中原武术文化与宗教文化关系研究

第一篇：中原武术文化与宗教文化关系研究

中原武术文化与宗教文化关系研究

摘要：中原武术文化，保留着浓郁的地方特色，与中原地区特有的环境，宗教，经济有着密切联系。本文以少林寺和太极拳为切入点，分析了中原宗教文化对武术文化的影响，总结出宗教文化对武术文化有着保护，提高，完善补充的作用，对中原武术文化的传承和发展起了重大推动作用。最后，以此为出发点，提出合理利用中原武术文化，从而更好地为现实生活服务。

关键词：中原文化少林寺太极拳宗教文化（儒、释、道）

作为一种文化形态，武术在产生和发展的过程中，必然会打上鲜明的地域文化烙印，与各种不同的文化形式和层面渗透融合。我国是一个历史悠久，幅员辽阔的多民族国家，由于历史和民族的原因，各地区经济文化发展不平衡，再加上各地风俗民情的差异，形成了很多别具特的小文化区，如中原文化区、巴蜀文化区、闽南文化区等。伴随着这些文化区的形成，武术在漫长的历史发展过程中保留了纯粹的地域特色，先后形成了七个地域性的大拳系，即少林拳系、武当拳系、南拳拳系、形意拳系、峨眉拳系、太极拳系、八卦拳系。其中少林拳系、太极拳系以及形意拳系都是以中原文化为底蕴，吸收不同的文化要素，不断发展并自成一系。本文以少林拳及太极拳为代表，深入分析中原武术文化与宗教文化的互动，揭示二者之间的内在联系。通过对本课题的研究加深对武术文化的认识，进而了解发展中原武术文化十分重要的意义。

当前宗教文化，儒、释、道与武术文化紧密结合，纵观武术发展，无论是少林拳的发展与壮大还是太极拳的出现乃至强盛，都离不开期依托的宗教帮助。在这一过程中，宗教组织或提供物质供给，或提供理论总结升华，对传统武术进行改进和完善，为武术文化壮大和发展起了重要作用。总结起来，宗教对中原武术文化发展起了一下几个方面的作用：

第一，宗教为武术文化起到了保护和传承的作用，奠定了武术文化传播和扩散的基础。中原地区历来是兵家必争之地，因此自古便盛行尚武之风，同时，中原地区又是古代行气术的发源地，这就为武术文化的催生带来动力。少林寺作为禅宗祖庭、洞中名剎，不仅仅需要弘扬佛法，还要以自己的方式延续和传承。而在这一过程中也间接地推广和传播了武术。身心修炼作为一种宗教诉求，不断影响着人们的精神世界，越来越多的人开始接受这种观念。因而宗教在传教的过程中，不自觉的充当了武术传播的载体。

“天下武功出少林”，少林寺修习武术将武术与宗教密不可分。起初是为环境所迫，尽管有着一套对世界的观点，但是这并不能解决生存问题。广大宗教人员要吃饭穿衣，1有人身安全的需要，到朝代更替之期，便急于抵御强盗保护自身安全。在多种需求刺激下，少林寺养成了习武和训练的惯例，后来又渐渐成了禅宗身心修炼的宗教诉求。这样，宗教文化与武术文化达到了统一，更是促进了少林寺文化的欣欣向荣，并最终成为了一种文化符号，由此演化出的文化现象成为了中原武术文化的代表。

而在中国现在的武学拳术中，太极拳是最能体现中国人思维方式和行为方式的一种拳术。太极拳讲究以静制动，以柔克刚，注重养生和经络。其中诸多理论皆引自道家学说，与道教理论想通。太极拳的演变历史与道教发展有着千丝万缕的联系，这种符合中国人的哲学观很容易被广大民众接受，从而使得太极拳后来者居上，在中国诸多拳系中形成最晚却演化出四大流派遍布全国。宗教文化与武术文化相结合的力量可见一斑。

作为同样发源于黄河流域的儒家学派，不仅是古代思想主流，更是逐渐潜移默化在我国的民族精神中。儒家学派的一些思想深深地影响了后世的文武观念，促进了武术文化的发展。儒家文化把习武和习文列在同等重要的地位，把习武同样作为培养人的重要手段。而多种思想文化的碰撞与融合也使中原武术文化形态朝向更高层次发展。

第二，宗教为丰富武术文化内涵提供了物质条件和人文要素支持。武术长期的传承需要一定的地域、场所，需要一批又一批的传承之人，同时也需要足够的物质供给，而这种多重需求必须要依附于某个载体，可以是名寺，道观，亦或是名山大川。在中原文化区内，一方面中原文化区多水旱之灾且战乱频繁，条件比较艰苦。但是这也造就了中原人吃苦耐劳、刚勇彪悍且循规蹈矩。这些因素为以少林寺为代表的寺院武功提供了合适土壤。另一方面，中原人身高体壮多憨厚之态，反映在拳路上大开大合，劲力迅猛。这种特征与少林拳质朴无华天然实用的特点重合。中原人重心较高，特别注意发挥腿部优势，这些为少林武术的传承与发展提供了重要的人文要素支持，再加上少林寺所拥有的物质条、连绵不断的寺院文化为武术传承与发展提供了特定的环境和群体。

宗教的思想影响武术的发展与创新，伴随着佛教理论由河图洛图到阴阳图的演化和应用，例如太极拳此种具有技术难度的动作、招式、套路、技击应用的创新都反映出了其宗教精神、观念思想和价值观的演变。具有鲜明的道教文化印记，遵循一定的演练规律，不论是养生之用亦或是技击技能之用都能达到事半功倍的功效。

另外，武术水平的提高需要交流。宗教的物质条件与地位为武术的交流提供了合适的场所和组织者。宋代时福居和尚曾邀请十八位武林高手到少林寺交流武艺，少林寺的号召力可见一斑。而这样的武术交流不仅仅限于佛教，其他宗派也为武术的发展提供了很多类似的支持。

第三，宗教为武术文化提供众多理论支持，并使武术理论与实践相结合成为可能并且发展良好。理论方面，禅宗少林作为佛教重要流派，其宣传的佛学思想对中国武术的传承有着很大的启示作用，将佛教文化中的戒律引入武术传承，防止和阻碍了武术的不正当的使用。实践方面，武术的发展离不开对其精心的研究，而其中所需的物质人文条件少林寺都具备。寺院大师在前人努力的基础上，不断改进武术技巧。以普通僧侣为实验对象，理论联系实际为少林寺武术长期发展提供了动力。

老庄的道学，提出宇宙万物发展变化的规律是道，而道是自发和运动的。这一理论

学说对武术理论产生了很大影响。其中，奇正变化、刚柔并济的太极武术体系是道家理论观的体现，从中可以看到老庄思想的影子。太极一系主张内外兼修，从道家理论中吸取了很多理论，例如《无极养生拳论》、《十三势行功歌》等，可以说道家文化贡献了太极一系的技术理论。

儒家讲究“仁”，讲究武德，对习武过程、方法以及目的都作出了精辟的概括，提出了习武的原则，对武术及武术文化的发展很重要。

宗教文化提供的习武原则，揭示的技术理论，启示的传承之法都为武术文化带来了深刻的影响，而这种不同文化的融合互动必将导致其各自走向更高的文化层次，这些变化对于现在我们在发展武术文化方面也带来了很多现实意义。武术作为一种重要的文化现象，可以强身健体，也可以作为特有的文化特征参与未来文化竞争。中原武术文化作为中华武术文化的重要组成部分，必须要妥善处理才能发挥其最大的价值作用。例如：注重武术文化的保护，合理开发利用。目前在大力发展文化产业的背景下，应时时刻刻注重武术文化的积淀，加强理论研究促进武术文化的继续发展。不盲目开发建设，合理规划，注重利用科学方法。拓展武术文化的内涵，加强宣传和引导，努力营造积极向上的武术文化氛围。武术在中华民族的特定历史环境和传统文化背景中，从孕育成长到发展至今都收到了中华文明的滋润和哺育，成了不同于现代西方独特的人文表现形式，需要人们全方位的解读和认识。从而引导人们由武术文化中汲取进取、向上、拼搏的精神，即所谓取其精华弃其糟粕，努力将其打造成培育民族精神的养料，更好地为现代文明服务。

总之，中原武术文化作为中原文化的重要组成部分，应当有步骤地采取措施，摆正其文化地位，使其得到延续、发展与创新，继而服务于社会。

参考文献：

1、蔡仲林 《论武术与中观传统文化的相互影响》 湖北体育科技 1996、22、陆草《论中原武术文化》中州学刊2007、13、翟之武《武术与中国传统文化》 河南中医学院学报2004、44、张朝晖《我国武术文化发展与宗教文化关系》湖南学院学报2008、45、谢建平《超越与吸纳——对武术文化与中国传统文化关系脉络的重新认识》体育文化导刊2004、26、黄莉《中华武术与儒家文化》武汉体育学报2001、3

第二篇：河洛文化与中原文化的关系

河洛文化之河洛文化与中原文化的关系

河洛文化之河洛文化与中原文化的关系：作为地域文化，中原文化与河洛文化是两个既相区别又相联系的文化。区别在于地域范围、文化内涵、存在时间都表现出各自的不同。因为河洛文化与中原文化的存在时间在北宋以前部分重叠、地域范围也有重合之处，导致其文化内涵有相似之处，因此河洛文化在某个时段是中原文化的核心。

众所周知，文化的形成与发展有其自身的规律，是一个地区社会经济、人文现象经历了长期的历史积淀之后而形成的，是一个地区所独有的，因而文化有地域的差异；文化还渗透在一个地域社会群体的行为系统之中，并支配着社会群体的价值体系和观念体系，所以不同的地域文化有精神内涵的差异。弄清了文化的基本特征之后，对于我们分析中原文化和河洛文化的区别有着重要的学术意义。

中原文化和河洛文化的区别首先在地域范围上。作为地域文化，中原文化与河洛文化有着各自不同的地域范围，不同地域范围内所产生的文化因地域范围的大小不同而有所差异。所以，对这两种文化的理解的前提，就是要首先弄清中原地区与河洛地区的地域范围的区别，只有弄清了两种文化的地域范围，才能够真正地了解两种文化因地域范围的不同而产生的文化内涵的差异。据了解河洛地区是指以洛阳为中心，东至郑州、中牟一线，西抵潼关、华阴，南以汝河、颍河上游的伏牛山脉为界，北跨黄河以汾水以南的济源、焦作、沁阳一线为界。这属于两种文化在地域范围的区别，已经得到学术界的大多数人认可。而且，河洛地区的地理概念从司马迁以后就基本形成定论的。

其次，中原文化与河洛文化因为存在时间的部分相同，也使我们能够总结出两者的相同之处。如果从先秦时期算起，中间经历了秦汉魏晋南北朝和隋唐王朝，到北宋时期，两种文化的发展发展所经过的时间也是一致的。这种时间的一致性，使两种文化在同一地域必然会产生彼此联系和相互一致性。再加上上述地域范围的重叠，两种地域文化在某些方面的一致性也是显而易见的。这也是部分学者认为河洛文化就是中原文化的重要原因。究其实，两种文化之间因为部分时段和地域的相同，在特定的历史时期内其共性多于差异性，从而导致人们的这种认识。

其三，从文化发展的内涵来看，河洛文化是中原文化中的精华和典型代表。学者在论及中原文化和河洛文化的内涵时都提到了两种地域文化在中国文化发展史上的重要性，即因所处的天下之中的特殊地理位置，成为各种文化交融、汇合的中心。河洛文化也有自己的特点，与周围的诸文化各不相同，而是吸收各文化的长处，萃取百家之长，而最后形成统一的文化体系并形成中心，表现出自己明显的正统性和稳定性，而且反过来又向四周辐射发展，最后融合于中华民族的整体文化复合之中。这就是说河洛文化是吸取百家之长而形成的，反过来又影响到周边地区的文化。

中国河洛文化研究院致力于研究河洛文化及中原文化，中原文化和河洛文化在新的历史条件下，重新获得了再度复兴的历史机遇。这既有社会客观条件的良好环境，也有文化本身所具有的品格的因素使然。所以两种文化在我国文化发展历史上有着重要性。还有就是河洛文化的每一个文化摆件也都体现了河洛文化的历史意义。

第三篇：中原文化研究征稿启事

《中原文化研究》2013年要目

第1期（2013年2月）

（《光明日报》3月8日第18版、3月12日第14版，《中国社会科学报》3月27日A08版）当代文化

论我国文化发展的战略构想………………………………………………………………张 炯 文化软实力建设刍议………………………………………………………………………陶东风 论中国传统文化的当代重构………………………………………………………………曹胜高 文明探源

由“禹兴西羌”说论及大禹传说的发生与重构…………………………………………周书灿 新世纪以来中国文明起源与形成研究的回顾与反思……………………………………高江涛 古文字与古史研究

关于《史记·商君列传》中两条律文句读问题商榷……………………………………朱绍侯 是“司母戊鼎”还是“后母戊鼎”……………………………………………………… 常玉芝 思想文化

葛洪心灵养生论……………………………………………………………………………葛荣晋 理学权说析论………………………………………………………………………………岳天雷 都城文化

杜甫与洛阳京城文化………………………………………………………………………葛景春 论北魏孝文帝迁都洛阳的军事意义及影响………………………………………………袁宝龙 民间文化

论作为身体实践的民间节日………………………………………………………………韩 雷 民俗传承：行政力量、生活逻辑与哲学玄思……………………………………………韩宇宏 区域文化

论淮河流域文化的特征……………………………………………………………………吴圣刚 太行山的文化定位与开发战略思考………………………………………………………张新斌 文史新论

韩愈及其同道者的文学观之辨正……………………………任访秋（原著）、解志熙（校订）从建安辩论到魏晋清谈……………………………………………………………………顾 农 论《世说新语》中的阮籍…………………………………………………………………卫绍生

第2期（2013年4月）

（《光明日报》5月3日第10版，《中国社会科学报》5月22日5版）

思想文化

春秋时期的人文思潮与道德意识…………………………………………………………陈 来 从《尚书》中走出来的哲学流派………………………………………………………欧阳祯人 “五四”的反思与文化自觉学术研讨会综述……………………………………………孟 舜 文明探源

试论我国上古宗教艺术中的“彊良”主题………………………………………………刘 源 中原早期城址研究…………………………………………………………………………马世之 文史新论

中原文化与中华民族精神的历史形成……………………………………………………刘成纪 司马迁对孔子形象与人格之形塑…………………………………………………………林素英 楚竹书《吴命》缀连编排新考……………………………………………………………王 晖 宋文化研究

从传统人文艺术的发展到城市休闲文化的繁荣………………………………潘立勇 章 辉 宋代宫廷歌舞的“袭”与“变”………………………………………………………… 赵兴勤 北宋牡丹审美文化论………………………………………………………………………路成文 河洛文化

大陆学界河洛文化研究的现状及问题……………………………………………………李振宏 中原移民与闽西北客家区的形成…………………………………………………………廖开顺 民间文化

《古史辨》学派与现代神话学……………………………………………………………高有鹏 论中原洪水故事中的乌龟与石狮…………………………………………………………陈建宪 传承与创新

论传统技艺与观念的生产性保护…………………………………………………………张 月 木版年画抢救的示范性及年画学的提出…………………………………………………马知遥 文化札记

华夏本义考…………………………………………………………………………………黄怀信 从有莘氏与华夏族的婚配看夷夏融合……………………………………………………薛瑞泽

第3期（2013年6月）

（《光明日报》6月13日第08版，《中国社会科学报》6月17日08版）

传承与创新

中国传统价值理念如何在今天发用………………………………………………………刘梦溪 五四文化

五四反思与当代文化建设研讨…………………………………………………………本刊整理 论五四时期文化保守主义者的道德观……………………………………………………刘长林 思想文化

概论中国传统哲学的准宗教性格…………………………………………………………段德智 大陆当代孟学史实研究述评………………………………………………………………王其俊 老子仁观的四个层面及其反思……………………………………………………………林光华 文明探源

殷商文化的繁荣与中国文明的进程……………………………………………李雪山 郭胜强 汉代对始祖黄帝的认知与接受……………………………………………………………刘德杰 文史论坛

清商官署沿革考……………………………………………………………………………黎国韬 从人口性比例失调看南北朝时期的妇女地位……………………………………………高 凯 陈宋文化与老庄道家………………………………………………………………………马鹏翔 文学与文化

宋儒的韩愈接受……………………………………………………………………………刘 顺 《商颂》“兴”象生灭刍议 ………………………………………………………………冯 尚 根亲文化

源自漳州的三份越南家谱…………………………………………………………………陈益源 河南铁木黎家族后裔的历史与现状………………………………………………………姚自茹 民间文化

豫西“骂社火”：从艺术性戏谑到公共领域 ……………………………………………范长风 民间仪式与地方社会的多元互动…………………………………………………………邓 苗

第4期（2013年8月）

（《光明日报》7月11日第10版，《中国社会科学报》7月24日B01版）

文明探源

中国早期国家研究中一些概念意义的理解问题…………………………………………谢维扬 等级式贵族专制：中国早期国家的政治制度及其形成机制……………………………叶文宪 思想文化

先秦诸子公私之辨的本义及其政治哲学内涵……………………………………………陈乔见 从竹帛《五行》的“圣”字解读先秦儒学思想的内在化走向…………………………朱小明 中国传统文化中的“本体”范畴及其比较研究…………………………………………马龙锋 文史论坛

周初铜器铭文“王在阑师”与“王祀于天室”新探……………………………………郑杰祥 生肖的起源及文化属性……………………………………………………………………刘信芳 传播与交流

中原古代文明向闽江流域的传播…………………………………………………………徐心希 隋唐时期少数民族文化的内移及其思想性分析…………………………………………卜祥伟 宋文化研究

《宋实录》河南作者群初探………………………………………………………………谢贵安 从御前诸军都统制的选任看南宋的“驭将之术”……………………………………… 熊燕军 宋代优人表演中的政治表达 ……………………………………………………………魏海岩 当代文化研究

论中国文化产业市场观和文化观的调整 ………………………………………………李 江 文化软实力溯源 …………………………………………………………………………殷 辂 传承与创新

汴绣的文化再生及其艺术特色……………………………………………………………张玉梅 原始艺术与现代手工艺术的交流与融合…………………………………………………王继红 文化札记

清华简札记二则 …………………………………………………………………………陈 絜 从廷杖看明代的君臣冲突…………………………………………………………………徐春燕

第5期（2013年9月）

（《光明日报》9月9日第08版，《中国社会科学报》9月23日B04版）

文史论坛

“竹林七贤”在南朝时期的品格定位……………………………………………………胡大雷近九十年《尚书·洪范》作者及著作时代考证与新证…………………………………丁四新 司法·行政·政治：清代捐赎制度的渐进式考察………………………………………魏淑民 思想文化

思想汇流与子学时代的终结………………………………………………………………龚留柱 兼爱与齐物——论“兼爱”之说的思想史意义…………………………………………刘书刚 文明探源

古河济地区与早期国家形成………………………………………………………………袁广阔 华国遗迹考察与中华名称溯源……………………………………………………………索全星 花东卜辞与殷商军礼研究…………………………………………………………………章秀霞 城市文化

从城乡联系史看中国城镇化愿景…………………………………………………………熊月之 三重推力的融合：简论近代以来中国城市文化的演进…………………………………张利民 宋文化研究

宋代御赐神道碑额考述……………………………………………………………………肖红兵 北宋熙宁改革对国民经济的影响 …………………………………………………姬 超 颜 玮 当代文化

《大宋·东京梦华》的传播特色分析 …………………………………………汪振军 孔维卓 中国文学“走出去”与国家文化形象建构 ………………………………………………王 萍 传承与创新

论历代文化繁荣策略的当代价值…………………………………………………李阳春 李 琳 白蛇传：“三位一体”合力建构的经典 …………………………………………………高艳芳 民间文化

胶东地区神仙传说类型及社会影响 ……………………………………………黄桂秋 王雪丽 后稷风物传说的社会史内涵………………………………………………………………王志清

第6期（2013年12月）

（《光明日报》11月14日第15版、《中国社会科学报》12月4日A07版）

文明探源

中国古代国家起源、发展与王权形成论纲………………………………………………王震中 从清华简《耆夜》看古书的形成…………………………………………………………杜 勇 中原史前聚落原始宗教文化探略…………………………………………………………李 龙 思想文化

宗法文化刍议………………………………………………………………………………冯天瑜 老子道论通析………………………………………………………………………………谢扬举 当代文化

我国主流价值文化研究新探……………………………………………………江 畅 周海春 科技文化与当代中国主流文化建设………………………………………………………杨怀中 全球化语境下当代中国文化面临的挑战和抉择…………………………………………徐 弢 文史论坛

中原移民史研究中的几个问题……………………………………………………………任崇岳 小说与历史“撞衫”的意义………………………………………………………………杜贵晨 商代甲骨文所反映的“水灾”研究………………………………………………………王建军 神话学与中华文明探源……………………………………………………………………于玉蓉 典籍文化

试论《仪礼义疏》学术取向及清初之影响………………………………………………邓声国 张之象《唐诗类苑》编纂得失……………………………………………………………杨 波 文化与文学

新世纪中国文学地理版图中的中原作家群………………………………………………何 弘 文化产业语境下的传统文学研究…………………………………………………………王伟萍 资源与产业

河南省文化产业实证研究述评…………………………………………………吴建军 孟 灿 历史名人的形象建构与资源开发………………………………………………孙 炜 刘 瑶

第四篇：和谐文化与宗教文化的关系

一、和谐文化与宗教文化的关系

和谐文化是社会主义和谐社会建设的重要组成部分，是构建和谐社会的重要思想保证。

和谐文化既是和谐社会的重要特征，也是构建和谐社会的重要保证。在构建和谐社会中，建设和谐文化具有重要作用。

和谐文化是一种以和谐为思想内核和价值取向，融思想观念、理想信念、社会风尚、行为规范、制度体制

于一体的文化形态。一个社会是否和谐，一个国家能否长治久安，很大程度上取决于全体社会成员的思想道德素质。没有共同的理想信念，没有良好的道德规范，失去了普遍遵循的行为准则，就无法有效提升人们的精神境界，协调不同利益主体的相互关系，也就无法实现社会的和谐;没有广大群众道德水平的提高，没有社会道德风尚的改善，没有明确的是非、善恶、美丑、荣辱观念的清晰界限，不但不能维护社会的稳定，也不肯从根本上杜绝犯罪的思想根源。

和谐是中华传统文化的基本内容。《中庸》说的“致中和，天地位焉，万物育焉”，《周礼》中说的“以中国为一人，以天下为一家”，表现出的都是一种超越一己之利的天下观，表达了中国古代朴素的“大同社会”理想。孔子弟子有子说“和为贵”，孟子说“天时不如地利，地利不如人和”。这里不仅包括人与人之间的关系，也包括人与社会、人与自然的关系，甚至包括个人自身内部器官与功能的和谐。通常讲的“天人合一”指的是人与自然的和谐;“仁者爱人”是人与人之间的和谐;“中庸”之道是人与社会的和谐;中医学辩证施治是追求人体内部的和谐。道家把自然规律看成是宇宙万物和人类世界的最高法则，认为人与自然的和谐更高于人与人的和谐。佛家认为，人类只有和自然融合，才能共存和获益。佛教将这一认识概括为“依正不二”，即生命主体与周边环境是融为一体的运动的。可见，佛、道、儒有关和谐的认识是一致的。因此和谐思想是中国文化的核心价值观，是中国文化的特质。和谐是中国传统文化中最具东方智慧的标志性的理念。

和谐始于内心。平和的心态、健全的人格，是人的身心健康的重要标志，也是社会和谐的基本条件。现代社会由于工作节奏的加快和竞争的加剧，人的精神压力增大，一方面能激发人们的奋发向上的精神，另一方面也容易产生急功近利、心浮气躁的心态，特别是遇到挫折时，产生的怨恨情绪。这些精神上的不健康因素很容易导致极端行 为，最终影响社会和谐和稳定。“君子和而不同，小人同而不和”，取得的是内心的和谐，而不是表面上的和谐。和谐文化强调人的自身修 养、自我完善，塑造健全的人格和良好的意志品质，是实现人的心里 健康、心里和谐的文化源泉。

现代哲学家提出，中国文化要和谐，必须建立一种新的伦理秩序，即“第九伦”，即“人与神”的关系。因为，在现代社会，并不能因 为科学发达，就认为宗教无用。事实证明，宗教不但能抚慰人心、充实精神生活，即使对现代社会的制度建设，也有着重要的作用。学者们得出结论.“当今支撑美国社会发展的是两大支柱:一个是科学，一个是宗教。”比如，美国总统至今仍然按着《圣经》来宣誓。即使在物质生活中，所有美元上都印有一句话一-“我们相信上 帝”(in god we trust)，即是证明。

科学家爱因斯坦更是明确地认为.“只有宗教没有科学只是瞎子，但只有科学没有宗教也是跛子”。

宗教多数情况下是为了拯救灵魂而出现的。如佛教认为，人生是痛苦的，摆脱的路只有一条，这就是自我解脱与超越自我，不仅痛苦会停止，而且当事人还能成佛，成为觉者。释迦牟尼在大菩提树下领悟到的证悟可以归纳为四大真谛，即真理。...儒家说的“天人合一”，道家说的“与物成春”，佛家说的“万物平等”，都是倡导人与自然和谐的哲学基础。

儒家哲学的文化之源是《周易，它是一种强调生命动态创进的历程哲学。“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”<<周 易》也是一套价值哲学，以宇宙生命广大圆融、和平中正为中心，阐明“至善”观念的起源及其发展，此即所谓“形而上者之谓道”，而且“一阴一阳之谓道，成之者性也，继之者善也。”

儒家精神可以归纳为三:

1、“一往平等”。儒家肯定一切万物均含“生飞而且不论大小生命都是同样的生命，所以彼此都有共同的平等性。”仁心“，是儒家的特点，包括”悲悯之心“

2、”大公无私“。天下为公，代表没有私心，不会偏心，更不会自我中心，这是一种环保哲学极重要的胸襟和精神 修养。反映一种”惜物“的精神，代表珍惜万物。

3、”忠恕体物“。就是用设身处地的精神，来了解万物、体恤万物。用”同其情“的精神来爱护万物，用”已所不欲，勿施于人“的精神，保护万物。

道家的老子说:道是天地根。”道生一，一生二，二生三，三生万物“。庄子说.”我守其一，以处其和“唯达者知道通为一”，和谐的统一性。

道家的“机体主义”观念，在环保方面有三项原理:

1、万物含 生之理(即人对自然的理念);

2、旁通统贯之理(即人对万物的看法)，万物彼此为因果为补充;

3、创进化育之理(即人对众生的态度)。

佛教的因果论，可分为五种因，第一因是“所信因果周”，第二因是“差别因果周”，第三因是“平等因果周”，第四因是“成行因果周”，第五因是“证

入因果周”。最终要达到“圆融无碍”。实际上是达到万物和谐的境界。

因此，要建设和谐社会，构建和谐文化，切不可忽视宗教文化的重要作用，它是中国和谐文化的根本源头所在。

二、宗教文化的现状及其存在的问题

中国当前的宗教文化主要集中在一些宗教场所，如佛寺、道观等地，就其大众性而言，有不断扩张的趋势。但同时存在着许多令人忽 视的问题。

一是宗教人士本身的素养与功底问题。据我们近年来的抽样调 查，南岳山的佛教僧侣认真诵读过《华严经》、《大藏经》、《涅磐经》 的不足30%;道教人士诵读过《道德经》、《易经》、《庄子》的不足28%。这样的状况怎样能弘扬宗教的哲学思想呢!更不懂得宗教本身的文治 教化功能和社会和谐功能了!

二是宗教信徒太世俗，对宗教的理解太浅薄，对于宗教的态度太功利!比如说佛教徒，想发财就拜拜财神菩萨，想生子就找观音菩萨拜一拜......。殊不知，佛教的教旨讲的是“因果先种因，后得果。不是临时想要什么就能得什么的，否则，就失去了宗教的社会进步意 义。

三是现在的宗教场所太功利和太庸俗，一切向钱看的势头很明显，完全失去了它存在的社会意义。

四是现在的中国宗教缺乏讲经和释经的场所，让众多想认识宗教 和了解宗教的人无法懂得宗教的真谛，因而宗教在和谐文化建设中的 作用也就未能得到有效的发挥。

(略)总之，目前的宗教文化缺乏正面的引导。

三、和谐的宗教文化对旅游业发展的重要影响

社会的发展离不开和谐，和谐社会的构建离不开宗教文化。和谐 的宗教文化是实现社会可持续发展的保障。宗教旅游目的地旅游业的 可持续发展离不开和谐的宗教文化的建设。

在国外，宗教与政治严格分离，宗教有助于社会稳定，宗教有助于文治教化，宗教有助于净化心灵，宗教成为人们向往的心灵花园。意大利罗马梵蒂冈、加拿大等地的宗教文化。

峨眉山、普陀山、龙虎山等地的案例。

”常德德山山有德，长沙沙水水无沙“的对联，让常德以德闻名。今天的常德为了弘扬”德文化“，落成了”中华道德园“。园中以”让 世界充满爱“为主题的一组城市雕塑，拉近了历史和现实的距离，使”德文化“变得鲜活。

**市正在开展新一轮旅游业发展规划与策划，”福“文化即将成为其旅游的总包装。其目的主要是针对广东旅游市场。这对南岳**来说，既是机遇也是挑战。

四、将南岳**打造成”中国宗教文化旅游之都“的构想

正因为南岳**是佛道儒三教和谐相处的典范之地，且南岳**又是包括日本、韩国、新加坡等国在内的东亚佛道儒文化圈的核心文化源地之一，加之南岳**的宗教旅游业发展在东亚地区的香港、台 湾、日本等地早已享有盛誉，因此，将南岳**建设成”中国宗教文化旅游之都“，再进一步打造成”东亚宗教文化旅游之都“是完全可行的。

中国当前的宗教普遍存在着多数宗教徒研习宗教经典不深、宗教 徒之间素质良莽不齐、对宗教真善美思想宣传不够、信教群众对宗教 教义理解不清、浮躁功利思想表现明显等问题，因此，中国目前的宗 教要想真正在和谐社会建设中发挥积极作用，必须高度重视习经、讲 经、释经和悟经等相关工作，从根本上发挥宗教的社会教化功能，达到创建和谐社会的目的。

在南岳**打造”中国宗教旅游之都“的前提是打造”中国宗教 文化之都“，在南岳**恢复中国三大传统宗教的讲经、释经、悟经活动，使南岳**成为中国宗教文化的传播之源，最终成为旅游之都。目标:心灵归隐之地，圆梦福寿之地，心灵净化之地 口号:中华圣都、中华宗教文化圣地、东亚宗教文化之都将南岳**打造成”中国宗教旅游之都“的基本方案如下:

1、修建”南岳宗教讲经堂“。重在开展宗教讲经、释经活动。比 如每隔一定时间邀请一位或多位宗教界知名人士前来讲经、讲学，定 期开展宗教讲经、释经活动，对于宗教文化的正确传播，具有积极的 作用。时间一久，知名度大为提升，不仅有助于东亚宗教文化之都的 形成，自然吸引了广大旅游者。

2、开办”南岳宗教经学院“，包括南岳佛学院、南岳道学院、南岳儒学(国学)院。以相对完整的教学体系传播传统宗教文化，从根本上把握宗教文化传播的方向，正确开展习经、讲经、释经和悟经活 动。促使南岳宗教学院创品牌，从而为中国乃至东亚各地的宗教场所 培养高层次的宗教人才。

3、开辟”南岳宗教文化广场“。广场一方面可以为大庙提供分流 场地(目前的南岳大庙太拥挤)，另一方面可以发挥朝拜祭祀作用。比如参照江苏灵山等地的经验，在广场设立祝融总神，建立大型神像，神像处于莲花之中，每隔一刻钟左右莲花开放一次，此时正是信徒虔 诚朝拜之时，久而久之，名声大作，影响深远。

4、开辟南岳”禅学文化夏令营“、”慈悲文化夏令营“。成为青少 年接受传统文化教育、和谐文化教育和”向善“文化教育的基地。

5、增设特大型卧佛，强化南岳的宗教元素。可以在南岳西侧通 往京珠高速公路西出口(石市)的道路附近增设一些宗教设施，如卧 佛等，不仅增加朝圣场所，而且能增强宗教氛围，形成宗教圣地的规 模效应。

6、成立宗教典籍校勘、整理和宗教图书的出版中心，形成宗教 文化的传播中心。

总之，必须充分发挥南岳**的宗教文化优势，发掘佛、道、儒 三家和谐共存于一山的文化特点，整合各种宗教文化资源，立足中华放眼东亚及世界，尽快打造成”中华宗教文化之都“、”中华宗教文化旅游之都“，进而走向”东亚宗教文化旅游之都"的目标。

第五篇：试论草原文化与中原文化之关系

试论草原文化与中原文化之关系 一 中原农耕文化的内涵，早已熟稔于人们的心脑，而“——草原文化”，却还是一个具有争议的概念。奎曾的论述或可作为一家之言：“当我们阐述草原文化时，指的是包括蒙古族在内的历代北方游牧民族所创造的带有骑马民族特点和草原生活特色的多民族文化。”“其内容是以草原和草原主人的眼光和视角，去观察、感知和认识一切自然的和社会的事物和现象，并通过特定的文化艺术形式表达出来”（《草原文化与草原文学》）作为草原文化的一部分，作为北方古代游牧民族观照生活、抒发感情的一种语言艺术，草原文学应该说在北方游牧民族的祖先具有一定语言思维能力时就诞生了。与汉族的文学一样，草原文学也起源于诗歌。“失我祁连山，使我六畜不蕃息；失我焉支山，使我妇女无颜色。”这首保存最早的《匈奴歌》，真实地表现了游牧民族的民风民俗和思想感情，堪称古代草原文学的杰作。据《汉书》记载：汉武帝元狩二年(公元前121年)春，大将霍去病将万骑西讨匈奴，过焉支山千余里，其夏又攻占祁连山。二山皆水草丰美，“亡我祁连山，使我六畜不蕃息”，这里反映出匈奴以畜牧为业，失去了它们，不仅使匈奴的牧业生产大受影响，而且使匈奴丢掉了强盛的声威，连族中的女子也显得容貌顿减无颜色了：“失我焉支山，令我妇女无颜色”，“焉支”与“阏氏”谐音，失去了焉支，也就等于失去了阏氏(单于的正妻)。妇女不能为人正妻，这当然更是羞愧难当“无颜色”了。所以，历史学家林干称这首民歌“内容具有十分浓厚的游牧民族的色彩及与现实生活密切结合的特色”。这首民间流传的歌谣，经过两千多年的历史流变，我们不排斥它有经过文人加工的可能，但从全诗整体的思想倾向和感****彩看，无疑是匈奴人的作品。全诗连用两句“失我……使我”，具有明显的主体性和强烈的主人公意识，对长期游牧于北中国大地的匈奴民族来说，战争失败以致丢失大片的土地牧场，理所当然地感到悲伤而又愧恨。“六畜不蕃息”与“妇女无颜色”，既充分表现出事态的严重与损失的惨重，同时也体现出匈奴民族人民对中原汉族统治者占领其土地的强烈仇恨和不满情绪。 从《匈奴歌》可以看出，在中国历史上的某一时期，当民族间的矛盾激化，两个民族处于对立和冲突的状态时，文学作品作为映照现实的一种手段，就会呈现出激烈的对抗情调，来反映这种民族间的存在状态。草原民族对汉族是如此，汉族对草原民族也莫不如是。汉族士人这个中国古代的文学创作主体，其民族出身和传统的文化观念，决定了当民族矛盾出现时他们在民族认同和国家认同上的独立性，体现出强烈的民族主义倾向。于是，当民族间的战争爆发时，一些反映边塞征战将士缅怀故国、情系乡土的忧愤深广的作品便脱颖而出，并且被陈列在文学史的突出位置上。如鲍照的《代出自蓟北门行》，是一首雄浑悲壮的边塞诗，诗人选取两个典型细节“马毛缩如猬，角弓不可张”，传出北部边塞奇寒的神髓，反映了边塞征战的艰苦卓绝。王昌龄《从军行》(其五)：“大漠风尘日色昏，红旗半卷出辕门。”描写了军队在沙漠中大规模出征的情景：狂风卷动着飞舞的黄沙，天日为之昏暗，风沙之中半卷的红旗引导着一支士气饱满的队伍缓缓行进，预示着将要爆发一次激烈的战斗。范仲淹的《渔家傲》，咏叹在北宋积贫积弱之势下久戍边塞将士的内心抑郁：“羌管悠悠霜满地。人不寐，将军白发征夫泪。”此二句突出表现戍边将士内心的复杂情感。一方面，边塞寒苦，久戍怀乡；另一方面，卫国逐敌，重任在肩。思乡之苦与报国之情交织在一起，将军因之而发白，征夫为之而泪下。这一画面形象生动而富于概括力，给人以苍凉悲壮、慷慨生哀之感。清代吴嘉纪《赠歌者》诗：“战马悲笳秋飒然，边关调起绿樽前。从此一曲中原奏，老泪沾衣二十年。”从诗题来看，这是歌者唱了“边关调”后，诗人于席间感怀世事而作。诗人悲慨万端地说，自从这首反映边塞征战的曲调在中原响起，二十年来神州荡覆，宗社丘墟，兵燹遍地，生灵涂炭，那泪水沾衣的情景就再也没有断过。后人便常借用此诗来表达身处乱世的遭遇和心情。 另一种值得注意的情况是反映民族矛盾激化时期妇女的心理状态和情感的诗篇。离乱时代，男儿们或保家卫国，或忧国忧民，此时妇女们(即便是贵族妇女)也不能再如和平时期一样过着安适的生活，有的甚至还要承担起和平大使、保国平安的历史重任，远嫁异域。而她们内心的悲伤愁苦却无人知晓，只能暗自神伤。《汉书·西域传下》载：汉武帝时，江都王刘建之女名细君者，曾以公主身份嫁与乌孙昆莫(王)猎骄靡为右夫人，后又下嫁其孙岑陬军须靡，生一女。她悲愁终日，自作《细君歌》曰：“吾家嫁我兮天一方，远托异国兮乌孙王。穹庐为室兮旃为墙，以肉为食兮酪为浆。常思汉土兮心内伤，安得黄鹄兮归故乡!”东汉末年由胡归汉的蔡文姬，相传作有《胡笳十八拍》她曾与南匈奴左贤王为妻十二年，熟谙那时胡地的文化习俗，所以有可能写出“胡笳本自出胡中”、“鼓喧兮从夜达明”等诗句，在一定程度上反映了南匈奴游牧文化的繁荣情况。但是全诗同《细君歌》一样，中心是表现自我的思乡情怀：“殊俗心异兮身难处，嗜欲不同兮谁可与语，”“毡裘为裳兮骨肉震惊，羯膻为味兮枉遏我情”；“胡与汉兮异域殊风，天与地隔兮子西母东”；“日东月西兮徒相望，不得相随兮空断肠”；“子母分离兮意难任，同天隔越兮如商参，生死不相知兮何处寻?”这两首诗歌在文化内涵上的重要意义，是明确地反映出了草原游牧文化与中原农耕文化之间的巨大冲突。在自幼于中原农耕文化中浸染长大的刘细君、蔡文姬看来，“汉地”与“异国”天各一方，风物悬殊，人情迥异，是难以联系在一起的。她们怨恨“吾家”将其远嫁到他乡异域，思念家乡情真意切，希望能像鸿鹄一样飞回故乡，却又难以割舍骨肉相连的母子之情。另一位贵族女子王昭君远嫁匈奴，为宁胡阏氏，从胡俗，生儿育女，泽被后世，至今传为佳话。虽未见其有诗歌传世，但我们或许可从王安石的《明妃曲二首》(其一)中探其心迹：“一去心知更不归，可怜着尽汉宫衣。寄声欲问塞南事，只有年年鸿雁飞。”诗人以设身处地的心境，写王昭君身在匈奴，心系故国的情思，同样感人肺腑，动人情怀。显然，这种怀念中原的思乡情感，只能出自汉家女子之口，而绝对不会是游牧民族妇女的文化心理状态。由此可见，在民族矛盾激化的时期，无论是草原民族还是中原汉族，也无论是七尺男儿还是柔弱女子，他们在思想感情上都明显忠实于自己的民族、国家，而对其他民族和国家持排斥态度，此时的文学创作也就成了他们爱国思乡感情的最好宣泄载体。 二 游牧民族最大的特点是“居无恒处”，到处游动，它们较之祖辈守在某块土地上老死不相往来的农业民族来说，眼界更开阔，胸襟更博大，更习惯于汇纳众长，壮大自己，尤其注意学习和吸收先进的民族的文化。拓拔鲜卑向南迁徙建立北魏王朝后，在魏晋南北朝民族大融合的背景下，第一次开创了使北方游牧民族的草原游牧文化同中原汉族的农耕文化大碰撞、大交流、大融合的局面。区域民族的不同，宗教信仰的差异，并没有降低各民族作家对中华文明的景仰和认同，而中华文明的博大的内涵和胸襟，又能够广泛包容不同民族和宗教信仰的诗人所带来的异质文化成分，从而出现了中国文明史上多元文化融合为一体的极有声势和色彩的景观。北魏、北周等朝代的鲜卑族皇帝和皇室，许多人精通汉语语文，留下了不少古典诗词。象北周文帝宇文泰第七子宇文招的《从军行》：“辽东烽火照甘泉，蓟北亭障接燕然。水冻菖蒲未生节，关寒榆荚不成钱。”概括了北疆军旅景象，慷慨雄壮，豪迈英武，同当时南朝的纤巧柔弱的诗风大相径庭，实为后来盛唐边塞诗的先声。

辽金时期，草原民族的汉语文学作者取得了令人瞩目的成就。它的意义主要还不在于成就本身，因为其成就尚不能代表汉语文学的水平，而在于草原民族汉语文学这支创作队伍的形成。从此以后，草原民族汉语作家，凭借其混血型文化优势，不时地为中国文学注入新的血液，推动了中国封建社会后期文学的持续发展，草原民族汉语作家也由此成为中国文学创作的一支新生力量。 忽必烈统一中原建立元朝之后，草原游牧文化与中原农耕文化又一次大规模地交汇融合。元朝近百年间，蒙古族的草原游牧文化既是作为当时统治集团的主体文化，必然影响逐步扩大，波及到长城以南的广大地区，另一方面也吸收汉族为代表的中原农耕文化的因子，不断丰富和壮大自己。我们从元代许多蒙古族以及其他少数民族文人描写草原生活的诗文中，可以明显地看到这种变化。例如元代开国名相、契丹人耶律楚材就推行学习汉族先进文化的政策，他自己的诗文既长于描绘北方草原的壮丽景色和狩猎游牧生活，同时又眼界开阔，善于横向比较。这是过去草原文学中所没有过的。他这样描写阴山：“横空千里雄西域，江左名山不足夸。”将“西域”与“江左”，亦即北方游牧地区与中原农业地区作比较，自然就要比就阴山写阴山气势恢宏，意蕴深邃。他的《过青冢用先君文献公韵》诗则完全是以汉族文人的价值观评判昭君出塞，以感伤的情绪吟咏这一历史事件，体现了契丹、汉族文人在文化心理上的交通。耶律楚材从军西征时写下了大量的边塞题材的诗文，这些作品从更广阔的角度反映了我们多民族国家将走向统一前夕，一位以治国平天下为己任的契丹族文化精英的心灵世界和社会理想，具有深厚丰富的历史底蕴。同是元代开国名相兼名将的蒙古人伯颜，善诗文，存有《咏鞭》、《奉使收江南》等绝句，俱大气磅礴，表现出骑马民族的豪放英武的心理特征：“剑指青山山欲裂，马饮长江江欲竭，精兵百万下江南，干戈不染生灵血。”此诗作于灭宋南征途中，既反映了它葆有草原文化的特质，也显示出接受中原文化的影响。尤其是元代中后期蒙古色目诗人群体的出现，如马祖常、贯云石、萨都剌等人，以边塞人写边塞诗，没有苦涩相，而多有奔放、从容的风度；以西域人写江南景物，另有一番新鲜之感。他们给诗坛带来了新的文化心态和审美感觉。元边塞诗不同于唐边塞诗的地方，在于它的抒情者以主人的身份代替了唐边塞诗的客人身份，从而使全诗的气质、情调尽变。马祖常所作《河湟书事》(其二)：“波斯老贾度流沙，衣听驼铃识路赊。采玉河边青石子，收来东国易桑麻。”，在旷远奇异中已露出几分田园四季诗的情调，其内在特质与盛唐王维“西出阳关无故人”的咏叹，以及岑参东望故园，泪湿双袖的无奈，是迥异其趣的。马祖常受汉文化的薰陶很深，为文“专以先秦两汉为法”，为诗则推崇李商隐，追求一种“金盘承露最多情”的诗风，以至于《元史》称其诗文“圆宏清丽，大篇短章无不可传”，元文宗图帖睦尔更称之为“中原硕儒唯祖常”。贯云石的诗则颇多英豪奇纵之气，比如《神州寄友》诗有句：“十年故旧三生梦，万里乾坤一寸心。秋水夜看灯下剑，春风时鼓壁间琴。”其雄伟壮阔的想象空间，很有一些盛唐的气象，同时也彰显了边塞民族审美想象的力度。他在《芦花被》诗中所谓“清风荷叶杯，明月芦花被”更成了诗人回归自然和清逸襟怀的象征，诗人也因此获得了“芦花道人”的别号。再如萨都剌的《芙蓉曲》：“秋江渺渺芙蓉芳，秋江女儿即断肠。绛袍春浅护云暖，翠袖日暮迎风凉。鲤鱼吹浪江波白，霜落洞庭飞木叶。荡舟何处采莲人，爱惜芙蓉好颜色。”作者以乐府诗的形式避开近体诗的严密格律，任自己的思维放荡自由地跳跃于秋江采莲女的身姿之间，无拘无束地拈来屈赋、杜诗和李贺诗的句子，使本显明丽的采莲曲带上楚辞的浩渺气质，抒情手法也别具特色。 这类草原民族的诗家词人在使用汉语文抒情言志时，也许缺乏足够的汉语文学修养，并不擅于在篇章上描金镂彩，而且在文化态度上也不屑于奉行精严格律和繁密用典，但他们以游牧民族的苍茫眼光和浩荡的思维，展开烟波浩渺的审美视境，丰富了古代中华多民族文学的宝库，反映了北方草原文化与中原农耕文化的双向交流和优势互补，以及对代表中华民族主体文化——中原汉文化的认同感。体现了北方民族文化与汉民族文化双向交流带给文坛的新气象。 在民族融合过程中，一个新的社会集团的形成，必然存在着对原有多种文化的选择问题。就中国北部民族间的文化融合情况而言，主要有两种选择态度，一种是选择性继承，一种是选择性接纳。在两种不同的选择中，草原游牧民族间的冲突融合，在文化上主要是选择性继承问题，但在草原民族与农耕民族的冲突融合中，情况则发生了变化：因为农耕民族的文明程度明显高于草原民族，因此这种冲突融合，在很大程度上是农耕民族对草原民族的影响、接纳、消融问题，因而在文化的交汇中，更多地表现为选择性接纳，而不是继承。《敕勒歌》是产生于北魏至北齐间的民歌，由敕勒族人斛律金首唱。它不仅具有浓郁的草原生活气息，更主要的是以北方游牧民族的眼睛去观察、审视周围的一切，其心理素质、思维方式、审美尺度，都具有鲜明的骑马民族的特征。诗中将苍天与穹庐相类比，不仅表现出独特的审美意识和奇特的艺术想象，而且也反映了那时北方草原民族普遍存在的“天人合一”的哲学观念。而“天苍苍，野茫茫”的深邃博大的意境，既是典型的草原自然环境的写照，也是北方游牧民族性格、精神气质的外化的表现。从这个意义上说，《敕勒歌》超越了一般景物诗歌的内涵而具有深层次的民族心理素质的文化价值。金代著名的鲜卑族后裔诗人元好问曾在《论诗》中评论此歌为“慷慨歌谣绝不传，穹庐一曲本天然。中州万古英雄气，也到阴山敕勒川。”对于这首诗歌，元好问绝不仅仅只停留于欣赏者的角度，而是将其神髓化用在了自己的创作中。他的名篇《岐阳三首》虽然在用典和格律上不同于这首歌谣，但是其中的“百二关河草不横，十年戎马暗秦京。歧阳西望无来信，陇水东流闻哭声”，中所展示的开阔的时空意识；“野蔓有情萦战骨，残阳无意照空城。从谁细向苍苍问，争遣蚩尤作五兵!”中与天地直接相对的问天意识，毫无疑问带有北方民族文学的某种特质，这些都鲜明地标示了诗人对草原文化的继承、吸取和化生。 草原文化对汉族文人诗词创作的影响则有所不同，它是在慢慢渗透中完成这一转变的。当民族矛盾激化时，汉族文人主观上对草原民族的文化普遍持鄙视和排斥的态度，但民族交流历来是双向的，在与草原民族的交往中，汉族文人受草原文化耳濡目染；尤其是在汉民族处于草原民族政权统治之下时，汉族文人进入仕途之后，要与这些民族官员朝夕相处，客观环境使得汉族文人不可避免地要受其影响；汉族文人在与草原民族文人唱和时，势必要考虑到对方的审美情趣及文化水平，这实际上也是在接受其文化的影响。北方游牧民族那种勇武强悍的个性，便这样借助其政治优势，向汉族文人的创作中渗透。辽金之际，南北交往密切，出现了不少汉族诗人描写草原风光的诗篇。严羽的《塞下曲》，描绘了黄河河套西北部风光：“渺渺云沙散橐驼，西风黄叶渡黄河。羌人半醉葡萄熟，寒雁初肥苜蓿多。”与严羽齐名的严仁也写了一首《塞下曲》，同样是描绘草原傍晚的景象：“漠漠孤城落照间，黄榆白苇满关山。千支羌笛连云起，知是胡儿牧马还。”这两首景物诗都写的舒缓闲适，生意盎然，呈现一种对草原民族文化的认同和表现在艺术上的圆融美。明初僧人梵琦有咏塞北草原的诗作数首，对当时的漠北漠南的蒙古族游牧生活描写得颇有特色。如《当山即事》：“水草频移徙，烹庖称有无。肉多惟饲犬，人少只防狐。白毳千缣氍，清尊一味酥。豪家足羊马，不羡水田租。”在明代，与此风格相似的还有另外几位汉族诗人的诗，如钱逊的《胡人醉归曲》：“更深宴罢穹庐雪，乱拥旌旄马上归”，描写别有风味；于谦《塞上即景》中的“炕头炽炭烧黄鼠，马上弯弓射白狼”及“坐听鸣笳送夕阳”句：李梦阳《云中曲》中的“黑帽健儿黄貉裘，匹马追奔紫塞头”、“白登山寒低朔云，野马黄羊各一群”句；谢榛《漠北词》的“石头敲火炙黄羊，胡女低歌劝酪浆。醉杀群胡不知夜，鹞儿岭下月如霜”；李攀龙《观猎》的“胡鹰掣镟北风回，草尽平原使马开”等句，都写得生动活泼，有声有色。在这些汉族诗人笔下，北疆草原不再只是朔风劲吹、黄沙漫天的令人生畏之地，而变成了一幅幅令人向往的风俗画卷，这正是汉族文人在思想上对草原民族文化接纳、认同的外在表现。

由于北方草原文学的地理和民族等原因，它对中国文学总体格局的参与和改造，丰富和改变了中国文学的内在特质，给它增加了不少旷野气息和阳刚之美。“北方草原文学”对整个中国文学的功能作用和深刻影响，实质上反映了在草原文化和中原文化的冲突融合中，中原文学的胡化和边塞文学的华化的过程，在胡化和华化的双向作用中，在新的历史台阶上重建中国文化的总体结构和特质，重新开辟中国文学的轨迹与风气，经过漫长的南北多民族文学的冲突、凝聚、吸引、渗透、变迁和融合，从而在文学的历史性进程和共时性构成上，形成了博大精深、多元一体的中华民族文学的整体性。