浅谈近代政治哲学研究的转型（小编整理）

第一篇：浅谈近代政治哲学研究的转型

浅谈近代政治哲学研究的转型

欧洲著名思想家霍布斯作为资产阶级和新贵族的喉舌，他运用自己的政治哲学理论为当时英国新兴资产阶级和新贵族的专制政权的时代性进行论述，根据他的机械唯物主义自然观和认识论，以自然人的本质为基点，又在人性探讨的基础上论述了自然法和社会契约理论，最后推出了绝对君权的必然结论。

一、性恶论

霍布斯把他的机械唯物主义自然观和认识论看作论证自己政治哲学理论的跳板，对此，他首先提出人们的欲望说。在早期原始社会时期，人们为了自己的生活和生存，不顾后果、疯狂地索取其他群人的生活必需品，“渴望攫取占有他人皆有共同兴趣之物”。这是人们欲望的最初体现，也是主要体现，即霍布斯人的欲望说理论，它源于人的自然本性，是非自然力量所能及的，当然人们更无法自控，人的欲望是无限的，同时人们的欲望又不尽相同，于是人们为了自身的最大利益互相争论，互相掠夺，互相残杀，其后果就是把原始的自然状态演变成一种每一个人对每一个人的战争状态。在霍布斯看来，每个人的智商和力量的相似性，决定人们想说话办事的相似性。但是因为人们的目的不同，事实上也不可能相同，人们都想实现各自的预定目标，于是在实现目标的过程中，人们便会互相欺骗，互相竞争，乃至发生对抗。

二、自然法

人类的最大利益是保全自己，而这种每一个人对每一个人的战争状态严重威胁的人们的生命权利，不是最大利益所追求的，人们为了保全生命就必须想办法使这种状态向着有利于人的最大利益方向转化，但由于人的本性即人的自然欲望，人要实现自己的最大利益困难重重，“因为只要每个人都保有凭自己喜好做任何事情的权利，所有的人就永远处在战争状态之中”。对此，理性便是使人们脱离这种状态的唯一方法，即霍布斯的自然法。“自然法是正确的指令，它为了最持久地保存生命的可能，规定了什么是应该做的，什么是不该做的”。

三、社会契约

每个人只有把除生命权利以外的全部自然权利转让出来，并制定相关契约，才能从源头上消除这种每一个人对每一个人的战争状态。通过这种方法，也是唯一有效的方法地执行，使每个个体都把各自的自然权利转让给一个权利实体，由他代理全权负责，保证每个个体的最大利益。“这就是一大群人相互订立信约,以便使他能够按其认为有利于大家的和平与共同防卫方式运用全体的力量和手段的一个人格”。这也就是说，国家不是根据上帝产生的，而是人们通过社会契约产生的；法律不是根据耶稣制定的，而是人们通过社会契约制定的；君权不是神授的，而是人们通过社会契约转让的。

四、绝对君权

“国家的区别在与主权者的不同”霍布斯根据统治者的不同特点把国家分为君主制、贵族制和民主制三种。在他看来，君主制是三种政体中最好的一种。霍布斯以他的社会契约论为笔杆，对君主的绝对权力作了最大的辩护。在他的社会契约中，统治者并不包含在内，不属于制定契约的任何一方，这样统治者便不受契约的任何制约。在他的视野中，君主拥有绝对的权力，集立法权、行政权、司法权、外交权等所有国家最高权了力于一身，不受法律和契约的限制，人民要绝对听从他的号令，在任何时间、任何地点不得以任何原因对君主有任何不满、任何不服，人民起义或造反，是天理不容的，同时也违反了自然法法则，更是对自己亲手制定的社会契约的践踏。

霍布斯的政治哲学理论以全面性和逻辑性的特点，奠定了其在世界政治哲学史上集大成的地位。他把上帝从天上拉回人间，从人的本性探讨国家问题，瓦解了封建专制制度的理论基础，同时使资产阶级人权至上的思想深入人心、个人主义在英国盛行，带有浓厚的近代色彩，是近代政治哲学研究转型的体现，后来自由思想家洛克、卢梭等人扬弃了他的社会契约论，对

法国大革命、美国独立战争乃至当代的西方国家政治制度产生了难以估量的影响。霍布斯所提倡的君主制，是资产阶级和新贵族的的君主制，这种政体在英国的特殊时期，有利于防止封建王朝的复辟，有利于政局的稳定，有利于英国资本主义发展，在此意义上，他的政治哲学理论也具有鲜明的近代意义。但是他是从资产阶级人性论、而非科学的唯物史观看待国家问题，陷入了唯心史观的泥潭，不可能知道国家的真正本质。

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第二篇：韩非子政治哲学研究

韩非子政治哲学研究

韩非子极为重视唯物主义和功利主义思想，提出了君主专制思想和富国强兵的霸道思想，作为精通刑名之术的韩非子的政治哲学更值得我们探讨。

法家思想是建立在先秦后期并且迅速适应现实社会的政治化学说。韩非子作为法家代表人物，以唯物主义为根本，构建了以”法”“术”为特色的政治哲学。韩非子继商鞅变法，慎到论势，申不害论术之后，对各家思想组合重整，修正了申不害论术而不讲法，商君讲法不论术，慎到只说势而略法的不足。

“法”“术”“势”三者是韩非子政治哲学的主要根本，”

法”“术”“势”三者构建的思想体系是君主绝对统治的思想体系，体现君权的至高无上。

“法”是官府公布的成文法，以刑名结合时政社会的国家律令，是官员行事之依据。君主御下则是”术”，”势”则是君主所体现的至高无上威严。在韩非子看来三者相互依存，不可偏弃。商君的重”法”不重”术”，在韩非子看来，”法”固然重要，秦国富国强兵，但是仅仅是大臣”势”的增加，秦国因此不能一国统一。申不害的论”术”，不重”法”，韩国君主昭候驾驭臣

下，但君民关系却因利益各自辩护，亦不能天下一统。韩非子认为”法”“术”“势”相随，三者不可缺一。

韩非子亦重”势”，”凡人君之所以为君者，势也。故人君失势，则臣制之矣”。”势”为君主御下之道重要构成，君主在其位，才能号令臣民。暴君当政，并不是才能，而是对应的地位才可号令天下。君主只有有”势”，才可运用”法”“术”。“法”“术”“势”三者，君主之道。”势”作为法家概念之一，并不是韩非子的杰作，前期思想家管子和慎子都强调过”势”的重要性。韩非子对于前人势的概念是全盘继承的，但是又赋予了特定时期的内涵。

当时，能言善辩的大思想家分别提出了各自的主张，韩非子对于各家持否定态度。他认为儒家等等那套救国救民的说教，只不过是望梅止渴。韩非子的概念里，社会是在进步的，并不能迂腐的坚持过去的礼义仁智。儒家思想是以先王之政治理现今社会，但是韩非子看来，世异则事异，从历史的角度上来讲，只能对于前人的经验采取参照借鉴而已，例如《显学》中无参验而必之者，愚也;弗能必而据之者，诬也。韩非子看来，礼义仁智的想法统治现今社会是不对的。只能采取中央集权的制度，而势则是最有力的武器。韩非子的势就是君主掌控全国范围内所有领域的至高权力，比如说，政

治，经济，军事等。君主只有乾纲独断，才能因势，任势得以发展。

因势就是君王权力集中，君主不同臣子共享势，造成”失其势重于臣”。君主为保持自己的势，就必须减弱臣子的势。韩非子从各个方面对势进行了解释，从君王替代，纣之亡，三家分晋等等，议古论今。又从臣子应该遵守的道来说明，尽力守法，专心于事主。韩非子旨在建立君主至高无上的集权制度，使臣民恪守其道。势作为韩非子思想的重要组成部分。”法”“术”都是”势”的延伸和发展。

“法”是韩非子理论的重要部分，换句话讲，”法”就是”势”的外部准则，作为”势”的重要组成部分。”抱法处势则治，背法去势则乱”韩非子的意思是指法是势的外部准则，是必须遵守的。用法的方式来确立势的首要地位，势作为君主主权，必须从法律上来建构主体地位，把君臣关系从法律的角度上予以确立下来，而后明确社会秩序，人与人之间的责任义务关系。以法作为国家治理的工具，必须”法莫如一而固”

作为”法”来讲，韩非子思想里，并没有人人平等的概念，但是仍有他的先进之处，比如说，从立法基础上防止贵族阶层特权化，”明主治吏不治民”治理人民，首先要把官吏治理好，官吏治理，要用法来确定官吏治理制度，就要”尽之以法”。君主以法来治理天下，以势来确立君主地位。以法治理贵族

阶层，可确保君主地位。韩非子概念里的法不阿贵，意在指出集权制度的法治下，最大限度的撤销特权阶层的律法特权。在韩非子之前有人曾经提出过。例如”刑无等级”“刑罚不颇”等等，到韩非子之时，将这些观点分而理之。追溯至司马迁曾说过，”法家不避亲疏”等，以此说明韩非子法不阿贵的思想。

法的思想特点还有”赏信罚必”，以及”重刑”等。要用”法”来供给”势”，必须的一点是根据社会发展，人的感情来立”法”的制度。”赏信罚必”来确定人的权利义务，君主若是利用好赏罚工具，民众便可以依赏罚制度来规矩行事，”赏罚不信，则禁令不行”说明如果要想确立以势为主的法治，必须要赏信罚必，其次，要用刑罚来治理天下，是为乱世重典。作为韩非子法治思想的中心，重刑法即对前期各种思想的继承，并有所发展。乱之开端，必须重刑法，用刑法来震慑民众，尤其采用的是轻罪重罚，可以以法的形式来镇压人民的反抗，用重刑使之从于君主之政权，国家之平衡。韩非子从性恶论出发，认为民众是好乱之众，无所谓仁慈和关怀，只有用邢典才可以治乱，并且以此显示君主利民的想法，在今天看来，这属于典型的愚民政策。

君主用势来治理天下，只用法的方式还是不行的，必须运用权术来治理国家，治理臣民。一人治理万民，用术辅助

君主自己治理天下，即可稳于泰山。术就是驭人的问题，韩非子为君主提出主张的基础是功利主义，他认为天下熙攘，皆为利来。所有社会交往，都是以利益为主的，君臣关系亦如是。君主选择臣下的思想就是”君臣之交，计也”也可以用买卖关系来讲这个问题，君主买官职，臣子买智力。韩非子用功利主义思想来表达这个问题时，用”术”的内容来说，就是形名参同，君主手下的臣子，不要看其长相好赖，服饰的华丽与否和外交辞令如何。首重”形”“名”，臣子的言语陈词，君子以此为依据用其言辞来衡量，用其语言来责罚或立功。法律有时候是没有明文规定，臣子要用其行为来随时治理解决问题，这是君主看待臣子，衡量臣子的重要标准。韩非子的意思是为了用”术”的方式来奖励惩罚华而不实的臣子，侥幸立功的臣下。无功受禄之臣子，有言语无行为之臣子，当重罚。韩非子的概念，要用”术”来提高臣子的积极性来为君主服务，另一方面也要控制奸臣，过分宠爱臣子，是不可以的。为使君主”势”稳如泰山，官员队伍就不能乱，不能营私朋党，要保持队伍的纯洁性，否则朋党之”势”便会影响到君主之”势”。臣子的势力一旦强横，便会影响到君主，发生犯上作乱，便是臣子朋党且君主过分恩宠。韩非子据此提出了无情杀人，杀掉所有阻碍王法之人，朋党之臣。

结论：韩非子的法家思想，是以君主”势”为中心，并结合法及术的完整理论体系。君主独裁王者，诸侯国范围内实行中央君主集权制度。但是对于农民则是重刑法，愚民政策，放弃思想文明建设，只要求百姓对于法，对于君主，无条件服从，全国应”无书简之文，以法为教”尽管韩非子对于农民的方式方法不具有先进性，但是仍然是一个伟大思想家，政治家。法家思想，为当时战国时期，从四分五裂到天下一统的历史趋势。也为秦始皇一统天下，建立中央集权制君主国家，提供了理论基础。他的思想影响了近三千年的中国封建政治制度。

第三篇：中古和近代哲学

中古哲学（公元2世纪-公元16世纪）

基督教哲学：犹太教小宗派（内：理论建设＋外：上层喜欢＋伦理中心＋文化抵制＋宗教竞争→基督教哲学）＋一种由信仰坚定的基督徒构建的、自觉地以基督教的信仰为指导的、但又以人的自由理性论证其原理的哲学形态，其始终处在理性与信仰的矛盾之中。＋基本贡献：超验性、内在性、自由的问题、超自然主义

Ⅰ教父哲学（公元2世纪-公元6世纪）

基本概念：公元2-5世纪产生于罗马帝国，在基督教的国教化过程中，一些神学家利用新斯多亚主义、新柏拉图主义和原始基督教中的基本信仰，使其基本信条理论化、系统化，逐渐形成完整的基督教教义。这些神学家被尊为教父，其理论即教父哲学。

基本派别：希腊教父（注重形而上学，代表：游斯丁）＋拉丁教父（注重伦理信仰，代表：奥古斯丁）

基本时期：

①护教时代（2世纪）

②体系化时代（3-5世纪）：

奥古斯丁（教父哲学的集大成者）：

1、创世说：上帝无中创世，“三位一体”。

2、原罪说：亚当、夏娃偷吃禁果，遗传下来后，人生而有罪。

3、救赎说：世人受苦受难，基督教导忍受→最后审判之日。

4、天国报应说：人要升入天堂，必须接受现实、鄙弃物欲，否则遭受永刑。

5、天国启示说：理性服从信仰，信仰来自天启，一切真知都是天启的产物。

③终结时代（6世纪）

Ⅱ经院哲学（公元9世纪-公元14世纪）

基本概念：中世纪欧洲在“教父哲学”基础上逐步形成的一种为基督教教义作论证，并为封建教会统治服务的宗教哲学。＋“加洛林朝文化复兴”：学校-教堂旁＋教师-神学家＋课程-神哲学→经验哲学（主要问题：一般。共相与个别、殊相的关系问题）！

唯实论VS唯名论（起源于柏拉图和亚里士多德探讨的一般-个别的问题，来源于波菲利的“三个问题”）：

①温和唯实论（代表：托马斯.阿奎那）：一般、共相先于个别、殊相，但一般、共相有三种存在方式：

1、一般作为个别事物的“形式”存在于个别事物之中；

2、一般作为与个别事物相应的抽象概念存在于人的理智之中；

3、一般作为上帝创造世界万物的理念内在于上帝的理智之中。

②极端唯实论（代表：安瑟伦）：一般、共相就是理念，其是独立存在的实体，个别事物作为一般、共相的派生物没有客观实在性。

③温和唯名论（代表：阿伯拉尔）：个别、殊相先于一般、共相，只有个别事物才是真实的存在，一般只是人类抽象思维活动的产物。

④极端唯名论（代表：洛色林）：只有个别事物才具有客观实在性，一般只是纯粹的名称符号，甚至只是一种声音、一种空气的的振动。

基本派别：拉丁阿威洛依主义（亚里士多德）＋多米尼克教派（折中）＋弗兰西斯教派（奥古斯丁）

基本时期：

早期：奥古斯丁主义和新柏拉图主义占统治地位

中期：亚里士多德主义占统治地位

托马斯.阿奎那-上帝论：

1、证明神学的至上性：哲学VS神学（对立：对象、方法＋统一：同一真理）

2、证明上帝的至上性：3种规定-一切物体（存在-本质：上帝的存在于本质同一，现实-潜能：上帝不是潜能，实体-偶性：上帝是自在实体）＋1种规定-有形物体（形式-质料：上帝是形式的形式）

3、证明上帝的存在（后天）：①第一推动者的证明，②第一作用因的证明，③必然存在者的证明，④等级最高者的证明，⑤最高指挥者的证明。晚期：唯名论占统治地位

主要代表：威廉.奥卡姆→“奥卡姆剃刀”（如无必要，勿增实体）附：中世纪哲学的基本贡献：

1、关于超验的存在的问题

2、突出人内在的精神世界

3、希腊哲学的深化和发展

4、近代批判以及近代两栖

5、阻碍科学而又促进科学

Ⅲ文艺哲学（公元14世纪-公元16世纪）旧世界→宗教改革运动（发起者：马丁.路德）

“因信称义”说：信徒可以由于信仰而直接成为义人。（马丁.路德）“先定”说个人的功德和教会的存在都不能改变上帝的先定。（加尔文）新世界→人文主义运动（发起者：世俗知识分子）人文主义：

欧洲文艺复兴时期新兴资产阶级反封建的社会思潮，兴起于意大利。思想基础：抽象的人性论。基本内容：

1、反对高神贬人，肯定人的价值；

2、反对禁欲来世，肯定人的现世；

3、反对封建等级，肯定人的平等。主要功绩：人的发现＋自然的发现

近代哲学（公元16世纪末-公元19世纪末）基本背景：世界的发现＋人的发现＋科学的发现

基本精神：启蒙运动：17和18世纪欧洲各国为扫除天主教的迷信和世俗的蒙昧思想而发动的资产阶级文化教育运动，其以法国和德国的运动最为典型。→启蒙主义：以理性为最高权威以自由为至上理想，反对宗教迷信、封建专制、愚昧落后，提倡科学、理性和知识，形成人类历史上规模最大、持续时间最长的、影响最广泛的一场思想解放运动。基本比较：

①近代哲学VS希腊哲学：主体性原则VS朴素直观；科学发展VS缺乏科学；机械自然VS 有机自然

②近代哲学VS基督教哲学：以自然、社会和人类自身为研究对象的理性主义VS以神学为最高权威、以神学教义为研究对象、抽象空洞繁琐思辨的理性主义 基本时期：

Ⅰ经验论VS唯理论（16-18世纪）： 基本概念： 经验论：一种认为一切观念都从经验认识抽象概括而来，经验是知识的唯一来源的理论学说，其有唯物主义和唯心主义之分：前者认为经验来源于外部客观实在，后者则否认经验的客观来源。此外，不可知论认为客观事物不可知，拒绝回答感觉经验的来源。

唯理论：其认为理性是知识的主要来源，运用抽象推理就可以达到事物及其结构以及宇宙真理，并可以不通过经验而获得事物的真理的知识。

经验论VS唯理论：

1、认识的来源问题：感觉经验VS天赋观念；

2、真理的标准问题：与认识对象相符合VS自明性和不矛盾性；

3、认识的方法问题：归纳VS演绎。主要代表： ①经验论：

培根（经验论创始人-知识就是力量！）：《论学术的进展》、《新工具》 四假相说：“族类”（人的共性）＋“洞穴”（人的个性）＋“市场”（语言交流）＋“剧场”（体系-方法）经验归纳法：

第1步：收集材料（多且全）。第2步：运用“三表法”：①具有表：在质料上虽极不相同，但却具有某种同一性质的物体的例证。②接近中的缺乏表：缺乏所研究的性质却与其最相似的物体的例证。③比较表：具有同一性质并在不同物体或同一物体中出现不同的程度可以加以比较的物体的例证。第3步：真正归纳：排除→正面解释→纠正偏差 霍布斯：《论物体》＋《论人性》＋《论公民》

哲学是关于物体（自然物体＋人工物体＋人）的科学（典型的机械唯物主义体系）。

①自然哲学：物体（客观性＋广延性）即实体；偶性（物体的能力：广延、形状→一切共有→随物而亡＋声、色、味→某些共有→随时可亡）②公民哲学：社会契约论 洛克：《人类理智论》 “白板说”：心灵如同一块“白板”，通过经验印上印痕而形成观念和知识。经验＝感觉（外）＋反省（内）〓→观念（经验在心灵上留下的痕迹）：简单观念→两种性质的观念（根本性质＋附属性质）＋复杂观念（组合-比较-抽象）＝样式＋关系＋实体〓→知识（对于观念之间关系的认识）：同或异＋共存或必然的联系＋关系＋实在的知识〓→不可知论！→巴克莱：《视觉新论》 唯心论（感觉主义）：认识＝心灵＋观念（感觉观念＋想象观念）→一切都只存于心灵！→存在即被感知！→存在即被感知（观念）和感知（心灵）！

非物质论：感官感知（唯一途径）→感觉观念(清晰-集合-有序→“事物”)＋想象观念→ 物是观念的集合！→物质是虚无！→休谟：《人性论》

休谟问题：归纳的合理性在逻辑上得不到证明！②唯理论：

笛卡尔（唯理论创始人-我思故我在！）：《第一哲学沉思集》 理性演绎法＝直观（概念）＋演绎（推理）

形而上学三大原理：①我思故我在 ②上帝存在 ③物质存在 斯宾诺莎：《伦理学》

实体说：实体（独立存在，自己是自己的原因）＋属性（实体的本质：思维＋广延，实体两面但性质不同→“心物平行论”）＋样式（个别的具体的事物）

认识论：知识＝“意见想象”＋“理性知识”＋“直观知识” →“真观念”（关于事物的本质的真理性认识：“观念→观念”＋“能力：直观＋推理”）伦理学：理性→至善→自由！莱布尼茨：《单子论》

两大“迷宫”：

1、自由与必然之间的矛盾；

2、不可分的点与连续性之间的矛盾。单子论（客观唯心主义）：客观存在的、非物质性的、无限多的、能动的精神实体。特性：单纯性＋复多性＋永恒性＋独立性＋自因性＋质区别。等级（知觉的清晰程度）：无机物-植物→动物→人→天使→上帝。原则：静态→连续性原则＋动态→预定的和谐 调和经验论-唯理论：

①所有都天赋＋观念都潜存→“机缘”

②两大原则：矛盾原则＋充足理由原则→两种真题：推理的真理＋事实的真理

Ⅱ法国启蒙哲学（18世纪）：

基本背景：法国封建专制由胜入衰的时期 主要代表： 孟德斯鸠：《论法的精神》 ㈠法的精神（①＋②）：

法：贯穿于一切事物之中的必然性和规律性。

①社会方面：自然法（和平＋求食＋相互的爱慕＋过社会生活）→人为法（保障人自由平等的天赋权力）

②自然方面：气候

→政治自由：①与体制有关→三权分立（权力分立、分权制衡：立法权-人民＋行政权-国王＋司法权-法院）

②与公民有关→享有安全

〓→君主立宪制 伏尔泰：《俄狄浦斯王》→“法兰西最优秀诗人” ＋“凡尔那教长” 卢梭：

“社会平等的起源和基础” →《论人类不平等的起源和基础》

人类社会的形成过程：自然状态（肉体需要＋保存-怜悯）→“自我完善化＋外部原因” →社会状态（私有制）

不平等的发展阶段：①私有制形成（富人VS穷人）→②国家形成（欺骗-合法化）→③专制形成（腐败）

“克服社会不平等的途径” →《社会契约论》 拉美特利：《人是机器》

人是机器：心灵只是身体的思维部分，思维是大脑的属性，其与身体同生同灭→心灵的活动完全取决于机体的组织和状态！孔狄亚克：《人类知识起源论》 感觉是一切知识的唯一来源！爱尔维修：《论精神》 人的两种能力：“肉体感受性”（本质特征：趋乐避苦→自爱→利益（个人＋小集团＋公共）原则）＋“记忆” 狄德罗：《百科全书》 “百科全书学派”：狄德罗和达兰贝尔在主编《百科全书》过程中形成的一个哲学团体，其以《百科全书》为阵地，宣传民主主义、唯物主义和无神论思想，传播自然科学和生产技艺，为法国资产阶级革命造舆论。《百科全书》先后参加者多达160人，主要代表有狄德罗、达兰贝尔、伏尔泰、卢梭等，其虽主张不一，但都强调理性，反对宗教教会，反对封建统治。“百科全书学派”的兴起标志着法国启蒙运动进入高潮，资产阶级革命条件逐步成熟。霍尔巴赫：

宇宙：其是一切存在物的汇总，自然是物质的总体。（整体性＋必然性）

宗教：上帝的存在没有必然：认识根源（对自然的无知）＋社会根源（无知和恐惧→统治阶级利用）

Ⅲ德国古典哲学： 康德：《纯粹理性批判》、《实践理性批判》、《判断力批判》→哥白尼式的革命！名言：“有两样东西，我们愈经常愈持久地加以思索，它们就愈使心灵充满始终新鲜不断增长的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法则。” 费希特：《全部知识学的基础》 知识学（耶拿时期）：

①一个核心：绝对自我（所有意识中的先验要素，即自我意识一般）②三条原理：

同一哲学：

自然哲学（自然→精神）＋先验哲学（精神→自然〓理论哲学（认识）＋实践哲学（想象力）＋艺术哲学（目的论））→绝对 黑格尔：《精神现象学》（导言）、《逻辑学》（基础）、《哲学全书》（体系）理性的自我批判：知识←→对象〓理性自己考察自己！

实体即主体：亚里士多德-客观性＋笛卡尔-主体性→实体即主体！（动力：内在动力＋过程：自身否定＋中介：人类精神→自然法则＝精神法则）

客观思想：思想既是思想的实体，又是存在的实体！→思维（客观思想）与存在（事物本质）的同一性！

Ⅳ黑格尔之后的哲学： 基本背景：“意识形态”的时代（民族主义＋自由主义＋社会主义）＋反“意识形态”的时代（生命意志）三大主流：

①思辨哲学：从概念出发进行纯粹逻辑思维，推演出整个客观实在，是客观世界的发展服从于人的思维的一般法则的哲学，其坚持理性思维通过概念达到必然性的知识或真理的认识，以扬弃主客观的对立，达到具体的多样性的统一或对立面的统一为目标。主要代表：施特劳斯、费尔巴哈、马克思

②实证主义：19世纪产生于法、美两国，其强调感觉经验，排除“形而上学”，试图超越于唯物主义和唯心主义之上。

主要代表：孔德（创始人-《实证哲学教程》）、斯宾塞、马赫

③非理性主义：其强调人的精神生活的各种非理性因素。在本体论上，其把世界视为一个无秩序的、偶然的、不可理喻的甚至荒诞的世界；在认识论上，其否认人类理解具有把握世界的能力，诉诸于内心体验、直觉和洞察，并强调直觉的神秘性、情绪性和隐私性；在人性观上，其强调人的本性是凶残和罪恶的，人类往往自我欺骗却受无意识控制；在伦理观上，其主张拒绝一切外在的道德强制和道德义务，以获取个人的内心自由。主要代表：叔本华（生命意志→真正的虚无）、克尔凯郭尔（那个个人→真正的信仰）、尼采（上帝死了→真正的超人）。

第四篇：韩非与董仲舒政治哲学研究[范文模版]

韩非与董仲舒政治哲学研究

赖美琴

作者简介：赖美琴，女，1957年7月生，广东连平县人。1981年毕业于华南师范大学政治系（本科），1999年毕业于中山大学哲学系（博士研究生），获哲学博士学位。现任惠州学院纪委书记、教授，中国哲学史学会会员，中华董仲舒研究会理事，广东哲学学会、儒学学会、伦理学会理事，惠州市优秀专家、拔尖人才。在核心刊物发表学术论文20多篇，部分论文被《新华文摘》、中国人民大学书报资料中心等刊物转载。出版个人专著2部，主编和参编著作5部，主持和参与国家教育部、省厅科研课题8项。论文、著作和科研课题曾多次获奖。

内容摘要：

韩非与董仲舒是中国古代杰出的思想家、政治哲学家，是儒法两家的集大成者。在一定程度上说，不研究韩非的政治哲学，就不了解法家的政治哲学；不研究董仲舒的政治哲学，就不了解儒家的政治哲学；不进行韩非与董仲舒政治哲学的比较研究，就不能完全了解儒法两家政治哲学的异同及其历史影响。对韩非与董仲舒的政治哲学进行比较研究，还能使我们以史为鉴，继承和弘扬中国传统政治哲学的优良遗产，加快有中国特色的社会主义政治哲学的发展，推动依法治国与以德治国的进程，建设社会主义法治国家。

一、韩非与董仲舒政治哲学的形成韩非与董仲舒政治哲学反映了不同时代社会发展的客观要求，各有其历史的必然性。从韩非到董仲舒政治哲学的发展，是从春秋战国开始的百家争鸣合乎逻辑的必然结果。韩非的思维指向是从奴隶制向封建制过渡时期的致胜之术，董仲舒追求的是封建主义大一统政治局面基本形成之后的巩固、强化之途。

1、韩非的政治哲学形成于动荡纷争的战国时代，建立统一的专制主义集权国家是时代的主题。在“争于气力”的强权时代，暴力是加快实现统一进程与完成统一历史使命惟一正确的手段。

董仲舒的政治哲学产生于西汉中期，如何进一步加强和巩固统一的专制主义统治是这一时期政治哲学家面临的新的理论问题。董仲舒的政治哲学直接体现着汉代统治阶级根本的、整体的、长远的利益需要，其政治一统、文化一统、德主刑辅等政治哲学观点，是封建统治阶级政治上成熟的理论表现。

2、以不同的思想背景为前提的韩非与董仲舒的政治哲学，反映了封建主义的产生，确立和巩固的不同历史时期思维的进程。在春秋战国开始的百家争鸣，诸子各派在持续了几百年的相互攻讦、相互驳难、相互渗透、相互吸收中，随着战国末期全国统一趋势的形成而走向相融、走向一致。董仲舒的“独尊儒术”是适时应世的产物，是汉代中期社会政治发展的结果，是思想统一的必然要求。

同为封建主义政治哲学，韩非突出的是破旧立新，是对旧社会制度的革命和新社会制度的创造；董仲舒追求的是封建专制主义的长治久安，突出的是守成。取守异术是韩非与董仲舒政治哲学历史命运变化之根本。

3、韩非、董仲舒虽然生活于不同的历史时代，他们针对不同时代的社会政治状况，提出了不同的政治主张，构建了不同的政治哲学体系，但他们都以天下一统为目标，主张建立统一的中央集权的专制主义国家。他们之间的区别是，韩

非倡扬以武力统一天下，董仲舒力主以仁政德治收服人心。

二、人性探本：韩非与董仲舒政治哲学的基石

韩非认为人性好利，必须以法治、重罚、强权为政治之本。董仲舒认为人性是性善情恶，德主刑辅乃为政治之根。

1、韩非以利益作为社会生活的唯一准则，反对儒家的仁义、德治，暴政、霸道是其人性论的必然产物。韩非认为，人与人之间、人与社会之间、社会内部各种群体之间，都是相互利用的利益关系。在社会生活的各种交往之中，人们之间无不受利益原则的制约。韩非从人性好利的前提出发，主张设立赏罚制度以治国。这种观点的进步的历史作用理应肯定，但韩非夸大了赏罚对人的好利恶害本性的激励和制约功能，更为严重的是韩非夸大了严刑重罚对人的好利恶害本性的制约作用，从而成为强权政治的代名词。

2、在人性问题上，董仲舒几乎融会了先秦人性论诸说，提出了性善情恶的新论断，并以此为基础，建立德主刑辅的治国理论。董仲舒的性善情恶说既克服了孟子主张内心自觉，不重王者教化作用的片面性，又修补了荀子注意外在制约的偏激生硬，主张通过德教来引导和实现人的善质，并以礼法来规范、惩处人的恶质，软硬两手的统治术兼而有之。

3、从人性好利论到性善情恶人性论，是人性认识史上的发展和飞跃，然而其政治价值取向和政治价值目标则是相同的。韩非的人性好利论虽然相当深刻地揭露了战国时期人性的丑陋面，但是它又有明显的独断性。韩非把人趋利恶害的自然本能片面化、夸大化、绝对化，是对人的本质的严重扭曲。董仲舒性善情恶的人性论，它所具有的综合的、辨证的、中和的特征，直接体现了大汉帝国君主统治的利益需要。以性善情恶的人性论为基础提出的德主刑辅的政治原则，显然是针对汉朝诞生以来，仍然“汉承秦制”，任刑滥罚，实行强权政治的现状而言的。他主张把“成性”和“防欲”相结合，使教化与惩处相统一，德刑并举、德主刑辅，克服了韩非在人性好利论基础上所提出的严刑重罚主张的片面性，为实现汉代政治指导思想的转换，纠正汉承秦制所带来的政治弊端，提供了充分的、必要的理论准备。

三、崇今与尚古：韩非与董仲舒历史观的巨大反差

韩非与董仲舒在历史观上是截然对立的，韩非主张“美当今”，董仲舒主张“法先王”。然而，无论是韩非的“美当今”，还是董仲舒的“法先王”，都是以封建大一统为政治归趋。

1、坚持历史进化论，反对颂古非今的保守主义，一切从现实出发，这是韩非求实精神的重要体现。韩非把人类社会的发展分为“上古”、“中古”、“近古”和“当今”四个历史阶段。在韩非看来，“当今”是争于“气力”时代，一切祖述尧舜，倡导文武之说的，都属于抱残守缺、愚蠢僵化。韩非断定，“先王之政”是遥远、空洞的理论，不应用于当今之政，不能以任何历史人物作为现实的旗帜招摇于世，“新圣”只能依据现实政治提出新的政治原则、政治目标和新的政治举措。

2、董仲舒主张“天不变，道亦不变”。“道”指的是封建的道德、政治、教化等封建社会的根本法则，核心是君主专制的政治制度。董仲舒认为，这种道是完美无缺的，它与天一样是永恒的、不可改变的。如果道有不妥之处，那是由于人们偏离道所引发的。要变道的话，只能是对“失道”的纠正和补充，只能是形式上或枝节上的改造和完善，决不是实质上的变化。“道”还包括封建政治治理的具体形式、途径以及礼仪、礼节等。董仲舒继承孔子的因革损益观，主张不同的历史时代特别是社会政治安定与社会政治动荡的不同历史时期，具体的“道”应该有异有变。

很明显，董仲舒作为汉代的第一大儒，其历史观所崇尚的无疑是先王的仁政德治和等级礼制。但他更是儒学汉代化的奠立者，其法先王的主张只不过是以古护今的策略。“天不变，道亦不变”的历史观集中体现了董仲舒“法先王”的传统情结和现实精神。

3、“美当今”与“法先王”两种对立的历史观渊源于历史条件与历史使命的迥然相异。但其崇今与尚古却有着共同的价值认同。

历史进化论是韩非提倡法治的重要理论根据。韩非认为，不懂国家治理的人才偱古法常，照搬照套。而董仲舒“法先王”的主张，是为汉帝国进行指导思想转换所作的必要理论准备。“美当今”与“法先王”其实都是“为当今”，即为建立“大一统”的封建主义统治服务。

四、尚力与崇天：韩非与董仲舒天人观的分歧

1、天人相分，否定神命，是对传统天人合一思想的突破，是韩非政治哲学的理论前提，以力服人、实力原则是其重要政治主张。天人感应，天人合一，是董仲舒政治哲学的基本出发点，天人政治论是其主要特色。

2、韩非对传统的天、命、鬼、神观念进行了批判，提出要以力立于世的观点，体现了新兴地主阶级敢于斗争、无所畏惧的历史主动性。董仲舒以“天”为最高的哲学概念，把天看成是神灵之天、道德之天和自然之天三者的统一。作为神灵之天，它是有意志、有目的，能产生万物、主宰人类命运的人格神。董仲舒试图从天人关系入手解决时代的政治难题，不仅对传统的天人合一说进行了系统的论述和进一步的发展，并以此为“君权神授”寻找理论根据。

3、在天人观上所反映出来的不同观点和不同思维路径，深刻地体现了韩非与董仲舒政治哲学各自的特点和风格。董仲舒的“天人合一”论与韩非的“天人相分”的观点形成了强烈的对比。韩非突出的是人胜天，董仲舒强调的是天胜人。他们之间截然不同的思维取向，体现了不同时代地主阶级独特的精神风貌和心理态势。在破坏旧世界、夺取政权，创造新世界的阶段，地主阶级要求的是对旧秩序的否定与对一切思想禁锢的解除，其中非常重要的是对“天命”、“神权”观念的否定和破除。在地主阶级战胜了奴隶主阶级，登上了社会政治舞台之后，他们由旧制度旧秩序的破坏者而成为新制度新秩序的维护者之时，则要重新抬出“天命”和“神权”来为自己的统治作辩护，借助于“天威”来愚弄和欺骗广大人民。

五、人际观：韩非与董仲舒政治价值观的直现

1、如何认识和处理君臣关系、君民关系，是中国传统政治哲学在人际观上的表现。从韩非与董仲舒在这两种关系问题上所持的不同的思想和态度，可以更加清楚地看到他们在政治价值观上的区别和联系。君臣之间是什么关系，韩非认为是一种典型的买卖关系，董仲舒则主张君臣关系要受“道”的制约。

2、在君民关系问题上，韩非是极端的尊君和极端的卑民。董仲舒在尊君的前提下，有一定的重民思想，其实质仍然是卑民的。韩非是极端的尊君论者，并从哲学、政治、思想各个方面，论证了君权的绝对拥有及如何拥有，还对儒家的孝悌忠恕之道进行了批判。董仲舒是非常尊君的，在对君权的神圣性和至上性的看法上，与韩非的极端君主专制主义并无本质差别。董仲舒在推崇君本思想的同时，又有儒家传统的民本思想。不过，其民本思想带上鲜明的时代特点，具有特殊的历史形式，主要表现为“限民名田，以塞兼并之路、薄赋敛、省徭役”等重要内容。

3、以利为上还是以义为上，是韩非与董仲舒在人际观上的根本区别，然而它们都是维护君主专制的实践理性。

韩非认为君臣之间是利害关系，君民之间是利害关系，所有人与人之间都是利害关系。在董仲舒看来，人和人之间的关系是一种在“道”规范下的社会政治关系。对于“受命于天”的君主来说，是“天为王纲”，要受天道的制约，服从于天道的要求。对于“受命于天子”的臣民来说，虽然要恪守“君为臣纲”、“王为民纲”的准则，但最终仍要以“道”为纲。

六、“德”与“刑”：韩非与董仲舒政治哲学的“统治术”

1、在德与刑的关系及其在治国中的作用问题上，韩非主张“一轨于法”，摒弃仁义教化。韩非对先秦法家的思想进行了批判继承，认为势、法、术三者相辅相成，它们都是帝王手中缺一不可的工具，建立了区别于其他法家的独具特色的势、法、术相结合的政治辨证法。但是，韩非的法具有绝对主义和重刑主义的错误倾向，完全否定儒家的仁义、道德和教化。

2、董仲舒主张德主刑辅、任德不任刑，把实行以德治国，“任德不任刑”作为天道的体现。这是董仲舒对先秦儒家思想的继承和发展，是对韩非刑罚至上思想偏向的消解和包容。然而，从董仲舒的思想实质来看，他真正是进行儒法互补工作的大师。董仲舒主张以儒家思想为核心，把发挥“礼乐教化”的作用与建立统一的“法度”结合起来，以此作为维护三纲五常等封建宗法道德规范的两种手段，并作为化民成俗的根本。这种德、刑并用而以德教为主的统治方针，是对战国以来封建君主所奉行的法家思想的修正，是对封建统治术的调整，标志着封建地主阶级思想上政治上的成熟。从此，封建地主阶级公开标榜尊儒，刑名法术之学却实际被容纳，儒法两家纳入了封建主义的思想体系。德主刑辅、以儒统法成为响亮的政治词句，儒法合流、阳儒阴法成为实际的政治内容。

七、排异与趋同：韩非与董仲舒思维方式的相反相成1、在思维方式上，韩非强调对立面的排斥、对抗和斗争，否定对立面的依存、渗透和转化。董仲舒注重对立面的相吸、相融与和谐，否定对立面的冲突、否定和排斥。两种思维方式最终都陷入了形而上学的绝对主义，并以君权至上为共同的思维价值取向。

2、韩非观察、分析和解决政治问题的途径、手段和方法具有一个共同的特征，认为凡是政治斗争都是绝对对立的，不是东风压倒西风，就是西风压倒东风。如果深入研究其中原因，实际上是由韩非强调对立、突出斗争的思维方式引起的。韩非所说的矛盾，指的是对立双方的区别性、排异性。“不可两立”则是韩非“矛盾之说”的实质和灵魂。

3、董仲舒的思维方式，是天、地、人的有机统一，具有整体直观的特征，是对庄子的相对主义和韩非的绝对主义两种思维方式的超越和否定。其政治旨趣在于以调和维护君权，缓和政治统一体中的对抗和冲突，达到统一体的和谐与平衡，保持统一体的巩固和持久。

韩非与董仲舒的两种政治哲学先后作为封建主义的意识形态，它们不仅在人性论、历史观、天人观、人际观、思维方式等方面相互区别和相互联系，而且它们受不同价值观支配所推崇的强权政治与王道政治，乃是封建主义政治相互支撑、相互补充的两翼。这两种政治哲学在中国几千年的封建专制主义统治中，都具有重要的历史地位和深远的历史影响。

（出版单位及出版时间：广东人民出版社2000年12月。）

第五篇：关于孟子的政治哲学研究的文献综述

关于孟子的政治哲学研究的文献综述

13级思想政治教育本科 李峥 20***

一、摘要：‚性善‛和‚仁政‛构成了孟子政治哲学思想的基本内涵。‚性善‛与‚仁政‛的有机统一意味着道德与政治在孟子思想中的高度统一。孟子的政治哲学思想深刻地揭示了道德与政治内在的复杂关系。

二、关键词：孟子；道德；政治

三、引言：儒家哲学在我国哲学思想中占有重要地位。孟子作为孔子的继承者是儒家的重要代表人物。孟子的政治哲学中‚性善‛和‚仁政‛构成了孟子政治哲学思想的基本内涵。对于研究孟子政治哲学的研究对现代社会也具有积极意义。本文浏览、搜集有限的文献资料，通过综合、归纳、分析，去伪存真、去粗取精，以求达到引导论文写作的目的。

四、正文：

一、施仁政于民

（一）制民之产

孟子认为，仁政必须从恢复井田制为起点。他说:‚夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不钧，谷禄不平。是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄，可坐而定也。‛井田制是中国古代土地国有制的一种形式，在井田制度之下，土地是禁止买卖和私有的。孟子提倡恢复井田制，意在坚持土地的国有，禁止土地私有化必然导致的土地兼并。破坏了井田制也就打破了平等，暴君和污吏必然会利用土地自由买卖的条件，进行土地兼并，从而造成普通民众走向贫困。人民的产业主要指土地，它在国有制的情况下，由统治者配给，所以需要明君为民制产。让普通百姓拥有基本的能够维持正常生活所需要的生产资料，这样就将农民束缚在土地之上，他们有了国家分配给的土地，就不会随意迁徙，当然有利社会秩序的稳定。

因为赋税严重，所以孟子进一步提出‚薄税敛‛。《孟子》提到： ‚王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨。‛还说：‚易其田畴，薄其税敛，民可使富也。‛给农民分了土地，如果横征暴敛的话，百姓生活依然无法得到保障，社会秩序依然不会稳定，‚仁政‛措施就会半途而废。所以，薄赋敛与‚制民之产‛是完全一致的，二者统一为前后相继的完整的‚仁政‛经济政策。然而，那些丧失了劳动能力，又没有亲人赡养的人，‚制民之产‛与‚薄赋敛‛等仁政措施是没有意义的。这些人的生活问题不解决，社会秩序很难稳定，最终的理想社会依然无法建立。所以孟子针对这些人又对统治者提出进一步的建议。他说：‚老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。‛这四种人是天下最穷困的人，用今天的话说就是‚弱势群体‛，是社会保障的对象。一个社会中的弱势群体的生活状况，是衡量这个社会的政治文明程度和道德水平的重要依据。正是如此，孟子说：‚老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼；天下可运于掌。‛一统天下的人，必须是施仁政的君王，必须有一个相对稳定的制度以保障这些失去劳动能力的人的生存。仁政的经济举措，是最终建立王道社会的物质前提。制民之产的道德意义也因此而表现出来。

（二）使民为善

在保障了民众最基本生活条件的基础之上，再让他们接受伦理道德规范，他们就不会有抵触。当民众‚憔悴于虐政‛的时候，万乘之国的君主施行仁政，‚民之悦之，犹解倒悬也‛。另外，当发生自然灾害的时候，君主开仓放赈，也是一项仁政措施，同样能够获得民心。

（三）仁政无敌

孟子反对诸侯之间为争夺霸权而进行的兼并战争，关键在于战争的正义性问题。征讨的对象是一个不施仁政的暴君，他使自己国民陷入死亡的边缘，所以仁政之王救民于水火，自然能够得到敌国民众的支持，所以说‚仁者无敌‛。然而，战争依然是不得已而为之的事，最好的办法是在自己国家内彻底实施仁政，对其他国家形成竞争力，正所谓：‚使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴诉于王，其若是，孰能御之？‛

二、爱民者为君

孟子的‚仁政学说‛和‚王道‛理想，贯穿着‚民贵君轻‛的观点。贵民不等于民主，但它是现代民主意识的前提。中华民族之所以能够接受西方的民主思想，民族精神中的贵民意识起着重要作用。

（一）尊重人民的生命

孟子从尊重人本身的价值的角度考虑问题。他说：‚庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿殍，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之；为民父母，行政不免于率兽而食人，恶在其为民父母也？仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎？’为其象人而用之也。如之何其使斯民饥而死也！‛这种关爱民众的悲悯，正是儒家理想主义者的仁爱之心。

（二）得民心者得天下

‚民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。‛在人民、社稷和君主三者之间进行比较，人民是最尊贵的。没有人民就无所谓君主，得到民众的支持才能成为君主。就如同得到天子的青睐才能被列为诸侯，得到诸侯的喜欢才能被封为大夫一样。诸侯在大夫之上，天子在诸侯之上，而人民自然在天子之上。天子的权力是民众赋予的，而并非源自于天。如果天子得罪了人民，人民可以更换天子。所以当齐宣王问孟子，商汤与周武王是否是臣弑君时，孟子回答：‚闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。‛殷纣王因暴虐而被人民所推翻，正是人民更换天子的最好例证。孟子进一步解释说：‚桀纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道：得其民斯得天下矣。‛然而，天子却根本不可能更换人民，所以，人民是国家之本。这是儒家政治哲学的最高成就，是儒家政治理想的全部根基。

三、理想的社会

春秋战国时期，中国古代社会进入从奴隶制向封建制的转型期，出现了天下大乱，‚礼崩乐坏‛的动荡局面。先秦诸子为此展开了激烈讨论，纷纷提出了自己对理想社会的理解，并且试图说服当时的统治者将自己的理论付诸实施。在各种社会理想方案中，唯儒家观点影响最深远。主要因为儒家是讨论未来理想社会最多的一个派别。儒家思想的核心，就是在现实人间社会建立一个有道的理想社会。在不同的儒者心目中，理想社会却呈现出不同的形态。

（一）王道之始

孟子劝统治者施仁政，就是为了实现他所追求的‚王道‛，即理想社会。他说：‚不违农时，谷不可胜食也。数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。‛孟子将王道理想的实现分为两个步骤。第一步，人民生活基本得到保障。为了达到这个目的，他提出了两个要求：一个是针对统治者说的，让他们役使百姓时，不能违背农时，这样才能保证有足够的粮食。二是针对全体民众说的，用今天的话说，这是保证可持续发展的重要措施。只要不违农时，生产与开发尊重自然规律，保持生态平衡，就能够保证人民最基本生存要求。然而，这只是‚王道‛之始。实现‚王道‛的第二步，是分配给每家每户足够的田产。当拥有了五亩之宅，百亩之田之后，首先发展农业，以保证数口之家吃饱肚子。同时，还要发展其他经济作物的生产，甚至是家庭的养殖业，才能保证五十岁的老人衣帛，七十岁的老人吃肉。有了这样的经济基础，再兴办教育，对民众进行道德教化。当生活不饥不寒，人人都成为有道德之人的时候，‚王道‛理想也就实现了。

（二）大同世界

孟子之后的《礼记》，借孔子之口描绘了儒家心目中的理想社会，这种理想社会较之孟子的王道而言，不再是一个小农私有经济社会，而是原始共产主义的大同世界，所以更具有空想性。《礼记》说：‚大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养；男有分，女有归；货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。‛

‚天下为公‛是理想社会的根本特征。在这样的社会里，财产是全社会公有的，社会实行民主管理，将社会最有德性的人推举到管理岗位。大同世界在以农业经济为基础的封建社会，是根本不可能实现的。然而，正是这种空想性，在私有制条件的封建社会，却使这种理想具有持久的批判意义。

（三）小康社会

儒家所说的大同世界，正是古代尧舜时期。而以后的禹、周文、武王等所建立的社会在儒家心目中并不是理想社会。与大同世界比起来，只能称之为‚小康‛社会。这种社会理想，与孟子主张的王道有很多相似之处：‚今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己，故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，皆由此其选也。此六君子者，未尝有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃。是谓小康。‛

五、结论

近年来，中外学者对中国传统文化的研究方兴未艾，中国哲学引起了越来越多人的注意。儒家文化一直是最受瞩目的。关于孟子的哲学思想研究也很丰富。但是对于孟子的政治哲学思想的研究往往局限在历史的环境中，不能与现代社会相联系。正因为如此，也为论文的写作选取了不错的突破口。相信通过本文的概述能够为论文写作指路。

六、附录

[1]金良年．孟子译注[Ｍ]．上海:上海古籍出版社,2004.[2]李武龙.孟子政治伦理思想浅析[D].南昌大学,2007.[3]吴建国.先秦儒家政治哲学研究[D].湖南师范大学,2014.[4]田育嘉.政治哲学视域下孟子王道思想研究[D].东北师范大学,2015.[5]沈锦发.孟子内圣外王思想之研究[D].华东师范大学,2011.[6]郑臣.道德与政治的统一——孟子政治哲学思想初探[J].西南农业大学学报(社会科学版),2012,11:89-91.