第一篇：论陶潜的隐逸思想
论陶潜的隐逸思想
【摘要】：林语堂说：“陶渊明是整个中国文学传统上最和谐最完美的人物，他的生活方式和风格是简朴的，令人敬畏，使那些聪明与谙于世故的人自惭形秽。”没错，自古陶渊明就被誉为“千古隐逸之宗”。中国第一位田园诗人的一生如江上雪浪几遭起伏，几番出士入士后归隐田居。本文主要通过对其隐逸思想的形成以及出仕与隐退的辩证来浅析他的隐逸思想。
【关键词】：隐逸 自然 价值观 反俗
【正文】：
历史的洪水冲刷掉无数才子名士，然而陶渊明那一派怡然自得的形象却越显光辉，他以固穷守节的的志向，恬淡平和的性情和笃意真古的诗作为后世文人建筑了一座精神家园，开创了隐逸之风。他始为江州祭酒，不堪吏职，少日自解归。后仕职于桓玄、刘裕、刘敬宣的幕下，最后任职彭泽令八十余日，因不肯为五斗米向乡里小人折腰，毅然辞职归耕田园。可以说，陶渊明就是徘徊在出仕与退隐两者中不断冲击证明着自己的人生价值观念。
一、陶渊明隐逸思想的形成环境因素塑造了陶渊明心性恬淡，娴静少言的性格。他出生于风景秀丽的江南古郡——柴桑，其北有庐山，那巍峨高峻的气势和云雾缭绕仿佛天人接壤的神奇景色，曾对诗人产生巨大吸引力。正所谓“一方水土养育一方人”，在如此山清水秀鸟语花香之境长大的陶渊明汲取了天地精华，未沾染俗世尘埃。而从小习惯并熟悉山水田园生活，较之于生长于市井城镇中的世家子弟，更善于发现田园生活中的乐趣与意蕴，也更能忍受田园生活的平淡与清苦。壮志凌云的年纪，诗人却徜徉于自然之间，所以不管远离多久，多远，终究会回到田园。只要等到那一个契机就有义无反顾的冲动回到自然。
深刻的哲学思考给了陶渊明一种超然悠然的心境。时代思潮和家庭环境的影响，使他接受了儒家和道家两种不同的思想，这使他卓然于一般诗人之上。陶渊明以“自然”作为化解人生苦恼的良药，在《归园田居》中写道“久在樊笼里，复得返自然”，在《归去来兮辞序》中说自己“质性自然”。在创作《归鸟》、《形影神》等诗篇中，他都是以一种超然的态度和漫不经心的口吻咏他的诗句的。他着迷于庄子的“物化自然”，他在老庄哲学里，看到了与自然的契合点，看到了
符合本性的人生哲学——顺应自然，与自然合一.儒家强调上古大同的世界学说和人身道德修养的理论也产生了很大影响。他在《时运》篇中表达了对孔子的羡慕，把“东鲁春风”的安谧生活与自己身边的农村世界融为一体，组成一个与乱世相对立的安静平和的小世界。这就为他日后归隐奠定了思想基础。
如果说环境以及哲学思想是催生陶渊明隐逸情怀的两大重要因素，那么时势就是直接促使陶渊明隐逸思想的推手。
所谓时势造英雄，时势也易诞生文化现象。隐逸文化在先秦萌芽，而到了魏晋时期就达到成熟。当时社会处于动荡时期，司马氏和曹氏争夺政权的斗争异常激烈，民不聊生。文士们不仅无法施展才华，而且时时担忧性命安全，因此用清谈、饮酒、佯狂等形式来排遣苦闷的心情，“隐逸文化”成了这个时期文人的爱好。社会风气陶渊明隐逸思想的最终形成起到最直接的推波助澜作用。但是值得一提的是，陶渊明的隐逸观成为他的一种人生价值观。与其他文人不同，几番轮转他才决定归于自然，这是对价值观的考验与选择，有一种节操品格观念。“少无适俗韵，性本爱丘山”是他钟情于田园不入俗流的价值观，“猛志逸四海，骞翮思远翥”是他追逐仕途施展壮志的价值观，而当他不得不在苟合取容中降志辱身和一些官场人物周旋委蛇时，“我不能为五斗米折腰向乡里小儿”是他不低头于权贵的价值观。在这个层面上，他选择了隐逸。
二、出仕与隐退的选择
“少时壮且厉，抚剑独行游”（《拟古》），年少的他也渴望出仕，建立功业，而一旦踏上了仕途，政治的黑暗官场的官官相护，对“闲静少言，不慕荣利”（《五柳先生传》）的陶渊明来说，实在是格格不入，仕与隐的矛盾首先摆在了眼前。
一个是梦想，一个是现实，对任何人来说都是很难的选择。几次出仕之后，他坚决归田：“草庐寄穷巷，甘以辞华轩。”多次的仕宦经历使他看透了官场的腐败、世情的虚伪和狡诈，他的幻想破灭了。因为他刚正不阿，不肯与流俗苟合，才毅然走上了归隐的道路。很多人都认为，此时陶渊明是真正地对仕途失去了信心与希望，把精力投入到种菊耕田的生活中。的确，他是一个真隐者。
“种豆南山下，草盛豆苗稀。晨兴理荒秽，带月荷锄归。道狭草木长，夕露沾我衣。衣沾不足惜，但使愿无违。”这首诗全属写一位刚刚亲历农耕的隐者在自然中找到归属感的平淡快乐。苏轼曾盛赞此诗：“览渊明之诗，相与太息。噫
嘻！一夕露沾衣之故而所愧者多矣。”出于对淡泊高远的人生的追求，他大多数田园诗呈现出冲淡平和、宁静悠远的风格。
但是，在这背后，我们也能体味到他对现实的不满和憎恶，才硬生生地把注意力从仇恨与失望甚至绝望转移到田园生活中。他越是描写田园生活的惬意，越是在掩饰内心的惶恐与不安。在《感士不遇赋》中，说到“咨大块之受气，何斯人之独灵！禀神智以藏照，秉三五而垂名。……密网裁而鱼骇，宏罗制而鸟惊。彼达人之善觉，乃逃禄而归耕。”如此看来陶渊明还是想有所作为的，这也情有可原，谁不想当英雄呢？他归隐是想保持自身不被异化。正如鲁迅先生所说： “陶潜正因为并非‘浑身是‘静穆’，所以他伟大。”
同时，陶渊明还通过“酒”，假借醉态来揭露世俗的腐朽黑暗。《饮酒》20首是一个集中的体现。疯癫的状态刚好可以肆无忌惮地宣泄心中不快，看惯乱世篡权的他仍然不能完完全全放下尘世间的俗事。日本作家夏目漱石把陶渊明视为“超俗的诗人”，但一海知义认为还不如把他称为“反俗的诗人”。因为直到晚年，他仍在领悟和动摇间徘徊。
所以现在问题就归结到陶渊明到底是不是真的退隐。我认为，陶渊明的隐逸之所以和众人不同，就在于他处在隐与不隐这样一个零界点。表面上他退回山水，“采菊东篱下，悠然见南山”，以及虚构出来的那个桃花源都是他将追求理想的心安置在某一处的最好见证。他没有消极生活，而因为不愿意与当权派为伍，所以采取退隐的方法保持自身高洁的人生价值观，避免变质；而时时刻刻传达着“自然而非无为”的观念，他很好地处理好了出仕与退隐的关系。宗室内部的斗争，军阀对政权的野心，血腥的杀戮乃至激烈的火拼的当朝社会，陶渊明是一位隐者；在他桃花源般的美好乌托邦世界里，他又是出仕的，他在清正廉明的社会里发挥着自己的才能。如果我们把出仕与退隐放在不同的维度世界，我们就能体会到陶渊明隐逸思想的独特所在。
第二篇：论李白的隐逸和入仕
李白——隐士与入仕
摘要：李白一生热衷于政治，迫切希望建功立业，但他始终在奋斗和失败中间徘徊，处于既非仕亦非隐的特殊地位。既想入仕一展宏图又不愿丧失人格的独立，既要保持人格的独立又不肯真的弃世归隐。可以说李白的一生，就是为实现理想而奋斗不息的悲剧的一生。本文从李白追求的“隐逸”和“入仕”角度剖析了谪仙人的一生。
关键词：隐逸 求仕 诗人与政治家
一、建功心态与科举之路
建功立业是中国士人极普遍的人生观，李白同大多数封建社会的士人一样，是位自视甚高、功名欲望强烈的诗人。他26岁辞家远游时，曾经这样写道：申管、晏之谈，谋帝王之术，奋其智能，愿为辅弼。使寰区大定，海县清一，事君之道成，荣亲之义毕．然后与陶朱、留侯，浮五湖，戏沧州，不足为难矣。
这里，李白明确表述了自我期待的人生角色——愿为辅弼，即做辅佐帝王的宰相。他非常崇拜那些谈笑之间建立不朽功业的风流名士，如诸葛亮、谢安。他向往像诸葛亮那样指挥若定，从容立功：而对谢安的崇敬，又胜过诸葛亮。东晋谢安以一身系天下之危，淝水一战扭转了局势，使胡马不再南侵，谢安本人又表现得那么从容不迫，进退自如，功成名就，东山之志始终不渝，这对李白来说，简直是完美的榜样。这也从另一个方面佐证了其人生道路设计的两个步骤：第一步以成为“辅弼”为标志，施展才能，建立功业，得到社会的承认，或者说实现社会的自我；第二步以辅弼作前提，退隐山水，过无拘无束的生活，或者说追求个性的自我。可贝，“入仕”是李白自我意识的一个方面。
我们知道, 由于唐太宗李世民采取重订《氏族志》、多门类科举考试等措施，打破了六朝以来世族豪门占据高位的局面，这就为唐代文人，尤其是庶族文人步入仕途提供了一定的机遇，他们可以通过科举考试、征辟以及从军入幕等途径去求取功名。因而唐代文人在国力较为强盛、政治较为开明的社会环境中，普遍具有从政的热情和求取功名的期望。例如与李白同时的高适就自称：“二十解书剑，西游长安城。举头望君门，屈指取公卿”；杜甫则“自谓颇挺出，立登要路津．致君尧舜上，再使风俗淳”；可见他们都高自期许，要建立功业，步入仕途，成为非凡的角色，但是李白没走这条路, 反而与别人背道而驰。这种情况的出现时是有一定原因的。
据《新唐书·选举志上》载, 参加科举考试者, 须有“生徒”和“乡贡”的身份, 必须“怀牒自列于州县”, 证明其家世、籍贯和本人的品行。而李白“其先陇西成纪人”, “凉武昭王九代孙也。隋末多难, 一房被窜于碎叶, 流离失落, 隐易姓名, 故自国朝以来, 漏于属籍。”（范传正《翰林学士李公新墓碑》）。“漏于属籍”即是指家世牒谱失传, 虽李白《上安州裴长史书》自云: “白本家金陵, 世为右姓。”但无牒谱实证, 按例是无法投考科举的。
其次，李白出生在贾商之家, 是富商子弟。《旧唐书·食货志》云: “工商之家, 不得预于士, 食禄之人, 不得夺天下之利。”也就是说, 工商之家的子弟是没有资格通过科举考试来进入仕宦的.考察李白年轻时的生活行为, “曩昔东游维扬, 不逾一年, 散金三十余万, 有落魄公子, 悉皆济之。”李白富商身份, 按例也在不得参加科考之列。
再次，“少任侠, 尝手刃数人”。李白对年轻时期的生活追忆时, 不止一次提及杀人, 《结客少年场行》: “笑尽一杯酒, 杀人都市中。” 《侠客行》里更是“十步杀一人, 千里不留行”。这些被人们称之为李白仗剑任侠精神的写照, 但也隐含了一个事实: 李白曾有过触犯法令之举。《旧唐书·宪宗纪》载元和二年禁令:“进士举人, 曾为官司科罚, 曾任州县小吏, 虽有辞艺, 长史不得举送, 违者举官停任, 考试官贬黜。”《新唐书·选举志》、《唐会要》卷七六“贡举”条亦有载出。被“官司科罚”, 说明个人品德有问题，如此，李白虽被前礼部尚书苏颋称有“天才英丽”、“专车之骨”;前郡督马公“许为奇才”,文章“清雄奔放”。却不能如愿由科举而入仕。二：隐以求仕
唐朝建立初期的开元盛世景象, 虽然儒家的思想还占据着统治地位, 但儒、道、释三者合一的态势已经初露端倪。儒、道、释三家思想的融合, 使人们不论在什么情况下, 都能找到自己心灵的避难所。此外,受魏晋隐逸之风的影响, 隐逸在唐代也成了一件时攀事, 特别是那些文人们, 更以隐逸为乐事, 隐逸几乎成了文人们的一种情趣所在，当然也有很多文人隐士,自恃其才, 认为自己的才能不能为当世所用, 所以归隐山林并忘情于山水。“逃丘园而不返, 使人常高其风而不敢昔焉”。于是李白想到了隐居求志、以隐待仕。公元722年, 李白隐居在青城山, 并且一隐就是三年，其后，他又与戴夭道士赵袭在戴天山隐居了一段时间，赵龚是一个“任侠有气, 善为纵横学”的人, 著有《长短经》, 谈的主要是一些王霸之术。他王霸之术的能否实现虽然可以不论, 但他的跃然纸上的参政激情却不能不引起人们的注意。或者说, 他的这种政治热情在一定程度上刺激了李白的政治热情。“汉道昔云季, 群雄方战争霸图各未立, 割据资豪英。赤伏起颓运, 卧龙得孔明。当其南阳时, 陇亩躬自耕。鱼水三顾合, 风云四海生。武侯立峨蜀, 壮志吞咸京„”（《读诸葛武侯传书怀赠长安崔少府叔封昆季》）这首诗一直被认为是李白政治报负的真实写照, 同时也是他想通过隐逸达到政治目的的最好说明。
然而, 李白不是一个成功的垂钓者, 他既没有吕尚的耐心又没有吕尚的经验, 更没有诸葛孔明的韬略, 所以, 当他钓了二、三年也不见有“ 鱼”上钩时, 就坐不住了。于是扔掉鱼钩, 头也不回地向朝中走去。他进入长安, 在长安闯荡了二、三年, 却一无所获, 最后不得不离开长安。从离开长安到他四十二岁被召入长安之间的十六、七年时间里, 李白居无定所, 或游历或隐居。但他的政治理想和报负却一点也没有被冲淡据记载, 李白离开长安后, 曾在梁园今商丘居住一段时间, 并写下了《梁甫吟》, 诗中虽然对自己怀才不遇的遭遇深感不平, 但也对未来充满着信心“ 东山高卧时起来, 欲济苍生未应晚”。这种矛盾的心情依然是儒家的积极入世与道家的淡泊明志清静无为两种思想的激烈冲突。
公元736年, 李白举家迁居山东,他仍四处漫游, 并和孔巢父、韩准、裴政、张叔明、陶污一起隐居在祖徕山,终日狂歌纵酒, 号称“ 竹溪六逸”。在这期间, 李白写下了大量诗作, 其中有一首《嘲鲁儒》, 诗中写道：鱼史谈五经, 白发死章句。问以经济策, 茫如坠烟雾„君非叔孙通, 与我本殊伦。时事且未达, 归耕议水滨。从这首诗中可以看出, 李白对那些死读书读死书的书呆子们是相当蔑视的, 其原因就在于他们根本不间国家大事也不懂治国之策。这其实也等于说李白自己是懂经济之策并志在治国，但他只是一个期望能成为政治家的诗人，在嘲笑那些书呆子们的同时, 又不能不面对自己不被国家所用的现实。于是, 怀才不遇之情也便油然而生，如“宝刀隐玉匣, 锈涩空葛苔, 遂令世上愚, 轻我土与灰”（《酬张卿》）。诗中, 李白把自己比作宝剑,说明他对自己的感觉依然很好。而正是这种良好的自我感觉更增添了李白怀才不遇的痛苦。特别是在《梁甫吟》和《行路难》中, 李白的这种情感达到了极致。但从“ 君不见朝歌屠史辞棘津, 八十西来钓渭滨”等诗句中, 我们又不难发现, 李白对自己的政治前途并没有失去信心, 他也盼望着自己能象姜子牙一样被重用。
公元742年, 李白终于被召进宫中，果真应了“ 天生我才必有用”。于是, 李白“ 仰天大笑出门去”,然而, 在经历了朝中的风风雨雨和尝遍了仕途的酸甜苦辣后, 李白不得不愤然还山，按理说, 李白有了长安三年的经历, 应该对自己的生活道路进行深刻的反思, 从而重新选择自己后半生的道路了。但他没有。他愤然离开长安,重入山林, 四处游历, 先后与杜甫、高适等人相会, 又与元丹丘等隐士相见。并在庐山当涂横望山、霍山等地隐居多时。直到此时, 李白的心情依然没有平静下来,他既放情于山水, 又与好友纵情, 既对朝廷不满, 又对时政怀有信心既不想再涉足朝政, 又对三年的朝中生活无比留恋。李白始终处在这样一个充满理想与现实、情感与理智、仕与隐的矛盾冲突的漩涡之中不能自拔。正是这种矛盾, 使李白既不能做一个真正的隐士, 又不能象那些隐居待时的隐士们那样心平气和地等待出山。
李白在离开朝廷或隐或游的十多年中, 写下了大量诗篇, 可以说, 把自己的心迹坦露无遗。他先是担心他得罪的那些小人们会尾随而至,对他横加迫害, 于是遁入空门, 后又大骂起权贵们, 甚至连唐玄宗和杨贵妃也不放过。例如,《雪谗诗赠友人》中, 李白写道“ ⋯ ⋯彼妇人之淫昏, 不如鹑之奔奔。坦荡君子, 无悦簧言⋯ ⋯秦皇太后, 毒亦淫荒⋯ ⋯”大骂杨贵妃；在《远别离》和《战城南》中对唐玄宗穷兵默武、贪图享乐的腐朽败落进行大胆的揭露同时他依然做着他的政治梦, 并不停地表白着自己的政治才能和治国韬略, 陈述着自己怀才不遇的悲惨遭遇。此时, 李白的心情是极度悲愤的, 对前途的失望弥漫了他的整个心房。“弃我去者, 昨日之日不可留, 乱我心者, 今日之日多烦忧„抽刀断水水更流, , 举杯消愁愁更愁，人生在世不称意, 明朝散发弄扁舟”，但是李白却弄不了扁舟。他人在山野, 心在魏阙, 长安三年的生活不时浮现在他的脑海，“翰林秉笔回英盼, 麟阁峥嵘谁不见。承恩初入银台门, 著书独在金蜜殿” 《赠从史南平太守之遥》，每当这时, 李白的心情就转怒为喜, 明朝也就不想再散发弄扁舟了。特别是, 李白在这一段时间的隐居游历中, 还出人意料地求别人帮助自己重返朝中, 如在《走笔赠独孤验马》中, 他就求唐玄宗的女婿独孤明“ 倘其公子重回顾, 何必侯腻长抱关” , 意思是说, 一旦你重回青顾, 就帮帮我。李白的这种矛盾令人有些哭笑不得, 他一会大骂朝廷、大骂朝中奸臣包括唐玄宗, 一会又念着他们的好处一会想归隐山林不再入仕, 一会又想成就自己的政治梦一会把腰板挺得笔直, 不为五斗米折腰, 一会又低三下四地求人帮忙, 这些无不使他的愤世之隐蒙上了一层灰尘。三，诗人与政治家的错位
李白的隐逸实际上是一个典型的文人却以为自己是一个政治家的错觉, 或者说,李白的人格实际上是典型的诗人人格, 这种人格使李白从内心到行为都表现出重思维的情感性,重个性的独立性,重行为的非秩序性即随意性,李白对这种人格的实践是非常成功的：“安能摧眉折腰侍权贵, 使我不得开心颜”,“仰天大笑出门去, 我辈岂是逢篙人”是最好的证明。从表面上看, 这里多少有些叛逆的意味, 许多人也正是以此作为论据来说明李白有叛逆思想。但是,这种叛逆只是李白人格的表象,在李白的心理深处对他的行为起着决定作用的是正统的忠义思想。他的入仕愿望, 他对政治持续几十年仍初衷不改的巨大热情都是极好的佐证。
这样, 李白的人格系统实际上犹如一个十分活跃的地震带, 而一步登天的思想就是震中。换句话说，李白人格中的入仕心理因素不但导致了李白人格系统的不稳定, 而且它们急于从李白的人格系统中分裂出来。有时,这种分裂是极其成功的,它甚至在一定时间内改变了李白的生活,如被召进宫中之初,李白就很投入地当他的“待诏”,为皇帝当御用文人,李白在宫中的许多诗歌都真实地记录了李白当时心理的满足。但是,他毕竟是一个诗人,诗人的人格在与政洽家的人格的战斗中常常是胜多败少,如此，忍。忍，在其心理机制上体现为人性的压抑和人格的扭曲, 但这种压抑和扭曲是以人欲望的最后满足和人格最后张扬为最终目的的，这是一个政治家最基本的心理素质。但是从政后的李白无论如何也做不到忍在宫中。他让高力士脱鞋, 戏弄诸臣, 言杵权贵, 从表面上看, 这体现了李白正义感、道德心和刚直不阿的性格, 但在心理和人性深层则是诗人的人格因素在起作用。
四、结语
隐逸上强烈的入仕意图和一步登天的政治梦想让李白选择了隐这个终南捷径,而诗人的人格又使李白根本无法象其他隐士们那样有足够的耐心进入隐士的角色，所以尽管他隐居的时间比较长, 隐居的地点和接触的大隐士也比较多，但最终还是作了无用功,人们只把他当成一个杰出的大诗人,既没把他当成一个真正的隐士,更没把他当成一个什么政治家。可悲的是, 李白到死也没有醒悟。可以说他的矛盾不只是“隐逸”“入仕”的矛盾，而是入仕出仕“两无从”的双重矛盾和双重痛苦。既要保持人格独立又要坚持济世的理想，始终不忘于仕又始终不忘于隐。这种无法克服的双重矛盾和双重痛苦，既是他一生不幸的根源，也是他创作激情的主要源泉——李白悲剧的深刻性也正在于此。
第三篇：隐逸的诗人
科目：中国新诗欣赏与研究
班级：1112061
学号：111206110
专业：汉语言文学
姓名：韩晓鹏
隐逸的诗人学者——林庚
摘 要：他一生知行合一，兢兢业业，拥一身布衣情怀，不与世俗同流合污，然而社会的进步与尘世的喧闹却让我们遗忘了这位伟大的诗人学者，直到他升入天堂的那一刻，文学的光辉又一次照耀了我们，才使我们记起了他——林庚。与他同时代的巨匠们一个接一个离去，这一次，离去的是他„„如果不是因为他逝去，我想我们现在很多人还不知道林庚是谁。他曾以现代派诗歌闻名，又以古代文学研究立身，他是诗人与学者的完美结合，但他却被淹没在这个纷繁的时代里。
关 键 词：诗人
学者
隐逸
一、诗人——林庚
林庚先生一生教人无数，成就巨大。为新世纪培养了一批又一批优秀人才，也为现当代文学做出了卓越贡献。我们来简单了解一下他的生平及其成就。
林庚，字静希，原籍福建福州，1910年2月生于北京，诗人，现代诗人、古代文学学者、文学史家。中国作家协会会员。历任清华大学助教，厦门大学中文系讲师、副教授、教授，燕京大学教授，北京大学中文系古典文学教研室主任、教授、博士生导师。20世纪40年代末至80年代连任历届全国文艺工作者代表大会代表、北京市文联理事，兼任楚辞学会、唐诗学会顾问等。
1928年毕业于北京师范大学附属中学，是年考入清华大学物理系，1930年转入清华大学中文系，转入清华大学中文系后，林庚成了清华园“四剑客”之一。他与另外的“剑客”——吴组缃、李长之、季羡林三位先生常在一起曾参与创办《文学月刊》。出版第一本自由体诗集《夜》，闻一多设计封面，俞平伯写序。1933年清华大学毕业，留校任朱自清助教。1952年院系调整，改任北京大学中文系教授，1986年退休，仍任北大中文系博士生导师。2004年任北大诗歌中心主任。
作为一名伟大的现当代诗人，林庚也创作了不少佳作。1933年出版第一本自由体诗集《夜》。此后陆续出版《春野与窗》、《北平情歌》、《冬眠曲及其他》、《林庚诗选》（《新秋之歌》）等诗集和诗、论合编的《问路集》及诗性哲理随笔《空间的驰想》。林庚在楚辞、唐诗、明清小说等方面的研究也有较高造诣，先后出版《诗人屈原及其作品研究》、《诗人李白》、《中国文学简史》、《中国历代诗歌选》等著作。
作为一名诗人，他有其自己独特的诗歌特点和诗歌理论。首先，林庚的诗作中体现出的无疑是现代意识，他所表达出的是现代的情绪、现代人的心理感受。诗人不但一直关注着时代风云变迁，对于自我存在与人类生存的进行哲理性思考，而且热爱自然、生命，歌颂童心。即使身处当时那种压抑的环境中，诗人也始终没有放弃追求理想、怀抱希望，并始终葆有青春活力地进行着新诗创作，因此他的诗作往往与一种奋发向上的追求结合在一起，而与20世纪30年代流行的精神颓废无缘。出于他个性中对爱与美的执着，他在诗歌中用心挖掘，歌颂世间的自然之美、青春的活力之美以及童年的纯真之美。总的来说可以将林庚诗中的现代意识概括为身居边城的忧患之心、热爱生命的赤子之心以及他深沉厚重的哲思之心； 其次，在诗歌艺术的表现上，林庚受到西方象征主义与中国古典诗歌，特别是晚唐诗风的影响，在创作中他始终坚持将古典的意象与现代的精神相结合，注重古典意象与现代美学的融合：将“夜”、“雨”、“蝴蝶”、“梦”等古代诗人常用意象进行了现代的诠释，使其具备了现代的含义；最后，在诗歌形式上，林庚既写过旧体诗，也创作过不讲究格律的白话诗，更试验过讲求格律的新格律诗。他主张九言诗的用意，是为了增强诗的音乐性，使诗容易记得住，能更好地普及到广大群众中去。
在诗歌理论方面，林庚先生倡导新诗格律。新诗格律理论的核心是半律，半逗律对汉语诗歌的普遍性，决定了其独特的“节奏音组”和“节奏点”，在这个认识的基础上，林先生进一步提出了新诗的典型诗行问题。林庚先生把典型诗行、节奏音组、节奏点，称为三位一体，它们构成了汉语诗歌形式的内在规律。所谓半逗律，就是“将诗行划分为相对均衡的上下两个半段，从而在半行上形成一个类似‘逗’的节奏点”，“这个节奏点保持在稳定的位置上”。“半逗律”与不同的“节奏音组”的配合，构成长度不同的典型诗行，而且“节奏音组”总是落在行尾位置上，它决定了诗行的特殊性。如古典诗歌中，四言就是“二二”组合，五七言分别是“二二”“四三”组合，正是由于“节奏音组”的决定作用，使二字音组的四言独成一个时代，而五、七言共同的三字音组使它们得以长期共存。以上是林庚先生对中国古典诗歌形式内在规律的揭示，在古典诗歌研究中具有重要的理论意义。林庚先生进一步将这一规律推之于新诗，并根据汉语发展的规律，增加诗行的长度，提出新诗的建行设想，如以四字音组构成的九言（五·四），以五字音组构成的十言（五·五）、十一言（六·五）。林庚先生认为，典型诗行的建立，将使新诗形成固定的阵地，从而使诗人摆脱新诗无形式的困境，有助于内容的涌现，“让亿万诗章因它歌唱”。
二、学者——林庚 林庚曾说过：“到清华后，我常在图书馆乱翻乱看，看到了《子恺漫画》，像‘无言独上高楼’、‘过尽千帆皆不是，斜晖脉脉水悠悠’、‘几人相忆在江楼’等等。看了他的画，我就找诗词看去了，结果一看就入了迷。”
加上读了郑振铎为《子恺漫画》写的序，他感觉到了文学的巨大力量，对中国古典诗词产生了浓厚的兴趣。其实，更深层的原因是林庚觉得艺术“能于一瞬见终古，于微小显大千”，从而“希望通过诗歌实现人生的解放”。就这样，他走上了漫长的文学创作和研究之路。提出了“盛唐气象”与“少年精神”等学术追求。对《西游记》、楚辞、盛唐诗歌都有很深的研究。
林庚先生热爱浪漫主义诗人屈原和李白，他认为《楚辞》代表了一种打破思想束缚的“浪漫的创造精神”，是追求“一种解放的象征”，屈原的悲哀是划时代的觉醒，中国文学自觉诗的时代自屈原始。“盛唐气象就是‘阳春召我以烟景，大块假我以文章’的大地回春的歌声。”“蓬勃的朝气，青春的旋律，就是‘盛唐气象’与‘盛唐之音’的本质。”“它玲珑剔透而仍然浑厚，千愁万绪而仍然开朗;这是根植于饱满的生活热情、新鲜的事物的敏感，与时代的发展中人民力量的解放而成长的，它带来的如太阳一般的丰富而健康的美学上的造诣，这就是历代向往的属于人民的盛唐气象。”
与“盛唐气象”紧相联接的，是他对盛唐诗歌的另一艺术概括--“少年精神”，其研究成果汇集在《唐诗综论》里。林庚教授的楚辞研究和他的唐诗研究可称为双璧，《诗人屈原及其作品研究》是他多年研究楚辞的一部论文集，其中大多数是关于屈原生平及其作品中文字、地理等问题方面的考释，也有一些论述屈原的人格、艺术成就和作品特色的文章。林庚教授对明清小说也很关注，并提出了颇多精辟的创见。林庚先生认为中国是“诗的国度”，“楚辞的少年精神直贯唐诗”。“少年精神”则主要表现为一种乐观豪放，富于新鲜感的青春气息。“生活中本来并不都是欢乐，青春难道就没有悲哀吗?但这毕竟是少年人的悲哀，因此才能获得这么新鲜的感受。
三、隐逸的布衣——林庚
在北大中文系老一辈的学者中，林先生是享寿最高的一位。在为先生九十华诞祝寿的时候，有人曾向先生请教过他的长寿之道，先生回答说：“有两条，一条是一切都是身外之物；再一条就是多吃胡萝卜。”“一切都是身外之物”，这当然首先是指的淡泊名利，其间还包含了在《西游记》研究中所表现出来的童真童趣和乐观精神。
晚年，燕南园里这位坐在藤椅上的老人，已经少问世事，不接受媒体访问，淡出公众视野，甚至，连那些从他门口路过的学生，有些也已经不知道他是谁了。功利、名望，仿佛已经完全从先生的心里消失。
先生绝意俗事，专情研究。他以“远离功利，抗拒诱惑”自守，亦以此要求门人弟子。国内外的一切邀请，他都拒绝；一切媒体，他都回避；一切荣誉，他都不要。照理，名利权位于他不过唾手可得，然而先生早已无意在此。他只是固守着自己的大宁静，清清静静、自自在在做着自己的事，全然疏远了外界各种热闹场、名利场。人说：“先生从不涉足权力名利，这不是自命清高，不是不屑于谈名逐利，他是压根儿就没有这些概念。诗歌和学术，才是他一生的修行。”信然！年深月久，因着先生的彻底低调，外界竟也将先生淡忘了，真是“山中有高人，世上无人知”了。
“他赤条条地来，又赤条条地去。”北京大学中文系教授钱理群说。他曾告诉自己的每一个学生，要去接触林庚，拜访林庚，因为这位老人有着故去的知识分子们身上最深厚、最值得传承的精神财富。
林老先生讲究衣着，爱戴围巾，素来整洁。即使披一件夹克，不扣扣子，能让人觉得“高洁”。
在他那间20多年毫无变化、简朴陈旧的客厅里，他面对来访的学生，很容易激动起来。阳光从东、南、西三面的窗户里洒进来，学生们“坐在他面前，甚至连敬仰的心都很难产生，他实在太随和，太真诚”。他从不对学生耳提面命，疾言厉色，也不肯当面表扬，或者说些惯常的客套话。
一身布衣，一间最朴素的房间，参透人间名利。参透人间生死，这是最睿智的生命，就像人们说的，当林庚先生睡去的那刻，他去了天堂。
捧一眸黄土，品尽人世沧桑。作一缕文学，尝尽起落浮沉。当有了大师的胸怀，一系布衣，一箪素食，一浅心思，一声笑语，生命的宁静与幸福一定能拥入怀中。在现代这个浮躁的社会里。我们应该多品尝文学，文学就是一种释放，一种调节，一种宣泄，因为文学，现实中的人才获得神的灵光，有了创作的灵感，才得以改造世界，探索世界的奥秘。因为文学，现实中的人才获得了另一片天地，可以自由倾诉，让思想自由飞翔，让文学为我们这个喧闹的社会带来一片宁静吧，让文学给我们心灵带来一丝慰藉吧！
参考文献：
【1】 林庚《中国文化简史》 北京 清华大学出版社（2005-05-01）【2】 林庚《林庚诗文集》 北京 清华大学出版社（2005-2-1）【3】 马嘶《林庚评传》 北京 清华大学出版社（2008-5-1）
第四篇：论国家思想
论国家思想
梁启超
人群之初级也，有部民而无国民。由部民而进为国民，此文野所由分也。部民与国民之异安在？曰：群族而居，自成风俗者，谓之部民；有国家思想，能自布政治者，谓之国民。天下未有无国民而可以成国者也。
国家思想者何？一曰：对于一身而知有国家，二曰：对于朝廷而知有国家，三曰：对于外族而知有国家，四曰：对于世界而知有国家。
所谓对于一身而知有国家者何也？人之所以贵于他物者，以其能群耳。使以一身孑然孤立于大地，则飞不如禽，走不如兽，人类之翦灭亦既久矣。故自其内界言之，则太平之时，通功易事，分业相助，必非能以一身而备百工也；自其外界言之，则急难之际，群策群力，捍城御侮，尤非能以一身而保七尺也。于是乎国家起焉。国家之立，由于不得已也，即人人自知仅恃一身之不可，而别求我相团结、相补助、相捍救、相利益之道也。而欲使其团结永不散，补助永不亏，捍救永不误，利益永不穷，则必人人焉知吾一身之上，更有大而要者存。每发一虑，出一言，治一事，必常注意于其所谓一身以上者（此兼爱主义也。虽然，即谓之为我主义，亦无不可。盖非利群，则不能利己，天下之公例也）。苟不尔，则团体终不可得成，而人道或几乎息矣。此为国家思想之第一义。
所谓对于朝廷而知有国家者何也？国家如一公司，朝廷则公司之事务所，而握朝廷之权者，则事务所之总办也。国家如一村市，朝廷则村市之会馆，而握朝廷之权者，则会馆之值理也。夫事务所为公司而立乎，抑公司为事务所而立乎？会馆为村市而设乎，抑村市为会馆而设乎？不待辨而知矣。两者性质不同，而其大小轻重，自不可以相越，故法王路易第十四“朕即国家也”一语，至今以为大逆不道，欧美五尺童子，闻之莫不唾骂焉。以吾中国人之眼观之，或以为无足怪乎？虽然，譬之有一公司之总办，而曰“我即公司”，有一村市之值理，而曰“我即村市”，试思公司之股东，村市之居民，能受之否耶？夫国之不可以无朝廷，固也。故常推爱国之心以爱及朝廷，1 是亦爱人及屋、爱屋及乌之意云尔。若夫以乌为屋也，以屋为人也，以爱屋爱乌即爱人也，浸假爱乌而忘其屋，爱屋而忘其人也，欲不谓之病狂，不可得也。故有国家思想者，亦常爱朝廷，而爱朝廷者，未必皆有国家思想。朝廷由正式而成立者，则朝廷为国家之代表，爱朝廷即所以爱国家也。朝廷不以正式而成立者，则朝廷为国家之蟊贼，正朝廷乃所以爱国家也。此为国家思想之第二义。
所谓对于外族而知有国家者何也？国家者，对外之名词也。使世界而仅有一国，则国家之名不能成立。故身与身相并而有我身，家与家相接而有我家，国与国相峙而有我国。人类自千万年以前，分孳各地，各自发达，自言语风俗，以至思想法制，形质异，精神异，而有不得不自国其国者焉。循物竞天择之公例，则人与人不能不冲突，国与国不能不冲突，国家之名，立之以应他群者也。故真爱国者，虽有外国之神圣大哲，而必不愿服从于其主权之下，宁使全国之人流血粉身靡有孑遗，而必不肯以丝毫之权利让于他族。盖非是则其所以为国之具先亡也。譬之一家，虽复室如悬磬，亦未有愿他人入此室处者。知有我故，是故我存。此为国家思想第三义。
所谓对于世界而知有国家者何也？宗教家之论，动言天国，言大同，言一切众生，所谓博爱主义，世界主义，抑岂不至德而深仁也哉，虽然，此等主义，其脱离理想界而入于现实界也，果可期乎？此其事或待至万数千年后，吾不敢知，若今日将安取之？夫竞争者文明之母也，竞争一日停，则文明之进步立止。由一人之竞争而为一家，由一家而为一乡族，由一乡族而为一国，一国者，团体之最大圈，而竞争之最高潮也。若曰并国界而破之，无论其事之不可成，即成矣，而竞争绝，毋乃文明亦与之俱绝乎？况人之性非能终无竞争者也。然则大同以后，不转瞬而必复以他事起竞争于天国中，而彼时则已返为部民之竞争，而非复国民之竞争，是率天下而复归于野蛮也。今世学者，非不知此主义之为美也，然以其为心界之美，而非历史上之美，故定案以国家为最上之团体，而不以世界为最上之团体，盖有由也。然则，言博爱者，杀其一身之私以爱一家可也，杀其一家之私以爱一乡族可也，杀其一身一家一乡族之私以爱一国可也。国也者，私爱之本位，而博爱之极点，不及焉者亦野蛮也，过焉者亦野蛮也。何也？其为部民而非国民，一也。此为国家思想第四义。
耗矣哀哉，吾中国人之无国家思想也！其下焉者，惟一身一家之荣瘁是问；其上焉者，则高谈哲理以乖实用也；其不肖者且以他族为虎，而自为其伥；其贤者亦仅以尧、跖为主，而自为其狗也。以言乎第一义，则今日四万万人中，其眼光能及于一身以上者几人？攘而往，熙而来，苟有可以谋目前锱铢之私利者，虽卖尽全国之同胞以图之，所弗辞也。其所谓第一等人者，则独善其身，乡党自好者流也，是即吾所谓逋群负而不偿者也。夫独善之与私恶，其所以自立者虽不同，要其足以召国家之衰亡一也。以言乎第二义，则吾中国相传天经地义，曰忠曰孝，尚矣。虽然，言忠国则其义完，言忠君则其义偏。何也？忠孝二德，人格最要之件也，二者缺一，时曰非人。使忠而仅以施诸君也，则天下之为君主者，岂不绝其尽忠之路，生而抱不具人格之缺憾耶？则如今日美法等国之民，无君可忠者，岂不永见屏于此德之外，而不复得列于人类耶？顾吾见夫为君主者，与为民主国之国民者，其应尽之忠德，更有甚焉者也。人非父母无自生，非国家无自存，孝于亲，忠于国，皆报恩之大义，而非为一姓之家奴走狗者所能冒也。而吾中国人以“忠”之一字为主仆交涉之专名，何其亻真也！（君之当忠，更甚于民，何也？民之忠也，仅在报国之一义务耳。君之忠也，又兼有不负付托之义务，安在其忠德之可以已耶？夫孝者，子所对于父母的责任也，然为人父者，何尝可以缺孝德？父不可不孝，而君顾可以不忠乎？仅言忠君者，吾见其不能自完其说也。）以言乎第三义，则吾国历史弥天之大辱，而非复吾所忍言矣。计自汉末以迄今日，凡一千七百余年间，我中国全土，为他族所占领者三百五十八年，其黄河以北，乃至七百五十九年。今列其种族及时代为表如下：国名国祖种族都今地起兴年代（西历）灭亡年代（西历）汉刘渊匈奴平阳山西平阳府三○四年三二九年成李雄巴氐成都四川成都府三○四年三四七年后赵石勒羯邺直隶顺德府三一八年三五一年燕慕容鲜卑邺直隶顺德府三三七年三七○年代拓跋猗卢鲜卑盛乐山西大同府三○九年三七六年秦符健氐长安陕西西安府三五一年三九四年后燕慕容垂鲜卑中山直隶定州三八三年四○八年后秦姚苌羌长安直隶定州三八四年四一七年西燕慕容冲鲜卑长子山西潞州府三八四年三九四年西秦乞伏乾归鲜卑苑川甘肃巩昌府三八五年四三一年后凉吕光氐姑臧甘肃凉州府三八六年四○三年南燕慕容德鲜卑广固山东青州府三九八年 3 四一○年南凉秃发亻辱檀鲜卑廉川甘肃西宁府四○二年四一四年北凉沮渠蒙逊匈奴张掖甘肃甘州府四○二年四三九年大夏赫连勃勃匈奴统万甘肃宁夏府四○七年四三一年后魏拓跋鲜卑平城山西大同府三八六年五**年契丹五代时燕云十六州金完颜阿骨打女真汴河南开封府一一二六年一二三四年元成吉思汗蒙古北京直隶顺天府一二七七年一三六七年呜呼！以黄帝神明华胄所世袭之公产业，而为人纟而夺之者，屡见不一见，而所谓黄帝子孙者，迎壶浆若崩厥角，纡青紫臣妾骄人，其自啮同类以为之尽力者，又不知几何人也？陈白沙《崖山吊古诗》有云：“镌功奇石张宏范，不是胡儿是汉儿。”嗟夫，嗟夫！晋、宋以来之汉儿，其丰功伟烈与张宏范后先辉映者，何啻千百！白沙先生，无乃所见不广乎？国家思想之销亡，至是而极。一以言乎第四义，则中国儒者，动曰平天下治天下，其尤高尚者，如江都《繁露》之篇，横渠《西铭》之作，视国家为眇小之一物，而不屑厝意。究其极也，所谓国家以上之一大团体，岂尝因此等微妙之空言而有所补益？而国家则滋益衰矣。若是乎吾中国人之果无国家思想也。危乎痛哉！吾中国人之无国家思想，竟如是其甚也！
吾推其所以然之故，厥有二端：一曰知有天下而不知有国家，二曰知有一己而不知有国家。
其误认国家为天下也，复有二因。第一由于地理者。欧洲地形，山河绮错，华离破碎，其势自趋于分立。中国地形，平原磅礴，厄塞交通，其势自趋于统一。故自秦以后，二千余年，中间惟三国南北朝三百年间，稍为分裂，自余则皆四海一家。即偶有割据，亦不旋踵而合并也。环其外者，虽有无数蛮族，然其幅员，其户口其文物，无一足及中国。若葱岭以外，虽有波斯、印度、希腊罗马诸文明国，然彼此不相接，不相知。故中国之视其国如天下。非妄自尊大也，地理使然也。夫国也者，以对待而成。中国人国家思想发达，所以较难于欧洲者，势也。第二由于学说者。战国以前，地理之势未合，群雄角立，而国家主义亦最盛。顾其敝也，争地争城，杀人盈野，涂炭之祸，未知所极。有道之士然忧之。矫枉过正，以救末流。孔子作《春秋》，务破国界，归于一王，以文至太平。孟子谓天下恶乎定，定于一。其余先秦诸子，如墨翟宋老聃关尹之流，虽其哲理各自不同，至言及政术，则莫不以统一诸国为第一 4 要义。盖救当时之敝，不得不如是也。人心之厌分争已甚，遂有嬴政刘邦诸枭雄，接踵而起。前此书生之坐论，忽变为帝者之实行。中央集权之势，遂以大定。帝者犹虑其未固也，乃更燔百家之言，锢方术之士，而务刺取前哲绪论之有利于己者，特表章之，以陶冶一世。于是国家主义遂绝。其绝也，未始不由孔墨诸哲消息其于间也。虽然，是固不可以为先哲咎。彼其时固当然。而扶东倒西，又人类之弱点而不能避者也。佛以说法度众生，而法执者即由法生惑焉。后人狃一统而忘爱国，又岂先圣之志也。且人与人相处，而不能无彼我之界者，天性然矣。国界既破，而乡族界身家界反日益甚。是去十数之大国，而复生出百数千数无量数之小国，驯至四万万人为四万万国焉。此实吾中国二千年来之性状也。惟不知有国也，故其视朝廷，不以为国民之代表，而以为天帝之代表。彼朝廷之屡易而不动其心也，非恝也，苍天死而黄天立，白帝杀而赤帝来，于我下界凡民有何与也！禀受于地理者既若彼，薰习于学说者又若此，我国人之无国家思想也，又何怪焉，又何怪焉。
虽然，知有天下而不知有国家，此不过一时之谬见，其时变，则其谬亦可自去。彼谬之由地理而起者，今则全球交通，列强比邻，闭关一统之势破，而安知殷忧之不足以相启也。谬之由学说而起者，今则新学输入，古义调和，通变宜民之论昌，而安知王霸之不可以一途也。所最难变者，则知有一己而不知有国家之弊，深中于人心也。夫独善其身、乡党自好者，畏国事之为己累而逃之也；家奴走狗于一姓而自诩为忠者，为一己之爵禄也。势利所在趋之若蚁，而更自造一种道德以饰其丑而美其名也。不然，则二千年来与中国交通者，虽无文明大国，四面野蛮，亦何尝非国耶？谓其尽不知有对待之国，又乌可也？然试观刘渊、石勒以来，各种人之入主中夏，曾有一焉无汉人以为之佐命元勋者乎？昔稽绍生于魏，晋人纂其君而戮其父，绍腼颜事两重不共戴天之仇敌，且为之死而自以为忠，后世盲史家亦或以忠许之焉。吾甚惜乎至完美至高尚之忠德，将为此辈污蔑以尽也。无他，知有己而已。有能富我者，吾愿为之吮痈；有能贵我者，吾愿为之叩头。其来历如何，岂必问也。若此者，其所以受病，全非由地理学说之影响。地理学说虽万变，而奴隶根性终不可得变。呜呼！吾独奈之何哉？吾独奈之何哉？不见乎联军入北京，而顺民之旗，户户高悬，德政之伞，署衔千百。呜 5 呼痛哉！吾语及此，无眦可裂，无发可竖，吾惟胆战，吾惟肉麻，忠云忠云，忠于势云尔，忠于利云尔。不知来，视诸往，他日全地球势利中心点之所在，是即四万万忠臣中心点之所在也。而特不知国于此焉者之谁与立也！
呜呼，吾不欲多言矣！吾非敢望我同胞将所怀抱之利己主义除净尽，吾惟望其扩充此主义，巩固此主义，求如何而后能真利己，如何而后能保己之利使永不失，则非养成国家思想不能为功也。同胞乎！同胞乎！勿谓广土之足恃，罗马帝国全盛时，其幅员不让我今日也。勿谓民众之足恃，印度之土人，固二百余兆也。勿谓文明之足恃，昔希腊之雅典，当其为独立国也，声明文物甲天下，及其服从他族，萎靡不振以至于澌亡。而吾中国当胡元时代，士大夫皆习蒙古文（《廿二史札记》言之甚详），而文学几于中绝也。惟兹国家，吾侪父母兮！无父何怙，无母何恃兮！茕茕凄凄，谁怜取兮！时运一去，吾其已兮！思之思之兮，国及今其犹未沫兮！
第五篇：论思想自由
论思想自由
文章来源：作者授权爱思想发布
● 杨守森
向往自由，痛恨禁锢，是人类，也几乎是所有动物的天性。与其它生命个体不同的只是，作为“万物之灵”的人类，除了向往身体的自由之外，还渴望着心灵自由。故而被法学界视之为“背景性权利”，构成知情自由、隐私自由、信仰自由、表达自由、沉默自由、出版自由、言论自由、学术自由等法理基础的思想自由，当然也就成为人类文明与社会理想境界的基本标志之一。
一、思想自由何以成为问题
思想，原本就是自由的精灵。思想者可以被扼住咽喉，而思想的精灵仍可以挣脱强权与横暴之手，漫游于无垠的天地之间；思想者可以被投进监狱，而思想的精灵仍可以穿透囚室，飞越高墙，站在阳光下的枝头上傲视邪恶；思想者可以被处以极刑，而无法处死的思想精灵，则仍会令思想的敌人颤栗不安。
作为会思想的动物，思想自由，亦是人的天赋权利。按《中国人权百科全书》中的界定，思想自由是指一个人“进行思考，形成一定主张、意见和想法的权利。与信仰自由、表达自由、宗教自由、学术自由、出版自由等权利有密切的联系。思想自由强调个人内心活动的自主性，它是保证公民依照自己的世界观和思维能力进行独立思考和独立判断，做出各种自主性行为的基础。”按说，人类这样一种天赋性、本原性、自主性、个人性的内心活动，原本是没什么办法为之划定禁区的，也是无法用权力予以限制或剥夺的，正如英国哲学家休谟所说：“没有任何东西像人的思想那样更不受限制，它不仅超出人类的一切力量和权威，而且甚至也不限制在自然和实在的范围之中”。（《人类理智研究》，吕大吉译，商务印书馆1999年版第12页）。
据此看来，思想自由，也许本来应该是一个不需要探讨，也没有必要争论的假问题。
那么，思想自由为什么又会成为问题呢？其关键原因是，人们所说的思想自由，在很大程度上是指言论自由。１９４８年联合国通过的《世界人权宣言》中，对“思想自由”的解释即是：“人人有权享有主张和发表意见的自由；此项权利包括持有主张而不受干涉的自由，和通过任何媒介和不论国界寻求、接受和传递消息和思想的自由。”也就是说，思想自由，在更为普泛性的现实层面上，主要体现为不受任何干涉地发表言论的自由。
概而言之，人类的言论自由，主要体现在三个方面，即私人场合的言谈，公众场合的宣讲，或以文字形式出版发表文章。看不见的思想，最多只能左右思想者的个人行为，而作为思想之外显的言论，则是能够对现实与他人产生影响的，是能够导致相应社会效果的。而这样的思想言论，就不能不成为一个敏感问题了，于是，在许多情况下，就有可能受到限制了。
人类言论自由的受限，大致上有以下几类情况。第一，在任何一个国家，都不可能允许某些有害于公共安全或侵犯他人权益的言论，故而在当今许多国家的法律文本中，虽然都开列了言论自由的条目，但同时往往又有诸多限制性的条款。比如在民主化程度很高的美国，法律条文中亦有“不能对他人予以名誉伤害性攻击”之类限定，司法解释中亦有：“最 大的言论自由也不保障任何人在戏院中有诳呼失火造成惊慌奔逃的自由”等等。第二，在历史上的某一非常时期，有些言论往往也要受到严格控制，如在战争条件下，任何一个国家，都不大可能允许自己的国民发表有利于敌方而不利于自己的言论，特别是告秘性、泄秘性言论。第三，任何一个政权，在初创时期，出于巩固统治，稳定社会之需要，总要不惜一切手段，镇压不利于自己统治的言论。第四，当一个社会因问题积累太多，各类矛盾有激化之势，政权面临危机的时候，出于维护社会稳定，执政集团总会竭力压制言论自由。第五，在人类社会中，总有一些人，以为只有自己的思想才是最伟大、最正确的，芸芸众生只有膜拜服从的份儿。而这样的人，一旦拥有了一定权力，出于维护个人自尊，或是缘之于其它某些不可告人的私欲，总会想方设法压制他人的思想言论，甚至假借“国家”、“人民”，或者“革命”的堂皇名义，横加罪名，疯狂迫害思想家。
言论自由，当然不等于不负责任，不顾公共秩序与他人合法权益的胡说八道。这样的言论，实际上已不具备正当的思想性，故当不属“思想自由”的论题之列。言论自由，也不可能脱离时空背景，不顾现实，毫无界限，比如在中国的抗战期间，对于背叛国家，危害民族利益的汉奸言论，当然是不能听之任之的。在一个新政权创生之初，反抗性的思想言论有可能引发新的**，重置民众于血火之中，因此，用暂时牺牲言论自由的策略，来换取社会稳定，亦可以被视为面对两害而择其轻。由此可见，在上述五种控制言论自由的情况中，前三种尚是可以理解的，至于后两种情况，就需要具体分析了。
一个社会面临某些危机的时期，也往往是社会上思想言论最为活跃的时期。有关言论中，可能不无偏激之词，不无有违情理之处；其言论者中，亦可能不无别有用心之政客，甚至蓄意制造事端之奸佞。但应当相信，绝大多数人还是出于对现实的忧虑，对民族命运的关心。在这样一种情况下，当权者应以冷静的态度，正视社会矛盾，探寻问题根源，并顺势而行，切实采取修正与改革措施。否则，如果漠视历史发展的潮流，回避矛盾，过分注重通过控制言论而维持社会稳定，结果往往有可能进一步加剧危机。即使能够赢得某些方面的成功，也很有可能付出延缓历史进步乃至历史倒退的代价。
世界上的每一个人，都是有片面性与局限性的。无论多么英明、多么智慧的人，思想也不可能绝对正确，万无一失。我们中国人总结得好，三个臭皮匠，能抵一个“诸葛亮”，而这也许正是“民主”社会体制得到广泛认可的法理依据。但由于人性中的自尊本能，一个人总会倾向于认为自己是正确的，用黑格尔的话说，这是人类“获得认可”的一种本能欲望。对于一般个体而言，这一本能欲望，通常是无碍于社会的，而且是有积极意义的，是一个人实现自我人生价值的内在动力。但对于某些掌握了权力，特别是那些掌握了缺少约束的权力的人来说，这一本能有时就是危险的了。正是由于“获得认可”本能的驱驶，他们极易自以为是，总在设法强求他人的臣服，甚至不惜滥用手中权力与国家机器，蛮横地压制他人的言论，其结果，只能导致民族的悲剧。希特勒第三帝国的覆亡，东欧某些政权的顷刻崩溃，中国“文革”期间的浩劫，均可为惊心动魄的历史明鉴。
正是人类历史上不断重演的一幕幕悲剧证明，一个国家的昌盛，一个民族的繁荣，必须在通过严明的法律制度，有效地控制那些有害于国家与社会的言论的同时，给人以充分地自由表达正常思想的权力，最大限度地保护真正属于思想范畴的言论自由，并将其汇之于治国方略。只有这样，一个社会才能充满活力，一个国家才会长治久安。
在人类历史上，我们当然也可以发现，即使存在于个人内心深处的纯然的思想活动，有时也会遭到严酷的控制。例如，在中国的“文革”期间，“灵魂深处暴发革命”，就曾被视 2 为纯化人的内在思想的重要方式，与之相关，逼迫一个人交代所谓思想问题，也就曾经成为无产阶级专政的重要手段。实在难以想象，一个时常在暴发着革命火花的灵魂会是怎样的灵魂？当看不见的“思想”也被判定为有“问题”（有时实际上是被判定为“有罪”）的时候，一个人的大脑还会怎么运转？１９７９年，被关押审问了２０多年的胡风出狱时，曾经问儿子晓谷：“有没有一种能使人头脑混乱的机器？”可见即如胡风这样的硬汉子，经由长期的思想迫压之后，也会陷入怎样的绝望之境。正是通过胡风这样的悲剧个案，可以看到，限制纯然的思想自由的结果只能是：以摧残大脑的方式，摧毁人的意志与思想能力。由胡风这类的个案我们还可以意识到，在人类走向文明的历史进程中，卫护纯然的思想自由，而不只是言论自由，有时也还是一个问题。因为在当今世界上，剥夺人的纯然思想自由的意图与行径并未绝迹，而且谁也难以保证在未来的历史上会永远绝迹。
二、为什么要思想言论自由
正当的思想言论自由之于人类文明与社会发展的意义，一直为历史上许多进步的政治家、思想家高度重视。法国启蒙思想家孟德斯鸠在《论法的精神》中指出：“要享受自由的话，就应该使每个人能够想什么就说什么；要保全自由的话，也应该使每个人能够想说什么就说什么。”美国开国总统华盛顿在1790年1月8日的国会致词中说过这样一句名言：“在每一个国家，言论自由都是公民获得幸福的最为坚实的基础。”英国著名思想史家伯里在《思想自由史》中得出的结论亦是：“思想自由的原则是社会进步的最高条件”。进入20世纪以来，随着最后一个封建王朝的解体，随着对封建专制制度之危害的深入批判，中国人也已越来越意识到了思想自由的重要性。早在1918年，中国共产党的创始人李大钊就曾在《危险思想与言论自由》一文中写道：“思想本身，没有丝毫危险的性质。只有愚暗与虚伪，是顶危险的东西。只有禁止思想，是顶危险的行为。”“思想自由与言论自由，都是为保障人生达于光明与真实的境界而设的。无论什么思想言论，只要能够容他的真实没有矫揉造作的尽量发露出来。都是与人生有益，绝无一点害处。”陈独秀也在《法律与言论自由》一文中强调：“言论思想自由，是文明进化的重要条件。无论新旧何种思想，他自身本没有什么罪恶。”，而真正的罪恶，是“利用政府权势，来压迫异己的新思潮”。他还进一步强调：“法律只应拘束人民的行为，不应拘束人民的言论”。
具体来说，思想言论自由的重要性，可以从个人权利、人性培育、文化创造等多方面见出。
思想能力与语言表达能力，是人类与动物的根本区别，因此，只有在思想自由与言论自由的环境中，才能使人充分体现人的类本质。人也不同于机器，人是有七情六欲的血肉之躯，总会有个人性的精神活动空间，因此，只有得以思想自由，才能使人成为人的存在。人类的生命个体又是千差万别的，总会有各自观察问题、思考问题的不同方式与角度，而正是赖此才形成了人类世界的丰富多彩。显然，如果人类纯然的思想活动也要受到控制，人类也就只能被纯化为机器；如果所有人的思想都要被强求一致，那也就等于否定了人类世界。因此，从根本上来说，无端压制思想自由与言论自由，实质上是对人性的蔑视。
2004年9月，中国共产党在十六届四中全会作出的《关于加强党的执政能力建设的决定》中提出，要将“构建社会主义和谐社会”作为新的奋斗目标。和谐，这其实也是任何一个文明健康社会都应具备的基本特征。所谓和谐，最基本的标志应该是人与人之间的平等、3 诚信与互爱。而要建设这样一个和谐社会，思想自由与言论自由同样是必不可少的条件。只有在思想自由与言论自由的环境中，人与人之间才能平等相处，相互信任，相互关爱。如果没有思想与言论的自由交流，又何谈平等？如果敢于说出真话就有可能祸端临头，敢于发表不肯迎合时势的思想见解就有可能被视为异端，甚至被打入另册，谁又敢于诚信？如果时常心存禁忌，当教师在课堂上讲授的有时可能是连自己都不相信的教条时，当发言者在会议上宣讲的有时可能是自己都不相信的言论时，当新闻记者发表的有时可能是自己都不相信的通讯报导时，又怎么有可能培育人性的诚信？建立社会的诚信？相反，只能加剧虚伪，激发谎言，败坏人性。如果动辄因言获咎，乃至动辄因言获罪，又怎么有可能实现人与人之间的相互关爱？相反，只能导致人与人之间的相互戒备，相互欺骗，乃至相互敌视。像在中国的“文革”期间那样，由于言语稍有不慎，就极有可能被定性为“反对什么”、“诬蔑什么”、“攻击什么”，就极有可能陷入灭顶之灾，故而朋友反目，夫妻成仇，父子决裂的现象也就寻常可见了；由于敢于冲破思想禁区如张志新者，被视为敌人，判处死刑，而投机钻营，卖身投靠者则反而会被视为“忠于革命忠于党”，故而丧尽天良，无中生有，栽脏陷害他人的现象，也就不足为奇了，冤假错案的累累而生也几乎就是必然的了。
人类的历史，是一部文化创造史，而卓越的文化创造，也只有在思想自由与言论自由的环境中才有可能。事实证明，人类思维活跃，英才迭现，智慧喷涌，文学艺术繁荣的时代，也往往是思想言论相对自由的时代，如西方的古希腊时代、文艺复兴时代，中国的春秋时代、“五四”时代等等。这是因为，只有破除了思想与言论禁锢，才能激发人类精神创造的活力。相反，一个缺少思想自由的时代，也必将是科学精神匮乏，文化成就低下的时代。新中国成立以来，我们中华民族的振兴之路之所以圪坷缓慢，重要原因之一正是，思想言论的权力总是操控在少数领袖人物手里，丰富的国民智慧遭到了禁锢与压抑。我们虽也提出过“百家争鸣”之类的口号，但实际上一直是一家独鸣。最高领袖毛泽东曾在1962年《扩大的中央工作会议上的讲话》中这样语重心长地告诫过领导干部：“让人讲话，天不会塌下来，自己也不会垮台。不让人讲话呢?那就难免有一天要垮台”，而实际上，对言论自由的控制一直没有放松。在我们的社会生活中，“思想”虽然一直是一个出现频率很高的字眼，但倍受重视的主要是思想占领、思想斗争、思想教育、思想改造，而另一个真正应予以高度重视，关乎国家福祉与民族命运的字眼却被回避了，这就是----思想创造。由于思想占领常常是散射着火药味的，思想斗争是充满着严酷性的，因而中国人很小就在潜意识中产生着对思想自由的恐惧。而所谓思想教育，则往往是以灌输的方式，让人们被动地接受各种既成思想的匡拘。显然，这样的结果只能是扼杀了人的思想能力，窒息了人的精神创造活力。
三、思想自由的守护
１９４９年，德国哲学家海德格尔在致雅斯贝尔斯的一封信中写道：“在这个不断加强的世界危机中，思想的保卫者寥寥无几。他们还要为反对一切形式的教条主义而不得不坚持斗争，而且不计后果。世界的公众论坛和它的组织，并不是人类命运自己作出决定的地方。孤独性不应该是谈论的对象。孤独是从事思维和进行吟咏者能依人类的能力而坚守在存在身旁的唯一场所。”不管当时的海德格尔说这番话时是出于什么心态，什么动机，守护孤独之思，守护思想自由，这无疑是人类社会应予进一步高扬的旗帜。因为在当今世界上，4 思想自由，虽已成为人们普遍认同的公理，对此，已很少有人敢于采取公开反对的立场，但事实上，在世界上的许多地方，至今，尚缺乏真正的思想自由，更缺乏对思想自由的守护。
守护思想自由，国家的责任无疑是第一位的。国家的责任在于：要真正从全民族的而不是从某些或某一社会集团的利益出发，制定确保言论自由的法律制度。要利用权力资源，切实维护宪法的尊严，在惩治诬陷诽谤、泄露国家机秘等与言论相关的罪行的同时，最大限度地保护国民言论自由的合法权益，保护出以公心、爱国心、学术目的或无害于他人与社会的一切思想自由与言论自由。只有这样，才能彻底消除社会公众对思想问题的敏感与恐惧，创造出宽容与和谐的社会氛围，才有利于民族的繁荣与昌盛。此外，要有意识地培育国家思想基地，如高等学府、学术机构等。高等学府与学术机构，本应是激发智慧创造的场所，激励自由思想的圣土，培育思想家的摇篮，在这些地方，如果亦禁忌重重，令人心态萎缩，一个国家的思想创造空间也就可想而知了。
国家要完成上述职责，某些相关性的前提条件是：第一，要习惯于用思想方式解决思想问题，即使对于某些明显错误的思想见解，也应注重通过自由争论的方式予以解决，应如罗素所主张的“有人与你意见相左时，即使这些意见来自你的丈夫或孩子，也应该用争论去说服他们，而不是用权威去征服，因为靠权威取得的胜利是虚幻而自欺欺人的”。第二，要消除予设性的正确思想与错误思想二元对立之标准。因为在即使被证明是错误的思想观念中，也可能包含着正确的成份。事实上，如果为了遏制错误思想的产生，而严加控制，正确的思想也就可能被扼杀于思想的摇篮之中了。第三，有价值的思想，往往更多出之于知识分子，因此，应充分相信知识分子的良知，而不是轻易怀疑其用心，而箝制其口。第四，要进一步打破思想禁区，特别是打破与政治问题相关的思想禁区。因为人类的许多思想观念，正是因其与政治关系的密切，才更具思想价值，也才更有利于政治的进步。如果失去了思想的滋养，政治就会缺乏生命力；如果拒绝了广泛的思想营养的汲取，政治甚至有可能走上邪恶之路。
思想自由，当然亦需要思想者的自我守护。尤其是在思想自由机制尚不健全的社会环境中，自我守护的意义更为重要。就其自我守护的方式而言，我们不妨将其分为消极卫护与积极卫护两种情况来看。
消极守护是指，当个人的思想言论不能得到自由表达的时候，宁可选择沉默，但也决不放弃，更不应言不由衷地屈从某种权势。康德当年因发表了不利于宗教神学的言论而受到官方警告之后，虽然表示不再写此类文章，但同时又宣称：“我没有勇气说出我确信的许多事情，但也决不说我不相信的任何事情。”在我们的某些哲学史教科书上，康德的表现，曾被讥讽为18世纪德国知识分子的软弱，但实际上，能够做到“决不说自己不相信的任何事情”，这本身就是在卫护思想自由，就是对做人的良知底线的坚守。由于见风驶舵，奉迎权势，常常是知识分子得以自保，乃至是获取功名利禄的最为安全也最为轻巧的方式之一，因此，能够做到这样一种消极守护，亦实在是大不易。回想一下在我们的“反右”期间、“文革”期间，中国的知识分子，真正能够守住这一底线的，又有几许人也？
积极守护是指，敢于抗争，勇于直言，为了思想自由，甚至不惜牺牲自己的生命。在人类历史上，许多卓有贡献的思想家，如苏格拉底、伽利略、马克思、达尔文、李卓吾、陈独秀、李大钊、鲁迅、胡风等正是这样的勇者。他们的思想本身，也许并非完美无瑕，但他们守护思想自由的人格精神，无疑是人类不断走向文明与进步的基石。
守护思想自由，所依赖的当然不只是正直的人格，也不只是胆量的比拼，还要具备善于自由思想的能力。思想言论之自由，不是情绪化宣泄，不是义气化用事，不是信口开河。思想，是一种基于丰厚学养基础上的精神观念的创造，是一种严肃而负责任的学理化思考，是对社会问题、人生问题的深邃透视，是关于解决问题的科学方案的构想。如果失去了上述透视能力，思考能力，构想能力，即使在最为充分的自由环境中，恐也无话可说，又遑论守护？而这，抑或才是所谓思想者的真正的悲哀。
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