文明冲突与对话论文

第一篇：文明冲突与对话论文

广东技术师范学院

2013—2014学年度第（2）学期课程考核

考核形式： 考核

考核时间: 120 分钟

装

订科 目：文明冲突与对话

线序号：

专业：

12计本1

姓名：

杜辉辉

考生答题不得超过此线 “Clashes and Dialogues of Civilizations” is a very popular topic recent years, and you are required to write, in English or Chinese, a relevant paper of 2000-4000 words, with relevant examples.文明冲突世界局势分析

最初对于文明对话与冲突这门公选课不是很了解，经过老师的讲解以及同学们自己的演讲还有经典的影片，我对这门课有了更进一步的了解。下面我主要分析文明冲突世界局势。

(一)文明对话与冲突的定义

美国911事件的发生，形成全球秩序与冲突的新焦点，国际恐怖主义的兴起，业已对全球和平产生严重威胁，而此一暴力恐怖活动的根源，仔细探讨即出于文明与宗教之间的冲突与对抗。

美国哈佛大学教授哼庭顿曾于1993年「外交事务」期刊中，发表《文明的冲突？》一文，其论点强调：自冷战结束后，未来国际关系中的重要冲突之源，主要来自「文明」之间的冲突，目前世界上共有八种文明：西方基督教文明、中国儒家文明、日本文明、伊斯兰文明、印度文明、东正教文明、拉丁美洲文明与非洲文明。而未来世界冲突的主要关键在于西方文明与伊斯兰文明或儒家文明之间的冲突与对抗。

哼庭顿的文明冲突观点虽有甚多误解与错误之处，然而观察911事件之后，美国（西方文明代表）与伊斯兰国家之间的冲突，显然也是由于长期双方漠视宗教文化，未能相互和谐对话，导致剑拔弩张的冲突局境。

今日国际紧张冲突不断，导源于「文明冲突」或是「宗教冲突」，此一重要问题值得深入探讨。事实上，综观今日全球之冲突地区，从东欧、中东、非洲、南亚至东南亚等地，皆导源于传统部落与宗教信仰之间的冲突。例如：

(一)东欧地区乌克兰与俄国之间(天主教与东正教)；波士米亚、科索沃战争(东正教与伊斯兰教)。(二)中亚地区：亚美尼亚与亚赛拜疆(基督教与伊斯兰教)，以及俄国车臣问题(伊斯兰教与东正教)。(三)中东地区：以色列与阿拉伯国家(犹太教与伊斯兰教)。(四)中非地区：胡图族与突西族之间部落信仰冲突。(五)南亚地区：印度与巴基斯坦(印度教与伊斯兰教)。(六)东南亚地区：印度尼西亚、马来西亚、菲律宾等地之宗教冲突。这些流血冲突事证，皆证明宗教之间的冲突业已引起国际冲突，更影响世界和平甚巨。

当前世界各地发生的宗教冲突多属于世界主要宗教团体之间的冲突，不同的宗教信仰团体，因彼此思想、观念、价值、生活经验、生命意义等看法不同，而存在差异与对立，进而相互仇视，终至产生冲突与流血。有学者主张，今日一切人类冲突中「宗教冲突」只是表象，实际上其它因素，例如：政治权力、经济利益与生存权益等才是主因；不过，吾人客观分析，其实人类彼此冲突各种因素皆存有相当比重，不宜以单一因素论断之，因此不论将当前国际冲突归纳为「文明冲突」、「文化冲突」、或是「宗教冲突」，皆必须以宏观与多元视角观察与分析，只不过其中某项冲突因素所占比重较多而已。

美国遭受911恐怖攻击事件之后，全球政治研究视野均已转向杭庭顿之「文明冲突」观点，从客观政治现象分析，由宗教极端主义发动之恐怖攻击，导致区域战争扩大发生（阿富汗战争），则是一项明显的事实。杭庭顿在911事件后，曾于新闻周刊撰文指出：当代全球政治就是伊斯兰宗教战争的时代，回教徒打回教徒，打非回教徒，次数之频繁，较诸其它文明世界的民族尤有过之。伊斯兰宗教战争已取代冷战，成为国际冲突最主要形式。

（二）宗教基要主义的兴起

全球宗教冲突愈演愈烈，除了政经、社会因素影响之外，各大宗教文化中之基要主义(Fundamentalism)教派与组织的兴起，亦是冲突扩大的重要因素。宗教基要主义一方面以改革社会现况自居，反对西方现代化所带来的社会腐化与政经侵略，另一方面又以恢复传统教义为号召，企图以教义、经典作为维持社会秩序与国家发展的依据，进一步为达成其宗教神圣性目的，不惜采取积极地武力手段，以「圣战」为号召，进而演变成为宗教极端主义与恐怖主义，结果导致世界各地冲突不断发生，形成当前国际政治关注的焦点。

1、基督教基要主义

主要是指美国基督宗教中的激进派，称为「新基督右派」(New Christian Right)要特点：

1.源于福音派教会，强调上帝会祝福美国，打击邪恶与腐败(魔鬼)。2.维护家庭价值与道德议题为焦点。3.反对学校教授进化论。4.强调种族隔离政策。

5.反对共产主义，反对恐怖主义。

2、伊斯兰基要主义

今日中东地区大多数国家伊斯兰教信徒为多，其反对西方文化，鼓吹建立伊斯兰文化。，其在美国社会具有极大影响力量。主主要特点：

1.正本清源，回归伊斯兰教传统。

2.强调传统宗教教育，实行「伊斯兰化」法制。3.国家政府实行伊斯兰教的统治。

4.主张「宗教政治化」与「政治宗教化」，建立伊斯兰国家。5.反对西方化、世俗化所建立的制度与生活方式。

6.反对社会腐化、道德堕落，重新确立伊斯兰文化认同。

3、犹太教基要主义

今日以色列建国主要依靠「锡安主义」(Zionism)力量－锡安复国运动为主。然而犹太教基要主义反对锡安复国运动，强调：应相信上帝将派弥赛亚(救世主)的降临，犹太人最终会回到古老的家园(重返应许之地)。

今日以色列两个主要基要教派团体： 1.Neturei Karta(NK)：「城市的保卫者」，属于保守的基要主义；相信犹太民族的历史命运，必须透过上帝的「放逐」与「救赎」，才能重建以色列国家。2.Gush Emunim(GE)：意指「忠诚的信仰集团」，属于革命的基要主义；强调犹太屯垦区，符合犹太人的生存，亦符合圣经的记述。主张用「武力」保卫自己，形成与巴勒斯坦人的冲突不断。

（三）、美國911恐怖攻擊事件的影響

1.国际恐怖主义再起，对全球和平形成严重威胁。

2.强国与弱国因「不对称战争」影响，促使后冷战国际秩序必须重新定义。未来强国支配力量减弱，多极化世界格局逐渐形成。

3.美国从布什政府上台后之片面主义立场，转而寻求国际合作，共同打击恐怖主义。4.后现代政治中差异政治(politics of difference)与认同政治(identity politics)之出现，促使吾人省思当今政治与文化霸权与帝国主义之影响。

5.南亚、中亚及中东地区，因政治伊斯兰之影响力扩大，促使地缘政治理论再度受到重视。

（四）、当前世界冲突的主要焦点

1、以巴冲突

以色列与巴勒斯坦双方自2000年12月开始，迄今相互以「恐怖手段」攻击，造成双方人民大量伤亡。以巴问题乃是一项「领土与生存」的争夺战，双方丝毫不让步，未来如何解决？必然考验各方智慧。

2、美伊冲突

自1990年伊拉克入侵科威特，美国于1991年元月进行「第一次波湾战争」，战事经一个月结束，双方协议停火。伊拉克经过十年整军备战，拥有大规模毁灭性武器（生化或核子武器），拒绝联合国检查，且暗中协助盖达恐怖组织，美国视其为头号「邪恶轴心国家」，必要除之而后快；目前双方战事迫在眉睫，未来发展将影响全球政经甚巨。

3、印巴冲突

双方自二次大战后，分治建国以来就纷争不断。

今日主要焦点是：1.克什米尔问题

2.宗教冲突问题

3.核武竞赛问题

4、两岸问题与冲突： 1.一个中国争议 2.两岸三通争议

3.两岸军备竞赛，飞弹布署威胁，形成台海危机。

5、两韩问题与冲突

1.北韩拥有飞弹与核子武器。

2.南韩亦欲发展核子武器，形成军备竞赛。3.美国视北韩为邪恶轴心国家之一。

（五）篇后总结语

今日世局混乱，区域冲突战争不断，国际恐怖主义危害全球，宗教基要主义复兴，皆造成世局面临危机。

然而「危机即是转机」，各国应致力于和平之道，尤其美国应以「恕道」、「博爱」精神面对，不应「以战止战」，造成怨怨相报，否则第三次世界大战必将引爆，世界即将面临核子毁灭危机。我们不得不正视与反省。各文明核心国就要遵循三个原则：（1）尽量避免干涉其他文明的冲突；（2）互相协商遏制和休止彼此文明的断层线战争；（3）努力探寻并扩展与其他文明在价值观、惯例和习俗方面单色共性，学会如何在复杂的多文明的世界内共存。当然，至于如何做还需各国相互协商洽谈，达成一致，然后再认真地贯彻下去。

第二篇：文明冲突与文化融合

文明冲突与文化融合

作者: 发布时间：2007-11-26 来源:

赵林

武汉大学哲学学院教授、博导

五个文明形态

在这样的五个文明形态中，按照今天已有的考古学的资料，最早的文明应该还是两河文明。两河文明是在公元前350年左右就出现了城市，比如说像苏维尔这样的城市。已有的国际界的通行的标准，人们改变和告别了游牧的生活，开始过上了固定的城市生活，有了专职的国家集团，有了固定性的庙宇祭祀中心，有了文字，这一系列都有了，我们说就是到了文明了。到公元前350年左右，在两河之间就出现了文明。这是最早的。

第二个稍晚一点的就是埃及尼罗河文明，大概在3500年左右，就出现了最早埃及古王国，中王国和新王国之后才出现。这两个文明都可以说是5000年以上的文明史，这是毫无疑问的。

第三个是爱琴文明，主要是在克里特岛上，是地中海通往爱琴海的口上，爱琴海是地中海的东北角上，这个克里克岛的文明是在公元前2600年左右就出现了，而且是达到了非常辉煌的程度。克里特文明，是最早的爱琴文明，是受到了来自南边的埃及文明和东边的两河文明的共同影响。保留了很多埃及文明的东西，比如说他们的神话中半人半神的人兽结合体。爱琴文明是深受这两个文明的影响。

第四个是克拉达文明，这个文明出现的时间大概也是公元前2500-公元前2600左右，在印度河流域，是一群皮肤黝黑的土居人，是最早的当地居住者。在英国的考古家在死者的坟墓的地方发掘出了很多水平很高的文化遗体，被证明是公元前2500年左右就出现的古代文明。

最后一个就是中国的先秦文明，大家知道，我们经常说我们是炎黄子孙，炎黄帝的后人是后人杜撰出来的，是伪造出来的，根本就没有什么炎黄嫡系，我们有自己的传说，大家就喜欢当真了，炎黄王都是传说中的人物，或者是部落中的人物，是一个氏族，或者是一个部落。我们说是炎黄子孙，真正的编年史是从夏代开始的，之前的不是正史，现在翻开历史学的辞典，《汉语大辞典》后面的中国编年史也都是从夏代开始的，之前的都是传说，真正的开始是从夏禹开始的，夏商周从这里开始的中国文明史。国际学术界对于文明的标准，它认为中国的文明史要从商代开始，而不是夏代开始，知道的理由是三代文字现在没有确证，一个没有文字的文化不被承认，一种专门用于记事的文字，没有记事的文字的文明就不被承认。我们中国最早的文字是在清朝末年，明朝初年。一个偶然的机会发现了甲骨文，这是商朝中期的文字，商朝早年的文字都找不到了，更别说是夏代了。如果是从商朝算起，我们的文明时代只有3500多年，从公元前16世纪开始，距今是3500年，推到夏禹王姑且可以算做是5000年的文明史，如果是从商朝算起只有3500多年的文化史。

农耕文明和游牧文明 这样的五个文明最初是在人类的亚欧大陆上，这样的五个文明是非常有意思，一字摆开正好是同样的纬度，可能是这个纬度的气候、雨水都是差不多的。这样的五个文明，从地图上看最早都是沙漠中的一点绿洲，在纬度上整个五个文明上下，就是在北回归线到北纬三十五度之间，这样的狭长的地带，五个文明一字摆开，每个文明所在的纬度是一个都达不到，是很小的，往往就是一个很小的城市。最早的夏商周的城市就是在黄河流域中下游，到黄河入海口，这样的区域，珠江流域最早虽然也有原始的文化，但是还称不上是文明，只有的狭长的地带中，北纬是可以统一的，经度是不一样的。每一个文明所占的经纬度都没有小。在它们的周围基本上是这样的，在五个文明的南边往往不是大海就是一些蛮荒之地，而在这样的五个文明的北边，那是草场，是很多游牧民族。他们是过着游牧的生活，发展是没有规律性的，有自己的规律，但是在定居的农耕来说，说来就来，说走就走了，他们都没有进入到文明时代，只有农耕民族才进入了文明时代。这样的一些游牧民族，在五个文明的北边，也包括在他们的中间，经度中间有很大的孔隙，他们的文明程度要远远低于农耕的文明。南边是五个文明构成的文明地带，形成了这样的格局，南农北牧，南边是农耕生活进入了文明，北边是游牧的民族，过着原始的野蛮状态。南富北穷，南边是有大量的剩余产业，而北边的经济是发达的，他们的生活是没有计划性的，他们的整个经济水平是比较贫穷的，形成了这样的局面，同时在军事力量上，确是南弱北强，为什么呢？北边是长期吃肉形成的彪悍，机动性也是比较强，体力比较强健，养成了他们的一种凶悍的性格。而南边的人民过着定居的农耕生活，春播秋收，这样的非常安逸，养成了一种惰性，某种程度上战斗力也是没有北边的人强，一切都是拼机动性，体力和勇敢，所以南边就不如北边的民族了。看中国的历史是有很好的佐证，都是秦时明月汉时关，从商周时代开始，一代代的游牧民族都是从北边过来了，到匈奴，党项、契丹、蒙古，等等都是从西北过来的，有的甚至是颠覆南方的政权，比如说元朝。像西方世界里，希腊人首先是被北边来的特洛伊人打败了，还有罗马人都是入侵者，都是从北边来的。刚才举的例子是北方的民族不断的冲击南方的民族。

入侵效应和酵母效应 这样的冲击的结果就导致了两个效益，这个分别从时间和空间上加以总结。这个效益从时间上的效益，就是一次游牧世界对农耕世界的大入侵，北边的游牧世界对南方的农耕世界有大规模的入侵，每次都是持续300多年，时间上就导致了农耕的文明发生了形态的改变。旧的文明形态消灭消失了，新的文明形态重新开始了，重的来看就是形态的蜕变，就有点像是春蚕了。大家注意到一开始是一个卵，然后就是不断蜕皮，然后吐丝、结茧，然后再成蛾吐丝再成茧，这样的一种形态的变化，但是还是一条蚕，主体还是那个主体，这个文明也是如此的。爱琴文明由于当时有一批原始的游牧民族大入侵，导致了爱琴文明发展成为了希腊罗马，而两河文明发展成为波斯文明，克里克文明成为了古代的一种文明。而中国古代的文明也经过了混杂的春秋战国，秦国本来是一个游牧的民族，开始养马再开始富裕，最后秦始皇统一六国，只有的效应称之为“春蚕效应”，是一种文明形态的变化，一个旧的文明消失了，一个新的文明出现了。

还有一种叫做空间上的变化“酵母效应”，以前蒸馒头要用酵母，包裹起来的面团用了酵母，留一段酵母下一次再发面。农耕被游牧民族入侵，就导致了文明的发酵，看起来是游牧民族包围了农耕民族，实际上是游牧民族被农耕民族同化掉了，他们生活的地方，被农耕民族以柔克刚，反过来把游牧民族消灭掉了，本来最初的五个文明都是弹丸之地，随着一次次的游牧民族对农耕民族的大入侵，一次次的扩大了农耕民族的范围，几乎整个世界都便成了农耕民族的世界，游牧民族变了，没有了。三代以来，夏商周以来，一次次的游牧民族的入侵，你到哪里去找这些原始的游牧民族呢？这些游牧民族都不见了，满族人今天都没有了，而华夏文明不断的向世界扩展，今天来说，鸦片战争发生之前，上到黑龙江下到珠江地区，都是农耕民族的世界了。

两个效应，一个是文明时代时间上的突变，还有空间地域上的扩张，西方工业化文明崛起之前，整个人类文明世界的基本格局。也就是说，在15世纪之前，整个人类文明的发展，主要是通过游牧世界和农耕世界所组成的。这样的一个过程，我们今天结合图表就简单的把这个过程拉一个线，简单的做一个介绍。刚才说的是一般性原则，从公元前2000年初期开始，比如说从公元前2000年左右开始，一直到公元前2000为止，一次次的游牧民族对于南方的农耕民族大入侵，入侵之后统治了农耕民族，被农耕民族潜移默化同化了，看起来是征服了农耕民族，实际上是被农耕民族同化了，所有的文明都是这样发展的。游牧民族是很彪悍的，久而久之是接受了你的文明生活方式，改变了野蛮的原始文化，而接受了你的文明。满人的八旗子弟，入关之后，久而久之，基本上就变成了文人了，多尔衮那些子弟兵已经没有了。所有的各大文明圈都是这样的，彪悍的民族来了，几百年之后，全部没有了，都被弱化了。文明的发展过程

简单的对于几个文明的发展过程做一个讲解。在3500年的时间中，一共是发起了三次大入侵，第一次是一批亚利安那的游牧民族，本身就是一个有争议的事情，到18世纪的时候，西方的语言学和考古学的发展，西方的语言学家就吃惊地发现，从西班牙语到法语、英语，包括了波斯语、拉丁语这些所有的语言中都有一个同源性，具有共同的词根，相似的语法变化规格。有学家就假想了，最早这些语言有一个母体，是黑海和里海之间的一块地区，这个地方被称之为亚历安那地区，就把这个地方的语言称之为亚利安语。在公元前2000年以后，首先是在黑海和里海之间的游牧民族向三个方面大入侵。一个是向西南，一个是向正南，一个是向东南。西南这一支入侵之后，就冲入了西欧的半岛，后来我们说的希腊人，意大利的祖先罗马人，西班牙的祖先高卢人，都是这一支向西南冲入的雅利安人。所以第二个文明，希腊的罗马文明本身就是由一批最早的入侵者，当时原始的爱琴文明创始人融合的，本来这些都是入侵人，希腊人最早就是荷马诗史中所描写的，这是一批，所以我们今天说的那些西欧人的祖先，希腊人、罗马人、高卢人、凯尔特人，都是今天欧洲国家的祖先，是作为游牧民族第一次对于文明世界冲击时来到的。经过了几百年的黑暗时代之后，创建了新时代的罗马文明。往正南的一批，包括了波斯人，他们在入侵之后，和两河流域相结合，最后开创了波斯文明，这是最后的文明，但是最强大的，这是亚利安那的游牧民族，建立了强大的波斯文明。

往东南的这一支往南亚的印度河流域，这一批人被征服了，沦为了奴隶。印度语中这就是没有“鼻子”的意思，征服者都是鼻子比较高的，当地人说是没有鼻子，其实是鼻子比较扁平，就被称为印度的贱民，有身份的人的四大种姓，其他的都是贱民，这样的四大种姓是征服者，在古代的印度文明，是他们的宗教文明，印度成为了一个宗教的万花筒，和民族的杂交和融合是有密切关系的。这三支分别的向西南、正南、东南入侵，导致了前面的两个文明，发生了变化，新的一代文明，希腊罗马文明，波斯文明，古代印度文明应运而生，完成的这种嬗变。

刚才说到了秦就是西南的游牧民族，这样的混杂进入了春秋战国之后，出现了强大的秦汉时代，汉是我国历史上最早的强悍时代，唐汉是最值得骄傲的时代，唐代有博大的胸怀，是一种繁盛，而汉代是雄兵重武轻文，这个时候是很强大的。经过雅利安游牧民族对于农耕时代的入侵之后，引起了文明的蜕变。古希腊的文明是由于当时的地理位置，那时候的地理位置是比较好的，北边有地中海，游牧民族往北边来的时候，往往是侵入不到它，一碰到水他们就傻眼了，不会划船，埃及文明在当时是比较幸运的，在游牧民族第一次大规模的入侵中幸免遇难，他们没有发生文化的毁灭。

一个生物学中一个生物过于纯种系是不太容易生存的，这个埃及文明的命运就是太“纯洁”了，埃及文明的两个象征，一个木乃伊和金字塔，文明成为了木乃伊和金字塔了，那只是一个地理位置叫做埃及而已，先后被波斯化、罗马化，伊斯兰教化，基督教化，只是地理位置在这个地方而已了，已经没有了文明了。已经绝后了，没有了传承，古代的文明经过了第一次入侵之后，就变成了四大文明了。波斯帝国也是非常不得了，喜欢打仗，发起了三次战争，始终有了自己的宗教信仰，谁来征服它都不能改变它的信仰，这是第一次游牧民族对于农耕世界冲击之后导致的结果。紧接着第二次游牧民族对于农耕民族的入侵了，这次是由中国西北部的匈奴人是冲击的发起人，匈奴自从汉高祖的时候就开始对华夏文明产生了威胁，在今天的山西大同附近的山脚，对当时的匈奴王四十万大军围困了，当时贿赂了单于的妻子才放了刘邦一命，后来就有了和亲的策划。当时就开始打匈奴了，打到了后汉的时期，由于汉朝主动的打匈奴，打匈奴他们就往西跑，平静的游牧民族被挤压着草原上的其他的人往西跑，逼迫这些人打不过匈奴人，他们是形成了比较大的部落集团，就逼着草原上的游牧民族往南跑往西跑了，这些人跑到南方的农耕世界，就导致了第二次的大入侵。到了公元五世纪，日耳曼人入侵为什么会到那边去呢？日耳曼人虽然是凶悍，但是打不过匈奴人，所以不得不去打罗马帝国了，西罗马帝国被一批日尔曼蛮族，一直进入到罗马帝国，把这个罗马帝国分得七零八落。这是在西边，东边的秦汉帝国灭亡的时候，三国时代，魏晋南北朝的时候，是因为匈奴等五支游牧民族来了，把整个中原占领了，建立了蛮族政权，这是由于北方游牧民族大入侵的结果。中国经过了几百年的混乱，一直到隋朝的崛起才开始统一，到了唐代这个时候开始文明了。第二次的游牧民族对于农耕民族的大入侵，导致了这几个民族的改变，罗马帝国，秦汉时期，还有唐宋元明清，都受到了游牧民族的影响。印度那个时候，虽然是没有受到大的入侵，但是也是受到了北匈奴的影响，还有阿拉伯人，这是第二次游牧民族对于农耕世界进行入侵的奠基，这是一支在沙漠中崛起的帝国，对周围的农耕世界进行了大入侵，结果是对波斯王国进行入侵，出现了一种大的改变，成为了统治当地人民的意识形态。四大宗教文明

这样的四个不同的宗教，分别是基督教文明，伊斯兰教文明，佛教文明，儒家文明，这样的四大文明，大家知道基督教是公元前1世纪在罗马产生的，我们是非常的熟悉，这时候是罗马帝国的时候，儒家的文明是从孔子的地方算起，这是春秋时代，但是汉武帝的时候，罢黜百家的时候，独尊儒术，都是第二个文明出现了，第三个文明时代才形成了气候，因为一个宗教或者是一个伦理体系，被官方所接受，到深入民心，成为所有这个地区人民自觉加以奉行的价值观念，这是需要很长的时间的。基督教真正的成为普遍的宗教，是在蛮族大入侵之后，公元前7世纪之后，成为了自己的安生的原则，全部都接受了基督教。到了公元前7世纪以后，西欧的所有的文明都受到了基督教文明的思想影响，欧洲是一个封建社会国家，中世纪有很多个国家，德国还有几百个国家，是无法用国家的形态来解释那时候的状态，只有一个是统一的，就是大家都是基督徒，不管你是生活在今天的法国、德国、北欧还是南欧，不管是哪一个贵族的领地，你从生到死都是基督教的教民。东汉之后就乱了，佛教也是顺势而来了，唐宋之后，儒家思想才真正的深入。唐宋之前，这个思想是比较混乱的，儒家、佛、道，三教互补合一，在唐宋之后，才形成了新的儒学，真正的深入人心，从唐代以后，科举制度使儒家的思想深入人心，你要成为人上人，就要读儒家的思想，只要把儒家的思想参悟透了，才有可能参加科举考试，才能当官走上仕途。到了唐宋时期，儒家思想才真正成了中国人真正奉行的安身立命的思想。阿拉伯帝国出现的问题，我的国家的宗教信仰到哪里，我的阿拉伯人就到哪里，全部都是伊斯兰教。印度有一种宗教思想，婆罗门教，印度人坚决相信的是印度教是从来不会改变的。公元前4世纪印度教产生之后，很多的游牧民族来入侵，特别是阿拉伯人一次次的占领和控制了印度，但是在数千年的时间中，印度人的基本信仰印度教是从来没有改变的，四大宗教，中国是伦理，并不是宗教，儒家是一种伦理。四大伦理确立之后，意味着各大文明圈的人有了自己不倒的精神脊梁，从此以后，不管是暴力入侵还是和平渗透都是不可能的.所以从那以后，差不多近1000多年的时间，从公元前七世纪以后，西方人都是在基督教的理念支持之下，开始发展的。启蒙运动，科学民主精神的高涨，告诉大家，基督教在西方人的心中是怎样的地位？美国人有70%的人是基督徒，在全体的人数中，这是占了很大的分量。尽管是科技发达的地区，基督教仍然是西方人安身立命之本，每个人到周末都要去做礼拜，因为是基督教徒，在上帝面前我是渺小的，跟一般的老百姓是一样的。基督教对于西方文化，到今天仍然是有着很大的影响。一个世俗化的时代，往前推100年，1910年的时候，西方基督徒是95%以上都是基督徒，现在是比较自由化的时代，美国是80%，西欧是70%，而北欧是80%都是基督徒，到今天经过了启蒙运动，仍然是西方人的安身立命之本，一般的中产阶级都是穿得非常整齐的去教堂做礼拜祈祷，尽管可能是科学家，学问家，但是仍然会去向基督祈求。一天是五、六个小时的实验室中的做科学实验，但是星期天的时候，问自己的内心有没有罪，这个问题要由上帝来解决，很重要的一部分，对于他来说是不可以缺少的。这就是基督教。而伊斯兰教，今天中东所有的伊斯兰都是伊斯兰教的教民，在伊朗如果你不信伊斯兰教，不是穆斯林的话，那么你的命运就很难说了。这是国家立法规定的。印度教世界，虽然说佛教是由印度教产生的，这是墙里开花墙外香的宗教，已经有3亿7千人的佛教徒了，这个佛教不容易统计，这个组织化不强。印度教在公元四世纪产生的，有多少印度教徒呢？有8.5亿印度教徒，印度有10亿人。上一届的印度总理在就职演说的时候，要以印度教的精神建设一个现代化的印度，这跟我们建设有中国特色的社会主义国家有点相似。

文明的冲击 中国儒家的文明就不多说了，这一百多年是受到了多次的冲击，特别是文化大革命之后，是认为的批得很臭了。现在主要是倡导了儒家文明，儒家是主干，在五四运动之前的1000多年，儒家文化是深入人心的，从唐代开始，更不要从秦汉和春秋了，真正的有影响，是从唐宋到五四运动，1000多年的时间，儒家的思想是深深的深入到中国人的心脉之中，控制了中国人的思想、观念、意识、形态。这四大宗教，一旦形成，很难改变。这样的世界，文明就是以这些东西为基本的依托和纽带，有了这个东西，再往下看，紧接着后面的第三次的大入侵，就不起什么作用了，这由中国西北部的蒙古人开始的，蒙古人和突厥人，在整个中亚、西亚，一直到了小亚细亚和俄罗斯的南边的中亚，建立了四大王国，在中国建立了元朝，所有的文明就全部的占领了，这样的时候，四大宗教已经确立了，因此蒙古人的统治只能是昙花一现。蒙古人为什么很快就完蛋了，就是因为当时的蒙古统治者拒不接受中国的儒家文化，当时忽必烈是比较开放的，之后的接班者就不一样了，希望在马背上打天下，也要马背上治天下，这是行不通的，金国之后就是汉人，还有偏南方的南人，这里的南人的文化程度是最高的，是南宋子民，这个文化水平和经济水平都是很高的，我们杭州这个地方，沪、宁、杭这个地方，上海是不算的，是洋鬼子来了之后逐渐的发展起来的。真正的发展起来的就是金陵、杭州这个地方，是在南宋时代发展起来的，整个的中国文化中心南移，金陵、杭州这个地方开始发展了，经济文化中心，蒙古人把南人列为最底下的，所以不可能长久。多尔衮入关之后，就采取了汉治，一系列的用汉人的字，接受汉族人的文化，就可以长治久安了。在其他的四大蛮国，不是被伊斯兰教改造就是被基督教改造，不然就完蛋了。这样的四大宗教是根深蒂固的，不可改变的，这样的一两百间，这些国家是昙花一现，一点影响都没有的，对于西方是造成了比较大的影响，被称之为黄祸，不仅仅是蒙古人，还有突厥人，这些突厥人就是今天的土耳其人。当时是建立了奥斯曼帝国，把基督教的堡垒君士坦丁堡在公元前4世纪建立之后，就成功了抵御了伊斯兰教的一次次入侵，1453年终于被土耳其人打下来了，这样一下子就退缩到了欧洲的心脏地区了，匈牙利和奥地利就成为了抵制土耳其人的前线，最后一次围攻维尔纳的时候没有成功，一个新兴的西北欧开始崛起了，然后很快的开始了由北向南，由西向东的全球化，在19世纪末达到顶峰的殖民化浪潮。把所有的非西方的国家都变成了自己的殖民地和半殖民地，阿拉伯地区全部被法国人、意大利人占领了，印度成为了殖民地，中国成为了半殖民地，这样的全世界都变成了西方的殖民系统，这样的分野就被掩盖住了，这里就是西方和非西方，东方和非东方，这是一个工业世界将传统的农耕世界一下子抹掉了。农耕文明的底盘拿过来之后，到公元前1500年左右的时候，我们可以说，这个地球上几乎就没有了什么游牧民族的立足之地了，已经不能构成自己的世界了，今天已经成为了旅游观赏的对象了。紧接着从18世纪开始，第二次的殖民化，亚非拉所有的有人居住的地区，都变成了工业世界。工业世界征服农耕世界的故事，现代化就是殖民化，中国的工业化也是在殖民化中开始的，如果不是洋务运动就不会学习西方的科学制度，没有五四运动也不会学习西方的科学民主。这个主题就变成了西方与非西方的冲突，还有政治形态的冲突，资本主义与共产主义的冲突，也是西方内部的冲突借助全世界的舞台来展开，所谓的共产主义与资本主义的冲突，两大阵营的冲突，是西方内部冲突的地域扩大化，共产主义也好，资本主义也好，都是西方内部的人。马克思主义是按照西方资本主义设计的，是资本主义发展起来的共产主义。从近代以来，18世纪之后，西方文化对于东方文化的影响，第一个是通过海洋途径，在全世界建立了西方的传统国家的殖民地，比如说像印度，和中国香港都变成了殖民地了，像澳大利亚的一些地方，还包括中东，通过海洋的方式占领了这些地区之后，变成了殖民地国家。西方用一只手抱着半个世界，另一只手抱着另外半个世界，然后两只手打假，这是西方世界自己的事情。随着全球民族解放运动的开展，前殖民地的地区纷纷获得了政权，文化一定会复苏，这个文化的保守就是回到自己的根，建设现代化的根基。一个方式就是像拉丁美洲、北美洲，澳大利亚，南非，这些地方由于西方殖民者来到之前，这些地方还是蛮荒状态，南美洲过去基本上没有什么文明了，印第安人生活的地区，还没有进入到文明，来了之后进行了殖民化，灌输了西方的文化，最代表西方的并不是西欧，而是美国，美国最早是印第安人的地方，是殖民地，今天却成为了西方的带头人。成功的进行了西方的殖民改造，来之前这个地方没有文明，所以很容易被同化，被殖民化的过程很容易。一个刚刚出生的孩子送到美国去，长大之后的举止思想都是美国式的了。这些地区当西方的殖民者来之前，已经有几千年的历史了，好像西方的殖民者已经把这些地区的人民殖民化了，但是实际上这个文化是根深蒂固的，表面上已经改造了，但是到一定时候会枯木逢春，重新焕发出生机。文明的回归

所以你看中国、印度、伊斯兰教地区，一旦获得了独立，国家的政治独立，马上向传统文化开始回归。今天了说，伊斯兰教和穆斯林教义，代表了穆斯林的呼声。当代的国际格局中，我们做了一些分析，今天阿拉伯世界的混乱是西方造成的，本来是一个强大的阿拉伯帝国，然后被西方分割成了一个个酋长国，帮助犹太人在巴勒斯坦复国，这个矛盾是西方制造的。在亚洲，比如说美国的意义很清楚的，中国的发展对于他来说是不宜的，美国本来就是一个讲功利的国家，不相信别人的道义承诺，所以大力的扶持日本和印度来牵制中国，形成了一个制衡关系，不能让任何一个地方的任何一个国家做大，这是有利于美国的全球半径的，这是很聪明的做法。这个意义上说，一个发展的过程中，这些地区向北回归线回归，印度总理的本身就宣扬了用印度教的教义来发展印度。在19世纪的时候，印度的官方语言是英语，老百姓说是印度语，俨然就是英国的风格的印度官员。1834年，英国派驻印度的迈克先生写备忘录的时候，我们在印度正在培养这样的一批人，除了肤色和血缘之外，其他的都是英国人，把印度的上流社会改造成了英国社会。但是在20世纪的时候，圣雄甘地恢复印度教传统，印度总理本人就是大历史学家，写了一本书，叫做《印度的发现》，到今天来说，印度教是在印度全部的复兴，占了整个人口的85%都是信印度教的，在公开的场合都不穿西服了，穿自己的民族服饰了，这是一种民族文化的复兴。

我们改革开放的时候，是振兴民族文化发展，然后提出了我们两岸三地放弃意识形态的问题，我们不讲我们信社会主义还是资本主义，而是讲大家都是炎黄子孙，龙的传人，这实际上是也是一种文化，现在还不好公然的说复兴儒家文化，但是我个人认为，儒家文化的恢复是需要批判，批判是需要批判地，还是要寻找中国现代化的原理，不可能被同化，其情况就好像，把一个刚生下来的孩子送到美国去，很快就变成了美国人，把我这样的人送去美国，二十年、三十年，我还是一个中国人。对于有着悠久文化传统的印度教世界，伊斯兰世界，儒家世界，不管是暴力的入侵还是渗透，都是不可能改变自己的信仰。两大阵营对抗之后，四大文明之间的分野肯定会再现的。从这个意义上说，一个多元化的世界，一个多元文化的分野也会出现的，会导致冲突也会导致和平的分野。

1996年出了一本书《文明的冲突与世界的重现》，是提醒了世界文明关注这种可能性，从而把文明冲突的范围限制在最小的程度之内，我觉得这是很负责任的。从这个意义上说，文明的冲突，在事实判断上是有道理的，指导了人类文明的批判。盲目批判的历史学家是不懂文明史的，要了解世界的今天和明天，必须要了解世界的昨天。

第三篇：文明与理性的对话

文明与理性的对话

读余秋雨《山居笔记》有感

管理与经济学部物流工程

孙际钊

301020920

1还是偶然从同学那里淘来的《山居笔记》，拿到书时有说不出的欣喜。虽早就对余秋雨先生有所耳闻，却没有真正拜读过他的大作。之前是有看过他的《文化苦旅》一书，但是终究是出于年龄和阅历的差异，对书的感觉仅仅局限在“看过”罢了，细想起来竟不能对文章内容说个一二出来，想必这“看过”二字也是有着乐少水分的。真正有时间和心情去读先生的另一部著作，却是隔好些年以后了，有些自惭形秽于自己对书的渴求度，但也还是庆幸自己读了，并且为时不晚。

我想我一直都不是那种善于读书的人，总觉得自己既缺乏潜心鉴赏的定性，又没有那种体味美感的修养，看书不过是走马观花、浮光掠影般的一览而过，久而久之便留下近乎囫囵吞枣式的劣根性---枣自然是吞下去了，口中却依然索然无味。或者说看书于我不过是一个寻求精神慰藉的方法，或者仅仅是求得时间上的消磨和心灵上的安慰。即便现在对文字有来不得莫名其妙的偏爱，对书的知晓也是寥寥无几的，以至于从笔下写出来的东西缺少本质上的灵性。但是《山居笔记》却让我有一种特别的感觉，我竟然从那些挥洒自如的文字中嗅到了些许味道，确切地说应该是透过字里行间，我找到了一种前所未有的感觉上的碰撞，或许这就是通常说的所谓心灵上的共鸣吧！要写这篇文章时还特意拿了原书看了看，想要知道这本被同学称作晦涩难懂的文集里究竟有什么是让我所着迷的。

《山居笔记》成书于1994年，历时两年有余，全书二十一万字。以现在网络小说的成书规律来看，这样的写作时长实在是让人大跌眼镜，其商业和经济价值必定会因此大打折扣，况且先生为写此文还辞去了行政职务。然而正如先生在《新版自序》一文中对自己为核对海南岛某一古迹上一副对联的两个字又亲自拜访一事的解释说“这种做法以经济得失来核算简直荒诞不经，但文章的事情另有得失，即所谓‘得失寸心知’。”由此似乎有些对那些以营利为目的靠字数和成书时间拿钱的网络小说多多少少有了些鄙夷，虽然我知道他们靠劳动拿工资并无过错，但是对文化，这是一种罪过。

《山居笔记》以《一个王朝的背影》开始，以《历史的暗角》结束，余秋雨先生用亲身游历，切身体验，为我们探访了中华文明，他去寻找一个个文化遗址和文化现场，然后把惊讶、悲痛、遗憾、感动告诉我们，每一段文字，每一段过往都带给我们强烈的震撼。有时会想究竟要有怎么样的毅力和决心才可以以一个学者的身份从一个历史观察者的角度去探寻人类文明留给我们的每一处遗迹。根据官方数据看，每年假期和黄金周出游的国人并不是一个小的数目，但是真的如先生一般以个人游历为基础写出类似于《山居笔记》之类文献的却只有先生一人。先生在《抱愧山西》中说自己去山西以前是先找了好多文献资料的，其中不乏一些是从图书馆库存中淘出来的，如此比较起来我们那些跟随导游听他一路聒噪的所谓的旅游实在是相形见绌了。有句广告语说“人生就像一场旅途，重要的不是目的地，而是沿途的风景，和看风景的心情。”现在想来，想必这“心情”二字定有几重不同的解释的。一来是指随景用情，真正将自己溶于景中，有所失亦有所得；二来，则是抽身于景外，用另一种眼光去探寻景物所能带来的文化共鸣和思维上的理性探寻，去计算得失实在是一种影响情调的不雅行为。先生属于哪一种自然就用说了吧。用同学的一句话评价一下说：“不管网络和媒体对余秋雨有多少责难和批判，不可否认的是他有接受人们赠予他的成就的资本和能力。” 想来从《文化苦旅》到《山居笔记》再到后来的《千年一叹》，每一处对于历史和文明探寻和思考莫不是有着巨大的魅力，若不是对人类文明有着孜孜不倦的追求和对历史严谨的探知

态度，想必谁都不会愿意单车匹马穿梭于处在炮火掩盖下的人类文明的遗迹间，用清晰的笔迹去记录那些古老文明留给我们的精神思考。由此看来那些所谓的不认同和批判就显得别有用心了。用先生在《新版自序》末的一句话为这一小段做个小结我想再合适不过了。“文明和邪恶不可混淆，历史和法律不容侮弄”。

《山居笔记》中另一个让人折服的地方，就是余秋雨先生严谨的思维。应该说全书没有诗歌那样唯美华丽的辞藻，也少了杂文那般犀利精辟的笔锋，但正是由于这样一种摈弃了浮华的随性，给了人一种心灵深处的亲切感---自然流露出来的文字往往能带给人最深刻的印象。作为自述性笔记，初读起来似乎有些凌乱琐碎，但通读全书，却不难发现作者构思之精妙：那就是从平淡的话题中以小见大，通过质朴的语言风格直指社会现实，从而使得文章中所触及到的问题与中国当前的现实遥相呼应---轻快中不乏沉重，从容中又不失理性的批判。由此把一个社会现实的剖面淋漓尽致地展现在读者面前，无形中引发并启迪人们的深思。无论是《一个王朝的背影》中由避暑山庄古迹拓展出来的对清王朝兴衰史的探寻，还是《苏东坡突围》中对乌台诗案那段历史原因的思考和总结，亦或是《抱愧山西》中对近代中国资本主义萌芽阶段历史真相的追述和考证，都让我们切身理解和感受到一个文学大师所特有文学品质和精神追求。最让我叹服的要属《抱愧山西》中对山西在全国经济地位升降原因的分析和总结，若不是自己看过了那篇冗长的文章，实在是无法相信这是可以通过一场旅行看到的东西，加之之前说过的先生为探访山西而作的准备，让人真正去理解了大师之所以为大师的原因。从文字角度上看，但凡涉及对于历史的探寻和总结的文章莫不是有个共通的规律，那就是，深奥。但是《抱愧山西》一文却极少让我有这种感觉，想反倒觉得比历史来得更好接受。想要在全书中为这种感觉找个原因时，《新版自序》就已经给了我答案。先生说：“写作这本书的最大困难，不在言论之勇，不在跋涉之苦，也不在考证之难，而在于要把深涩嶙峋的思考粹炼得平易可感，把玄奥细微的感触释放给更大的人群，这等于用手掌碾碎石块，用体温焐化坚冰，字字句句都要耗费难言的艰辛，而艰辛的结果却是不能让人感受到艰辛。”于是就突然有了种恍然大悟的感觉，正如美食家只知道这道菜好吃却不知怎么做，而厨师的任务却是去想怎样将菜做得好吃，当人们都开始说菜好吃时厨师站出来说了说这菜是怎么做的，但是不幸的却被扣上了骄傲的高帽子，于是舆论就有了各种非议。纠其原因不过是人们觉得毕竟厨师不是美食家，是没有发言权的。先生在书后写的答学生问中有一句话让人印象深刻，“问：这些年报刊上有不少对您的评论，有些评论明显带有恶意，您为什么不反驳？答：有的文章用词比较尖刻，但其中也指出了我文章中的某个错讹或疑点。作个比喻，这是包装粗砺的无价馈赠。你至多只能说‘恶词’而不是‘恶意’。”把这个看成是一个文学大师的素养我想应该是不过分的吧，如此这般，那来自媒体的批判和人们的质疑就显得有太过牵强和刻意，他们的目的究竟是出于真正的思想上的不认同，还是因为所谓的羡慕嫉妒恨，我们就不可知了，当然我们不能否认这种批判在文化发展史上起到的促进作用和在学术造假方面做到的监督效果，但是我们似乎更应该以一种更为包容的想法去对待文化现象中能够突显出来的那部分新生力量（当然先生已经不属于新生的那部分了）。说来好笑，我好像有在为余先生开脱的意思，但是信凭我一个没有什么资本的人何来资格去对名人说三道四。不过是借机将想法作一表达，这应该是没过的吧。

《山居笔记》中对历史人物的刻画也是巧夺天工，精辟至极。在《苏东坡突围》中先生对苏轼大加褒扬，甚至于苏东坡怀旧地点的错也说是错出了魅力，这正验证了王尔德的一句

话：“在艺术中只有美丑而无所谓对错。”苏东坡面对政治义无反顾，甚至不惜身陷囹圄和身首异处。在被贬黄州期间他深刻自省，这种自省不是一种走向乖巧的心理调整，而是一种极其诚恳的自我剖析，目的是找回一个真正的自我。艰苦的物质生活又让他深刻体味着自然和生命的原始意味，这一切使苏东坡经历了一次整体意义上的脱胎换骨，也使他的艺术才华获得了一次蒸馏和升华，最后终于迎来了成熟的自我。试想在“缺月挂疏桐，漏断人初静”的夜晚，看着缥缈的孤鸿之影，在“有恨无人省”的人文环境中，谁能依旧我行我素，自我放纵？在我看来，苏东坡的确可以算是一个历史强人。什么是成熟？成熟就是“一种明亮而不刺眼的光辉，一种圆润而不腻耳的音响，一种不再需要对别人察言观色的从容，一种终于停止向周围申诉求告的大气，一种不理会哄闹的微笑，一种洗刷了偏激的淡漠，一种无须声张的厚实，一种并不陡峭的高度。” “人生的道路是从出生地而发，越走越远。由此展开的人生就是要让自己与种种异己的一切打交道。”打交道的结果可能丧失自己，也可能在更高的层面上把自己找回，或许只有在辽阔的时间和空间之中才能找到自己的生命坐标，把自己抓住。面对尘封的往事，如果置身其中，或许会觉得前途茫茫，但如果置身事外，用大视野审视，人生的脉络就会豁然开朗。《山居笔记》就是这样的大视野和辽阔的时空。

我喜欢先生的文章，喜欢用他的文笔描述出来的他眼中的文明，从他笔下走出来的文章，没有那些晦涩难懂的科学佐证，没有刻意的寻古问今，个人感受和思想很自然的融入他的文章中。从他的散文系列中似乎感觉到并不是以前老师课堂中所说的那些所谓的“形散而神不散”的标准，相对而言，应该是“诗性”和“艺术”的结合。我是爱文字的，用朋友的一句话说，爱文字的人会吝啬从他笔下写出去的东西。在我看来，真正执著于文学的人，会给文字以最大的自由度，不去约束文字本身所能表达出的韵味。那种为了某种现实经济利益而求字数的网络文学式的创作，我一向是嗤之以鼻的，用一句可能会让很多人不爽的话说，我认为那是对文字的污辱。

我还不知道自己读到的是不是真正先生想要表达出的他自己，但是我确实是感受到了从他文章中所体现出来的思想，那咱公正客观真实的感受的描摹，似乎正是现在生活在现实生活中我们很多人都已经缺失了的。对于先生的文章，对也好，错也好，能有机会静下来找个无人的角落，一边喝着咖啡一边细细地看，我想先生也会知足的。或许我们可以让自己的心灵从中找到一丝的宁静。当铅华褪尽，我们带着苍茫的心态回首走过的路，能够很坦然的微笑着告诉自己我曾经也那么充实过，这也许就是一个最完美的交待了吧。

并非为了写而写，真正去领会一种精神上的共鸣，能够知足，就够了。

第四篇：理想与现实的冲突论文

论文关键词：托尔斯泰《复活》宗教思想博爱道德自我完善

论文摘要：托尔斯泰的宗教思想是一个矛盾的综合体。一方面，它深受东正教福音教义的影响，理想主义色彩相当浓厚;另一方面，无情的现实又不断侵蚀和冲击着它。理想与现实的冲突，使托尔斯泰的内心时刻道受着痛苦的煎熬，他的文学作品《复活》深刻而直观的反映了这一点。

宗教思想是托尔斯泰主义的重要组成部分，全面理解托尔斯泰的宗教思想尤其是其中所折射出的理想与现实的碰撞，无论是对托尔斯泰研究还是对与他同时期的其他西方文学家及其作品的研究，都意义重大。为了生动、具体地再现托尔斯泰宗教思想中理想与现实的冲突，本文拟以小说《复活》为例对此作一简要分析。

一上帝法则

“理性，爱叶罪恶卜暴力”。对这个图式中罪恶，有两种不同的解决方式。一是用“理性、爱”去挽救;二是用“暴力”去摧毁。当然，不同的人基于自身不同的思想、立场和经历会采取不同的方式。那么，对上述问题，作为一代文豪的托尔斯泰又持怎样的态度呢?要回答这个问题，必须回到托尔斯泰主义中来。

托尔斯泰主义是托尔斯泰结合个人、结合俄国和西方以及整个世界的历史和现实、结合各民族、各时代的社会思想和人生哲学，从理论和实践方面进行对比和选择，最终形成的学说。这个学说的主要思想和观点均源自东正教的福音教义，其精神实质也是与原始基督教一脉相承的。一直以来，托尔斯泰都固守着东正教的福音教义，然而现实却总是在不断地解构，摧毁它。但即便如此，托尔斯泰仍然向前探索着。

在托尔斯泰主义中，“勿以暴力抗恶”是其基本思想，同时“博爱”的精神也贯穿其中。它一方面反对以恶抗恶，另一方面又主张用“人类爱”去宽恕，去感化。托尔斯泰反复声明:“勿以暴力抗恶，决不是任暴行肆虐，而是真正根除暴行和罪恶所用的方法就是理性和爱。”理想和现实的冲突由此使得托尔斯泰选择了这样的一种特殊方式。

“勿以暴力抗恶”和“人类爱”是托尔斯泰宗教思想道德学说的重要方面。对于“勿以暴力抗恶”托尔斯泰自己也做了如下的阐释:“暴力产生暴力，避免暴力的唯一手段只有不参加暴力。要使人们摆脱恶劣的社会制度，也只有一种方法，就是禁止暴力。”在《复活》中，托尔斯泰反对主张用暴力的革命者，而对那些道德改善的人倍加赞赏。他塑造的众多的革命者，虽然赋予他们的政治理想不尽相同，但托尔斯泰只肯定那些具有人道主义思想、富于自我牺牲精神的人。如革命者“西蒙松”就是其中最明显的表现者之一。托尔斯泰在这部作品里，自己也形成了一种“宗教性学说”，即“认为世间万物都是活的，根本没有死的东西，所以我认为是死的和无机物体无非是我的所不能理解的一个宏大的有机体的某些部分而已。因此人作为这个大有机体的小部分，其任务维护……生命……他认为消灭活物是犯罪，才反对战争和死刑，不但反对用任何方式杀人，甚至反对屠宰牲畜”。关于婚姻，作者认为西蒙松推崇的是柏拉图式的爱情，他之所以与玛丝洛娃结婚，不是出于内心的激情，而是一种道德的行为:帮助她，减轻她的厄运。另一个人是农民出身的革命者纳巴托夫，他自称是“共产主义者”，但主张的却是“改良主义”道路。他认为“革命不应当摧毁整个大厦，只应当把这个美丽、坚固、宏伟，为他所热烈喜爱的古老大厦的内部任务换个方式分配一下罢了。肯定地说，这样的革命者是不彻底的，改良的道路就如昙花一现，匆忙而又短暂。

列宁在《列夫·托尔斯泰是俄国革命的镜子》一文中说过:“托尔斯泰的思想反映了幻想的不成熟，政治素养的缺乏和革命的软弱”。他主张的不以暴力抗恶也是俄国第一次革命失败的重要原因。人们虽无法抹杀这个学说的局限性，但是，不以暴力抗恶并不表示不抗恶。因此，从某种意义上讲，托尔斯泰算是一个理想的革命者，他否定现存的以暴力(不仅指武力，更多的指强权、邪恶等政治行为)为中心的世界法则而确立了建立在现实观照和理论阐述基础上的“上帝法则”即“爱的法则”。

二爱的法则

“爱的法则”又是怎样体现的呢?总的说来，托尔斯泰所主张的“博爱”思想的核心就是一个“爱”字。爱自己、爱别人、爱仇敌、爱一切人，只有所有的人都相亲相爱，那么一个道德完善的、没有暴力的宁静而永恒的宗法制社会就会出现。这是托尔斯泰一生苦苦探索的理想。他认为，要推倒贵族老爷和农民之间彼此阻碍的高墙，唯一的办法就是人们都从“爱”出发。一方面，贵族老爷减少对农民的剥削，少收地租，或者放弃私有财产，靠自己的劳动生活。另一方面，农奴也“不以暴力抗恶”。如此，他们之间便可以和睦相处。写于作者晚期的《复活》已充分地体现出托尔斯泰已经由贵族立场转到了宗法制农民的观点上来。小说的第二部分集中写聂赫留朵夫处理“土地”的问题。尽管从结果来看，聂赫留朵夫的种种改革方案并没有得到有效的实施，他的所作也无法让人们理解。然而在处理过程中，托尔斯泰却认识到，人民贫困的原因在于人民仅有的能够用来养家活口的土地被地主夺去。他借聂赫留朵夫之口:“只有消灭土地私有，土地才不会像现在这样荒废”“现在那些地主就像狗霸马槽一样，既不会让种的人来种，自己也不会耕耘土地。”在这里，托尔斯泰深刻的揭露了土地占有制的实质。他从“爱”的基地出发，力图来解决贵族与农民之间的矛盾。虽然结果可想而知，但从中也体现出托尔斯泰的精神探索，一条爱的探索之路。

不仅如此，爱的学说在不断地延伸着它的基本含义:一切从“爱”出发。“道德的自我完善，博爱，勿以暴力抗恶”等救世良方都在“宗教”的大题目下衍生开来。“主的旨意，就是让我们相亲相爱。我们的最高理想境界就是追寻“一个道德完善的，没有暴力的宁静而永恒的大国世界—天国。

托尔斯泰不仅用“爱”去解决贵族与农民之间的矛盾，接下去还力图用“爱”让每个人实现自生的道德完善。用“爱”去宽恕一切的罪恶。在《天国在你的心中》一文里，托尔斯泰明确提出:“只要人人开始尽其天职。只要人人开始照着其内心中的良知生活，那样，一切的心灵都在渴望着的‘天国’，不久就会到了……”内心中的良知又指什么呢?这就是原始基督教教义中的各种教条。一言以敝之，即“爱”的法则。原始基督教教义宣扬的是:在上帝面前人人平等;人的本性就是有罪的应该通过忏悔把心奉献给上帝，而不是强调牺牲和烦琐的礼仪、上帝能够拯救人类的灵魂·····一直以来，托尔斯泰遵照原始基督教教义来立足于现实。然而，现实中的一切却在无情地摧毁他所构造的梦想。托尔斯泰在寻找它的精神拯救之路。《复活》中体现出的腐朽的国家制度，虚伪的教会制度，不平等的一切因素都在解构托尔斯泰的“爱”的法则。托尔斯泰开始走向他的精神拯救之路。

三精神拯救之路

随着当时西方资本主义在俄国的迅猛发展，出现了这样一种现象:以西方资本和俄国宗法制农民为代表的两种文化不断冲突。托尔斯泰的思想也因此出现了以文化冲突为核心的严重危机。一方面反对俄国的政府教会，另一方面反对西方的资产阶级和资本主义。在长久的现实探索而不得出路之后。在用一切西方哲学和科学学说都无能解释和摆脱这种莫名的仿徨和恐惧之后，托尔斯泰终于在俄国宗法制农民的启示下找到了潜藏在他的灵魂和意识深处的情结所在，即“对上帝的虔诚和热爱”。这是俄罗斯民族所特有的俄罗斯精神。社会的发展、文化的冲突、现实的冲击、思想的变化使得托尔斯泰相信上帝。上帝指引我们做什么，我们就做什么。于是在《复活》里托尔斯泰在“博爱”的前提下，以“道德的自我完善”为新药，让他笔下的男女主人公通过“忏悔”和“宽恕”走向精神和道德的“复活”。托尔斯泰企图通过两人的复活来体现他所提倡的道德自我完善，让“爱”在人物身上充分体现。然而现实却并没有让他实现这个愿望。在此，我们不能不说是现实的虚伪让托尔斯泰选择了这样的道路。我们也不能不说是现实的伪基督教义歪曲，裹读了原始基督教教义，使得托尔斯泰走上了这样的道路。托尔斯泰只能从《福音书》中去寻找真正的宗教真理。可是现实总在抹杀这个真理。还有什么比看到自己的思想被现实无情地毁灭更痛苦的呢?是的，痛苦也罢，托尔斯泰始终没有退缩。他公然地反对世俗的教会，反对虚伪的、庸俗的和形式化的宗教仪式。他以第一人称“我”作为“我们的上层社会”的泛指，辛辣地揭露道:“我们都是弟兄，可是我却拿了薪傣去宣传一种我自己并不相信的伪基督教义。我拿了薪傣，当着牧师和主教，在一个对人们十分重要的问题上欺骗人们。”托尔斯泰用《复活》第39章的“礼拜”仪式淋漓尽致的表现了伪基督教义的虚伪。作者看来本应庄严，肃穆的仪式过程却充满了“喧哗与骚动”。本应虔诚崇拜的信徒却便得滑稽可笑。事实上，他的所做的一切正是基督教所禁止的读神法术，所有这些用基督教名义干出来的事情正是对基督教本人的嘲弄。托尔斯泰在《复活》里，以精神宗教的名义公开背弃教会，甚至对发送《圣经》却不得真谛的牧师嗤之以鼻，同时得出“基督教不是神仙学，而是对于生活的最新理解”。所谓最新理解，也就是说，信仰只存在于自我完善的过程中。对于“上帝”，他认为上帝以何种形式存在只在于个人的理解。他否认传统基督教所决定的上帝存在，也就是说，他不把上帝理解为万物的本源和世界的主宰即物质的而是理解为赋予所有生命以“意义”的某种精神事物;或者说是人之所以为“人”而共同遵守的一种法，即“爱”。于是，我们发现这似乎又回到了“爱的法则”上来。我们看到托尔斯泰在《复活》中通过男女主人公的道德自我完善来宣扬他的博爱精神。在《复活》中宣扬他的宗教哲学去寻找真正的宗教真理。他不断地撕掉罩在国家教会，法律，道德之上的庄严而虚伪的面纱，不断地阐述着生活给予我们的新理解。

人是矛盾的共同体，现实与理想的冲突，理性与情感的碰撞，真理与谬论的对立。人，只要是生活在社会中的就不可能不牵涉到矛盾中去。因为存在矛盾，也因为人总是企图去解决矛盾，所以痛苦也就难免。托尔斯泰并非圣贤，在屡屡出现的矛盾中他感到了苦闷，他的一生就是想为他们寻找人间的伊甸园—小国寡民，清欲无为的宗法制庄园里的完满的理想生活之路。因此，他反对沙皇和教会，反“文明”与“进步”，反对裹读原始宗教界的伪宗教。他从《福音书》中找答案，并由此开始他的救世良方。但是，一切可行吗?托尔斯泰一方面对沙皇专制制度进行激烈地抨击与揭露，而另一方面却是对恶的不抵抗。在他的作品中，他抨击和反抗的余音，不是号召农民起来与罪恶制度作斗争的密锣紧鼓，而是软弱无力的宗教说教和幻想中企求解决矛盾的陈词的喋喋不休声。现实验证了这些方法的无效性。可是，托尔斯泰仍然将“爱”的学说不断延伸，赋予爱神奇的力量。他让爱来惩罚人，代替上帝惩罚安娜。“伸冤在我，我必报应”。他让爱来救人，彼埃尔与法国将军对视的一霎那，挽救了他的生命。他还让爱来使人获得新生，聂赫留朵夫在宗教五条诫训中找到生活的真义，玛丝洛娃实现了灵魂的复活。对此，我们可以这样看:一方面，这种爱无疑地体现着人性“善”的一面;另二方面，这种爱又忽略人性“恶”的一面。这两方面代表着不同的方向，它们之间在不断地进行着拉锯式的斗争。于是，出现了这样的疑问:“代表着不同方向的问题我们能否用同样的一种方式去解决呢?”托尔斯泰用“博爱”的宗教思想去探求道路，指出不仅爱自己，爱别人，还要爱仇敌，爱一切“恶”的东西。客观地说，托尔斯泰的爱的学说已经超出了道德的原则，缺乏衡量事物好坏的标准，走到了一个极端。《复活》中他所进行的种种宗教宣传与说教也在此有了一个不太合理的解释。对于道德的自我完善，大概托尔斯泰基于宣扬他的博爱精神，以一种“道德”方式来代替“暴力”的方式。这是他个人的理想而已。至于哪种方式合适就必须针对革命的性质而言。当然，及至今日，道德的自我完善是一个不断完善发展的思维过程，这其中有比较，有选择，有量的变化，也有质的飞跃。

四结语

概言之，从历史的角度来看，托尔斯泰的天国是乌托邦。他的理想是空想，他的宗教是麻醉剂。所以，他的一生永陷于理想与现实之间的无法解脱的矛盾之中。纵使如此，当说到托尔斯泰我们仍然无法止住对他的敬仰与崇拜。因为他的一生在不断地为人类进行着精神探索。他所作的并非是对传统文化的简单翻版和再现，它还包含着文化的融合与创新。随着时间的远去，伴着社会的发展及其个人思想的不断更新，托尔斯泰对于自己的“托尔斯泰主义”学说进行着探索与反思。这其中有着肯定，有着否定，有着肯定与否定的不断交锋。到了晚年，托尔斯泰甚至消解基督教，否定《福音书》中的经典。他的宗教思想由道德完善过渡到普泛化的人道精神。扬弃其世俗外壳(如仪式、教会等)，对教会正统观念加以批判，最终达到解构神学体系的基督教的目的。这个过程依然充满着艰辛与痛苦，活解自身，可是他又不能不这样做，因为客观地对待文化和生活是托尔斯泰一生的态度。

第五篇：翻译与对话分析论文

[摘 要] 伽达默尔《真理与》标题中的“真理”是精神中的真理，是文本意义的自身显现，“方法”是精神科学中的方法，是解释者与文本的对话。对话是语言的典型存在方式，是语言的本质。通过语言揭示真理，与通过对话揭示真理，对于伽达默尔来说是一回事。翻译作为解释学对话，是一个特别艰难地取得相互了解的过程；作为实践对话，是两种世界观的融合，是人类走向“交谈共同体”的必由之路。翻译的真理性依赖于翻译的条件性，翻译的条件性又导致了翻译的不确定性。不确定性并不必然意味着相对主义。伽达默尔的解释学是不是相对主义以及是何种相对主义，在某种程度上取决于我们如何理解这个概念。我们这样做的时候，又陷入了伽达默尔所描述的解释学境遇之中。

[关键词] 伽达默尔 翻译 对话 真理 相对主义

如果我们用两个字来概括伽达默尔的翻译哲学观，那就是 “对话”。是译者与文本的对话，而不是译者与作者的对话。文本的意义超越了作者，它并不是作者意图的再现。我们无法面对作者，只能面对文本。“在对某一文本进行翻译的时候，不管翻译如何力图进入原作者的思想感情或是设身处地把自己想象为原作者，翻译都不可能纯粹是作者原始心理过程的重新唤起，而是对文本的再创造，而这种再创造乃受到对文本的理解所指导，这一点是完全清楚的。”[1]对母语文本的阅读、理解、解释同样也是对话，但惟有对外语文本的阅读、理解、解释（它们都是翻译）才更好地体现了对话的性质。作为解释学对话，翻译是一个特别艰难地取得相互了解的过程；作为实践哲学对话，翻译是两种世界观的融合，是人类走向“交谈共同体”的必由之路。

一、对话：主体间的问答辩证法

辩证法是揭示真理的方法。“‘辩证法’这一用语来自希腊文，意指‘谈话’或‘演讲’。”[2]苏格拉底的辩证法通常被认为是古希腊辩证法的典范。当别人说出一个见解时，苏格拉底假装困惑，迫使对方进行解释，然后从对方的解释中引出矛盾，令其陷入窘态或否认刚才说出的话。通过这种方法，矛盾不断被克服，真理自身不断显现出来。伽达默尔对苏格拉底－柏拉图的辩证法表现出异乎寻常的兴趣：“作为柏拉图的学生，我特别喜欢有关苏格拉底同智者们争论、用他的使他们限于绝望的描写。”[3]

伽达默尔《真理与方法》中的那个“真理”（Wahrheit）即是古希腊意义上的“真理”（aletheia），是一种“显现”，或按海德格尔的话来说是“解蔽”（Unverborgenheit），是“存在者之为存在者的无蔽状态。”[4]在“作品的本源”的讲演中，海德格尔描述了一个人沉浸在伟大艺术作品中的审美经验：在某个时刻，这个人会突然感觉到作品显现出了它所描绘的器具的真实本质，从而说出了关于存在的真理。“伽达默尔是从海德格尔那里获得如同‘在视野中呈现出来’的真理观念”，“这种‘存在之显现’的感觉，这种‘显露事件’的感觉，正是伽达默尔使用Wahrheit这个术语时脑海中所想的”。[5]

真理的显现除了有赖于事物的敞开状态，还有赖于语言这个媒介。海德格尔指出，语言是经验发生的场所，是存在的家。追随海德格尔，伽达默尔对理解的语言性质给予了特别的强调，认为“我们的整个世界经验以及特别是诠释学经验都是从语言这个中心出开的”。[6] 在他看来，语言包容了人类世界的一切经验。一方面，人只有通过语言才能理解存在并获得世界，另一方面，世界只有进入语言才能成为我们的世界。在此意义上，“能被理解的存在就是语言。”[7]

早在海德格尔以前，洪堡就表达了语言本体论的思想：世界在语言中获得表述，人通过语言拥有世界。拥有共同的语言，人们也就拥有共同的世界。拥有不同的语言，人们也就拥有不同的世界。他的名言是：“每一语言都包含着一种独特的世界观。”[8]伽达默尔非常欣赏这句话，认为它很好地说明了语言与思维的统一性，即每种语言都以自己独特的形式规定了思维的内容。伽达默尔从洪堡那里至少获得了这样的启示：翻译是两种不同世界观的对话，在这种对话中，译者不可避免地将自己的世界观带入，并与文本的世界观相融合。

对话双方正是通过语言，在问和答、给予和取得、相互争论和达成一致的过程中实现一种意义交往，“这一点正构成谈话的特征”。[9]“事物究竟怎样，只有在我们谈论它时才呈现出来。我们所谓真理的意思，诸如公开性、事物的去蔽等等都有其本身的时间性和性。我们在追求真理的努力中惊异地所提供的只是以下事实：不通过谈话、回答和由此获得的理解的共同性我们就不能说出真理。”[10]语言典型地生存于对话之中，或者说，“对话”是语言的本质。通过语言揭示真理，与通过对话揭示真理，对于伽达默尔来说是一回事。“语言只有在谈话中，也就是在相互理解的实行中才有其根本的存在。”[11]“语言只存在于交谈中。语言自己进行着，只在你来我往的言说中它才真正实现自己。”[12]文本通过“语言的奇迹”在历史中流传，从而与译者具有“同时性”。文本提出的问题在历史中的不同时刻得到了不同回答，它继续敞开，继续要求得到回答。过去的回答构成了我们的知识的一部分，并对我们的回答产生。同样，在任何，我们也总是能够就文本提出新的问题，让文本来回答。

不管问题和答案是什么，这种对话永远不会中止。“当我写句子‘能够被理解的存在是语言’时，其隐含的意义是能够被理解之物从不可能完全被理解……”[13]在伽达默尔眼里，文本只是一个“半成品”。“我们将文本重新翻译，重新开始，重新阅读，发现意义的新的方面。最后我们得到的不是明确地感到对事物已经理解，可以把文本扔在一边，而是恰恰相反。文本中意义与声音进入意识越多，人们进入文本就越深。”[14]解释学对话的“无限”不是“有限中的无限”，而是“无限中的无限”，也就是黑格尔所说的“恶的无限”。“艺术经验确实自己承认，它不能以某个终极的认识对它所经验的东西给出完满的真理。这里既不存在任何绝对的进步，也不存在对艺术作品中事物的任何最终的把握。”[15]

对话需要对其伙伴的尊重，并承认他或许是正确的，这便是伽达默尔所欣赏的苏格拉底的“争论中的善意”原则。“谈话中的相互了解既包括使谈话伙伴对自己的观点有所准备，同时又要试图让陌生的、相反的观点对自己产生作用。如果在谈话中这种情况对谈话双方都发生，而且参加谈话的每一方都能在坚持自己理由的同时也考虑对方的根据，这样我们就能在一种不引人注意的、但并非任意的观点交换中（我们称之为意见交换）达到一种共同语言和共同意见。”[16]这条原则提醒我们，原文中那些看起来自相矛盾的地方，首先应该相信它们是一致的，原文中那些看起来模棱两可的地方，首先应该相信它们是明晰的，直到找出充分的证据证明它们不是这样为止。

马丁·布伯区分了对话的两种模式：“我－你”（I-Thou）模式和“我－它”（I-It）模式。前一种是“主体－主体”模式，它与下列品质相联系：相互性、开诚布公、直接、诚实、自发、坦率、不伪装、不操纵、共享、热情以及对他人负责意义上的爱；后一种是主体－客体模式，它描述的是一个人为了自己的私利而把另一个人当作经验与利用的对象。[17]在前一种模式中，对话的双方是平等的，而在后一种模式中，对话的双方是不平等的。伽达默尔所向往的文本与译者之间的“真正”对话无疑属于前一种。“流传物是一个真正的交往伙伴，我们与它的伙伴关系，正如‘我’和‘你’的伙伴关系。”[18]文本作为主体，在说话，在提问，在反驳，在迫使我改变视域。我把文本作为主体来对待，不敢忽视你的要求，必须听取你要对我说的东西。这个过程反过来也一样。正是这种彼此的开放性，构成了一种真正的“人”的关系。

二、对话何以可能？

伽达默尔认为，自己所做的工作与康德有些类似。“康德确实并未想过为科学规定它必须怎样做，以便使它能经受理性的审判。他曾提出一个哲学问题，即他曾经追问，使近代科学成为可能的认识条件是什么，它的界限是什么。”[19]翻译的条件先于一切翻译行为，先于翻译的任何方法论，所以关于“翻译何以可能” 的追问是有关本体论的，是一个真正的哲学问题。“我本人的真正主张过去是、现在仍然是一种哲学的主张：问题不是我们做什么，而是什么东西超越我们的愿望和行动与我们一起发生。”[20]偏见、权威、传统、效果历史等构成了翻译可能的条件，超越了我们的愿望和行动与我们一起发生。

“偏见”（praeiudicium/préjudice/Vorurteil/prejudice）这个词，在拉丁语、法语、德语和中，总的来说具有否定的意义。培根的“假相说”，笛卡尔的“普遍怀疑原则”，都把偏见当作批判的对象。鉴于启蒙运动对“偏见”形成了很深的偏见，伽达默尔选择了这个词作为对历史意识批判的开始。

启蒙运动把权威和传统看作偏见的来源，认为权威、传统与理性是对立的，要想正确地理解流传物，就必须否定任何权威和传统，把它们放到理性的审判台前。伽达默尔承认，“如果权威的威望取代了我们自身的判断，那么权威事实上就是一种偏见的源泉”，但是，“这并不排除权威也是一种真理源泉的可能性。”[21]他强调的是，权威并不是理性的对立面，而是和理性一致的。因为对权威的服从等于承认他人在见解方面超出自己，而“承认”则是一种基于理性的行动。“理性知觉到它自己的局限性，因而承认他人具有更好的见解。”[22]权威所说的东西并不是无理性的和随心所欲的，而是原则上可以被认可和接受的。同样，传统也不是理性的对立物。“传统按其本质就是保存，尽管在历史的一切变迁中它一直是积极活动的。但是保存是一种理性活动，当然也是这样一种难以觉察的不显眼的理性活动。”[23]传统并不外在于我们，并不是某种另外的异己的东西，对我们的理解活动来说，它是一种借鉴、参照甚至范例。“对精神科学中属真理事物的思考，一定不能离开它承认其制约性的传统而进行反思。”[24]人们站在他们的传统之内，过去在这些传统中在场，而传统则在人们身上实现。

所以，为了完成理解和翻译，我们必须把前人的理解和翻译成果纳入到我们的世界中来。“如果我们想正确地对待人类的有限的历史的存在方式，我们就必须为前见概念根本恢复名誉，并承认有合理的前见存在。”[25]伽达默尔把偏见提到了人类理解真正条件的高度，无偏见则无理解。但是，不应当随意地从关于某物的一个特殊的先入之见开始，也不应当让我们的先入之见不受检验，某些偏见常常使我们听不到传统向我们言说的东西。在伽达默尔眼中，偏见实际上是一种前判断（prejudgement），可以是积极的，也可以是消极的。他把偏见分为两类，一类是“生产性的”偏见（“合理的”偏见、“真”偏见），这是一种使理解容易进行的偏见；一类是“有问题的”偏见（“不合理的”偏见、“假”偏见），这是一种导致误解的偏见。

时间，或曰解释距离，有助于过滤后一种偏见。“时间不再主要是一种由于其分开和远离而必须被沟通的鸿沟，时间其实乃是现在植根于其中的事件的根本基础。因此，时间距离并不是某种必须克服的东西。”[26]“事实上，重要的问题在于把时间距离看成是理解的一种积极的创造性的可能性。它是由习俗和传统的连续性所充满的，正是由于这种连续性，一切流传物才向我们呈现自身。”[27]时间把我们与过去隔开，也把我们与过去联系起来。时间距离能够帮助我们过滤导致误解的偏见，帮助我们把“真前见”和“假前见”区分开来。

任何有过翻译经验的人都有这样的经历：当你着手开始翻译时，无意识的偏见常常跑到你的译文中来。如果你将所译的东西放在一边，过一段时间再看，你就会发现一些可能妨碍读者理解的偏见。在修改译稿时，意义会变得更加清晰。这个过程是不会结束的。每当你返回到已经被修改过多次的译文上来，你都会发现令你不满意的地方，都会发现需要进一步修改之处和进一步解释之处。[28]

承认偏见对于理解的影响意味着承认历史是一种“效果”历史，承认历史对我们当前的理解是“有效的”。效果历史（Wirkungsgechichte/effective－history），指的是“我们皆生存于其中的历史”，或“当下仍在发挥作用并有意义的那一部分过去”。对于不只是注意到历史流传下来的作品而且还注意到他们在历史上产生了何种效果的历史学而言，“效果历史”并不是一个新概念。伽达默尔使用这个词，并不是看中了它的”痕迹“含义，而是首先用它来指明人的这样一种处境：我们不能站在我们生存的历史之外，并从一个客观的距离来看待事物，我们总是从一个特殊的立场出发看待事物，这个立场受到了前人的阐释或翻译的影响。“一切自我认识都是从历史地在先给定的东西开始的，这种在先给定的东西，我们可以用黑格尔的术语称之为‘实体’，因为它是一切主观见解和主观态度的基础，从而它也就规定和限定了在流传物的历史他在中去理解流传物的一切可能性。”[29]历史和传统对我们的意识产生影响（我们的意识中已经有了历史和传统规定的内容），而我们也必须意识到这种影响，这便是效果历史意识的双重含义。“在我使用的效果历史意识这个概念中合理地存在着某种两重性，这种两重性在于：它一方面用来指在历史进程中获得并被历史所规定的意识，另一方面又用来指对这种获得和规定本身的意识。”[30]

对历史的有效性的意识使伽达默尔发展了“视域”和“融合”的概念。以主客二分为特征的“历史意识”声称（像古典解释学那样），在理解中，存在两种独立的视域。一是现在的视域，一是过去的视域。为了达到对流传物的理解，理解者需要放弃现在的视域，进入到过去的视域。伽达默尔反对这种在理解的效果历史中制造“鸿沟”的做法。“理解一种传统无疑需要一种历史视域。但这并不是说，我们是靠着把自身置入一种历史处境中而获得这种视域的。情况正好相反，我们为了能这样把自身置入一种处境里，我们总是必须已经具有一种视域。”[31]他明确承认：在理解中，只存在一种视域，那就是现在和过去融合后的视域，是超越了当下边界的更大的单一历史视域。把效果历史理解为视域融合意味着两件事情：第一，译文的意义是视域融合的结果；第二，我们可以通过改变视域而达到对原文意义的重新理解。

三、“对话论”超越相对主义了吗？

文本的真理作为文本自身意义的显现，带有极大的不确定性。这种不确定性来源于真理对自己的有限性和条件性的承认。“倾听流传物并使自己置身于其中，这显然是精神中行之有效的寻求真理之途。甚至我们作为学家对流传物进行的一切批判，最终都是为了使我们得以亲近我们处身其中的真正的流传物。条件性并不是对历史认识的妨碍，而是真理本身的一个要素。如果我们不想随意地陷入这种条件的限制，我们就必须同时考虑这种条件。”[32]当我们追问真理的时候，我们必然已经陷入解释学境遇的樊篱之中，陷入真理的条件之中。偏见、传统、权威、效果历史、理解的结构，使得我们往往在对文本意义的认识上达不到一致。

任何人都无法宣称对文本的解释是绝对正确的，即使是作者也不例外。施莱尔马赫相信，我们能比作者更好地理解他的作品，家作为解释者，并不比普通读者有更大的权威性，通过语法的和心理的理解，解释者能够捕捉到作者在作品中无意识表达的东西。费希特、康德也持类似的观点。伽达默尔承认解释者与作者相对于作品来说处于同样的层次，但如果从视域融合的角度看待对文本的理解，作者与文本的视域融合和其他解释者与文本进行的视域融合并没有本质的不同，它们都是对文本意义的分有。“理解不是心灵之间的神秘交流，而是一种对共同意义的分有。”[33]不同的视域融合产生了不同的理解，这些理解都包含了真理的特定方面，因而只是“不同”，谈不是更好或更差。“如果我们一般有所理解，那么我们总是以不同的方式在理解。”[34]认识到这一点就足够了。

伽达默尔的真理观立足于科学真理与精神科学真理的区分。“过去一个世纪中精神科学的虽说总把自然科学作为自己的榜样，但它最强烈、最根本的动力却并非来自这种经验科学的光明大道，而是来自浪漫主义和德国唯心主义的精神。”[35]自然科学真理要求可重复性和可验证性，而精神科学的真理则没有这种要求。在精神科学中，不存在终极的和绝对的真理。对伽达默尔来说，承认精神科学中存在绝对真理还意味着一种危险：它会导致不宽容和宗教狂热。自然科学的不能保证精神科学的真理。精神科学的真理还须精神科学的方法达到。

承认真理的不确定性，否认绝对真理的存在，是否就必然陷入相对主义呢？伽达默尔并不这么认为。他至少有两点理由：

首先，文本是一个有意义的整体。对伽达默尔来说，解释和翻译并不仅仅包含对一篇文本的理解，而且还包含对文本主题的理解。解释者和翻译者如果对文本所谈的和症结缺乏整体的理解，那么他显然不能理解文本说的是什么。“利用不可穷尽的多样性反对作品的不可动摇的同一性的做法是错误的。我认为，这是针对姚斯的接受美学和德里达的解构主义所应该说的（在这点上，这两个人的观点比较接近）。坚持一个文本的意义同一性既不是向一种古典主义美学的已被克服了的柏拉图主义的倒退，也不是在形而上学中的偏见。”[36]文本的统一性是自身存在的，并不是强加的，也不是靠强调解释学处境就能解构的。当然，这并不意味着意义之间没有冲突。“在发生冲突的情况下，应该由更大的语境决定问题。”[37]和德里达不同，伽达默尔认为语言是可靠的，它引导着历史视界和当前视界的不断融合，而这种融合总的来说是围绕着文本的主题和整体意义进行的。“我们能相互理解，是通过我们相互谈话，通过我们常常偏离了谈话题目，但最终又通过讲话把话中所说的事物带到我们面前。”[38]

伽达默尔相信，“只有那种实际上表现了某种意义完全统一性的东西才是可理解的。所以，当我们阅读一段文本时，我们总是遵循这个完全性的前提条件，并且只有当这个前提条件被证明为不充分时，即文本是不可理解时，我们才对流传物发生怀疑，并试图发现以什么方式才能进行补救。”[39]伽达默尔对亚里士多德和柏拉图著作的推崇程度似乎表明，它们在逻辑上或上不可能存在错误，无论在刚开始阅读（翻译）的时候是多么的困难。如果文本不可理解，伽达默尔会采用什么方式进行补救呢？我们无从得知。但有时候，为了证明文本意义的统一性，伽达默尔甚至有意强化某些看起来十分勉强的证据。

其次，文本在视域融合中具有根本地位。事实上，伽达默尔把“要理解的文本”当作“偏见”发生作用的“唯一的尺度”。[40]“对于所有的理解这里也有一种尺度，理解就是按这种尺度进行衡量并达到可能的完成――这就是流传物内容本身，惟有它才是标准性的并且表达在语言里的。”[41]既然谈话是相互了解并取得一致的过程，那么，“在每一场真正的谈话中，我们都要考虑到对方，让他的观点真正发挥作用，并把自己置身于他的观点中”。[42]在理解和翻译中，译者绝不能将任何原文不存在的意义强加于文本，而是要找到最好的方式使在一种语言中表达的内容在另一种语言中得到表达。“记住这一点很重要，解释者的任务是努力站在被解释者的总的方向内并在解释中继续朝着这个方向去努力。”[43]

按照柏拉图的理念论，原型和摹本的关系是理念与现象的关系。原型高于摹本，是摹本的根据。伽达默尔从现象学出发，重新审视了原文与译文的关系。译文并不是原文的简单摹仿，而是原文的表现（Darstellung）与再现（Repr?sentation），是一种以原文为基础的再创造，是一种突出原文重点的解释。译文对于原文并不是一种附属关系，而是原文自身存在的扩充，译文作为原文所是的东西继续存在。但是，从技术上讲，译文总是缺少原文所具有的某些东西，或者是内容，或者是韵味（这反而会使译文显得比原文更加清楚明白）。

这两点理由或许不足以洗清伽达默尔的相对主义嫌疑（毕竟他拒绝指出在不同的翻译中哪一些更接近原文本来的含义，而只承认所有的翻译都与翻译者的境遇相关），但至少能使他从极端相对主义的指责中摆脱出来。如果一定要称伽达默尔的解释学为相对主义，我们大概可以说，它是一种温和的相对主义（毕竟他承认原文是一个有意义的整体，是翻译行为的唯一尺度）。对伽达默尔解释学是不是相对主义以及是何种相对主义的在很大程度上取决于如何理解相对主义，问题是，当我们这样做时，我们又将理解的条件性带入理解之中。

主释:

[1]〔德〕H-G.伽达默尔，《真理与》（下卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004，第498页。

[2]〔英〕A.弗卢主编，《新词典》，黄颂杰等译，上海译文出版社，1992，第136页。

[3]〔德〕H-G.伽达默尔，“解释学的普遍性”，夏镇平译，见《哲学解释学》，上海译文出版社，1994，第12页。

[4]〔德〕M.海德格尔，“作品的本源”，孙周兴译，见《林中路》，上海译文出版社，2004，第69页。

[5]〔美〕R.E.帕尔默，“伽达默尔哲学的七个关键术语”，《安徽师范大学学报》（人文版），第30卷第5期（2002年9月）。

[6]〔德〕H-G.伽达默尔，《真理与方法》（下卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004，第593页。

[7]同上，第615页。

[8]〔德〕W.V.洪堡，《论人类语言结构的差异及其对人类精神的》，姚小平译，商务印书馆，2002，第72页。

[9]〔德〕H-G.伽达默尔，《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004，第478页。

[10]〔德〕H-G.伽达默尔，“什么是真理？”洪汉鼎、夏镇平译，见《真理与方法》（第二卷），时报出版社，1995，第63－64页。

[11]〔德〕H-G.伽达默尔，《真理与方法》（下卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004，第578页。

[12]〔德〕H-G.伽达默尔，“的延续性与生存的瞬间”，俞红译，见严平编选《伽达默尔集》，上海远东出版社，2003，第94页。

[13]〔德〕H-G.伽达默尔，“文本与解释”，刘乃银译，见严平编选《伽达默尔集》，上海远东出版社，2003，第53-54页。

[14]同上，第78页。

[15]〔德〕H-G.伽达默尔，《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004，第129页。

[16]〔德〕H-G.伽达默尔，《真理与方法》（下卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004，第500页。

[17] 参见 R.L.Johannesen, “ Emerging Concept of Communication as Dialogue”, Quarterly Journal of Speech 57(December 1971).[18]〔德〕H-G.伽达默尔，《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004，第465页。

[19]〔德〕H-G.伽达默尔，《真理与方法》第2版序言，洪汉鼎译，见《真理与方法》（上卷），上海译文出版社，2004，第4页。

[20]同上，第2－3页。

[21]〔德〕H-G.伽达默尔，《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004，第360页。

[22]同上，第361页。

[23]同上，第363页。

[24]同上，第20页。

[25]同上，第358页。

[26]〔德〕H-G.伽达默尔，“论理解的循环”，王志伟译，见严平编选《伽达默尔集》，上海远东出版社，2003，第46页。

[27]同上，第46－47页。

[28] p.A.约翰逊曾举过一个类似的例子。参见〔美〕p.A.约翰逊，《伽达默尔》，何卫平译，中华书局，2003，第41页。

[29]〔德〕H-G.伽达默尔，《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004，第390页。

[30]〔德〕H-G.伽达默尔，《真理与方法》第2版序言，洪汉鼎译，见《真理与方法》（上卷），上海译文出版社，2004，第9页。

[31]〔德〕H-G.伽达默尔，《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004，第394页。

[32]〔德〕H-G.伽达默尔，“精神科学中的真理”，洪汉鼎、夏镇平译，见《真理与方法》（第二卷），时报出版社，1995，第46-47页。

[33]〔德〕H-G.伽达默尔，《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004，第377页。

[34]同上，第383页。

[35]〔德〕H-G.伽达默尔，“精神科学中的真理”，洪汉鼎、夏镇平译，见《真理与方法》（第二卷），时报出版社，1995，第44页。

[36]〔德〕H-G.伽达默尔，“现象学与辩证法之间――一个自我批判的尝试”，张荣译，见严平编选《伽达默尔集》，上海远东出版社，2003，第22页。

[37]〔德〕H-G.伽达默尔，“文本与解释”，刘乃银译，见严平编选《伽达默尔集》，上海远东出版社，2003，第79页。

[38]〔德〕H-G.伽达默尔，“什么是真理？”洪汉鼎、夏镇平译，见《真理与方法》（第二卷），时报出版社，1995，第63页。

[39]〔德〕H-G.伽达默尔，《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004，第379页。

[40]〔德〕H-G.伽达默尔，“古典诠释学和哲学诠释学”，洪汉鼎、夏镇平译，《真理与方法》（第二卷），时报出版社，1995，第122页。

[41]〔德〕H-G.伽达默尔，《真理与方法》（下卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004，第612页。

[42]同上，第498页。

[43]〔美〕p.A.约翰逊，《伽达默尔》，何卫平译，中华书局，2003，第67页。