第一篇：长江中游文明进程的阶段与特点论文
李伯谦先生在《长江流域文明的进程》一文中曾经指出：“中国文明起源的问题，从某种意义上也可以说是黄河流域和长江流域文明的起源问题。只要对黄河、长江这两河流域文明的进程有个基本的了解，中国文明起源的问题就基本解决了。”[1]长江中游是长江流域的一个重要环节，也是一个相对独立的一个原始文化区域，当然也就有着相对独立的文明化进程。随着长江中游五十余年来的考古发掘与研究工作的深入，长江中游文明进程的研究时机业已基本成熟。长江中游文明进程的探索，不仅旨在了解长江中游文明化的步伐是如何迈进的，而且还在于探求其步伐与进程为何如此这般的原因何在，为进一步理解长江流域文明化进程和探索中国文明起源奠定一个局部的但不可或缺的基础。
长江中游文明进程所走的道路是部落社会——酋邦社会——向国家社会转型——以部落社会为主流的次生文明社会。长江中游文明进程的起步于大溪文化时期，夏商时期进入次生文明社会。这一漫长的过程可分为五个阶段。
第一阶段：大溪文化时期社会复杂化的起步——部落社会的解体
大溪文化聚落形态分析表明，大溪文化的社会组织最基本的细胞是核心家庭，家庭是一个相对独立的生产单位，有一定的家庭私有财产和个人私有财产。湖北枝江关庙山F22[2]和江陵朱家台F5[3]的考古资料即是佐证。家庭之上的社会组织是家族。通常是两个或两个以上家族形成一个聚落。聚落的管理权大约由族长掌握，权力的范围没有延伸到本聚落以外。贫富的分化由早期的家族内部到晚期的家族之间，但是财产与权力之间尚未建立牢固联系。湖北宜昌中堡岛[4]、宜都红花套[5]凸现石器加工功能，宜昌杨家湾彩陶和刻划符号[6]张扬宗教色彩，湖北监利福田柳关的贝丘遗址[7]特色，都表现出大溪文化聚落功能有专一化的趋势，甚至湖南澧县城头山出现了大溪文化早期的城址[8]，但就整个聚落形态体系而言没有出现聚落等级制，聚落功能的侧重并非形成聚落等级制的机制。聚落内部已经出现了至少是生死两界的功能区划，但不具备等级差别的功能意义。
大溪文化的墓葬反映出大溪文化晚期，私有财产继承制已经产生，贫富分化已经出现，但是尚未形成社会等级制度及其标志。玉器可以作为私有财产继承，却不作为社会等级的标志物。
在认知领域，大溪文化仍然没有完全走出“泛灵论”原始宗教阶段的苑囿，但是，澧县城头山出现大型祭坛，专于祭祀与稻作农业休戚相关的大神，而居址中则夹杂着对普通神祗的散祭，陶器上刻划符号也可能作为与普通神祗沟通的神徽体系，标志着神祗等级的分化，为宗教的统一和为社会分层而造制意识形态铺平道路。
总体上看，大溪文化处于部落社会的末期，平等的部落社会趋于解体。第二阶段：屈家岭文化时期社会复杂化的加速——酋邦社会
通过聚落形态分析可以看出，屈家岭文化的社会结构由文化区中心——地方中心——普通村社这三级层级化组织构成。湖北天门石家河古城是文化区级的中心聚落，湖北应城门板湾、陶家湖、荆门马家垸、江陵阴湘城、公安鸡鸣城、石首走马岭、湖南澧县城头山、鸡叫城等城址，属于各地方中心。各地方中心周围还聚集着一定数量的普通聚落。父系单偶制核心家庭是最基本的社会细胞，然而扩大家庭在社会政治生活中发挥的作用是最基础的。尽管整个文化区的社会发展不平衡，但在广大文化中心地区，出现了超越普通聚落甚至超越地方中心聚落的权力机构和贵族。贵族们居住在宗教中心聚落中，以垄断神权为依托，将管理权渗透到整个洪水控制体系——城居式和堰居式（如屈家岭遗址）——的设计、营造和运做中，渗透到组织和管理专业化的纺织与石器制造的生产中，将屈家岭文化的主流带入等级化、中心化的复杂社会——酋邦社会，自己则尽占地利，享受着高级住宅、精美器具和一夫多妻制，无处不在表现他们“惟我独尊”的特权。
墓葬分析显示出村社之内、家族之内开始出现贫富分化和等级化，夫权和父权确立，男女之间出现政治权利不平等现象。
屈家岭文化在认知领域里的重大发展则表现为信仰系统的统一性，明确神祗的等级，垄断高级神祗的祭祀权，营造等级化社会的意识形态。屈家岭文化的宗教有了重大发展，已经走出了“万灵论”的世界，比大溪文化更具有统一性、等级化和规范化或礼制化。屈家岭文化的宇宙观基本上延续着大溪文化盖天说的体系，仍可归为“巫的宇宙观”[9]。引入阳鸟通日神媒介的观念。石家河古城内西北角的邓家湾祭坛出土地陶筒形器是屈家岭文化时期的宗教崇拜物，张万高先生在《天门邓家湾原始社祭遗存研究》一文中分析认为是“社主”[10]。由此可以推测石家河古城内西北隅的邓家湾就是地祗社神的祭坛，标志着屈家岭文化的地祗社神的确立。而普通民房的奠基仪式说明平民的土地神依然存在，只是等级低于邓家湾社坛上祭祀的地祗社神。1993年底宜昌中堡岛遗址发掘出一批屈家岭文化晚期的器物坑，在80平方米的范围内清理器物坑23个，排列有序[11]，这应是峡区的江水祭。
屈家岭文化从大溪文化的部落社会转变为酋邦社会，不仅宗教领域的一系列改革要为等级化社会提供组织手段的服务，意识形态领域也必定随之转变成为等级化社会服务的思想体系。屈家岭文化新的“尊卑”意识形态以“礼制”的形式渗透到社会的方方面面。分枝的宗族制度是实现这一重大转变的机制。分枝的宗族制度的精髓有两点，一是大宗对祖先崇拜祭祀权的独占，二是继嗣系统的严格界定，二者互为依存。
基于此，本文认为，长江中游屈家岭文化时期的聚落形态和认知领域的大变革，说明屈家岭文化主流社会已经彻底走出了大溪文化平等的部落社会阶段，步入了典型的酋邦社会并迅猛发展。所谓“酋邦社会”是指部落社会之后、国家社会之前的分层的等级化社会形态，血缘是维系社会组织最基本的纽带，相对统一的原始宗教是最重要的统治方法。聚落等级制是酋邦社会最突出的考古现象。第三阶段：石家河文化时期社会复杂化的顶峰——集权化倾向的酋邦社会
通过聚落形态分析，可以看出石家河文化社会在聚落等级制、分枝的宗族制度的礼制化程度方面又有所发展。文化中心地区的等级礼制化日趋严格，偏远地区原来在屈家岭文化时期无等级分化的聚落，也开始出现等级制甚至分枝的宗族制度。等级制度的礼制化表现在礼仪建筑规格和随葬器物等级的标准化与规范化，尽管这些标准与规范大多限于本聚落使用，但毕竟在本聚落的范围内已经有了初步统一的等级标准。例如，肖家屋脊遗址[12]石家河文化墓葬的等级是根据男女各自不同的等级代表性器物的数量划分等级，男性以高领罐的数量定等级，以2件为最低基数，下一级的标准数是上一级的基数再乘以倍数；女性以斜腹杯的数量定等级，3件为最低基数，下一级的标准数为上一级的基数再乘以倍数。而湖南划城岗石家河文化墓葬根据不同组合可分三个等级：第III等单以陶杯为最基本组分；第II等标准在第III等墓葬陶杯的组分上加陶壶，或以壶、盘组合代替壶、杯组合；第I等的标准是在第II等标准组合壶、杯上再加鼎、鬶。足见各聚落都在试图制定各自的等级标准。由于这些标准存在着一定的相互可比性，因而这类尝试与探索为下一步制定全文化比较统一的等级标准而打下广泛的前期基础。然而石家河酋邦没来得及走到下一步就崩溃了。
石家河文化的聚落等级制基本上依然遵循着酋邦亲属政治等级制，即依附关系越贴近文化中心石家河的聚落，等级地位就越高，强调聚落等级的向心性以适应权力的集权化趋势。通过湖北天门石家河邓家湾、肖家屋脊、随县西花园[13]、郧县青龙泉[14]、湖南安乡划城岗的墓葬[15]等级对比分析，不难看到石家河文化聚落等级制度的向心性趋势，聚落的从属关系愈接近文化区中心石家河古城，其聚落的等级地位愈高。这一点与国家社会以政治地位按地缘性划分聚落等级有着本质的区别。
肖家屋脊石家河文化墓葬中，庶子扩大家庭家长M7出土陶器总数为102件，与宗子扩大家庭家长M54随葬陶器数量完全相同，甚至在“棺室”内多随葬石钺1件表示兵权在握，使M7的随葬品总额达到103件而超出M54一件，但这仅表明庶子M7凭借富足的经济实力试图在财富上赶上宗子，在军事显贵上压倒宗子，而在等级制的标志物——高领罐的数量上，庶子M7只能遵照礼制随葬62件，几乎达到64件的等级标准定额，与宗子M54所随葬的101件高领罐数字之间拉开了39件的差距。显然，庶子M7即使拥有兵权，经济富裕，但在分枝的宗族礼制上他仍不得越雷池一步，僭越宗子的等级。宗子扩大家庭的家长M54保持第I等级，享有宗教祭祀权力；庶子扩大家庭的家长M7再不服气也只能屈居第II等，却享有兵权——石钺。这一现象表明石家河文化社会中，兵权与宗教祭祀权力开始分离，且兵权的重要性低于祭祀权。石家河文化社会内部，已经孕育着兵权与神权的分离与抗衡。尽管兵权一时处于弱势，然而这种肇示着王权挑战神权的新曙光，意味着石家河酋邦社会体内已自发产生出向国家社会变异的基因。遗憾的是这个萌芽夭折了。
石家河文化时期，社会的认知领域较之屈家岭文化社会有了较大的变化。从大溪文化经屈家岭文化传承而来的巫的宇宙观又多加上了一套“天、地、民、神、时”五则的理论解释，并运用于石家河中心聚落的功能区划上。宗教信仰体系有所改变，如邓家湾屈家岭文化时期的陶筒形器和管形器等陶“社主”，被陶塑动物牺牲祭祀坑所取代，并辅以缸套缸[16]营造的神圣边界——坛壝，可能意味着石家河文化祭祀谷神或稷神与祭祀社神合并。肖家屋脊家族墓葬中庶子家庭实行墓祭。墓祭一开始就是作为庶子同宗子争夺祭祀权力的策略而出现的。
大溪文化时期出现的陶符神徽经屈家岭文化时期的一段沉寂，终于在石家河文化时期焕发青春，并成为酋长们、宗子等高等级的社会精英们所垄断神权的工具之一。石家河文化陶符神徽一出现就被打上了等级制度的烙印。石家河文化陶符神徽所沟通神祗的地位尊卑存在着明显的差异。神徽的等级制表现在两个方面。一方面是神徽所沟通的神祗共计18个，它们存在着尊卑等级制度。
第I等上帝神徽角杯符和帝形符，凡2种。
第II等社神神徽斜腹杯符和摞杯符以及鬶形符、丰收神蓐收神徽镰刀符，凡4种。
第III等兵神神徽石锤符、钺形符，先蚕纺轮符虽等级略低于前二者，但暂归与此档，不另行分档，凡3种。
第IV等宫后土神徽宫室符、野地主神徽吐意符、灶神神徽灶形符、行神神徽阳鸟符、◇符，凡5种。
第V等肖家屋脊家族直系祖先神神徽高柄杯符和介形符、祭坛凸形符，凡3种。
第VI等随机百神神徽如盖天符、角尾符、花样符、三字符、斤形符，凡5种。
另一方面是在使用上的等级制导致出现上层社会垄断神徽的宗教性使用权的局面，成为石家河酋邦集权化的手段之一和表象。只有少数够级别的聚落的宗子或酋长才有权力使用陶符神徽，这也是石家河文化陶符神徽何以分布极不均衡的根本原因所在。
相对于屈家岭文化社会的等级化的“尊卑”意识形态来说，石家河文化的等级尊卑意识形态又有了新的发展。一方面将向心性（centralizing）集权化的意识形态通过礼仪为纲常而形成正统思想（moralthought），分枝的宗族制度的等级意识形态的礼制化更加规范。另一方面，奖励军功的意识形态开始潜移默化地为赢得社会地位而效力，战争契机所刺激产生出来的军功争地位的意识形态也开始发生效应。第四阶段：肖家屋脊文化时期酋邦社会的崩溃与早期国家社会的萌芽
肖家屋脊文化（原称石家河文化晚期）的聚落形态考古资料虽远不丰富，但隐约可以反映出社会正经历着从酋邦社会向早期国家社会转型的大变革。分枝的宗族制度迅速退出长江中游地区的历史舞台，以阶级划分社会的新标准随着新贵的脱颖而被贯彻为新的社会统治秩序。肖家屋脊的瓮棺葬分析表明，此时聚敛财富是通向权力的最有效途径，而不是依靠链接酋长家族本枝的亲属阶梯获得权力与地位。由是导致肖家屋脊文化聚落形态上的巨变，就是聚落等级制度的废止，文化中心与地方中心或地方聚落不再是简单而武断地纳入亲缘性的（至少在观念中如此认同）聚落等级制体系中加以控制，而是编织成中央与地方的行政性质的上下网络，以统治阶级的共同利益来驱动中央与地方的贵族共同维护社会的统治秩序。肖家屋脊文化中心——石家河聚落群对各地方中心如江陵枣林岗墓地[17]或地方聚落如汪家屋场遗址[18]的统治，基本放弃了酋邦社会的、以分枝的宗族制度为基础的向心性聚落等级制，而更多地依赖以阶级斗争为纲，以内部划分了等级的统治阶级作为牵上系下的纲绳，统领社会各级的目，通过纲举目张使整个社会在新体制中达到有序运作状态。文化中心与地方中心尊卑差别更倾向于象征性，而统治阶级与贫民阶级的划分才是社会分化最实质性的分水岭。
在宗教信仰方面，肖家屋脊文化继承了石家河文化天、社稷的祭祀。上帝的崇拜缺乏物证，似乎上帝随着石家河酋邦的破灭而告终，天神仍是唯一的至上神。陶符神徽作为原始意会符号书写体系也告废除。玉器的使用以及玉器中的神像崇拜成为新的时尚。在中原的宗教信仰的影响下，肖家屋脊文化（汪家屋场遗址）出现了牙璋石礼器，暗示出现了新的祭仪。总之，肖家屋脊文化在宗教信仰上对石家河文化的继承少，变化多。这是因为以上帝崇拜为核心的石家河文化宗教信仰体系面对各种重大危机无能为力以至信仰崩溃，进而打断了石家河酋邦的脊梁，导致其崩溃。肖家屋脊文化作为石家河文化的后续，无法全盘继承石家河文化已被唾弃的宗教信仰体系，更多地依赖自己另起炉灶，重建自己的宗教信仰体系。
肖家屋脊文化的用玉制度中，祭天所用玉器等级最高，以玉璧和颛顼（人面）、祝融（蝉）、珑、凤等神像为主。统治阶级的上层以肖家屋脊W6为代表，也以玉礼器为主，颛顼、祝融、蚩尤、句龙、动物蹻（鹰、鹿）为主要成分，玉柄形器、玉矰矢、兵符琥等为权力的标志。统治阶级的下层贵族以玉装饰品为主，玉礼器仅璜一种，装饰品包括小型工具（弄璋、弄瓦）和玉佩饰。石牙璋等礼器与军守有关，是否作为社会等级分层的标尺尚待更多的资料印证。
肖家屋脊文化随着社会从酋邦向早期国家转型，意识形态也发生了重大改变，突出表现在社会的阶层划分出现了新的等级秩序和新的宗教崇拜内容与形式。社会依据财富与权力的根本性差别划分为统治阶级与庶民阶级。而统治阶级内部的等级差别也主要以财富与权力为划分依据。财富是通往权力的主要道路，而不依赖宗法继嗣系统来传递特权。而且玉器还被作为类似货币符号一般的财富的统一物化标志，成为划分阶级、阶级内部等级的首要标尺，导致追求暴富与权力、为富不仁的意识在统治阶级中广为流行，加速贫富两极分化，加剧社会内部矛盾。有关阶级、领土、战争的意识形态的强化与更新，是为肖家屋脊文化向早期国家转型而服务的。第五阶段：夏商时期长江中游的次生文明社会
夏王朝和早商王朝对长江流域的政治控制限定在长江北岸沿线。长江以南为夏商王朝直接控制疆土之外要、荒之服的方国或部族。晚商时期，商王朝的政治疆域退出了长江中游，同当地文化仅保持经济贸易往来，政治上交往不多。峡区从二里头文化时期到二里岗文化时期主要受三星堆文化古蜀王朝的政治统治，晚商时期开始独立发展。夏商时期，长江中游只有两个地区的文化社会进入到国家社会，一个是鄂东北的二里岗文化盘龙城类型，以二里头文化夏遗民方国的身份转为商王朝的边疆诸侯国，是个半独立的国家。另一个是湘西皂市中层文化，在商文明的强烈影响下成为一个不受商王朝直接控制的独立的方国，属于一个次生文明。
路家河文化占据峡区和荆江地区，尽管路家河类型和荆南寺类型曾经分别从属于三星堆文化古蜀国和二里岗文化商王朝而被纳入其国家社会体系之内，并分别受到古蜀国和商王朝的政治统治，甚至接受官职委任与赐族氏，但本文化的社会形态并无实质性的飞跃，仍停滞在部落社会的状态。当古蜀国与商王朝的政治势力退出长江中游后，路家河文化独自发展时，其社会状态还是处于部落社会，没有进入到自己的国家社会形态。总之，路家河文化在二里头夏文化时期和二里岗文化早商时期所处的是一个次生文明状态，并且是不稳定的和被动的。
晚商时期江汉平原的周梁玉桥文化和湘东北的费家河文化虽归入南方尊罍铜礼器大系统，但这些铜礼器只用于随机的山林川泽祭祀，在社会的分层、阶级分化、等级约束、礼制的制定方面没有起到应有的重要作用，所以这两个文化的社会也依然停留在部落社会阶段，是不受商王朝直接统治的部族。湘江中下游-资水中游的本土百越部族通过与商王朝官商贸易获得商王朝的青铜器，作为财富保留、世袭和用于赛祝，在晚商时期也未对当地百越文化的社会向国家社会进步起到重大的推动作用，因此百越文化的社会也处于部落社会状态，同样不受商王朝的直接统治。
湖南沩水流域祭祀区出土大量青铜重器，可能是长江流域某个发达文化祭祀大地神的场所，我个人揣测这个文化很肯能与吴城文化有关，可从侧面反映出吴城文化早已进入到了国家社会和青铜文明时代。
长江中游地区夏商时期文化的社会分析，充分展示出作为国家边疆地区的文化与其政体性质和社会形态之间的关系错综复杂，必须做深入的具体分析，才能弄清研究这些社会的真实面目。
长江中游文明进程的几个特点
纵观长江中游文明进程，可以深刻体会到长江中游文明进程的有如下几个特点。
1.人地互动关系在长江中游文明进程中起到了举足轻重的作用。
稻作农业是长江中游史前文化社会生存与繁荣的基础，洪水控制体系是社会复杂化的动力。屈家岭文化为了与多洪水环境抗争，发展和完善了澧阳平原的环壕和筑城技术体系，扩展了平原来水上游山区堰居式聚落形态和平原地区城居式聚落形态中配套的天然分洪区的划定。各地的大聚落中的德高望重之耆老，便担当起超越于聚落之上的仲裁、协调和组织的职责，逐渐演变成社会公共权力。当他们有权力组织和指挥其他聚落的劳力修筑自己中心聚落的城墙或围堤这类大型公共建筑时，他们的领袖地位与权力即告正式确立，同时基于血缘亲属纽带和“大水入堡”的实惠建立起聚落等级制，以协调社会各层级的关系，这就是新的酋邦社会秩序。长江中游社会开始复杂化并趋于向心性。石家河酋邦社会在违反可持续发展的道路上越走越远，引发生态危机导致社会危机和信仰危机全面爆发，病入膏肓已成定局。最终在外力洪水和中原夏禹的叠加打击下彻底崩溃了，断送了原发的文明进程。
2.宗教在社会政治生活中占主导地位。
在史前阶段，宗教是维系长江中游复杂社会的首要手段，分支的宗族制度日益发达和深入，宗教遗迹突出繁荣。从大溪文化早期城头山祭坛，到屈家岭文化时期邓家湾社坛，到石家河文化时期邓家湾的谷神坛，最后到肖家屋脊文化时期罗家柏岭天坛[19]，都无不笼罩着浓重的宗教迷雾。一些神像如屈家岭文化的陶筒形器、四耳器、石家河文化和肖家屋脊文化的陶塑动物牺牲、玉神像等，集中见于文化区中心石家河，而且还零散见于某些地方中心聚落，表明文化区中心与各地方中心之间的维系纽带主要是宗教。
3.前两点就注定长江中游不能自行进入到原生文明社会，而在周边先进文明社会的带动下进入到次生文明社会。
长江中游史前文化的繁荣与发展均是以消耗得天独厚的自然资源为代价的，因此当文明进程史前阶段在与可持续发展相违背的道路越走越远时，人地关系日趋严重，在长江中游史前社会踏进文明门坎之前，就耗尽了支撑强大文明社会所需要的自然资源基础。人地关系的危机最终爆发，断送自发的文明进程是必然的[20]。
长江中游史前社会的神经中枢是原始宗教。宗教是以精神支柱的形式桎梏人们精神的枷锁，据此规范和约束人们的行为，从而达到统治的目的。但是宗教毕竟是虚幻的，借助事实上不存在的“超自然力量”来对抗客观现实的“超级危难”时，宗教趋利避害的实用价值就显得不堪一击。这样就很容易导致原有的宗教信仰体系以及相应的价值观的分崩离析。石家河文化的宗教体系与肖家屋脊文化的宗教体系对比，不难发现石家河文化的宗教体系最后基本上崩溃了，以宗教体系为依托建立起来的石家河文化社会框架也如被抽筋的骨架，土崩瓦解。就此，长江中游原发的文明化进程车头的炉火基本熄灭，只残余下星点炉渣余火尚存——肖家屋脊文化。然而肖家屋脊文化已经从内部和外部不可能得到各种助燃物质和环境条件的支持，最终失去了星火燎原的机会。所以肖家屋脊文化是长江中游原发文明进程的一个关键转折点。
4.长江中游夏商时期次生文明社会的文化景观是碎裂的和错综复杂的，基层组织以部落社会为主流。它们主要通过地方与中央的行政隶属关系被纳入周围文明社会的国家框架内，成为次生文明。关于这一点，前文已有简单的论述，在此不再赘述。
对于长江中游文明进程的过程、阶段与特点，我们有了一些非常粗线条的轮廓认识，今后深入细致的分析研究工作任重而道远，需要我们考古界同仁的共同努力。一旦我们对长江中游文明进程有了比较清晰的认识，将会对中国文明起源研究起到重要的推动作用。注释:
[1]李伯谦：《长江流域文明的进程》，《考古与文物》1997年4期。
[2]中国社会科学院考古研究所湖北工作队：《湖北枝江关庙山遗址第二次发掘》，《考古》1983年1期，页23。
[3]湖北省文物考古研究所等：《湖北江陵朱家台遗址1991年的发掘》，《考古学报》1996年4期，页447～448
[4]卢德佩：《谈中堡导大溪文化遗址石器的特点及工艺》，《湖北省考古学会论文集》（一），武汉大学学报编辑部，1987年，页21～25。
[5]红花套考古发掘队：《红花套遗址发掘简报》，《史前研究》1990－1991年（辑刊），页309～317。
[6]宜昌地区博物馆：《宜昌杨家湾新石器时代遗址》，《江汉考古》1984年4期。
[7]荆州地区博物馆：《监利县柳关和福田新石器时代遗址试掘简报》，《江汉考古》1984年4期。
[8]湖南省文物考古研究所：《澧县城头山古城址1997～1998年度发掘简报》，《文物》1999年6期，页4～17。
[9]张光直：《中国考古学论文集》，三联书店，1999年版，页391。
[10]张万高：《天门邓家湾原始社祭遗存研究》，《荆楚文史》1996年1期，页44-45。
[11]卢德佩：《湖北宜昌中堡岛发现原始社会群体器物坑》，《江汉考古》1994年4期。
[12]石家河考古队（荆州博物馆）：《肖家屋脊》，文物出版社，1999年。本文肖家屋脊资料皆印自该报告。
[13]武汉大学历史系考古教研室：《西花园与庙台子》，武汉大学出版社，1993年。
[14]中国社会科学院考古研究所：《青龙泉与大寺》，科学出版社，1991年。
[15]湖南省博物馆：《安乡划城岗新石器时代遗址》，《考古学报》1983年4期。
[16]石河考古队：《湖北石河遗址群1987年发掘简报》《文物》1990年8期。
[17]荆州博物馆：《枣林岗与堆金台》，科学出版社，1999年。
[18]荆州博物馆：《湖北荆州观音垱汪家屋场遗址的调查》，《文物》1999年1期。
[19]湖北省文物考古研究所等：《湖北石家河罗家柏岭新石器时代遗址》，《考古学报》1994年2期。
[20]何驽：《可持续发展定乾坤——石家河酋邦崩溃与中原崛起的原因之比较》，《中原文物》1999年4期。页35～40。
第二篇：武汉长江中游航运中心建设的实践与思考
武汉长江中游航运中心建设的实践与思
考
新闻作者：张 林新闻来源：政策 日期：2013-09-17浏览次数： 100
2011年，国务院出台《关于加快长江等内河水运发展的意见》，将内河水运上升为国家战略，提出建设武汉长江中游航运中心的要求。这既为湖北构建中部崛起的重要战略支点提供了机遇，也赋予我们重要的历史责任。加快研究和推进武汉长江中游航运中心建设已成为当前湖北和武汉面临的一项重大而紧迫的战略任务。
一、构建武汉长江中游航运中心的总体构架
2011年8月，新港管委会牵头并会同武汉理工大学、湖北省社会科学院、上海国际航运研究中心等有关方面专家，组织编制了《武汉长江中游航运中心建设发展战略纲要》，研究提出武汉长江中游航运中心建设基本功能要素及内涵。2012年4月，武汉市人民政府第10次常务会议审议并原则通过《纲要》。
（一）武汉长江中游航运中心的战略定位。
武汉长江中游航运中心是以武汉为核心，以航运产业为纽带，航运要素高度集聚，对腹地经济有重要支撑和带动作用的规模化、现代化、国际化港口城市群。其战略定位：中部地区主要的集装箱运输基地、船舶制造基地、航运综合服务基地、物流及贸易基地、航运科技与教育基地、信息服务基地等6大基地；我国重要的水运交通枢纽、物资集散枢纽、港口经济枢纽等3大枢纽；以及中转型和腹地型相结合，航线遍及沿江沿海和近洋，具有国际影响力的现代化、规模化内河航运中心。
（二）武汉长江中游航运中心的功能区划。
武汉长江中游航运中心建设范围以武汉新港总体规划所涵盖的武汉、鄂州、黄冈、咸宁四市规划范围为主，涉及航道航线和公路铁路集疏运体系建设部分，延伸至湖北省及中西部相关地区。以此为基础，按照长江中游不同的地域特征及相关产业集群的分布情况，以武汉为中心将核心建设区范围区分为一个核心功能片区和两个上下游功能片区。核心功能片区依托武汉中心城区优势和基础，重点建设长江航运服务集聚区，设立航运交易所、航运综合服务基地、信息服务基地和其他配套设施，使之成为武汉航运中心的行政中心、服务中心、金融中心、信息中心和国内外大型航运企业集聚的总部基地。下游功能片区围绕建设阳逻、花山-北湖、黄州、三江、武穴等5个临港新城及10个产业园区，突出发展集装箱运输基地、物流及贸易基地、船舶制造基地；临港产业重点发展钢铁、桥梁钢构、重型装备制造、石化等。上游功能片区围绕金口、纱帽、咸嘉等3个临港新城及5个产业园区，重点布局建设物流及贸易基地和科技教育基地，临港产业着力发展汽车及零部件制造、轨道车辆、机械装备、建筑材料等。
（三）武汉长江中游航运中心的发展目标。
武汉长江中游航运中心建设分为三个阶段，建成后将形成港航企业、航运服务、临港产业三大产业板块，成为武汉航运中心港口城市群经济社会发展的重要组成部分。第一阶段，到2015年，初步形成武汉航运中心体系架构和基本功能，稳定武汉至上海洋山港的集装箱班轮航线，开辟武汉至我国沿海和东北亚、东南亚地区的集装箱、大宗散货江海直达试行航线；第二阶段，到2020年，形成“六大基地、三大枢纽”发展格局，基本建成武汉航运中心，江海直达航线形成对我国沿海和东北亚、东南亚主要港口的基本覆盖，近海和近洋航线数量稳定增加；
第三阶段，到2030年，建成有广泛国际影响的绿色智能化内河航运中心，江海直达航线实现对我国沿海和东北亚、东南亚主要港口的全覆盖和优化配置，航线数量进一步增加，航行周期进一步缩短，满足中西部地区对外贸易第一大港的江海直达与江海联运需要。
（四）武汉长江中游航运中心的主要建设任务。
一是建设综合航运网络。加快推进长江干线深水航道建设，争取国家支持，推进长江干线武汉至安庆6米航道、武汉至宜昌4.5米航道工程建设。构建高等级航道网络，建设以武汉为中心、干支直达的高等级航道网，加快建成以国家水运主通道构成的高等级航道圈。发展以江海直达航线与内河航线相结合的航线枢纽，实现武汉枢纽与长江、汉江重要港口航线的连接，建立江海直达航线和近洋航线。
二是建设航运综合服务基地。建设航运政务中心，支持长江航务管理局等中央在汉直属机构的工作，全面提升武汉航运政务中心对航运业的服务功能和支持保障作用。打造智慧长江航运信息服务基地，构建电子政务、电子商务与海关电子口岸三位一体的航运公共信息服务体系。大力培育航运市场主体，规划建设航运中央商务区，拓展航运交易等航运服务业。加快航运企业总部集聚区建设，培育航运龙头企业，吸引国内外大型航运企业、高端航运服务机构入驻。建设航运金融服务示范区，发展航运结算、信贷转让等市场，加快实现航运业与金融业的融合。
三是建设物资集散枢纽。建设长江中游最大最优的集装箱港口运输基地，依托阳逻等核心港区，建设数字化、智能化集装箱港口集群。发展以水运为核心的多式联运体系，实现集装箱铁水联运，水水、公水中转运输，空水一体化运作，建设高效、便捷、绿色、节能的多式联运服务体系。申报建设武汉沌口-阳逻港
综合保税区，提升港口国际货物运输、国际采购、转口贸易等综合物流服务能力。四是建设港口经济枢纽。建设我国内陆最大的船舶制造基地，发展专用船舶、江海直达集装箱船等高技术、高附加值特种航运设备。加快航运高科技园区建设，构建产学研用结合的航运设计智力密集区。打造我国中部最大的船员培训及劳务外派基地，打造我国重要的航海、造船及港口物流业专门人才的摇篮。大力发展港口经济，重点推动以“一区、两港、八城、十六园”为主体的沿江产业带和城镇群建设。
二、当前推进武汉长江中游航运中心建设的重大实践问题
（一）科学规划和加快实施航道建设工程，是支撑武汉长江中游航运中心建设的基础和前提。
航道建设和维护水平直接影响内河航运综合优势的发挥，决定着航运经济效益和行业竞争力。国家经过多年对长江航道建设的持续投入，特别是“十二五”以来，长江中游整体通航环境得到明显改善。按照“十二五”目标，武汉向下游方向可实现5000吨级江海直达船型常年通航，目前运行的集装箱船以5000吨级为主，最大为8000吨级，散货船最大达到15000吨级水平，航道建设与维护有力支撑了长江中游船舶运力和货运量快速增长。
2011年，交通运输部会同沿江七省二市共同签署的《“十二五”时期长江黄金水道建设总体推进方案》提出，要在2015年基本完成《长江干线航道总体规划纲要》提出的2020年主要建设任务，将投入超过360亿元用于长江干线航道、重要支流航道、支持保障系统以及中西部公用码头等公共基础设施建设，长江黄金水道建设资金需求总规模预计将超过1500亿元。面对新一轮发展机遇，湖北省多次提出要争取在未来将武汉以下长江干线航道水深由4.5米提升至6米、武汉至宜昌航道水深提升至4.5米，按照这个标准可实现武汉常年通航8000-10000吨级船舶，对于提高航运综合运输效益，加快武汉航运中心建设意义重大。实现这一目标，必须争取在国家组织实施下，尽早实施长江干线武汉至安庆6米水深航道工程和武汉至宜昌4.5米水深航道工程建设。当前，我们会同长江航务管理局开展长江干线6米深水航道上延至武汉前期研究，并取得阶段性成果。
（二）通过多式联运实现联合运输与合作多赢，是构建航运中心枢纽的重要途径。
武汉是中部地区内河最主要的港口和正在建设的长江中游航运中心，也是全国铁路路网中心、全国高速公路路网重要枢纽、国家重要门户机场。要完善“门对门”、“点对点”的现代物流运输服务体系，将国家对武汉“铁、水、公、空”四个方面的战略定位充分结合起来，突出各自优势，明确各自服务领域和作用范
围，进而实现联合运输的“高效率”、“高效益”成为武汉航运中心建设未来的发展方向。
在铁水联运方面，得到交通运输部认可并正在推动的“武汉-长江中上游地区集装箱铁水联运示范项目”，通过水路运输主动对接铁路网络，形成中西部铁路网与长江黄金水道高效联运，有效解决三峡大坝通行能力不足对成渝等地水上货运的限制，建设低成本、大运量的运输通道。在水水中转方面，武汉至上海“江海直达”集装箱快线品牌已逐步成为长江中上游地区首条快捷、安全、稳定、有序的通江达海优质航线。成立武汉“江海直达”天天班联盟，建立公共班轮机制，“五定”式的班轮化运作模式及其确立的行业标准和服务规范得到了交通运输部的充分肯定。“泸州-武汉”水上集装箱运输快巴航线，“泸州-武汉-台湾”近洋航线，以及“宜昌-荆州-武汉”城际集装箱中转航线等，将形成长江中游最具规模的水水中转运输节点。在公水联运方面，通过强化港区与城市道路系统及国家公路网间联络线建设，发展公水中转运输。在空水联运方面，依托阳逻-天河机场“双港公路”等连接工程，实现空水一体化运作。
（三）突出“港产城互动”，让水运成为推动和参与经济建设的有机组成部分，是建设武汉长江中游航运中心的主要目的。
随着水运经济链条的延伸，水运在加速推动工业化和城镇化建设进程中发挥着重要作用，逐步成为经济建设重要组成部分。因此，必须加快建设武汉航运中心。一是将港口规划纳入城市规划的重要内容。现代化港口已成为临港城市和所在区域经济发展的核心战略资源，成为推动城镇群建设的重要辐射源和承载平台。为此，应明确将现代港口作为城市重要功能和经济发展载体进行一体化规划建设。二是走港口物流一体化发展之路。在全球经济一体化背景下，改善物流条件和降低流通成本日益成为提高区域经济竞争力的重要内容。同时市场细分让物流业规模快速扩大，具备规模经济效应的港口与物流一体化发展，可形成港口、物流业相互作用的“震荡放大”效应。三是将港口与规模化、大运量工业密切结合。现代水运技术发展使工业产业布局逐渐由“原料指向”转变为“市场指向”，国际性的生产地域分工使得利用港口进行工业原料运输、生产加工、产品配送更为便捷，港口与工业规划之间的关系日益密切。四是将港口与现代服务业密切结合。贸易通关、结算、汇率等要素在港口经济中日益发挥关键性作用，现代港口服务业正由仓储、搬运等低附加值的传统服务向航运咨询、航运金融、信用评级等高附加值、知识技术密集型的高端服务转型。
三、加快建设武汉长江中游航运中心离不开各级政府的政策支持
改革开放初期，“沿海地区率先开放战略”有力地带动了外向型经济的发展繁荣，极大地推动了港口、交通基础设施的提档升级和港口经济发展。中部地区
需要在国家加快沿海开放政策向内地延伸的同时，争取国家给予“先行先试”新的特殊政策，使中部地区对外开放更广，带动区域经济社会发展的能力更强，加快中部地区崛起步伐，真正实现东、中、西部的协调发展。
一方面，加快武汉航运中心建设需要积极争取国家给予大力支持。支持武汉沌口-阳逻港综合保税区的申报工作，争取早日获批，参照天津东疆、深圳前海新区的政策，给予特殊政策优惠，支持武汉沌口-阳逻港综合保税区开展离岸金融、融资租赁、原材料分拨交易、期货交割以及汽车整车进口业务，真正实现在中部地区的先行先试。另一方面，加快武汉航运中心建设需要地方政府出台配套扶持政策。近期，我们研究形成了《关于创新体制机制 加快武汉长江中游航运中心建设的意见》，从加强对武汉航运中心建设的统一领导、构建能带动区域经济发展的开放高地、培育居武汉航运中心建设龙头地位的市场主体、完善武汉航运中心建设扶持政策等四大方面提出了十二条政策支持建议，提请省政府研究。■
（作者系武汉新港管委会主任）
第三篇：大禹治水与长江早期文明
大禹治水与长江早期文明?
顾人和
(中国科学院南京地理与湖泊研究所,南京 210008)
提
要
水是大自然最富才华的艺术家，是它塑造了雄奇的长江三峡；水又是地球上一切生命的源泉，是它孕育了灿烂的长江文明.从某种意义上说, 中国的上古历史是一部人类同洪水共存的历史，许多古史传说都与水有关.传说中的尧、舜、禹时代，是长江洪水频频发生的历史时期.大禹是中华民族广为传颂的治水英雄，我国第一个统一的国家政权--夏王朝的奠基人.大禹治水的故事发生在大约四千年前，他的足迹遍及华夏大地.中国古代地理学名著《尚书·禹贡》载述，大禹从上游开始经三峡地区一直疏导到长江的中、下游河段，书中曾多处提及禹从事疏浚长江河道制服洪水的水利活动.又据司马迁在《史记·夏本纪》的记载，大禹治水还到了位于江汉平原的古云梦泽.《水经注·江水》则明确指出，三峡河道是大禹开凿和疏通的.在长江三角洲地区，尤其在太湖流域，大禹治水的传说广泛流传，对大禹的崇拜与信仰也极为盛行.考古发现，在长江三角洲一些新石器时代遗址的文化缺失地层中，淤泥厚度达1-1.5 m.一些专家认为，那是4000a以前发生于良渚文化末期的那次特大洪水留下的痕迹.关键词
大禹
治水
长江文明
分类号
P532 大禹治水的神话与历史
公元前21世纪至公元前16世纪，是中国第一个王朝--夏王朝时期.夏朝总共传14代，先后延续了近500年.夏王朝的建立，成为中华文明史上一个重要里程碑.这标志了延续数万年之久的原始社会的基本告终，而往后持续了几千年的阶级社会则从此开始.在华夏大地从蛮荒走向文明、中华民族自形成而走向壮大的重要历史转型期，大禹以其坚韧不拔的精神和卓越刚强的人格，创建了治理洪水、统一国家的伟大功绩，不愧为我们中华民族的伟大先祖.禹，在民间通常被尊称为大禹，与尧舜并称为古代传说中的三大圣王，又相传为夏朝的开国君主.在传说中，禹家世极其显赫，“黄帝之玄孙而帝颛顼之孙也”.禹的父亲即鲧，帝舜时因治水无功被放逐而赐死.禹继承其父未竟的事业,帝舜任命其官职为司空，其主要使命就是治水.记载大禹治水事迹的古代文献最早可见于《尚书》与《诗经》.在青铜器“齐侯钟”上，可见 “咸有九州，处塥之堵” 的铭文；在“秦公簋”和“秦公钟”的两处铭文中，也都出现过禹的名字.近年间在香港古董市场偶然发现一件名为“遂公”而堪称国宝的青铜礼器，礼器当为西周中期某一代国君遂公所用.其内底部铸以铭文 10 行 98 字，字体优美，行款疏朗，被考古学界誉为“金文之最”.铭文开篇即言：“天命禹敷土，随(堕)山，浚川...”，从该青铜礼器的断代分析可以确认，关于大禹治水文献记载的历史记录因此而提前了700a.几乎每一个伟大的民族都创造了属于自己的神话时代，神话的主人公大多具有超越自然的力量，而神话产生的社会思想基础是万物有灵的泛神论世界观.马克思认为：“任何神话都是使用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化”，是“ 通过人民的幻想用一种不自觉的艺术方式加工过的自然和社会形式[1]”.黑格尔则充分肯定神话记述的史料价值，他在《美学》中指出：“古人在创造神话的时代，生活在诗的氛围里.他们不用抽象演绎的方式，而用凭想象创造形象的方式，把他们最内在最深刻的内心生活转变为认识的对象[2].”
从马克思主义的唯物史观出发，我们既可以把大禹治水的传说视为神话文学，又可以把它当作上古历史来阅读.自汉代开始，史家就把禹作为夏王朝的开国帝王写进了史书.尤其值得注意的是，我国古代最有权威的史学家司马迁，在《史记》中同样也详细地记叙了大禹的生平事迹.今天我们之所以认为大禹曾经治理过三峡，治理过长江，不只是根据至今还在长江流域广泛流传的民间故事，而主要是根据古籍的记述中透露出来的种种信息.翻开先秦古籍，几乎随处可见关于大洪水的触目惊心的叙述：
“洪水滔天，浩浩怀山襄陵，下昬垫.”(《尚书·夏书》)
“当尧之时，天下犹末平，洪水横流，泛滥于天下，草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽逼人，兽蹄鸟迹之道，交于中国.”(《孟子·滕文公》)
“洪水滔天，鲧窃帝之息壤，以填洪水.”“滔滔洪水，无所止极，伯鲧乃以息石息壤，以堙洪水.”(《山海经·海内经》)
“舜之时，共工振滔洪水，以薄空桑.”(《淮南子·本经篇》)就是到了春秋时期，洪水依然连绵不断，从《左传》的编年史上，我们可以看到差不多每隔十年就出现大水的记载.我国古代史籍记述许多关于大禹的传奇故事，的确具有不少令现代人难以置信甚至说违背现代科学的内容，充满了神化与夸张的文学色彩，但我们可以肯定，大禹治水的传说中必定涵盖了许多历史真实的成分.史籍透露的种种信息表明，我国古代的先民们确实曾经遭遇过一个漫长的“洪荒”时代.2关于大禹治理长江洪水的历史记载与神话传说
《尚书·禹贡》在记述大禹治水的历史事迹时，多处提及大禹致力于疏通长江的支流和长江干流.“ 番冢导漾，东流为汉,...岷山导江，东别为沱 ” ； “ 导番冢，至于荆山 ”；
“ 导岍及岐，至于荆山 ” ；“岷山之阳，至于衡山；过九江，至于敷浅原 ”.......另外,《史记·夏本纪》中还有 “云梦土为治”的记载（“云梦”指位于今日江汉平原的古云梦泽）.这说明大禹治水的足迹从长江上游的众多支流水系经过三峡直到长江中、下游的广大地区.现代禹贡学派创始人先贤顾頡刚先生认为：“禹是南方民族的神话中的人物”，关于大禹的神话是“自楚传至中原”的，“中原民族自周绍王以后，因封建交战而渐渐与南方民族交通，故穆王以来始有禹名见于《诗》、《书》” [3].他在注解上列《禹贡》、《史记》等关于大禹在长江流域治水的文字时作了以下描述：“甘肃、四川间的岷山，汉中间番冢山，雅安的蔡山和蒙山，都给禹收拾过，可以种植五谷，安定人民了.汉中的汉水(即漾)，甘肃的西汉水，流到四川的嘉陵江(即潜)，川西坝子的沱江，经过六省(按旧说)的长江，都给禹疏导过，可以代灌溉和行船了[4].”
大禹治理洪水采用的方法，大约是接受其父失败的教训，以疏导为主.如孟子所说，“禹之行水也，行其所无事也.” 他不是用人工的力量执意与大自然对抗，而是因势利导，顺乎自然，给洪水寻找出路，他采用的战略部署是是 “疏九河，瀹济，漯而注诸海，决汝、汉，排淮、泗而注之江”，设法将各路洪水导进长江，排入大海.三峡为长江之咽喉，疏导长江的治水工程艰难之最当然要算开凿三峡了.众多古籍除《蜀王本纪》有 “ 时玉垒山出水，若尧之洪水，望帝不能治，使鳖灵决玉山，民得陆处 ” 的记述外，还记载了大禹开凿三峡的种种传说.《水经注·江水》记载：“ 江水又东经广溪峡，斯乃三峡之首也......其峡，盖自昔禹凿以通江，郭景纯(郭璞)所谓巴东之峡，夏后疏凿者.” 则明确指出三峡是大禹开凿和疏通的.历代著名诗人同样也以优美的诗句来歌颂大禹的这一功绩.有道是“ 往来行族弊，开凿禹功存 ”（唐 孟浩然《入峡寄弟》）； “ 荒服仍周甸，深山尚禹功 ”（唐 陈子昂《白帝城怀古》）；“ 伟哉神禹功，疏凿此山川 ”（宋 范成大《初入巫峡》）；“ 山川夔路险，疏凿禹功名.”（清 王士正《黄陵庙》）；“禹功何巍巍，尚睹镌凿痕.天不生斯人，人皆化鱼鼋”（宋 陆游《入瞿塘登白帝庙》）.大禹公而忘私和艰苦奋斗的道德精神，在中国人民的心目中代代相传.《尚书》记述了禹娶涂山氏之女为妻，新婚仅三四天，便出发治水的故事.《孟子》载：“禹八年于外，三过其门而不入”.《史记》的说法是 “居外十三年，过家门不敢入”.大禹长年在外治水，一心为公，无暇顾及家庭，顾及儿女私情.据《庄子.天下篇》载：“ 昔者，禹之湮洪水、决江河而通四夷九州也，名山三百，支川三千，小者无数.禹亲自操橐耜而九杂天下之川，腓无胈，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国.禹，大圣也，而形劳天下如此.” 禹立志为天下黎民兴利除害，他身为治理洪水的最高长官，能够长期与广大民众一起栉风沐雨，共同奋斗在抗洪第一线，其含辛茹苦甚至于到了面容憔悴，骨瘦如柴的地步.大禹光辉道德的高大圣人形象，恰恰是在这样的一个历史场景中树立起来的.3大禹时代长江中下游流域的考古学文化略述
长江中游地区发现的与大禹时代相当的考古学文化，主要有晚期屈家岭文化及石家河文化，从其形态来看，可能大多是“三苗”部落的遗存.重要的考古发现有一系列不同等级聚落的城市遗址，面积一般在20×104-30×104km2的规模，其中以湖北天门的石家河城址尤为壮观，城内面积达120×104km2.中心城址还修建了高大的城墙、宽阔的城壕、大型高台建筑与祭坛.此外还有江陵阴湘城、荆门马家浣、石首走马岭等城址，说明城市景观的兴起已成为当时社会政治文明的重要标志[5].在石家河遗址发现的大型城址，城墙外有宽达数十米的护城河.护城河的有些地段是利用天然河道，有些地段则是人工开挖而成.倘若仅仅是用于军事防御，修筑如此宽阔的河道似无必要.根据其地貌的形态与走势，可以认为抵御洪水侵袭同样是这些城墙和城河的主要功能.可以想见那个时代在长江中游地区，水患已经对人类社会构成巨大威胁，而人们正试图探索如何与洪水协调共存.在农业经济领域，稻作技术与生产规模都有了长足的发展，不仅出现了人工营造的水稻田，而且还出现了比较简易的灌溉设施；小手工业与农业的分离刚刚开始，尚不具备明显的社会分工特色，而其产业布局往往与原料产地相关.位于长江三角洲的环太湖地区，盛极一时的良渚文化在那里前后延续了一千来年.气候与环境的显著变化，可能是其晚期文化衰落的主导原因.有些环境考古学家认为，良渚晚期的气候较前期变得低温多雨.由于地下水位显著上涨，使原先位置较低的广阔田野沦为湖沼，加上光热条件不足，使以稻作为主体的农业经济生产力受到很大挫折，从而削弱了良渚文化集团的社会政治实力，最后导致良渚文化时代的衰落.气候与环境的急剧变迁，虽然不一定是良渚文化走向衰亡的唯一或直接的原因，但可能是其中相当关键的原因之一.4大禹的历史功绩
以蚩尤为首 “三苗九黎”，是指古史时代大部分居住在长江中游地区的广大南方民族.由于当时蚩尤已经掌握冶炼技术，生产力比中原地区先进.《史记·五帝本纪》记述：“ 蚩尤兄弟八十一人，并兽与人语，铜头、铁额、食沙造五兵，仗刀战大弩.” 当时蚩尤拥有先进的兵器，农业与渔业十分发达.在发达经济生产力的支撑下，其军事势力不断扩展，直接威胁到居住在东部沿海地区的东夷和西部高原地区的戎夏族，所谓 “三苗九黎” 的侵扰，长期以来一直成为北方王朝的严重边患.尧、舜时曾长期征讨，直到大禹時代才逐渐将战乱控制平服.由于苗、黎等民族不再北侵，加上长江中游地区洪水得到治理，民生有了基本保障，国家从此出现了相对安定的政治局面.大禹在治理洪水的过程中，特别注意指导各地发展农业生产，安排人民生计，特别是在治水患的同时还统筹考虑到兴水利，开挖沟渠，应使其兼备排水和灌溉的双重功能.《尚书》记载禹 “决九川距四海，浚畎浍距川”，意思是大禹不但疏通了大江大河，还组织兴建了农田水利系统.《史记·五帝本纪》记载，大禹 还“令稷予众庶稻，可种卑湿.命后稷予众庶难得之食.食少，调有余相给，以均诸侯.”大禹懂得因地制宜，提倡在地势低洼的区域种植水稻.由此看来，后稷一生的事业是忠实地贯彻了禹大力发展农业的既定方针.因此，大禹作为华夏农业的始祖，同样是当之无愧的.古史记载的大禹主要有四个伟大功绩，一是 “丰水东注，唯禹之绩”；二是“四方攸同，皇王维辟”（《诗·大雅》）；三是他在南北各地广泛推行了“稷降播种，农殖嘉谷”（《尚书·吕刑》）的农业生产方式，引导民众进入安居乐业的农耕文明时代； 四是“伯夷降典，折民惟刑”（《尚书·吕刑》）.大禹通过治水活动树立了崇高的政治权威和亲民形象，为后来建立各部落方国之间的联合政体和统一的国家政治制度铺平了道路.他创立了以疏导为主体的治水方法体系，并从治水实践中总结出 “ 水-火-金-木-土-谷，正德，利用，厚生 ”的所谓 “六府三事九功”的东方文明模式.大禹倡导的这个文明模式，不仅成为后来中国历朝历代建国的政治宗旨，而且形成了古代东方文明的象征.5 有关大禹故里的辩论和日本文化根源于长江的说法
关于大禹出生于蜀地的说法，最早见于战国时期成书的《竹书纪年》：“ 帝禹夏后氏，母曰修已，修已背剖而生于石纽”.西汉文史家杨雄在《蜀王本纪》中记载：“ 禹本汶山郡广柔县人也，生于石纽.” 魏晋时代皇甫谧在《帝王世家》中作了以下的注解：“ 孟子曰，禹生石纽，西夷人也；传曰：禹出西羌，是也.” 那么石纽究竟在哪里呢？ 四川人大概从来都不去怀疑大禹在历史上是否确有其人其事，也从不怀疑大禹就是四川人，但是自明清以来，汶川县与北川县的地方官员和当地知识分子却为大禹出生地的“石纽”究竟应归属何地而争论不休.论辩持续了好几百年，想不到这样的论争到20世纪80年代会再度兴起而达到高潮.至今多数人认为，大禹故乡应是北川县禹里羌族乡的“禹里沟”，被古史记载为 “禹出汶川” 的四川省阿坝羌族藏族自治州的汶川县，则因为古迹证据的缺乏而在这场争论中甘拜下风.司马迁在谈到大禹生于西部时，曾经论及古代中国东西部地缘政治与文化兴衰的相互作用关系：“或曰：东方物所生，西方物之成熟.夫作事者必起于东南，收功实者常于西北.故禹兴于西羌，汤起于毫，周之王也以丰镐伐殷.”（《史记·六国年表》）.近几年来，日本早稻田大学的一些历史学者曾专程到岷江上游的羌族地区进行实地考察，此后发表了一系列论文.这些学者针对日本的古代神话与 中国 “大禹诞生” 传说以及蜀地岷江上游古代地域文化的许多相似之处进行了探讨, 因而推定两者之间具有某种必然的内在关连.其中尤其值得注意的是, 古贺登教授在一篇题为《古代长江流域文化和日本》的论文中, 详细论证了日本“神武天皇的众多传说是根据中国巴蜀的开国传说编写而成”的观点.他在对羌族历史文化的实地考察中，特别注重收集流传在民间的关于大禹的神话传说.古贺登教授在他的论文中谈到： “中国的开国传说也伴随着治水-建国这样的梗概.大禹治水的传说为其代表，川西的羌族人至今仍然确信禹是自己的祖先.” 他又说, 日本“文化的根源，...并不在于北亚游牧民族的文化，而在于长江流域的太阳信仰的养蚕、养鸬鹚的稻作文化” [6].参 考 文 献 戈宝权.<马克思恩格斯选集>中的希腊罗马神话典故.北京:生活·读书·新知三联书店，1978: 307 黑格尔.美学.朱光潜译.北京:商务印书馆，1984,(1):276 3 顾颉刚.顾颉刚古史论文集（第二集）.上海:中华书局,1988: 179 4 顾颉刚.顾颉刚集.北京:中国社会科学出版社.2001: 474 张绪球.长江中游石器时代文化概论.武汉: 湖北科学技术出版社,1992: 67 冉光荣，工藤元男等.四川岷江上游历史文化研究.成都：四川大学出版社,1994:4-7
The Watercourse Regulation Masterminded by DAYU and the Nonage of Yangtze Civilization
GU Renhe(Nanjing Institute of Geography and Limnology, CAS, Nanjing 210008,P.R.China)Abstract Water is a great craftsman who has sculptured the Three Gorges of the Yangtze River.And water is also the headspring of all the life on the earth that has nurtured the resplendent Yangtze Civilization.To some extent, the Chinese immemorial times was a long history in which the Ancients coexisting with the Flood.The YAO-SHUN-YU era in myths was the period when the Yangtze Noachic Flood happened frequently.DAYU is a great ancient hero widely known for his water-control in Chinese mythology and legend.He was the founder of the first unified kaiserdom-XIA dynasty.The famous story about DAYU's water-control was happened 4000 years ago.One of Chinese geographic sutras Shang Shu-Yu Gong recorded that DAYU had triumphant dredged up the mainstream and many branches of theYangtze River, another sutra Shui Jing Zhu has mentioned that the watercourse of the Three Gorges of the Yangtze River was excavated by DAYU.The legend about DAYU's water-control is widely spreaded and the deep adoration to DAYU is prevalent in Yangtze delta, especially in Taihu basin.In several stratums of the Neolithic age where deficient of culture trace massive mud was deposited.According to certain expert, that is the result of the Flood happened 4000 years ago.In Taihu region of the Yangtze delta, refulgent Liangzhu Culture continued some thousand years.The climate in the last period of Liangzhu Culture became more and more cold and wet.The rapid variance of the climate and environment is not direct or only causation but a important factor of the comedown of the famous ancient Culture.Keywords: DAYU, water-control, Yangtze Civilization
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? 国家自然科学基金项目(40271027,40371112)资助.2003-08-10收稿；2003-12-15收修改稿.顾人和,男,1947年生,email:rhguten@sohu.com.---------------
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湖
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科
学
15卷
增刊
顾人和:大禹治水与长江早期文明
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ｓｕｎｓｈｉｎｅ
ｓｕｎｓｈｉｎｅ
第四篇：文明与礼仪论文
礼是中华文化中独有的概念，也是一个多维度的范畴，是我国古代社会政治、伦理规范与礼仪的总和。礼仪是指以建立和发展和谐的社会生活和人际关系为目的，由人们在长期的共同生活和社会交往中逐渐形成，并以礼节、礼貌、风俗、习惯和惯例等方式固定下来的约定俗成的行为规范。礼仪素质是指人在礼仪方面所具有的相对稳定的基本品质，是人的素质的重要方面。下面是文明与礼仪论文，欢迎参考阅读！
题目：浅谈中学生文明礼仪教育
摘要：礼仪本是为了维系和发展人际关系而产生的，它贯穿于整个人类社会过程中，反映着人类社会的发展和进步，标志着人类生活摆脱了野蛮和愚昧，是人类精神文明的表现。礼仪是人自身最应达到的高地，文明、诚信、互敬，高素质，这些全是礼的代名词，全是礼仪价值的体现。
关键词：中学生；文明礼仪；教育
礼仪本是为了维系和发展人际关系而产生的，它贯穿于整个人类社会过程中，反映着人类社会的发展和进步，标志着人类生活摆脱了野蛮和愚昧，是人类精神文明的表现。
自中国进入WTO后，各种经济活动皆严格按照公平竞争，等价交换，信守合同等规则来运行，良好的社会风尚和安定的社会环境也是必不可少的，而礼仪在提高人们的道德修养，规范人们的行为，净化社会环境等方面起着十分重要的作用，它能使人们在交往中互尊互敬，和睦相处，形成良好的社会风气，对创造社会安定团结，规范文明公民的行为，协调人际关系有着十分重要的现实意义和深远的历史意义，所以，时代的进步和社会主义的建设离不开礼仪。
以君子风范待人接物，以礼仪行动处事纳事，在与他人谈和中，礼可以决定成败，在天灾人祸中，礼可以决定生死，在待人处事中，礼可以决定是非，在竞争学习中，礼可以决定优劣。
罗兰曾经说过：“如果要替成功的人找出一个最起码的秘诀，大概你会发现他们只是克服了自己的沉沦，以礼服人、待人。”
所以人会礼行礼往往决定着一切。良好的礼仪习惯是一种资本，可以转化为一个人内在的性格，情操，可以影响一个人的发展。
现代社会，人的精神要求日益发展，人人都在寻求一种充满友爱，真诚，理解，互助的温馨和谐的生存环境，寻求充满文明与友善，真诚与安宁的空间，文明礼仪作为我们中华民族的传统美德，是社会主义精神文明的重要组成部分，也是学校德育工作的主要内容之一，应该引起我们每一个教育工作者的重视。
礼仪教育是一种养成教育，是要从青少年抓起的，但由于我国教育中的“应试教育”弊端，使中小学被迫注重升学率，从而轻视了良好道德文明行为的养成，造成了青少年基础伦理道德的欠缺和文明礼仪意识的淡薄。
所以提高自身修养开展文明礼仪教育，让学生从现在起能在社会上做个懂文明礼仪的公民，在家做个懂礼貌的孩子，在学校做个懂文明礼仪的好学生，已是摆在教育者面前一个刻不容缓的问题。
那么怎样来对青少年进行礼仪教育呢？青少年首先应接受道德教育，让他们明白心术、懂得孝顺仁爱，学会诚信谦让，然后才是科学文化知识的学习。这本是最科学的学习次序。遗憾的是我们现在的青年父母大多注重子女纯书本文化知识的学习，而忽略了孩子最根本的道德教育。
其实只有通过生活学习实践，扎扎实实地实现孩童变化气质，养正心性，在此基础之上的才艺和知识的研习，才能真正起到改善孩子，让他真正成为社会有用之才的目的。
近几年来发生在大学校园的一些杀人事件的惨痛教训无不启示了我们。
青少年是正在成长的一代新人，他们身上焕发着青春的活力与蓬勃的生机，那一份纯真和自然之美是其他年龄人花费再大的力气也无法企及的，所以青少年的服饰以色彩鲜明、线条流畅、简洁明快为好，可以显示出青少年朝气蓬勃的精神面貌。
我个人更提倡学生穿校服，穿统一的校服不仅可以淡化学生之间的贫富差距，培养学生的平等观念，而且校服造型简捷，活泼大方，穿着统一的校服整齐美观可以让学生感到精神振奋。
青少年学生的头发也是一个令人头痛的问题，有的学生赶时髦，烫发染发，而显得老气和成人化。
我认为男孩子留平头最好，显得整洁干净，富有朝气，并显示出一种阳刚之美，女孩子可以梳辫子或理短发，这样就显得清新活泼。
常言道：“良言一句三冬暖，恶语伤人六月寒”,说话时态度应诚恳，自然大方，言语应和气亲切，声音适中，说话具体明了，不要模棱两可。《朱子童蒙须知》说：“凡为人子弟，须是常低声下气，语言详缓，不可高言喧闹，浮言戏笑。”《弟子规》中又说：“凡道字，重且舒，勿急疾，勿模糊。”
这里说的低声下气并不是谄媚，而是对长辈的一种恭敬，这是做人的根本，也是说话的基本礼仪。
走路也有走路的礼仪，很多人往往忽略自己的走姿，其实这非常重要。
有的青少年走路往往身体前仰后仰，或者左右摇晃，又或双脚呈“八字”形。
这都是我们所说的畸形，是不美的、不规范的、不雅观的走姿应该克服矫正。
对于青少年来说，养成正确行走的姿势更为重要，因为他们在这时候所形成的走姿，会影响他们一生，所以应该予以留心和重视。
正确优美的走姿应该“收腹挺胸，脚尖向前，脚跟先落地，两臂自然摆动，节奏快慢适当，矫健轻快，从容不迫”.这样的走姿有利于青少年身体的健康成长，而且也能体现青少年的朝气。当然“行”不只包括行走礼仪，它还包括了我们日常行为的一些礼仪，例如：出行时乘车的礼仪，旅游观光的礼仪等，这些礼仪我们只要注意的是遵守公共秩序，尊老爱幼，爱护公共设施，注意礼让就可以了。
一个人的“站相”非常重要，这是我们中华民族特别重视的，站立是人的最基本的姿势，优美的站姿是优美仪态的起点和基础，一个标准那就是“站如松”.未来世界的竞争最终表现为人才素质的竞争，注意汲取中华民族优良传统的有益内容，充分利用已为人们所一再传颂的喜闻乐见的规范、故事、格言和谚语，精心选择，编成系列教材。
要加强文明礼仪教育与养成教育，形成中华民族独有的文明礼仪规范、道德人格、强大的民族向心力和凝聚力。
使他们能够担当起振兴中华的历史重担，并为创造一个充满友爱、真诚、和谐、温馨的精神文明世界，促进整个人类的道德进步而努力！
参考文献：
[1]贝新茞。中学生文明礼仪教育研究[J].教育实践与研究，2000（4）：13-15.[2]邹明清。中小学生礼仪教育策略研究[J].科学咨询（教育科研），2007（14）：19.
第五篇：西周分封建国与统一文明进程的开始
西周分封建国与统一文明进程的开始
文化多元发生的时候 ,需要融合成一个统一的中华民族，这需要漫长的时间 需要很多的工作，所以这个统一化的文明进程，实际上都是区域性文化的发展，它们如何走向一种统一化的过程，这是一个漫长的过程。它有赖于先民的不断地这种努力才能完成这个过程汉民族的形成在什么时候 学术界有不同的说法 但是它的开始过程，就是这个民族开始它的建构开始形成，开始形成主体核心，需要一个漫长的这种演进的过程。
1.《尧典》篇实际上讲了两件事情，就是尧舜时期的事情，第一 讲尧时期有大洪水 第二个事情就是 治大洪水，然后就是天文历法。
2.上古时期的族群凝聚，这是一种初步的凝聚，这种凝聚非常不稳定，它是靠着它自身的文明来吸附 这个还不是一种政治性的凝结或者是一种民族的这种凝结。文化的这种点点滴滴汇入中原文明，它自身当它形成的时候，它实际上可能是融合了，很多地方的文化因素。
3.一个民族的形成，它必须要操相同的语言，相信相同的价值观念，有共同的生活理念，才能算一个民族精神上的这种文化建构，这种族群的凝聚，它要靠着某种媒介，某种精神表现方式这种宗教活动，就是一个很重要很重要的方面
4.殷商两大族群，曾经在帝喾时代都朝向了五帝这个主干系列，这就是一种族群的凝聚，为什么凝聚？因为五帝这个系统强大，文明，所以众多的小族群向它归依。随着家天下到来的时候 尧舜时期的那种服凑，奔向文明的那种方式陡然就中断了，拦腰斩断。真正的文明进步，把人的生命看得高于一切。
5.封制对民族团和的决定性意义，分封制这个现象不仅是一种社会制度，每一个民族都有自己的古典时代，例如古希腊它在公元5世纪达到了鼎盛
社会文明达到社会民主，往前看公元六世纪 梭伦 克里斯提尼改革以后，这才奠定了5世纪的那种繁荣，中国文化在春秋战国，百家争鸣达到了绚烂 但是这之前的一个制度做奠基它作为一个制度存在的 一个民族它解决这个问题，大地意义上建伟大的国家。
6.一个民族要建立有它的文化上的这种共同心理结构，共同价值观念 共同的信仰这种出现，这就是西周礼乐文明的诞生。封建制它建了以后，它特别强调宗法体系。
7.北狄入侵管仲提出来一个主张尊王攘夷，然后华夏意识即诸夏意识崛起了《公羊传》跟《左传》并行的解释春秋也是春秋时期的人提出一个观点不论你是华夏还是夷狄，你身上有了中原纹理你就是华夏。
8.大鬼礼是原始民主色彩下的一种典礼，突出的是民主表现形式，是每一个公民都有资格参与的国家政策的制定国家公务人员的选定的集体活动。
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