论或语义学的，也不会视之为在正确理解（或没有了解）实在、知识或意义。相反，我们会认为他们是在表达对某种耳熟能详的思想倾向的难以容忍的态度，并试图确立一种新的语汇表，一种现在正在讨论的描述现象的新方式。

黑格尔所表达的就是对康德等哲学家所使用的语汇表的难以容忍的态度，因为他们坚持认为主客二分是无法化约的。为了说服人们不要再以笛卡尔和康德式的方式言说，黑格尔提供了一整套对知识，对道德与理智进步，以及其他一切事物的重新描述。对于用以讨论这些问题的许多旧术语，他都赋予了新的、特别是黑格尔式的涵义。后期维特根斯坦也表达了对自己的《逻辑哲学论》和摩尔、罗素的哲学倾向的无法容忍的态度。奥斯丁视艾耶尔的思想为草芥，因为他无法容忍其无休止的拖延，妨碍了去探寻能够拯救英国经验主义的东西。布兰顿并不是在说：每个人都错误地理解了概念，只有我才正确地理解了它们。他的意思更像是：表象论者对语义内容的解释已为世人熟知，他们提出的问题也越来越沉闷乏味，还是让我们尝试一种推论主义的解释吧，看看能不能做得更好。《精神现象学》与《使之清晰》，犹如《哲学》与《感觉与可感物》，都不是用来回答“它们究竟在正确理解什么”的问题，甚至也不是用以回答“它们在尝试理解什么”的问题。更有用的问题是：它是否有助于开始以那种方式言说？

分析哲学与大陆哲学的区分主要是个地和社会学的问题，而我更愿意取而代之的分析的哲学与对话的哲学之间的区分则区别了不同的自我形象，这些形象由于采用了不同的元哲学态度而产生，反过来又是一阶哲学问题（如关于概念本性的问题）之回答的原因和结果。

我更倾向于上述意义上的对话的哲学而不是分析的哲学，因为我更倾向于那些具有充分的主义态度的哲学家，他们认为自己在参与一场对话，而不是在从事一种准科学的训练。我之所以对分析哲学抱有疑虑，是因为这一传统中的哲学家们往往认为他们在研究生时代老师教他们讨论的那些问题就是重要的，因为这些问题就是他们在研究生时代老师教他们讨论的问题！因此，无论对于过去的还是现在的其他哲学家，他们都倾向于将其著作与那些问题联系起来加以品评。在我看来，这一专业化的扭曲过程，较之对话哲学家那里出现的类似现象，更有危害。

三

教授的地定位与其自我形象之间之所以存在着大致的联系，其中一个原因是：对话的哲学在有些国家更为流行，在那里，黑格尔的著作是接受哲学高级训练的学生的必读。而在那些对话的哲学不那么流行的的国度，申请哲学教职的候选人可以在提到黑格尔的名字时茫然不知，而对他引入到哲学当中的主义也颇有疑虑。在这些国度里，学生们仍然倾向于从康德直接跨到弗雷格。跳过黑格尔有助于他们保持康德式的思想，即存在着思想、意识、理性或语言等等的永久性结构，等待着哲学家去揭示，而平民百姓困惑不解也无所谓。坚信这些结构的哲学家往往认为哲学与从笛卡尔到康德的哲学一脉相承，通常也认为黑格尔-尼采-海德格尔这一系乃是不幸地误入歧途，置之不理也无伤大雅。

相反，致力于后面三位人物的哲学家通常对黑格尔的这一看法心有戚戚：“哲学乃是思想中对其的把握。”他们倾向于认为，哲学的进步不是由于对的解决，而是以新问题取代了旧问题--语词的某种用法所产生的问题被另一种用法所产生的问题所取代。这种历史主义的观点使他们对维特根斯坦的主张(哲学的目标是“完全的清晰”)心存疑虑，因为这是一种对事物实际所是的毫无疑问的把握，它要让哲学（不只是亚里士多德哲学、笛卡尔哲学、弗雷格哲学，而是哲学本身）进入永久和平。他们猜测，只要存在着文化变迁，只要、和产生了以旧的方式使用的旧语词无法令人满意地描述的东西，哲学就不会终止。⑧这也令他们怀疑维特根斯坦对“无意义”（nonsense）这一术语不谨慎的使用，而对其另一个主张颇有同感--即如果你赋予万事万物以意义，则它们就有意义。因此，他们认为自己的任务不是用意义取代无意义，而是用某种更好的东西取代特定术语的可感的、一致的用法。

持黑格尔式的观点的哲学家往往赞成“建构论”的思想，特别是这样一种观点（此观点我已经顺便提到过）：关于各种对象的存在问题可以归结为关于特定的所指表达式的问题。他们也倾向于将哲学的不断视为由天才的个体而不是共同协作的群体所施展的富有想像力的跳跃。

四

以分析哲学-对话哲学的区分代替分析哲学-大陆哲学的区分，用以描述当今哲学教授之间的某些裂隙，或许有助于我们抵御这样一种诱惑：即要么将这种裂隙视为对热爱真理和理性的人与热衷于戏剧性效果和修辞学胜利的人之间的划分，要么视为对缺乏想像力的笨伯与自由奔放的精神之间的划分。更好的方式是将其视为对人类境遇的两种相去甚远的思想方式之间的裂隙，与宗教观点与世俗观点之间的裂隙同样深。这种裂隙自黑格尔挑战柏拉图式的思想的康德版本起就一直在加深，在康德看来，哲学应当类似于数学，能够最终证明关于人类生活的结构性特征的真理，而不是单纯人类迄今为止的生活方式。

站在这一裂隙的新康德主义一边的哲学家认为这样的观点是理所当然的：柏拉图正确地设定了人类思想的永恒的非历史性的母体，即试图通过做出知识与意见、实在与表象、理性与激情以及逻辑与修辞的区分而将事物一刀两断。而那些站在另外一侧、追随黑格尔的人则认为这些区分（以及其他的许多区分，如心与物、主观的与客观的、先验的与经验的、实在论的与反实在论的、表象主义的与推论主义的、康德式的与黑格尔式的、分析的与对话的）只是暂时的权宜之计，有可能如同其他工具一样，虽已无用，但仍然存在。

黑格尔主义者认为，淡化这些旧式的区分（这在《精神现象学》中进行过第一次系统化的演练），是让未来比过去进步的最有效的方式之一。当新康德主义者喜欢引用布特勒主教（Bishop Butler）的格言“一物是其所是而非他物”的时候，新黑格尔主义者则认为，一物（特别是一门学科）是借助与所有他物的关系而是其所是的，正如一个语词是借助语言中其他所有语词的用法而具有其所是的用法的。一切诸如此类的关系都是，而且应当是，不断流变的。

持这样一种关于物与词的观点［或可称之为“关系论”（relationalism），但通常被称为“整体论”（holism）］的人，包括了许多自认为在“分析传统之内”的哲学家（布兰顿自己就是明显的例子）。但其中的大多数人对整体论都极不信任。他们之中不只包括大多数国家的哲学教师，也包括大多数属于德国分析哲学界的非英语母语的人。他们正确地认识到，彻底的整体论早晚会导致哲学的对话观，因此也会远离科学而沿着人文学的方向走下去。他们认为哲学适当的专业地位与某种形式的原子主义是不可分的，这种原子主义作为对哲学的和主题的某种解释，能够维系柏拉图将事物一刀两断的意向。

愿意保留此意向的不只是自己认同自己为“分析哲学”的那些人，也包括许多欧洲的和亚洲的哲学教师，后者认为英语国家哲学家称之为“形而上学和认识论”的东西几乎毫无作用。这些人中有些坚持这样的信念：先验现象学最终将让哲学走上科学的康庄大道。不过，许多业已放弃了对胡塞尔的信任的哲学家仍然坚信，存在着某种应当被正确理解的东西，例如，海德格尔试图正确理解他所谓的存在论的差异（die ontologische Differenz），又如，德里达也曾试图正确理解他所谓的延异（différance）。他们仍然相信某种拱顶一般的非历史性的框架，以把握哲学家们应当试图以越来越大的精确性来描述的人类生存。他们恰恰认为，以英语为母语的哲学家一直在错误的地方寻找这一框架。

新黑格尔主义式的整体论者，如我本人，认为前面所勾勒的社会学条件，即允许我们有效地谈论正确理解某物的那些条件，不能在延异的情形下实现，其他任何特定的哲学论题的情形也一样。因此，我们更乐意把海德格尔和德里达说成是这样的：为我们提供了富有想像力的新的表达方式，有助于我们在思想中把握我们的时代。我们看不出有什么必要非得在哲学家和非哲学家提供的富有想像力的创造之间划一条楚河汉界。因此，我们也不担心哪一家学术机构应当担负起研究黑格尔、海德格尔、尼采或德里达的责任来。

这种不再忧心忡忡的态度将引导我们寻找思想史家与研习文学的学生之间的友谊，因为他们时常地发现这些学生是兴致勃勃的。我们之所以这样做，并不是因为我们认为人文学提供了真理，而科学无法提供，而是因为对哲学史的研究使我们试图让哲学史适合于一个更大的历史语境。我们假定，代数拓扑学和分子生物学的历史并不需要这种语境化，但哲学史，如同小说史一样，是必不可少的。而新康德主义者认为，我们无需任何特别的文学知识和政治史就能够成为一个训练有素的哲学家，对此我们不敢苟同。正如在我们看来，一位哲学家的著作的价值，并不是它与事情本身（die Sache selbst）的关系问题，而是与其他哲学家的著作的关系问题，因此哲学本身的价值也就不是它与所探讨的主题之间的关系问题，而在于与人类的其他对话之间的关系。

我们这些新黑格尔主义者对历史所突出的不同重点，堪与我们对本书所提出的这种元哲学讨论所赋予的不同价值相比。新康德主义者一直试图远离元哲学，而像他们所说的那样“脚踏实地地做一些哲学”。但另一方面，对我们来说，探讨哲学现在是什么、可能是什么，这本身就是一种中规中矩的做哲学的方式，如同讨论如何将指称含糊的语境置于一种语句意义中合适的位置上一样。

这两种探讨是同一对话的组成部分，因为要理解指称的含糊性何以重要，就必须思考分析哲学的创立者们何以需要他们所需要的，何以采取了他们所持的立场，也就是外延论（extensionalism）的要旨应当是什么。新康德主义者认为，引导学生去探讨含糊的语境提出的形式语义学的问题，就足以让他有一个做好的哲学的良好起点；而新黑格尔主义者则认为，如果一个学生从未反思过一种语义学理论可能对什么有益，那又如何能有合宜的言谈呢？因此，这些学生在写作论文时就要面临这样的危险：他的论文的半衰期会很短，会被下一代学生所忽视，甚至受到嘲弄。我们认为，历史的和元哲学的自我意识，是避免空洞的经院主义的最好的预警。

五

也许有一天，我们会目睹分析哲学对对话哲学，抑或对话哲学对分析哲学在世界范围内的永久的胜利。但是，想象任何一种可能性的实现，我认为都是异常困难的。这是因为在我看来，这两种哲学观点辩证地纠缠在一起，生死相依。在当前的时代，我们生活在这样一个世界里：要研究哲学，就不可避免地在划分新康德主义者和新黑格尔主义者的某些或所有元哲学的和实质性的问题上，或明确或含蓄，或本能或反思地选择自己拥护的阵营。只有像佩克斯列夫⑨那样无情无义的人，虽曾意识到这些问题，却无心选择一方，重整旗鼓。

另一方面，我所做的区分，只是尝试在思想中对我们这个时代的部分把握。也许世界会改变，但不是因为当前分裂的双方任何一方取得了胜利，而是因为会出现某种新的、能够称得上“哲学”的东西。也许这一改变会像17世纪的变革一样剧烈。到了1700年，已经没有人再对重新阐发14世纪多明我会（亚里士多德的拥趸）与对手方济各会（奥古斯丁的追随者）的争论有多大的兴趣了。有朝一日，或许康德与黑格尔之间、甚至柏拉图与尼采之间的争论，对知识分子来说，都将变得单调乏味，没有人再愿意修正更新。那时，本书确实会显得相当离奇古怪。不过，就今日而言，本书的作用很可能还是相当可观的。

注释

①克里斯汀·考斯佳德(Christine Korsgaard)，哈佛大学教授，曾任哈佛大学哲学系主任（1996-2002）。学术专长为道德哲学及其。著有《规范性的根源》（Sources of Normativity, 1996）、《创造目的王国》（Creating the Kingdom of Ends, 1996）等。--译者

②罗伯特·布兰顿（Robert Brandom），美国匹兹堡大学哲学教授，著名哲学家，著有《结合的理由：推理主义导论》(Articulating Reasons: An Introduction to Inferentialism，2000)、《使之清晰》(Making It Explicit，1994)、《不一致的逻辑》(The Logic of Inconsistency，1980)等。--译者

③参见布兰顿：“黑格尔唯心论中的某些实用主义主题：黑格尔对概念范型的结构和的解释中的商谈与管理”（Some pragmatist themes in Hegel's idealism: negotiation and administration in Hegel's account of the structure and content of conceptual norms），载《欧洲哲学杂志》（European Journal of philosophy），第7卷，第2期（1999年8月号），164-189页。布兰顿将唯心论视为这样一种观点：“概念的结构和统一性与自我的结构与统一性是一样的”。（164页）

④参见布兰顿：《使之清晰》（Cambridge, Mass.: Harvard University press, 1944），587页：“对不同语言实践者的道义系统进行清晰的推理性认可的相对性，反映了蕴含在由不同语言实践者的具体语词所表达的概念中的推理认可的潜在相对性。'狗'、'愚蠢'、'共和党人'这些词自我口中说出，与自你们口中说出，其意义是不同的，这是因为--而且就其可运用性所得出的的结果而言--附属于我的不同信念而不同于我。［同样，对应用的环境而言也是如此，试考虑'谋杀'、'色情的'、'抒情的'等词。］”

⑤对这一观点更为详细的发挥，参见拙文《文化学与上帝存在的》（“Cultural politics and the Question of the Existence of God”），见Nancy Frankenberry编《对宗教的激进解释》（Radical Interpretation in Religion, Cambridge and New York: Cambridge University press, 2002），53-77页。

⑥关于哲学家与专家文化成员之间的区别，以赛亚·伯林提供了很好的解释，见《政治仍在否？》（“Does political theory still exist?”），载H.哈迪(Henry Hardy)编选的伯林论文集《对人类的正确》（The proper Study of Mankind, New York: Farrar, Strauss, and Giroux, 1998），59-90页。特别是得出伯林如下断言的论证：“哲学问题最可靠的特征之一......是，我们在开端处就困惑不解，而在处理这些问题时，也没有什么自动的技巧和普遍认可的专门知识。”（62页）

⑦这并不是否认为创造或鉴赏原创性的哲学或文学批评著作，专业课程的阅读的必要性。但是，有学识的（learned）和“的”（scientific）之间仍有区别，在某种意义上，后者比德语中的“科学的”(wissenschaftlich)更为狭窄，在这种意义上，物被视为科学的范型。

就文学批评与哲学的联系而言，比较一下美国大学的文学系和哲学系因高度专业化而成为所谓专家文化的堡垒所造成的结果，是有启发意义的。近来文学系“文学理论”的流行乃是如下事实的结果：你必须写一本著作以便取得教职。要做到这一点，最简便的办法是学一种理论，然后将其应用到一部文学作品上。这类著作中绝大部分都是没什么价值的苦力活。同样，为了在哲学系中取得教职而必须就一些的争论所发表的绝大部分论文也是如此。在这两个领域中，出色的人士都是先为了教职而做那些不得不做的事情，然后再去做一点与当初把他们引入这个领域的兴趣相关的工作。

⑧我扩展了在《为世界服务》（“Im Dienste der Welterschliessung”）一文中提出的这一观点，此文载J.舒尔特和U.J.温策尔(Joachim Schulte und Uwe Justus Wenzel)编《何谓“哲学”》（Was ist ein “philosophisches”, Frankfurt: Fischer Taschenbuch Verlag, 2001），148-154页。我在该文中论证道，非经院化的哲学问题是由如下事件创造出来的：亚里士多德文本的重新发现，宇宙微粒论的机械论的出现，法国革命，进化论生物学，以及19世纪的小说。

⑨佩克斯列夫（pecksniff），英国作家狄更斯小说《马丁·朱述尔维特》（Martin Chuzzlewit）中的人物，后成为伪君子的代名词。--译者

第四篇：哲学逻辑特点研究论文

【提要】同其他知识形式的一样，人文的发展也是连续性与间断性、逻辑连贯性与社会制约性的统一。但人文社会理论发展的逻辑连贯性有自己的强度和特点。在这一上，既要克服把思想史看成理性自身运作的过程这一传统理性主义的弊端，又不能将社会对思想的制约等同于机械的因果决定。对社会分工、群体利益、环境诸因素的作用都应做开放式的具体理解，而不能简单套用的发展模式来说明人文社会理论的发展。

【关 键 词】连续性/间断性/传统理性主义/思想资料

【 正 文 】

人文社会理论和自然科学理论的发展都要受社会实践的制约。但是，自然科学的发展主要是受物质生产活动和交往活动的直接制约，人文社会理论的发展从归根到底的意义上讲，也要受到社会物质生产状况和社会交往关系的制约，但它主要表现为受人们的社会交往活动的直接制约。因此，人文社会理论的发展在受社会制约的方式、程度和条件上都有自己不同的特点。

一、人文社会理论发展的非独立性

人文社会理论发展的一个特点就是它的非独立性。马克思、恩格斯说：“道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形式便失去独立性的外观。它们没有历史，没有发展；那些发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。”（注：《马克思恩格斯选集》，人民出版社，第1卷，第31页。）因此，人文社会理论的发展没有绝对独立的历史。

当然，任何理论的发展，包括自然科学理论和人文社会理论的发展都是连续性和间断性的统一。但是，与自然科学的发展相比，人文社会理论发展的间断性要显得更为突出。这是因为人文社会理论不仅在其形成和发展上，而且在成果上都要受社会状况的高度制约。因此，思想史的就不能局限于思想本身的发展，而应遵循历史唯物主义的基本原则，到社会生活的变迁中去寻找根本原因。前苏联学者托尔斯特赫指出：“历史唯物主义力图把意识看成客观进行的过程，即在自身运动中不是由个别人（乃至天才人物）的主观心理观点，而是由人们的社会活动的普遍机制来调节的过程。与此同时，历史唯物主义为自己提出一个任务：克服以往家认为这个过程所具有的那种‘独立性的外观’。正如历史唯物主义创始人不止一次强调的那样，这种外观对以往一切哲学都抱有空想，这不单纯是哲学家们的主观谬误，错误判断的结果，而是哲学（一般地说，也是任何形式的意识）客观状况在社会分工和劳动与人的异化系统中有意识的表现。”（注：托尔斯特赫等《精神生产》，北京师范大学出版社，88年版，第135～136页。）

唯心主义者把思想史看成理论自我演变的历史，认为在这一演变过程中，只是纯理论、纯逻辑的因素在其中起作用。因此，在克服思想史问题上的唯心主义理解，打破思想理论发展的独立性的外观，就必须看到理论以外的因素在理论发展中的作用。这样，传统理性主义的研究思想史的，即把思想史看成理性自身运作的过程，看成与人的社会生活无关的这样一种方法是应予以抛弃的。这种方法同传统理性主义的认识论和真理观是一致的，它解释不了这样的事实，即为什么两个人用同样的逻辑规则来看待同一个问题，仍然会得出很不相同的结论。实际上，造成这种差异的根本原因只能到思想领域以外的社会生活中去寻找。

进入以来，特别是随着唯物史观的的逐步扩大，西方许多学者越来越对思想史领域的理性主义解释感到不满，他们在思想史研究中逐渐把目光投向客观的社会因素。“环境解释学派”的出现就说明了这一点。该学派主张在思想史研究中要注意环境，特别是社会环境的作用，认为社会经济环境、政治环境、环境和思想家的生活环境对于思想的发展具有决定性的影响。他们中有的人用社会经济因素来解释国家宪法的形成，有的人用社会环境的变迁来说明社会思想主流的演变，有的人则用环境来解释政治家的思想倾向。虽然他们中许多人走向了“环境决定论”的极端，没有看到“环境的改变与人的活动的一致，只能被看作并合理地理解为革命的实践。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602页。）但他们的观点毕竟具有唯物主义的成分，这一方面说明了唯物史观的影响的与日俱增，另一方面也说明，用思想本身来解释思想史，把思想史看成思想独立发展的历史，这终究要走入困境。

二、人文社会理论发展的具体社会条件

马克思主义认为，社会存在决定社会意识。马克思说的社会存在是一个十分宽泛的概念。以往人们认为，社会存在主要是指物质资料的生产方式。这种看法在静态地社会结构这个范围内是正确的。但是如果我们在认识论的意义上考察“社会存在决定社会意识”这一原理，我们就必须看到社会存在这一概念的丰富内涵，马克思说：“人们的存在就是他们的实际生活过程”。（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602 页。）而人们的实际生活过程本质上也就是他们的物质实践活动。因此，用社会存在去说明社会意识就是要用物质实践活动去说明社会意识。“这种历史观和唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的东西。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602页。）唯物史观强调生产力对于社会发展的作用，认为有什么样的生产力，人们就会有什么样的活动方式。但是生产力并不是与人的活动无关的东西，“生产力与交往形式的关系就是交往形式与个人的行动或活动的关系。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602页。）因此我们

应当从人们的物质活动出发，看到“这种活动的基本形式当然是物质活动，它决定一切其他的活动，如脑力活动、政治活动、宗教活动等。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第 18、50、43、78、78、36、602页。）同时要看到物质活动的多样性和复杂性，看到生产力作用于人们的思想观念的多种中介因素，这就需要对社会存在作宽泛的理解。从人文社会理论的发展来看，至少有以下社会因素对它有重要的影响和推动作用：

第一，社会分工推动人文社会理论的发展。哲学、神学、道德等等首先是物质劳动和精神劳动分工的结果。“分工只是从物质劳动和精神劳动分离的时候起才开始成为真实的分工。从这时候起意识才能真实地这样想象：它是某种和现存实践的意识不同的东西，它不用想象某种真实的东西而能够真实地想象某种东西。从这时候起；意识才摆脱世界而去构造‘纯粹的’理论、神学、哲学、道德等等。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602页。）由此造成了一大批哲学家、家和人文社会理论领域的其他思想家，这一方面促进了人类思想的发展，另一方面又给大多数人造成不幸，使之成为终生从事体力劳动的劳动者。即使从事社会精神文化创造的人的活动也成为被分工束缚的终身从事一种职业的活动。这也同人的才能的全面发展相悖。旧的社会分工的产生是社会生产力发展到一定阶段的历史必然，它又将在社会生产力发展的高级阶段被历史所消灭。马克思反对把某种工作作为人的终生职业，但并不反对专业化，因为专业化同职业化是两码事，专业化同人的全面发展并不存在必然的矛盾。“人的专业化活动即有具体内容的活动是以完整的个性为前提的，因为创造性地掌握某种专门知识就要有广泛的各种才能。

”（注：见托尔斯特赫《精神生产》，北京师范大学出版社，1988年版，第92页。）

第二，群体利益制约和推动人文社会理论的发展。物质利益原则不仅引导着人们的经济活动，而且引导着人们的政治活动和思想活动。法国复辟时代的历史学家的贡献之一就在于看到了人们的物质利益对思想的作用。梯叶里认为，对于宗教问题，不能仅仅用信仰来解释，而应当从物质利益出发来解释。基佐则指出了阶级利益和财产关系对于政治制度、思想发展以及风俗习惯变化的影响和作用，并且用财产关系的变化来说明文学艺术的发展。因此恩格斯说：“人的思想究竟从哪里来的，政治变动的动因又是什么——关于这一点，没有人发问过。只有在法国史学家和部分英国史学家的新学派中，才产生了一种信念，认为欧洲历史的动力——至少从中世纪起——是新兴资产阶级为争取社会和政治的统治同封建贵族所作的斗争。”（注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第40页。）思想斗争是思想发展的重要途径，而在马克思主义看来，思想斗争应从不同阶级和社会集团之间的利益冲突出发来加以说明。

第三，阶级斗争、历史环境的变迁等因素也是推动人文社会理论发展的强大动力。恩格斯指出：“正是马克思最先发现了伟大的历史运动，根据这个规律，一切历史上的斗争，无论是在政治、宗教、哲学的领域中进行的，还是在任何其他意识形态领域中进行的，实际上只是各社会阶级的斗争或多或少明显的表现，而这些阶级的存在以及它们之间的冲突，又为它们的经济状况的发展程度、生产的性质和方式以及由生产所决定的交换的性质和方式所制约。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602页。）在阶级社会中，思想斗争是阶级斗争的重要形式，而人文社会理论的发展往往要通过思想理论的斗争为自己开辟道路。

历史环境的变迁对人文社会理论的发展也有很大的促进作用。在马克思主义看来，理论思维是历史的产物，随着时代的变化，理论从内容到形式都要发生变化。制约和推动人文社会理论发展的社会因素是多方面的。除了上述客观条件外，人们的生活经验、社会制度、文化传统、社会心理等，也是影响其发展的重要文化条件。此外，自然科学的发展状况对人文社会理论的发展也有着不可忽视的作用。因此，我们应当全面地理解人文社会理论发展的社会条件。

三、正确看待人文社会理论发展与社会的关系

虽然人文社会理论的发展要受各种社会条件的影响和制约，但是这种影响和制约关系是复杂多样的，而且人文社会理论仍然可以有自己的相对独立的发展过程，其发展道路与自然科学相比，也有着自己的特殊性。这就要求我们在这一问题上力避简单化，采取合适的态度和方法。

第一，不能把社会对思想理论的制约作用看成机械的因果决定。社会对思想理论的关系是复杂的，正象恩格斯在晚年指出的那样，在这一问题上，不能把唯物史观理解成经济决定论，而要看到多种社会因素的交互作用以及经济基础和上层建筑的双向作用。因此，在社会制约思想理论这一方面，我们也应看到这种制约作用的灵活多样性，不应将其等同于僵硬的机械因果决定。

许多西方学者对唯物史观关于社会存在决定社会意识这一论断提出质疑，有人认为马克思主义这一论断会导致相对主义，因为人们的社会存在是各不相同的，如果人们的思想是由社会存在决定的，那么思想也就再无客观性可言。另一些人则认为思想一旦为社会存在所决定，人们会产生什么思想都是既定的，这样思想家的活动就再无自由可言。实际上，这些片面的看法都同简单化、机械化的思维方式有关。社会存在对思想的决定作用并不是简单的机械因果决定，它带有以下特征：一是开放性，作为人们的实际社会生活过程的社会存在是一个开放系统，这在近、现代表现得十分明显。因为人的需要是不断扩大的，满足需要的社会生产力是不断扩大的，人们的经济交往是不断扩大的。由此决定了反映社会存在的社会思想，观念也要随之而扩大视野。二是全面性，社会存在并不简单地等同于一两个经济因素，而是范围十分广泛的领域；因此，要用全面的观点理解社会存在及其由之决定的思想观念。三是中介性，社会存在对思想的决定要经过一系列中介，人们的生活经验、社会政治生活、思想家的认识图式等在这其中都会起作用。四是动态性，只有从人的实践活动出发，从人们的实际社会生活过程出发，才能阐明社会存在是如何决定社会意识的。总之，只有辩证地理解存在对思想的决定作用，才能把必然性和偶然性，相对性和绝对性统一起来。

第二，要看到人文社会有相对独立的道路。社会对思想的制约并不排除史、思想史、伦史、史的存在。因此思想理论作为人类文化现象，总要一代代地流传下去，并在流传中不断地更新发展。因此思想资料的流传这一事实本身就决定了人文社会理论有自己相对独立的发展道路。恩格斯在说明上落后的国家在哲学上仍然能够演奏第一提琴这一事实时指出，这是因为“每一的哲学作为分工的一个特定的领域，都具有由它的先驱者传给它而它便由此出发的特定的思想资料作为前提。”（注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第485、486页。）经济因素，政治因素和其他文化因素对于思想发展的是要通过思想资料才能起作用的。这些因素通过各种途径作用于思想家的价值取向，从而影响着思想家对思想资料的选择、舍弃以及对这些思想资料进行改造的方式和方向。因此经济因素、政治因素在这里主要是影响思想资料流传的方式和方向。脱离了思想资料本身，思想的发展就无从谈起。恩格斯曾经指出：经济发展的支配作用是发生在思想领域本身所限定的那些条件的范围内。“例如在哲学中，它是发生在这样一种作用所限定的条件的范围内，这种作用就是各种经济影响（这些经济影响多半又只是在它的政治等等的外衣下起作用）对先驱者所提供的现有哲学资料发生的作用。经济在这里并不重新创造出任何东西，但是它决定着现有思想资料的改变和进一步发展的方式，而且这一作用多半也是间接发生的。”（注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第485、486 页。）因此，思想资料的流传和变化既要受社会因素的制约又有其相对的独立性，人文社会理论的相对独立的发展应立足于这方面来说明。

第三，不能简单地套用的发展模式来说明人文社会理论的发展。近年来，在探讨人文社会理论的发展时，理论界存在一种倾向，就是用西方科学哲学所概括的自然科学的发展模式来说明人文社会理论的发展，也就是把自然科学理论的发展模式提升为所有理论发展的共同模式。（注：参见卢培琪，商志晓《在思维的制高点上 》第六章第三节，广西人民出版社，1995年版。）这种作法的有效性是大可怀疑的，首先，人文社会理论有没有固定的发展模式，这本身就是一个。人文社会理论的发展受社会存在因素制约的强度比起自然科学来要高得多，受制约的直接性要大得多。因此人文社会理论发展的逻辑连贯性要比自然科学弱得多。其次，即使人文社会理论有其发展模式，也不会简单地等同于自然科学的发展模式。因为人文社会理论和自然科学理论存在着多方面重要的差异性，例如自然科学理论直接拒斥评价性认识，而人文社会理论却认可评价性认识；自然科学理论大量使用人工语言，人文社会理论却大量使用自然语言；自然科学理论主要为发展物质生产服务，人工社会理论则主要为处理人际交往关系服务，等等。所有这些差异性决定了人文社会理论必定有自己特殊的发展方式和道路。最后，即使是对自然科学发展模式的理解也存

在着分歧和差异。西方科学哲学中的波普模式、库恩模式、拉卡托斯模式等，彼此都各不相同。在这种情况下，选定其中一种模式或拼凑一种综合模式来套用人文社会理论的发展，难免会有很大的随意性。当然，我们并不否认人文社会理论同自然科学理论有许多共同点，但是对共同性的认识应当是建立在对它们彼此间差异的了解上，只有这样才能避免主观武断性。

第五篇：中国文明起源研究的历程论文

自２０世纪２０年代以来，中国文明起源研究的历程，大致可划分为三个时期。即１９２８—１９７６年的资料积累期，１９７７—１９８５年的初步探索期，１９８６—２０００年的全面开展期。２００１年以后，以中华文明探源工程预研究的开展为标志，中国文明起源研究又进入一个新的时期。

(一)1928-1976年的资料积累期

在１９２８—１９７６年期间，中国文明起源研究大体上处于资料积累的初始阶段。１９２８年由当时的中央研究院历史语言研究所考古组对安阳殷墟的发掘，可作为这一阶段开始的标志。其中又可以１９５９年中国科学院考古研究所徐旭生为探索夏文化而开展的豫西考古调查为标志，将这时期区分为前后两个阶段。

在这时期的前一阶段中，探索中国文明起源的主要成果，集中在两个方面。

一方面是为探索商代文明，对安阳殷墟进行了１０年１５次的发掘。发现了商代后期王都的宫殿宗庙建筑基址群、甲骨档案库、王陵和千余座为祭祀王陵而牺牲的小墓或祭祀坑，出土了一批反映商文明特点的甲骨文、青铜礼器、兵器、车饰等。这些发掘研究成果，使当时的一批马克思主义的历史学家，如郭沫若、范文澜、吕振羽、翦伯赞等，开始认识到商殷时期已经出现国家。１９５４年，曾多次主持安阳殷墟发掘的李济，依据安阳殷墟１５次发掘的收获，首次探讨了中国文明的开始和特征，并于１９５７年在美国西雅图华盛顿大学出版了《中国文明的开始》（ＴｈｅＢｅｇｉｎｎｉｎｇｏｆＣｈｉｎｅｓｅＣｉｖｉｌｉｚａｔｉｏｎ）。

另一方面是追寻殷墟商文化的源头，在山东、河南等地探索龙山期文化遗存。至１９３９年，梁思永研究龙山期文化遗存，在提交第６届太平洋学术会议的《龙山文化——中国文明的史前期之一》一文中，总结了龙山文化的特征，并将龙山文化分为山东沿海区、豫北区和杭州湾区；他认为龙山文化与殷文化在１０个方面有着共同点，后岗二层是豫北殷文化的直接前驱。该文实际上点明了龙山文化时期是探索中国文明起源的重要阶段。

在这时期的后一阶段中，探索中国文明起源的主要成果，主要是围绕对二里头遗址的发掘与二里头文化的研究来探讨中国古代国家的起源，以及探索黄河流域新石器时代晚期文化的经济形态和私有制起源问题。

对二里头遗址的发掘，至１９７３年全面揭露出一座面积约１万平方米的宫殿建筑基址，以及一批铜器、玉器和大型石磬等，并将二里头遗址的文化堆积分为四期，宫殿基址、铜器、玉器属第三、四期。这些发掘资料公布后，围绕夏文化探索或早商文化研究，对中国国家起源问题展开了初步探索。

对黄河流域新石器时代晚期文化的经济形态和私有制起源问题的探讨，主要是伴随着对各地龙山文化和齐家文化以及大汶口文化研究的深入而展开的。其中，对大汶口文化研究的深入及有关问题的讨论，是引发对中国文明起源研究蓬勃开展的主要原因之一。

(二)１９７７—１９８５年的初步探索期

标志这一阶段开始的研究工作有两项。一项是唐兰对大汶口文化陶器刻划符号的研究，提出中国有６０００多年的文明史。另一项是由安金槐率领河南省文物考古研究所开展的夏文化探索过程中，在登封告成镇西发现“王城岗”城址。

１９７７—１９８５年期间，中国文明起源研究尚属初步探索阶段，其特点仍然是考古探索为主导，在局部领域展开。形成的对中国文明起源研究有显著推动作用的成果，主要有以下几项：

１、山西襄汾陶寺遗址的发掘与研究；

２、对环太湖地区良渚文化在中国文明起源中作用的初步认识；

３、史前城址的发现与研究；

４、辽西红山文化的新发现及其研究的新进展；

５、夏文化探索中有关研究热点的形成；

６、田昌五对中国古代社会形态的新的认识；

７、李学勤提出重新估价中国古代文明；

８、夏鼐对中国文明起源的系统研究。

其中，夏鼐的《中国文明的起源》一文，是中国文明起源研究史上一篇划时代的文献。他在理论上澄清了以往对文明概念的模糊认识，明确了解决中国文明起源的研究方法与途径，以及探索的对象与范围，初步解决了中国文明的形成问题。他指出：现今史学界一般把“文明”一词用来以指一个社会已由氏族制度解体而进入有了国家组织的阶级社会的阶段；中国文明的起源问题应该由考古学研究来解决；二里头文化，至少是它的晚期，已达到了文明的阶段；探索中国文明起源的主要对象是新石器时代末期或铜石并用时代的各种文明要素的起源和发展；中国文明是在中国土地上土生土长的。这些论述，为以后的中国文明起源研究指明了方向、奠定了基础。中国文明起源的研究，在该文发表之后，才开始全面的展开。

(三)１９８６—２０００年的全面开展期

标志这一阶段开始的研究工作，主要是苏秉琦全面介入中国文明起源的探索，并提出：辽西发现的红山文化晚期的“坛、庙、冢”等遗存，是中华文明的新曙光；这一发现把中华文明史提前了１０００年。他还提出了：“要复原中华５０００年文明古国历史的本来面貌，复原中华民族历史在世界史上的地位”的奋斗目标。苏秉琦提出这些新观点的直接后果，一方面是在学术界引起了争论，另一方面却促动了中国文明起源研究的全面展开。１９８９年，中国社会科学院考古研究所还在时任所长徐苹芳主持下组成了文明起源课题组，开始了有组织、有计划的探索中国文明起源的研究工作。

１９８６—２０００年期间，中国文明起源研究的最大特点是：广大学者积极参与，学术思想十分活跃，涉及的研究领域与时空范围空前广泛，突出地展示了与中国进入新的历史发展时期相适应的“百花齐放”、“百家争鸣”的学术景观，极大地促进了中国史前考古和夏商周考古学的发展，促进了中国先秦史的研究。

如在１９８６—２０００年发表的有关中国文明起源研究的论文，数量很大，约有８００多篇。还出版了《中国文明起源新探》（苏秉琦著）、《中国古代文明与国家形成研究》（李学勤主编）、《农业发生与文明起源》（严文明著）、《中国早期国家》（谢维杨著）等１０多部研究专著。对中国文明起源模式的认识，初步形成了以苏秉琦、安志敏、严文明等人分别代表的几种学术研究流派。并在前一阶段研究成果的基础上，基本形成了四种有关中国何时进入文明时代的主流看法。

第一种观点认为，在二里头文化时期中国进入了文明时代。这是因为目前从考古学上能够将中国文明社会形成说得比较清楚的，仍然是二里头文化。第二种观点认为，在龙山文化晚期中国进入文明时代。这主要是众多的考古发现表明，许多文明因素在各地的龙山文化晚期已经形成。第三种观点认为，在距今四五千年间中国进入了文明时代。这大致是以中原、海岱等各个主要区域内龙山文化形成的年代为依据。其中，中原地区的陶寺文化开始出现高层次的文化内涵应是一个重要的界线。第四种观点认为，在距今５０００年前中国进入文明时代。这主要是以红山文化晚期、良渚文化早期、仰韶文化晚期等发现的高层次的文化遗存为主要依据。

１９８６—２０００年对中国文明起源的研究，在宏观上获得的重大进展，主要有以下几个方面：

１、发现了一大批距今四五千年或５０００多年的高层次的文化遗存，丰富了中国远古文化的内涵。如果说这还不够将中国文明的形成时间向前推进了几百年，那么这至少是将中国的一些文化成就向前推进了几百年，甚至是上千年。

２、对几个主要区域，即自然地理环境条件比较优越的区域，其文明化进程，看得越来越清楚了。其中，中原地区在中国文明起源过程中的作用与地位，也越来越明显，对其有了更深刻的认识。如龙山时代形成的以中原为中心的文化分布格局，龙山时代中原的陶寺文化及年代晚于它的二里头文化所显示出来的在中国文明进程中的作用等，都是不可能被低估的。

３、对中国古代社会的特点，尤其是公元前１万年以来或者是距今６０００年以来至秦统一前的社会特征与特点，发展阶段等问题，加深了认识。还形成了有关中国国家起源与发展的新的学术体系。即苏秉琦探索提出的中国国家起源经历了古国、方国、帝国三个发展阶段和原生型、次生型、续生型三种发展模式，以及中华民族多元一体格局的形成特点等新的认识。

４、进一步确立了１９８３年由夏鼐指明的中国文明是土生土长的文明，并得到举世公认。

５、确立了中国文明是世界东方最早的文明。

这些研究成果的取得，为中国文明起源研究在２１世纪的继续深入开展，奠定了坚实的基础。