从中国院士制度的变迁看国共两党的文化理念（合集五篇）

第一篇：从中国院士制度的变迁看国共两党的文化理念

从中国院士制度的变迁看国共两党的文化理念

一、1948年中央研究院人文组院士的产生

二、1955年中国科学院哲学社会科学学部委员的产生

三、“学部”的功能

四、从生物学家胡先蚨的遭遇看政治对自然科学的干扰

1949年以后中共和知识分子（特别是人文知识分子）的紧张关

系始终存在。中共对人文知识分子一向怀有成见，也许是早已意识到人文知识分子很难在思想上与党协调一致，所以中共执政后从来就未信任过人文知识分子。虽然中共不得不留用了一些国民政府时代的知名知识分子，但对他们的使用却从来都有所保留。

评价一个时代的政治文化，要看它对于学者个人政治选择的容忍程度，以及制度性运作的过程本身是否能相对宽容学者个人的政治立场和观点。国民政府时期的中央研究院和中华人民共和国的中国科学院都是国家的最高科学（包括人文）研究机构，从这两个机构的院士（中国科学院称之为学部委员）产生过程中，可以比较不同时代的学术自由和政治宽容方面的差异。

本文选择比较1948年的中央研究院人文组院士的选举过程及结果以及1955年中国科学院哲学社会科学学部委员的产生过程，因为中研院人文组（以下简称“中研院”）与中科院哲学社会科学学部（以下简称“学部”）是性质相似的两个最高层级的学术机构，两次成员的产生过程时隔不远，不少中研院当选院士仍是中科院学部委员的最佳人选，在这种背景下比较两个机构成员的变化，可以发现两个机构制度和政治文化的显著差异。

一、1948年中央研究院人文组院士的产生

据后来当选中央研究院院长的吴大猷回忆，1948年的中央研究院士选举过程是这样的：“（民国）35年由评议会筹办院士选举，先由各大学院校、专门学会、研究机构及学术界有资望人士，分科提名候选人，约400余人，（民国）36年由评议会审定候选人150人。（民国）37年再由评议会选出院士81人。”[1]

这是一次非常慎重的选举，从人文组当选院士的28人名单[2]可以看出，这次第一届中央研究院院士的选举以学术为唯一原则，没有意识形态色彩，也没有政治干预。

这可以从两个例子看出来。首先，当选名单中并没有国民党负责意识形态的主管人员[3]。其次，当时人文组的院士候选人共有55人[4]，多数是当时中国第一流的学者，其中在国民政府中做过官的人也不在少数（像蒋廷黻、吴景超、何廉等），在当选率约为50％的情况下，这几位曾做过官的都未当选；而政治立场接近中共的郭沫若、马寅初反而能当选[5]，中央研究院并未因为郭、马的政治倾向就把他们排斥在院士选举之外，也未在院士选举中“做手脚”去阻挠他们的当选。当时的院士、后来长期任浙江大学校长的竺可桢认为，这次选举对不同政治倾向的人能兼容并蓄[6]。

同时，这次选举相当公正，并无营私舞弊之类的事发生。“中研院”院士的选举主要由胡适、傅斯年和陶孟和负责，而胡适和傅斯年是关键人物。但与他们两人关系好的学者中，未当选者也很多。[7]

查考《胡适日记》，发现日记中曾记载了胡适当时准备推荐提名的中央研究院人文组院士人选名单。[8]

名单上没有他自己的名字，可见是有回避制度，即推荐人不能自荐。在胡适提名的这些人选中，有2人未当选[9]。胡适推荐了政见不同的郭沫若[10]。董作宾在给胡适的一封信中也明确说过，他愿放弃考古学界的院士人选位置，同时提名郭沫若，因为“沫若是院外人，以昭大公”。后来“中研院”的评议会投票果然将郭沫若和马寅初选为院士。

现在看来，那次的院士选举虽然不能说完美无缺，但大体上是公正的，为中国现代学术的发展开了一个好头。夏鼐对是次院士选举的评论是：“这次中央研究院举行第1次院士会议，可算是近年来国内文化界的一件大事。中央研究院创办已达20年，今年才举行选举院士；原拟选出80名至100名，听说选举时第一次投票仅选出60来名。一连投了5次票，才选足81名，可以说相当的郑重审慎。不管各方面对于这次院士名单的意见如何（尤其因为提名的办法不佳，有些可以当选的学者，根本没有被提名，以致无从选出，令人颇有遗珠之憾），我们如果说‘这一个名单，相当的足以代表今日中国学术界的情况’。这话大致不会有多大的错误吧。”[11]

可惜的是，“中研院”院士选举的良好传统在大陆却未能继承下去。

二、1955年中国科学院哲学社会科学学部委员的产生

1955年中国科学院哲学社会科学学部委员的产生方式就完全不同了。

据当时负责学部筹备工作并担任社会科学领域学术秘书的刘大年回忆：“第一届学部委员的产生属于协商性质，是协商产生的。自然科学方面的人选

是科学家推荐，但推荐不是选举。......社会科学方面是在提出名单之前，徵求了各学科主要人物的意见。我当时参加了这些活动，主要在北京地区找有关人士谈。北京以外的就没有去找，是书面徵求意见的。我记得当时找了这样几方面的人：哲学方面有杨献珍、艾思奇、张如心、汤用彤；语言学方面有王力、罗常培、丁声树、吕淑湘；历史学方面有季羡林；经济学方

面有狄超白，等等。当然不止这几位，还有一些我现在记不清了。在徵求意见时，我们首先把科学院的精神告诉他们。当时提出的人选标准主要有这么两条：一条是政治的标准。社会科学的的政治标准主要是拥护社会主义，拥护共产党。另一条是学术标准，即在本学科中是否有成绩。所谓成绩就是看他的著作，以及群众对他学术著作的评价。根据这个要求，来徵求他们认为适合做学部委员的人选来。然后，党组根据这些意见拟出名单。”[12]

刘大年很明确地指出了1949年以后政治文化和政治运作是如何直接介入学术领域和学部委员的产生的。

1955年中国科学院哲学社会科学学部委员共有61人[13]；在自然科学的学部委员中，凡1949年未离开大陆的原中央研究院院士基本上都成了中国科学院的学部委员，但也有一个例外，即少了生物学家胡先蚨。在1949年赴美、赴台的24名原中央研究院院士中，有10人是人文组的院士，也就是说，原中央研究院人文组的28名院士中多于三分之一的人离开了大陆；或者说，当年离开的中央研究院院士主要是人文组的。

比较一下“中研院”和“学部”的人员组成就会发现，两者在组建理念上是完全不同的。“中研院”是以美国模式组成的，但成立时并无外国代表到场；而“学部”则是以苏联模式组成的，“学部”成立大会上通过的总决议明确说要“进一步学习苏联和各人民民主国家的先进科学”[14]，“学部”成立大会还特邀苏联科学院副院长巴尔金、苏联驻华大使尤金和波兰科学院副院长维尔茨皮斯基出席。“学部”成立的年代是个政治笼罩一切的时代，连科学也未能幸免，其实那时先进的科学并不在苏联和其它“人民民主”国家。

“中研院”人文组原有院士28人，其中留学欧美的19人，有博士学位的13人，有硕士学位的3人（其余3人不详）；这些院士中有6人未出国接受西式教育，其中4人是前清科举出身（进士、举人、廪生各1人，1人不详），另外2人是国立大学本科或研究所毕业的。“中研院”人文组的院士构成中，除兼顾各学科的专业水平外，一个明显的特点是法学家占较大比例，王世杰、王宠惠、周鲠生、钱端升4位院士均为知名法学家。

“学部”成立时学部委员人数增加到61人，是“中研院”人文组院士人数的2倍多，除了人数大增之外，更突出的是强化了人文学科的意识形态色彩。虽然“学部”的人数增加了，但1949年后留在大陆的18位原“中研院”院士中，近一半人未被挑选为学部委员[15]，例如原“中研院”院士法学家周鲠生和钱端升以及社会学家陈达均未入选。将“中研院”院士中的法学家和社会学家排除在“学部”委员之外，反映出中共对法学和社会学的基本态度，早在此次“学部”成立之前，1952年实行高等院校院系调整时，教育部就取消了大学里原有的法学和社会学系科。

这种现象正如法国左翼社会学家布尔迪厄所说：“社会科学即便仅仅描述事实与效果，即使仅仅揭示某些机制（例如制造Symbolique暴力的机制），它产生的效果也具有批判性。因此社会学的存在本身便是无法容忍的。任何专制政体从一开始便取缔社会学。他们要求的是实用社会学，这种社会学有助于调解矛盾和冲突，有助于使统治合理化。”[16]

1955年“学部”成立之前不久，中国大陆刚发动“批判胡适”的思想运动，过去和胡适关系较近的学者自然就被从“学部”委员的挑选名单中剔除了。最典型的是顾颉刚，他是一位研究古代史的学者，其专业与政治并不紧密，但因为他过去和胡适的关系比较好，再加上在中国科学院历史研究所与尹达的个人关系不好，于是顾颉刚就被排斥在“学部”委员之外了。他在日记中记载：“近来批判胡适历史学、考据学的文字中，常常牵到我和《古史辨》，因此，我在今天会上说个明白。”[17]

由于在大陆人文学界批判胡适的考据学时顾颉刚曾说了几句公道话，他认为考据学是反封建的，于是“闻者大哗，对予抨击”，当时学界的风气可见一斑。

“学部”成员的主体是来自延安的知识分子，特别是原延安“中央研究院”的人，如陈伯达、胡乔木、周扬、艾思奇、胡绳、范文澜、尹达、张如心等。这些被毛泽东称为“秀才”的人当中不少人当时正是负责中共的意识形态和文化部门的主要官员，他们被挑选成为“学部”委员，就使“学部”委员的构成高度意识形态化了。这些人与原来的“中研院”院士本来就是同时代人，之所以在1948年未当选为院士，并非政治态度之故，实乃其学术水平无法望“中研院”院士之项背。虽然这些人被“任命”为“学部”委员，但他们的“学部”委员身分却未必能提升其学术水平，甚至他们其实也未必从事学术研究，而是以控制学术研究为己任。

三、“学部”的功能

郭沫若在“学部”成立大会的开幕词中，“学部”的建立“为中国科学院进一步建立院士制度准备了条件”，这话反映出中国科学院荣誉学术地位的产生方式之独特。中央研究院由蔡元培先生创建于中国民国时期，到1948年选出第一届院士时已历20年；从中央研究院的评议会到院士的公正选举，本来已经在中国完成了建立院士制度的制度准备；而且在40年代后期的战乱环境中成功地选出了第一届中央研究院院士，为学术界一致好评，早已开创了中国的院士制度。后来在这方面“一切都从头做起”，不但抛弃了原有的学术制度和学术界文化，而且开启了政治对学术界文化的操纵。负责安排中国科学院学部委员名单并“指导”“协商推荐”过程的，并非任何学术机构，而是中共中央宣传部。让负责政治宣传的机构来安排学术机构、学术荣誉、学术地位的产生和学术机构的管理框架，显然是为了让学术为政治服务。这种制度必然把负有政治控制使命的人置于学者之上，同时也彻底剥夺了学术机构的自治式管理。

“学部”与“中研院”截然不同的地位就是个明证。“中研院”是学术的最高权力机关，而“学部”则更象一个管理学者的机关，在“学部”内学者的地位甚至低于行政人员。中国科学院学部委员竺可桢对此就很不理解，他在日记中说：“学部既有专家，应为最高权力机关，为何组织章程草案第十条院务委员会最高权力机关许多统是行政人员而院务常委会中行政人员的成份更大。”[18]

从前中国科学院党组书记的张稼夫的回忆中也可看出当时执政党对“学部”功能的认知。张稼夫提到，选举“学部”委员时，“自然科学部门并不感到困难，比较难的是社会科学部门。社会科学这个部门定学位没有个明确的标准，特别是科学院党内的一些同志，没有多少社会科学的著作。但他搞的工作是社会科学，他们在实际工作中能够运用辩证唯物主义和历史唯物主义，能讲马克思主义理论，就是来不及写多少文章和不会著书立说，其中有一些人也有不少著作，这些人不进学部也不大合理。实事求是的办吧，后来还是在这些同志中定了一批学部委员。在这个工作中，矛盾最尖锐的是研究隋唐五代史的历史学家陈寅恪，他是这个学科的权威人士，不选进学部委员会不行，他下边一班人也会有意见。若选他进学部委员会，他却又一再申明他不信仰马克思主义。我们只好请示毛主席，毛主席批示：‘要选上’。这样，陈寅恪就进了哲学社会科学的学部委员会。”[19]

显然，陈寅恪能成为“学部”委员，是个特例。若按照当时的制度和意识形态标准来看，陈寅恪是没有资格当选的，因为他不相信马列。他的这个“学部”委员身分是“钦定”的。“中研院”院士是选出来的，而“学部”委员是“定”出来的；除了“安排”一些学术界人士担任“学部”委员以维护“学部”的形像之外，也把当时负责意识形态控制的官员都“安排”进“学部”而成了委员，实现了对“学术”的“领导”。据说当时担任中宣部长的陆定一虽然从未从事过学术工作，却也在“学部”委员的预定名单上，因他本人主动放弃才未入列。

应当指出，在50年代中期，党内高层有人还是对管理控制学术活动持比较谨慎的态度。杨尚昆在他的日记中曾提到过：“对于科学院的领导工作，政治局表示不满。对学部委员名单，少奇同志指出必须十分慎重，要真是在学术上有地位的人；共产党员的安排亦必须是有学术贡献的，不能凭资格和地位，党派去在科学机关服务的人则不能以学者资格出现，要老老实实为科学服务。共产党员不能靠党的资格作院士。”[20]

但1957年的“反右”运动之后情况就截然不同了，到了“文革”期间则发展到极致，知识分子成了“臭老九”，中小学文化程度的军人成了学术研究机构的“领导”。

即使在由“延安来的知识分子”管理学术机构的时代，学术机构也很难有学术研究上的独立性。那些“延安来的知识分子”往往比中共高层的某些领导人更左倾，他们在帮助执政党建立意识形态控制的过程中，因为没有思想上的独立性，常常以“宁左勿右”的态度行事，结果必然把政治凌驾于学术之上。而这些人自己最后也逃脱不了悲剧式命运，先后担任中宣部长的陆定一和周扬都是如此。

四、从生物学家胡先蚨的遭遇看政治对自然科学的干扰

胡先蚨是中国生物学的创始人、享有世界声誉的植物学家，1935年42岁时就是中央研究院评议会的委员，他在中国生物学界有很高的威望，可以说是泰斗级的人物。1949年以后胡先蚨没有离开大陆，而是留下来继续生物学研究，那年他55岁，正是科学家的最佳年龄。然而，1955年中国科学院成立时，在自然科学家中，胡先蚨是极少几个老中央研究院士而未成为学部委员的。不仅如此，他还遭到一系列批判打击，其原因非常简单──政治干预了自然科学的学术研究。

胡先蚨是留学美国的生物学家，多年来养成了坚持对科学研究的独立判断、维护学术尊严的学者品格；然而，在50年代的政治气氛中，一切以政治“正确”为首要标准，科学完全成了政治的婢女，胡先蚨因为坚持自己独立的学术见解，竟然无法为领导人和某些学术界同行所容。

在50年代前半期，中共采取了对苏联“一面倒”的政治策略，在政治主宰一切的环境下，这种国际关系方面的策略进一步演变成学术上对苏联“社会科学”和自然科学观点的“一面倒”倾向，批评苏联学者的生物学观点居然被视为有“反苏”之嫌。

有个曾任苏联农科院院长的生物学者李森科提出了一些生物学方面与国际生物学界主流观点不同的看法，在苏联被捧上了天。1955年3月，胡先蚨在《植物分类学简编》一书中，针对李森科的“小麦变黑麦”论点作了严肃的学术批判，指出李森科的学术观点不符合现代遗传学的理论，是反达尔文演化学说的非科学理论；胡先蚨还批评李森科是靠政治力量来支持其反科学的理论。他在书中告诫中国的生物学者、尤其是植物分类学者：“必须有深刻的认识，才不至于被引入迷途。”虽然那时苏联也有科学家（如苏卡高夫等）也批判李森科的非科学理论，但在中国科学界胡先蚨是率先公开批判李森科理论的第一人。

中共中央宣传部长陆定一在1956年4月27日的中央政治局扩大会议上讨论毛泽东的《论十大关系》时一次发言中提到了胡先蚨，发言时毛泽东、康生等人也有插话，从中可以了解陆定

一、毛泽东、康生等当时对胡先蚨的看法。

据《陆定一传》的记载，当时陆定一说：“从前胡先蚨那个文件我也看了一下，看一看是不是能够辩护一下，那是很难辩护的。那个时候我们给他加了几句，就是着重他的政治问题，因为他那个时候骂苏联，所以我们就气了。他讲的问题是生物学界很重要的问题，这个人在生物学界很有威望（毛泽东插话：不是什么人叫我们跟他斗一斗吗？）。后来我们把那个东西和缓了，报纸上没有提他的名字，是在一个什么米丘林的纪念会上有几个人讲话讲到他，我们掌握了这一点，就是报纸上的一个名字都不讲，因此没有和他撕破脸（毛泽东插话：胡先蚨的那个文章对不对？）他批评李森科的观点很好，那是属于学术性质的问题，我们不要去干涉比较好。（康生插话：我问了一下于光远，他觉得胡先蚨是有道理的）。胡先蚨是反对李森科的，什么问题呢？李森科说，从松树上长出一棵榆树来，这是辨证法的突变，松树可以变榆树（笑声），这是一种突变论。（毛泽东问：能不能变？康生答：怎么能变呢？那棵松树上常常长榆树，那是榆树掉下来的种子长出来的。这件事情胡反对是对的。但胡先蚨说李森科可以吃得开是有政治支持着的，其实，斯大林死了以后，苏共批评了李森科，没有支持李森科，所以胡先蚨这一点没有说对。但整个的来讲，胡先蚨讲得还是对的，他只讲错了一个例子，我们不应该去抓人家的小辫子，就说他是错误的）。那倒不一定去向他承认错误。（毛泽东插话：那个人是很顽固的，他是中国生物学界的老祖宗，年纪七八十了。他赞成文言文，反对白话文，这个人现在是学部委员吗？）不是，没有给（毛泽东插话：恐怕还是要给，他是中国生物学界的老祖宗）。”[21]

毛泽东对胡先蚨其人略之一二，因为胡先蚨在“五四时期”是《学衡》杂志的主要撰稿人，也是主将之一，那时胡先蚨反对过白话文，毛泽东对此还有印象。但毛并不了解胡先蚨的具体情况，毛泽东说胡先蚨“年纪七八十了”，其实那时胡先蚨只有63岁，仅比毛大2岁而已。

中国科学院最初上报的一个238名学部委员名单中本来是有胡先蚨的，但在最后确定的233人名单中，胡先蚨等几人却被抹掉了，“他们最终由于政治上的原因而落榜”。[22]

从陆定一的发言中可以看出，毛泽东并不反对把胡先蚨安排为学部委员，但是中宣部的官员、包括陆定一在内却对胡有很大的成见，最后坚持取消了胡先蚨的学部委员资格。直到1957年“反右”时，陆定一对胡先蚨仍然耿耿于怀，陆曾说过：“胡先蚨是不用戴帽的右派”。[23]

最令人感叹的是，主宰学术界命运的陆定一明知胡先蚨的生物学观点并不错，但却顽固地坚持打击胡先蚨的做法，原因只不过是不想“向他承认错误”。这些政治人物的一个基本思路是，他们什么时候都有理，错了也要坚持到底。

最近有人指出：认为胡先蚨的《植物分类学简编》“有‘严重政治性错误’的始作俑者，是北京农业大学6位讲师助教于是年夏给出版社的信函，要求停止《简编》的发行，随后在高教部的苏联专家提出‘严重抗议’，说‘这是对苏联在政治上的诬蔑’。继而中科院在纪念米丘林诞生100周年的纪念会上，对胡先蚨的观点进行了批判。”[24]

最早反对胡先蚨的其实还不是中宣部的官员，而是胡先蚨的学术界同行，即以乐天宇为代表的北京农业大学那些赞成李森科理论的人。这个现象在政治主宰学术的中国其实并不少见，屈从于政治压力、甚至善于利用政治手段打击学术界同行，是1949年以后中国学术界政治文化的必然产物。它表明，一旦政治介入学术之后，不少学术界人士的个人品格和行为也就随之卑污起来。毛泽东说，“不是什么人叫我们跟他斗一斗”，这个“什么人”，很可能就是乐天宇们。苏联专家给中宣部写信告状，指责胡先蚨“在政治上诬蔑苏联”，也是造成胡先蚨的重要原因。苏联专家的这种手法与乐天宇们如出一辙，在苏联体制下成长起来的一些苏联学者之人品，并不比苏式体制下中国的乐天宇们好到哪里去。胡先蚨说李森科靠政治支持来维系自己的学术地位，其实基本上没有错，这一点后来已有公论。

胡先蚨于1968年去世，终年75岁。在“文革”中他的身心受到极大折磨，他被迫从原来居住的一处约300平米的住宅迁到一间仅有10平方米的斗室中，平生所藏之图书、资料和尚未发表的研究成果散失殆尽。一代科学宗师，就在这样悲凉的生存处境中离开了人世。

当然，对胡先蚨来说，是不是拥有学部委员的名誉称号，并不是最重要的，一个真正的科学家的学术声誉并不取决于这种名誉称号，而是取决于他在科学上的贡献。中国的这种学术管理体制为什么会把一个一流的科学家排斥在外，才是值得深思的问题。胡先蚨1955年被从学部委员名单上除名，不是他个人的耻辱，而是这种体制的耻辱。

从“学部”的建立到前几年中国科学院和中国工程院院士的选出，相隔了将近40年，至今中国仍然没有建立人文社会科学领域的院士制度。中央研究院本来已经为中国创建了良好的院士选举制度，这样的制度遗产却被“新时代”有意识地抛弃了。院士制度可以说是一个国家科学和文化的最高象征，从中央研究院的院士制度到中国科学院的学部委员制度的转变，集中地映现出两个不同时代的政治文化特点和两种文化在现代化进程中的较量。院士制最终为学部制所取代，也从一个角度体现了20世纪后半期中国知识分子的命运。

【注释】

[1]吴大猷，“中央研究院的回顾、现况及前瞻”，《传记文学》（台湾），第48卷第5期，第56页。

[2]1948年中央研究院第一届院士共有81人，其中人文组28人，他们是：吴敬恒、金岳霖、汤用彤、冯友兰、余嘉锡、胡适、张元济、杨树达、柳诒徵、陈垣、陈寅恪、傅斯年、顾颉刚、李方桂、赵元任、李济、梁思永、郭沫若、董作宾、梁思成、王世杰、王宠惠、周鲠生、钱端升、萧公权、马寅初、陈达、陶孟和。

[3]当选院士中的王世杰曾做过国民党的宣传部长，但在院士选举时他已离任而改就外交部长一职，是以法学家身份当选的。

[4]人文组55名候选人名单：吴敬恒、金岳霖、陈康、汤用彤、冯友兰、余嘉锡、胡适、唐兰、张元济、杨树达、刘文典、李剑农、柳诒徵、徐中舒、徐炳昶、陈垣、陈寅恪、陈受颐、傅斯年、蒋廷黻、顾颉刚、王力、李方桂、赵元任、罗常培、李济、梁思永、郭沫若、董作宾、梁思成、徐鸿宝、王世杰、王宠惠、吴经熊、李浩培、郭云观、燕树棠、周鲠生、张忠绂、张奚若、钱端升、萧公权、方显廷、何廉、巫宝

三、马寅初、陈总、杨西孟、杨端

六、刘大钧、吴景超、凌纯声、陈达、陶孟和、潘光旦。

[5]1948年郭沫若的政治态度是人所共知的，马寅初在40年代的政治选择与郭沫若是一致的，国民党曾软禁过马寅初。30年代末期，马通过经济学家沈志远、许涤新和中共建立了联系，此后他一直是个左倾知识分子。40年代他是批评国民党最激烈的一个经济学家，写过很多骂国民党政权、对蒋介石、对四大家族和官僚资本的文章，国民党对他恨之入骨。1948年秋马寅初就被中共接到香港、然后转道抵达解放区。他的那些抨击国民党官僚资本的文章并没有影响他的当选。中央研究院在人文组候选人的评语中对他的介绍是：“研究中国金融市场及财政金融等问题。”（见李扬编，《国立中央研究院史》，第143页，中国科学出版社）

[6]1949年5月30日，竺可桢在上海见到陈毅，他在当天的日记中写到：“渠曾阅研究院院士录，见有郭沫若之名，知研究院之能兼收并蓄”。见《竺可桢日记》，第2册，第1257页，科学出版社，1989年11月。

[7]例如，张忠绂曾是胡适做驻美大使时身边的两个助手之一，但提名时胡适并未推荐他，张忠绂因别人的推荐但并未当选。还有潘光旦也未当选。

[8]

这个名单是如下：哲学，吴敬恒、汤用彤、金岳霖；中国文学，沈兼士、杨树达、傅增湘；史学，张元济、陈垣、陈寅恪、傅斯年；语言学，赵元任、李方桂、罗常培；考古学及艺术史，董作宾、郭沫若、李济、梁思成；人文地理民族学，想不出人名。见《胡适日记》手稿本第15册，台湾远流出版公司。

[9]是中国文学领域的沈兼士和傅增湘。

[10]《胡适日记》的记载显示，郭沫若在他的提名名单当中。

[11]《中央研究院第一届院士的分析》，《观察》周刊，第5卷第14期，第3页。

[12]刘潞，“刘大年忆郭沫若”，《百年潮》，1998年第4期，第61页。

[13]他们是丁声树、千家驹、于光远、尹达、王力、王亚南、王学文、向达、艾思奇、何其芳、吴玉章、吴晗、吕淑湘、吕振羽、李亚农、李达、李俨、杜国庠、沈志远、狄超白、周扬、季羡林、金岳霖、侯外庐、胡乔木、胡绳、范文澜、茅盾、夏鼐、马寅初、马叙伦、张如心、张稼夫、许涤新、郭大力、郭沫若、陈伯达、陈垣、陈寅恪、陈望道、陈翰笙、陶孟和、汤用彤、冯友兰、冯至、冯定、黄松龄、杨树达、杨献珍、刘大年、潘梓年、翦伯赞、邓拓、郑振铎、黎锦熙、钱俊瑞、骆耕漠、包尔汉、薛暮桥、魏建功、罗常培。

[14]《一九五六年人民手册》，第572页，《大公报》社。

[15]未成为学部委员的人文组院士包括如张元济、柳诒徵、余嘉锡（1955年逝世）、陈达、周鲠生、钱端升、顾颉刚、梁思永（1954年逝世）。

[16]桂裕芳译，《自由交流》，第53页，三联书店。

[17]顾潮，《顾颉刚年谱》，第355页，中国社会科学出版社，1993年3月。

[18]《竺可桢日记》，第3册，第568页，科学出版社，1989年11月。

[19]《庚申忆逝》，131页，山西人民出版社，1984年4月。

[20]《杨尚昆日记》上册，第199页，中央文献出版社，2001年9月。

[21]陈清泉、宋广渭，《陆定一传》，第415页，中共党史出版社，1999年12月。

[22]李真真，“中国科学院学部的筹备与建立”，《自然辨证法通讯》，1992年第4期，46页。

[23]江西庐山植物园，《胡先蚨、秦人昌、陈封怀生平简介汇编》，第12页，1994年8月。

[24]即现在庐山植物园工作的胡宗刚先生，他是研究胡先蚨生平的专家，曾编过胡先蚨年谱。他的这段话载于胡宗刚的一篇文章，此文尚未发表。

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第二篇：从文化遗存看洱海环境变迁

从文化遗存看洱海环境变迁

摘要：早在5000多年前，人们便在洱海周边繁衍生息，创造了灿烂的洱海文明。从文化遗存看，洱海居民的活动和洱海环境之间存在着重要联系。传统农耕文化下，人们收集和利用生产活动产生的营养物质用于耕种，并向自然界掠取资源来肥田。随着物质生活的需要，洱海环境改变，传统的生产生活模式被打破，人类活动强度提升，洱海富营养化加剧。洱海治理中，历史上洱海居民传统生产生活模式和洱海自身固有的生态循环值得参考。

关键词：洱海文明；农耕文化；传统生活；富营养化；洱海生态

洱海位于云南高原西北部大理市境内，是云贵高原上第二大淡水湖泊。早在5000多年前，人们便在洱海周边繁衍生息，创造了洱海文明。被水流冲入洱海的人类痕迹在河床堆积，保存下来的痕迹则通过考古研究被我们所认知。洱海湖泊沉积物研究与洱海历史文化研究显示两者有着重要关联，洱海先民生产生活对洱海环境变化有着极其重要的影响。随着生产力的发展，人类对自然环境的影响能力逐渐加深。大理历史文化遗存承载了洱海先民的生产生活，是研究洱海先民活动与洱海环境变化关系的重要资料。

一、洱海文明的发展

张振克老师对于洱海湖泊沉积物研究显示：沉积物磁化率反应人类活动强度，100cm碳14年代为4473±40aBP，100cm以下沉积物磁化率均值为2%；90cm磁化率均值上升到10%，50-40cm磁化率达到第一个峰值；40-30cm磁化率减少；20cm磁化率达到最高值①。闵锐老师银梭岛遗址发掘显示：大约公元前3000-公元前2400年的新石器晚期，人们逐渐在海东银梭岛定居，主要食物来源为采集螺蛳、捕鱼和狩猎；公元前1500-公元前1100年，青铜器开始出现，生产力提高，人们食用螺蛳量逐渐减少；公元前400年左右该址被废弃②。吴金鼎教授马龙遗址发掘显示：大约3500年前，人类便在苍山马龙遗址活动，过着采集、游猎为主的定居生活；汉-南诏时期，洱海居民已经掌握耕种技术，依山修建了城墙；南诏以后该址同样被废弃③。

汉元封年间大理置叶榆县，洱海地区纳入中原版图。汉代至南诏时期，部落战争爆发，人口变化较大，许多洱海流域的早期遗址上修筑起与马龙遗址相似的城墙。南诏大理国建立，洱海流域成为我国西南地区政治经济文化中心，人口增加，农耕为主的生产方式有了长足进步。元明清时期，洱海地区再次纳入中原版图。为加强统治，大量人口被迁移到洱海地区，洱海地区人类活动强度增强。文化、工艺、技术封锁被打破，洱海地区发展迅速，农耕文化走向巅峰。农耕的发展，让洱海居民逐渐挣脱自然束缚，开始改变自然，繁衍生息，创造了灿烂的洱海文化。洱海湖泊沉积物研究与洱海文明出奇一致，表明洱海文明和洱海环境之间有着必然联系。

二、洱海居民与洱海环境

银梭岛遗址考古发掘显示在5000多年前人们便在洱海周边繁衍生息，洱海水位在1960米左右，最早在2400多年前洱海才达到如今的水位；在这段时期，洱海水位变化较大。随着生产力发展，人类获取食物的能力加强，活动范围随之扩大；最晚至3500年前，人们在洱海流域的汉邑遗址、佛顶遗址、马龙遗址、龙泉遗址、中和遗址、余家田遗址等处繁衍生息。春秋战国时期，避乱的中原人带来了先进的农耕技?g，大理市境内出土了青铜锸等农具；马龙遗址第三层出现耕作痕迹，洱海地区有了耕作技术。

大展屯汉墓和下关市郊荷花寺村西晋墓出土的水田模型、陶仓、陶马、铜摇钱树等文物。汉晋时期，洱海地区和中原往来密切，农耕技术普及，人口随之增加。南诏时期，天宝战争中被俘的将士和南诏在成都劫掠的工匠推动了南诏技术、文化发展。《南诏仓储碑》和《南诏图传》是南诏农业发展的见证，樊绰《蛮书》记载了当时洱海地区风物和繁荣。大理国统治者仰慕中原文化，与宋王朝关系密切，文化和技术有了很大进步。农耕文化成形，洱海地区生活富足，《张胜温画卷》描绘了大理国的繁盛。

元明清时期大理再次纳入中原版图，技术和文化壁垒被打破；农耕文化走向巅峰，耕读传家成为洱海地区上层人士的象征。赛典赤均赋税、省徭役、建义仓赈灾、抚恤孤贫，并传授内地种植水稻桑麻等技术、兴修水利、开驿道等，为洱海地区发展奠定了基础工作。明代实行军屯和民屯，中原人口大量迁入大理，农业和手工业发展成熟。大理市境内诸多的明代水利碑承载了垦荒的成果；宣德年间《大理府卫关里十八溪共三十五处军分民定水利碑文》是军屯、民屯发展的丰碑。古老的刀耕火种下，荒地逐渐减少，人们将视线转向洱海周边的湖泊、湿地；清代，洱海地区极其重视修建水利、开垦良田。《太和龙尾甸新开水利碑记》载王孝冶在邓川新修水利，开垦良田万亩；升任太和县知县后又新修水利，开垦龙尾甸良田万亩。康熙年间的《云南提标营田碑记》和《题奏营田文》记录了军队及军属开垦营田的情况。农耕文化影响下，人们对土地有着强烈要求，洱海自然环境因垦荒而逐渐改变。在历史长河中，洱海居民形成了传统生产生活模式：将生活垃圾收集处理后用于肥田，人类活动产生的营养物质被冲进湖泊，沉积分解后也被用于肥田；人们还向自然界索取肥料，洱海边居民捞海草培田，苍山脚居民则打茅草肥田，民国三十四年《恭刊奉发判定海岸界限谕本碑序》记载了这段历史。

三、洱海生态恶化

以前洱海有着良好的自然生态系统，水位变化明显，十八溪经常泛滥，河流、湖泊、沼泽星罗棋布。随着农耕文化发展，洱海居民开始向自然索取耕地，洱海环境遭到明显改变。“万物有灵”约束下，早期居民对自然充满敬畏，用乡规民约和习惯法来约束人的行为，避免激怒神灵；例如不准浪费粮食，不得破坏环境，不得污染水源等。在传统生产生活中，人们不仅将自身产生的营养物质用于肥田，还向自然界掠夺肥料。洱海居民向自然索取资源的同时，栽种树木美化村落，保护周边环境，维护至人与生态的相对平衡；大理市境内已知清代种树保护环境的碑文有《种松碑》等4通。

科学发展推翻了“万物有灵论”，乡规民约和习惯法的约束力逐渐丧失。随着生产力的发展，人类活动强度提高，自然生态环境负担加剧。化肥等农药大量使用，村民不再收集生活垃圾肥田，向自然界索取肥力的行为也逐渐消失。为了追求优越物质生活，人们大肆修建房屋，侵占良田、河流、湖泊和湿地。河流、湖泊和湿地消失，村民生产生活产生的营养物质未经分解利用排入洱海，村落生态平衡系统被打破，洱海逐渐富营养化。

为了生产生活需要，1963年西洱河上修建了闸门；洱海水位和水流被人为控制。水流减缓，营养物质在河床堆积。为了控制洱海水位，洱海自我净化能力随着水位变化减弱而削弱；洱海周边传统的耕作模式改变，人们不再打捞海草和淤泥肥田，还大量向洱海排放营养物质，导致洱海富营养化。大理是旅游城市，游客众多；由于缺乏管理与保护，人类活动产生的大量营养物质被排入洱海，富营养化加剧。

四、洱海环境治理

水污染严重影响了人类的生活，污水治理是大理环境整治的重点。大理政府开展深化农村改革，加强村庄规划和建设监管，有效遏制了对自然环境的侵害；宣传环境保护，鼓励传统的节能减排生产生活方式，减少污染排放。开展“七大行动”加强洱海污染治理力度：四水入池、环湖污水管网系统、多塘系统、湿地公园、核心区治理等实施。四水入池、污水管网系统、多塘系?y弥补了村庄生态系统的污水收集处理，湿地公园修复了自然生态系统的恢复能力。加强核心区客栈和餐饮业环境整治，控制污染源头；划定洱海保护红线区，逐步恢复洱海周边自然环境，修复洱海生态净化能力；逐步开展核心区清淤工作，帮助洱海析出富营养物质。洱海环境治理有所见效，富营养化程度有所控制。如今洱海流域人类活动强度远超历史上任何时期，河床富营养物质堆积日益深厚，洱海治理工作任重道远。

洱海居民传统的生产生活模式为收集和利用人为营养物质，实现减排；向自然界摄取营养物质来肥田，减弱自然界富营养化。洱海流域工业污染极低，环境污染主要是水体富营养化。农作物生长需要大量营养，而水体富含营养物质；传统农业生产能有效帮助吸收自然界营养物质，减少富营养化。环境治理中，传统农业生产方式值得参考。5000年间，洱海河床提升了1米左右，随着水位控制，水流减缓，人们生产生活产生的大量营养物质随之淤积。水位涨退是洱海自身生态平衡的重要组成部分，大量营养物质随着洱海水位涨退被冲击上岸，水体富营养化减弱。在新建湿地公园，恢复洱海自然滩涂的同时，可以考虑恢复洱海水位变化，加强洱海自身净化能力。洱海水位降低也利于清淤和富营养物质析出，便于洱海治理；在条件允许下可以逐渐尝试恢复洱海固有的水位变化。

注释：

①《云南洱海流域人类活动的湖泊沉积记录分析》 张振克《地理学报》2001年1月第55卷第一期

②《云南大理市海东银梭岛遗址发掘简报》 闵锐 《考古》2009年第8期

③《马龙遗址发掘报告》 吴金鼎 《苍洱报告甲篇》 P24-P52

第三篇：从中共抗震救灾看执政理念的变迁

从中共抗震救灾看执政理念的变迁

四月网 2014-08-06

张利 / 北京联合大学人文社会科学部

石怀淼 / 北京市社会团体管理办公室

新世纪之始，中国共产党将“以人为本”确立为其基本执政理念，这一理念是对党的第一代领导集体确立的“为人民服务”理念的进一步发展。

“为人民服务”强调的是“人民”。提出这个理念的毛泽东无论在革命年代还是建设年代，多次从与“敌人”对立的角度使用“人民”这个词语，当然，人民是不包括人民的对立面“敌人”这样的人（群）和阶级的。“为人民服务”不仅表明了共产党的性质和宗旨，而且具有现实的操作性。在革命年代，“人民”和“敌人”的区分是鲜明的。及至新中国建立，中国共产党成为执政党，与此同时，“人民”的范畴大大扩大，“敌人”极大地缩小。1949年后相当长一段时期内，沿用革命年代的阶级斗争和大规模群众运动的方式处理执政党所面临的各方面问题，这种实践带来了深刻的教训。正是在这样的背景下，十一届三中全会果断停止了以“阶级斗争为纲”的政治路线。作为一个国家管理者，构成国家的基础——一个个公民，才应是其面对的对象，“为人民服务”宗旨和理念虽然反映了执政党的性质，但“人民”的外延不能囊括所有社会成员。因此，这就需要将“为人民服务”理念化作更为具体、更现实的执政理念。

“以人为本”是“为人民服务”大理念下的执政理念。“以人为本”强调的是“人”。这里的人，就是指每一个社会成员，即一个个公民。“以人为本”与“为人民服务”并不矛盾，“以人为本”中的“人”的主体无疑仍是最广大的人民群众（“三个代表”中的“代表最广大人民群众的根本利益”已经明示），从这个意义上讲，“以人为本”就是在“为人民服务”，就是在以“人民”利益为本。

把1976年党和政府因应唐山大地震和2008年因应汶川大地震时的行为作对比分析，可以看出30年来中国共产党执政理念的转变。

从“政治挂帅”到“生命第一”

1976年，唐山大地震发生。当时的中央政府决定将抗震救灾转变为普遍的人民行动。由于把人分作不同的阶级，有革命阶级的人，还有反革命、修正主义分子、资产阶级分子等，在组织人民抗灾的同时，政治运动并未停止，有些人甚至把抗震救灾视为一场政治运动。《人民日报》就发表了《深入批邓，抗震救灾》这样的社论，好像有些人与地震一样值得憎恶。在这样的思路下，本该集中进行的抗震救灾受到了许多本不应有的干扰和影响。

2008年汶川抗震救灾中，国家启动了强大的行政力量抵御抗击。国家把抗灾救灾行动视为全体公民参与的社会共同行动。各行各业、各个阶层的人都置身于共同的危难之中。在这次地震救灾中，我们不再听到30年前那种政治性词语和口号，我们听到的是“生命第一”，看到的是对生命价值的尊重。我们还看到上下一体的全民性社会行为。从领导不断强调的“救人是重中之重”到全国哀悼日的设定，我们看出了新世纪以来 “以人为本”的执政理念在紧急状态下的现实运用。正如外电所评，中国政府的救灾令人看到执政“以人为本”绝非一句宣传的套话。

从“人定胜天”到“直面灾难”

对自然灾害的基本态度从根本上说取决于如何看待人和自然的关系。唐山地震时，中国尚处文革末期。那个时候极为看重“人民”的力量，“人民”可以打天下，可以与来自同类的“敌人”开展阶级的斗争并取得完全的胜利，当然“与天斗、与地斗”也被认为是天经地义。在“天不怕、地不怕”口号下产生的是人对自然的轻蔑与藐视，似乎一场人民战争便可以打败来自大自然的任何威胁和灾难。既然“人定胜天”，人民的力量是无穷的，那么在具体的行动中无疑会出现夸大人类的主观意志，忽视甚至无视不可抗拒的自然规律。

唐山地震后，当时中国上下使用最多的字眼就是“人定胜天”。诚然，作为一种调动人们主观能动性和增强抗灾信心的技术性口号，这句话也产生过积极的影响。应该说，唐山地震后充分展示了人的不屈不挠的精神，唐山抗震体现了人类自身与自然力的较量，凸现了人类的坚强精神。但毕竟这不是一种科学的态度和方法。

32年后的汶川大地震抗震救灾中，“人定胜天”不再是抗灾口号。我们看到的是用理性和科学的态度对待大自然带给人类的灾难，政府宣布这是一次严重的自然灾害，必须直面。在此之下，“把地震造成的损失减到最小”，“克服困难，重建家园”，“研究地震成因，加强对地震的观测预报”„„汶川地震后，我们虽未再见唐山地震时与自然为敌的“大无畏气概”，却同样看到了中国人战胜自然灾害的决心和信心；我们依然看到了当年唐山地震后出现的奋不顾身、冲在一线的共产党员的形象，看到人们团结一致，众志成城的场景。更为重要的是，与唐山抗震救灾比较，汶川地震抗灾救灾方方面面的工作是建立在对大自然不可抗拒的破坏力的科学和理性分析基础上，在极端困难的震后环境下，科学决策，有所取舍，取得了更大的成效。这些变化除了与30多年后物质条件和技术条件的提高与改善有关，最根本的还是决定于党和政府对人与自然关系形成的新的理念：人类不能征服自然只能顺应和利用自然规律为人类服务，人类必须和大自然和谐相处。

承认作为大自然对立面的人在大自然面前的弱势地位，立足于“以人为本”，实事求是地直面灾难，探索规律，才能有效地减少损失。

从“有保留告知”到“全面公开”

对影响全局的突发性重大社会事件和自然灾害，如何告知公民以及告知到什么程度，这是一个非常紧要的问题。它不仅关系到对重大事件处理得及时与否和效果好坏，从深层意义上讲还涉及到执政党和政府的运行体制和工作方式等问题，最终反映出执政党和政府的执政理念。

唐山地震是一次严重的自然灾害。地震3年后公布的死亡人数有24万之多。地震当时报纸新闻广播并未全面报道地震及其所造成损失的全部真实情况和救灾具体实施情况，给公众的信息量极少。报道多是“报喜不报忧”，这样做首先是考虑到“统一口径”，不要被“阶级敌人”和幸灾乐祸者利用负面报道趁势攻击和诋毁，给“人民”泄气。但当时人们从各种渠道传布着各种“小道”消息，在情况不明前提下的公众心理，一下子变得恐惧和不知所措，加剧了谣言的传播。

汶川地震发生后，党和政府通过各种媒体渠道向共和国公民告知灾情和救灾情况，信息全面且公开透明。这是建国以来，继2003年非典期间一改突发性事件有限制告知为全面告知后，在重大突发性事件面前最为公开透明的告知。地震发生之际，政府便通过各种传播渠道通报消息，告知震情，公布应对措施，使得全国上下统一起来。从每日公布伤亡数字，到全面报道救灾工作的进展情况，公

众在政府透明、客观、全面的告知中，获得了准确的信息，很快稳定下来，为抗震救灾提供了良好的社会氛围。政府将实情告知公民，是抗灾理念的重大转变，这样不仅有利于公民与政府团结一致，战胜灾害，也有利于政府在公众心目中的良好形象的塑造。

从“有保留告知”到“全面公开”，两次抗震救灾的不同处理方式，彰显了“以人为本”的执政理念：既然地震和救灾发生于中国大地，这块土地上的每一个公民都有了解和知道的权利。

从“谢绝外援”到“接受外援”

自然灾害是人类面临的共同敌人。按照国际惯例，当一个国家或地区遭遇自然灾害的时候，其他国家政府和民间可以提供无偿援助或有偿援助。

唐山地震引起了国际社会关注，当时许多国家的政府或民间组织纷纷表示愿意协助中国的善后救灾工作。但中国政府当时一概谢绝。中国政府认为中国人民完全可以自己独立完成救灾工作。当时香港的《星报》分析中国政府采取这种态度的原因：是因为反感“为了政治目的而企图利用天灾来夸张中国目前所遭遇的困难”。与内部“统一口径”防止攻击和诋毁一样，担心国际上来自资本主义国家的敌对势力对中国人民的“别有用心”，这是过分注重阶级性和政治性，没有看到“人类”的共性使然。

汶川地震发生，中国的领导人多次表示：我们面临的自然灾害是人类的灾害。在全力组织救援的同时，对于国际社会给予的各种物质和经济援助，中国政府也在表示感谢的同时愉快接受下来。

我们接受来自其他国家的救援物资，欢迎其他国家的政府和非政府救援组织及人员赴灾区实施救援活动并为他们提供充分的条件。这说明，中国政府把抗击自然灾害的行动已经看作跨越国界的人类的共同事业。唐山地震时那种把自然灾害发生和对自然灾害的抵御仅仅看作自己国家人民的事情而关门独立解决的观念发生了转变。我们已经看到了一个主动将自己融入国际社会的大国形象，这无疑是更开放的中国的一个具体表现。这种现实行动的背后，恰恰是执政党和政府“以人为本”执政理念在处理国际关系上的一种延展。

第四篇：从满族变迁看民族融合

从满族文化变迁看民族融合

满族是中国历史上曾经具有巨大影响的民族之一，与蒙古族一样曾经是整个中华大地上的最高统帅。作文一个历史悠久的民族，满族在经历着数千年的沧桑变化的同时，也形成了她独特的文化魅力。但是随着清王朝的建立，她固有的文化也与另一种具有数千年历史文明的，强大而先进的，并截然不同的文化发生了强烈的碰撞，那就是汉族文化。历史的实践证明，满族最终在一定程度上接受了汉族文化的改造，融合了汉文化的精华，在以民族融合为重要特征的中华文化中留下了重要的一笔。

一、入关以前的满族

满族是中国最古老的民族之一，其历史最早可以追述到6000-7000千年前的肃慎新开流文化。肃慎、挹娄、勿吉、靺鞨、女真、满洲，都是现代满族一脉相承的祖先。不同时代的典籍对这一民族均有记载：商周称肃慎，秦汉称挹娄、扶余，南北朝称勿吉，隋唐称靺鞨，辽宋元明称女真。

金亡后，经历了元明两代数百年的发展，女真族在十七世纪进入了一个空前强大的时代。1616年，其首领爱新觉罗·努尔哈赤称汗，建立后金政权并统一女真各部。1635年，爱新觉罗·皇太极改族名为“满洲”，国号为“清”，正式确定了“满”作为民族名称。通过战争方式统一的满族在征服了蒙古、索伦、朝鲜各部后，替代腐朽的明王朝统治中国已成为不可逆转的历史潮流

虽然进行了数千年的交流，关外满族的文化仍然与汉族文化截然不同。入关前的满族使用属于阿尔泰语系满－通古斯语族满语支的满语。这种语言在历史上曾经有过参照汉文创制的女真文。努尔哈赤时满族知识分子仿照蒙古文创造了满文，皇太极加以修改定型。在宗教信仰上满族人普遍信奉喇嘛教和带有浓重巫卜色彩的萨满教。在日常生活诸如服饰、饮食、礼节等方面也体现出游牧渔猎民族的种种特点。可以预见，这样一个民族入主中原后，必将与汉族发生激烈的文化碰撞。

二、入关后的汉化

1644年李自成推翻明朝统治，清兵以“为明报仇”的名义入关，先后夺取了大顺、大西、南明等政权，在此统一中国。在政权刚刚稳定的初期，多尔衮采取一中排斥汉族、试图建立完全满族化的国家，这一政策动摇了清政府的统治，激起了人民的反抗。顺治亲政以后，满族才开始逐渐学习汉族文化。与此同时，汉族知识分子大量进入社会管理阶层，满汉两种文化在这样一个前所未有大一统年代中展开了全面的接触与对话，这样的交流具有着十分重要的代表意义。

最初的改变在于语言。

汉语发展到清王朝时，已经是一种十分成熟、具有其深刻独到内涵的一种语言文明，而相比之下，当时的满语词汇量较小，内容也相对比较狭窄，并且身在关内的满族旗人都面临着与汉人交流的问题。因此，一方面大量的汉语词汇涌入满语，另一方面很多满人又直接以汉语为第一语言。满族在语言方面的改良，形成了一种全民族自发实现语言转变的现象，这一罕见的现象有力的验证了满汉两个民族的历史融合。

语言上的交流和沟通，同样必然引起了文学上的对话。满族人在语言学习的同时，也在日渐深刻地了解并接纳着汉族的思想。例如，清初的著名词人纳兰性德，文字清新婉约，生动自然足以与朱彝尊和陈维崧媲美；后又有老舍先生，创造出了很多杰出的作品，被赞誉为“人民艺术家”。满族崇尚理学，满族大儒曾将四书五经等书译成满文，教给旗人。从皇帝、王公到一般满族文人有大批人寄情于绘事，出现了许多著名画家，像瑶华道人、唐岱、布颜图、麟庆的夫人等都是当时著名的画家。康熙、雍正、乾隆皇帝的书法，至今为书家称道。

北京满族汉化的另一大表现是信仰的改变。

满族所固有的信仰本是带有巫术色彩很浓的萨满教，其上层也信奉自蒙古族传入的喇嘛教（藏传佛教）。大量的神话、传说内容丰富，风格独特，是萨满教的精神核心及概括性展示。既有口耳相传的，又有经文记载的。按内容，满族神话可分为：

1、起源神话。包括人类起源、万物起源、文化事物起源等。

2、宇宙关系神话。在萨满族神话中，宇宙是一个喧嚣的多层的立体世界，即所谓“登天云，九九层，层层都住几铺神”，每层天中都有人和动、植物、有恶魔和善神，各层间互通。

3、③灵魂神话。满族神话的特点，是动、植物神话、祖先神话，自然神话共融一处，并有图腾崇拜的遗迹。

入关后，清朝统治者接受儒学，因而孔孟思想也逐渐成为大部分满族人的正统信仰。同时，在汉族地区传播以久的佛教、道教也吸收了大量满族信徒。另外，不可忽视的是随着中西文化交流的频繁和鸦片战争后外国势力的渗透，部分满族人也加入了天主教、基督教。

三、对于北京地域文化的影响

北京作为清朝的都城，是全国满族，尤其是满族知识分子最集中的城市。而这样一座城市同时又是明朝的京师，是汉族文化的中心。汉族文化的一大特点是包容性强，因此满族文化也在北京作为清朝首都的三百六十八年间渗透到每一个北京人的生活中，形成了北京独具特色的地域文化。

北京的地域文化，主要有以下几个特点：

1、拥有多种文化的汇聚，容纳了国内各民族的文化，也容纳了中西方的文化；

2、深刻体现了中华民族文化的融合；

3、具有浓厚的皇家色彩。

其中，民族文化融合，特别是满族文化的影响，在其形成过程中起着不可低估的作用。

这种影响首先体现在语言上。北京方言是由明朝的北京话糅和满洲“官话”形成的，其中夹杂了许多满语词汇。如“爸爸”、“哈喇”（油脂类食品变质）、“各色”（形容人的脾气古怪，不合群）、“咕咚”（象声词）、“妞妞”（小女孩）、“关饷”（发工资）等等，以成为今天北京生活中常用的词语。

其次，满族的许多饮食习惯也进入了汉族人的生活。北京传统菜肴中多牛羊肉，正是受到了游牧民族的影响。至今为北京人喜爱的甜点“萨琪玛”也是满语译词。

另外，满族的服饰、礼节，甚至“老鹰捉小鸡”等游戏也被汉族广泛地接受，这些事实有力地说明了的文化交流往往是互动的，而不仅仅是一种文化向另一种文化的输送。

1912年清朝覆灭，八旗制度解体。北京的满族人最终脱离了旧王朝，融入了由汉族和其他民族共同组成的社会有机体中。这是一种文化的消亡，也是一种文化的新生。

四、满族文化的现状

今天的满族已经全面地吸收了汉族文化，而其自身的文化却在许多方面趋于消亡。

就从满族的语言文字方面来看，满语来源于古代女真语，属阿尔泰语系－满－通古斯语族－满语支，是典型的黏着语。满文是1599年清太祖命满族语言学者额尔德尼，借用蒙古字母创制的新型文字，起初这种文字只是单纯模仿蒙古语音拼写满语，被称为“老满文”“无圈点满文”或“额氏满文”。后来1632年清太宗皇太极又命另一位学者达海对这种文字加以改进。又字母右侧上加“圈”加“点”，以更加方便读写。后来被称之为“有圈点的满文”、“新满文”或“达氏满文”。满族人在入主中原之后，在经济、文化、生活上与汉族交往密切，逐渐学习汉族年代久远的语言、文字。对汉字学习和应用的普遍性，使提高书写艺术性成为必然趋势，一批满族书画爱好者随之出现。到了康、乾盛世，直至嘉庆年间，满族上层社会书法家以群体规模登上文坛。后经辛亥革命、新中国建立至今，满族书法作为中国多民族大家庭文化的一部分，长盛不衰。

可喜的是，近些年来通过互联网的已经有相当一部分年轻的满族人开始学习自己的民族语言，并且正在逐步扩大范围和影响，同时在黑龙江省齐齐哈尔市富裕县三家子满族村，也建立了全国第一所满语学校、哈尔滨阿城区的公办学校组建了满文中专，黑龙江大学也建立了满文专业等。哈尔滨工程大学也成立了满通古斯语言研究会。中国人民大学成立了满族文化交流协会，拯救推广满语满文。

曾经，满族依靠武力征服了中原，带来了深刻的民族矛盾。但随着对汉族文化的接受，满族、汉族之间的矛盾最终消解，达到了一定意义上的民族融合。这可以给我们带来这样的启示：战火所不能平息的民族矛盾，往往能够被看似柔弱的文化的力量化解。

第五篇：从《说文解字》看中国祭祖文化

从《说文解字》看中国祭祖文化

甲

一、绪言

夫天地悠悠、岁月轮转，吾中华大国延续千年不绝者，乃祖宗高明广博之大德、大智、大行庇荫也，而此大德、大智、大行能沿传不息者，则赖于子孙崇孝重祭之功也。祖宗述经典彝伦，有圣德，行天道；是故悠久护佑子孙，中华民族得以万世隆昌。子孙崇孝道、重祭祀，代尊祖宗教诲，谨守祖训家道，方致辈有圣贤，英才代出。师父上人于讲席中开示，恢复祠堂，以复家庭教育；恢复城隍庙，以兴因果教育；恢复孔庙，以弘传统教育。三者恢复，中华复兴指日可待也。万事以孝为本，而祭祀乃行孝之要务，是故中华民族所以繁荣昌盛者，祭祖之功大矣哉。

甲

二、祭祖略述（分五）

乙

一、祭祀简述（分二）

丙

一、释礼

昔在三皇，以道而治，天下大同。迄于周，周公摄政，制礼作乐以为治国化民之用，万邦得以协和、君臣得以相安。礼之用大哉。

礼有多种，祭为之本，亦为之先。《说文》：「礼，履也。所以事神致福也，从示从豊。」礼有五经，吉礼，祭祀之礼；凶礼，丧吊救荒之礼；军礼，军制征伐之礼；宾礼，待宾朝见之礼；嘉礼，食射婚贺之礼。诸礼之中，莫重于祭（吉礼），故礼字从「示」，从示表祭祀，「豊」者乃盛放祭品、行礼之器也，「履」言礼乃人之所依也。「行礼」，乃人祭祀祖先神灵以求吉祥福慧，故曰所以事神致福也。此「礼」字之本义。

《说文解字》之中，凡从「示」之字多关乎祭祀。如：祓（音福），除恶祭也；禳，磔禳祀，除疠殃也；禬（音贵），会福祭也；禅，祭天也；禂（音祷），祷牲马祭也；禖（音媒），祭也（求子祭）。上言祭祀之种类。

祠，春祭曰祠，品物少，多文词也；礿（音越），夏祭也。以上言祭祀之时也。

斋，戒，洁也；禋（音因），洁祀也。以上言祭祀之诚心。

禷（音类），以事类祭天神；祡（音柴），烧祡焚燎以祭天神。以上言祭祀之方法。

禧，礼吉也；禛（音真），以真受福也；祯（音真），祥也；祺，吉也。以上言祭祀而得吉祥也。

以礼字之说解，可知礼最初为祭祀也。综上述，可知祭祀乃古人日用而不可离者也。而后，礼之种类渐而增多，乃至于《中庸》所谓「礼仪三百，威仪三千」者也，然皆源于祭祀耳。

丙

二、释祭祀

《说文》：「祭，祭祀也。从示，以手持肉。」祭之字形，指后人祭祀时以手持肉（祭品）以祭也，故为一切祭祀之称。《说文》，「祀，祭无已也。」祭无已，言祭祀沿传不止之谓也。统言之，祭、祀皆言祭祀；析言之，祭乃当时、当世之祭祀，祀乃指后世之祭祀，代传不绝之祭祀也。

祭祀必有文辞，以告祖先神灵也。《说文》：「祝，祭主赞词者。从示从人口。」乃指祭祀时读告词之主祭人也。此祝字之本义。祭祀之对象有多类，今述其要。《荀子．礼论》云，「礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡焉无安人。故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。」是故历代多有供奉「天地君亲师」者也。此外，祭祀之对象有日月星辰、列星风雨、山林川泽、社稷城隍诸神灵等，所含广而博，乃古人对天地万物之敬重也。祭祀之由，有求子、求雨、求平安、祈福等事。观上可知，古人逢大事必祭祀也。此释祭祀。

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二、祭祖略述（分二）

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一、释祖

《说文》，「祖，始庙也。从示、且（音居）声。」始庙言供奉始祖之大庙也，祖之古文为且，其形如立于台上之祖宗牌位也。由始祖引申为一切先祖、列祖列宗。「宗，尊祖庙也。从宀（音棉）从示。」段玉裁注云：「《传》曰：宗，尊也。」凡尊者谓之「宗」。尊之则曰「宗之」。尊莫尊于祖庙，故谓之「宗庙」。宗，从宀从示，示谓神也，宀谓屋也。后引申为凡所尊皆曰「宗」；所尊皆重要，故又引申为主旨、纲要。「庙，尊先祖皃（貌）也。」段玉裁注曰：「尊其先祖而以是仪皃之。故曰宗庙。诸书皆曰：庙，皃也。」《祭法》注云：「庙之言皃也。宗庙者，先祖之尊皃也。古者庙以祀先祖。凡神不为庙也。为神立庙者，始三代以后。」

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二、释祭祖

祭祖者，祭祀祖先也。《礼记．祭义》云：「建国之神位，右社稷，而左宗庙。」古者祭祖必于庙，《礼记．王制》曰：「天子七庙，诸侯五庙，大夫三庙，士一庙。」自君王以至于庶民，皆以祭祀为重，君臣崇孝道，重祭祀，民德自然归厚，国家自然太平也。

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三、祭祖意义略述（分三）

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一、慎终追远，民德归厚

曾子曰：「慎终追远，民德归厚矣。」清刘宝楠《论语正义》云：「孔曰慎终者，丧尽其哀；追远者，祭尽其敬。君能行此二者，民化其德，皆归于厚也。」当春秋时，礼教衰微，民多薄于其亲，故曾子讽在位者，但能慎终追远，民自知感厉，亦归于厚也。《礼记．坊记》云：「修宗庙，敬祀事，教民追孝也。」又《祭统》云：「夫祭之为物大矣，其兴物备矣，顺以备者也，其教之本与。是故君子之教也，外则教之以尊其君长，内则教之以孝于其亲。是故明君在上，则诸臣服从。崇事宗庙社稷，则子孙顺孝。尽其道，端其义，而教生焉。是故君子之教也，必由其本，顺之至也，祭其是与。故曰：祭者，教之本也与。」 「言君者，以曾子言民德，民是对君之称，盖化民成俗，必由在上者有以导之也。」

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二、子孙昌盛，祭祀不辍

《道德经》五十四章曰：「善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。」言子孙能重孝道，重孝道则重祭祀，重祭祀则能行先祖之教，守先祖之道，如此则能使后裔延续不衰，故曰子孙以祭祀不辍也。于此可知，中华民族能延绵五千余年者，乃历代子孙祭祀不辍之功也。

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三、祭为礼本，唯贤能任

《礼记．祭统》云：「凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也，心怵而奉之以礼。是故，唯贤者能尽祭之义。」净空老法师重视祭祖，讲席中屡屡提及此事，蒙老法师及有识之士多方护持，近年于香港等地多次举行祭祖法会，盛况空前，国家、社会皆受其益，参会大众因此而学孝道、复祭祖者多矣。贤公上人每年无论事之忙闲，路之远近，定回乡祭祖，此贤公现身说法，示大众应重视祭祀也。综上述，可知祭祀之有无，关乎国家之兴衰、民族之存亡也。有志之士，当效法古人，崇孝重祭，虔敬行之也。

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四、祭祖方法略述（分六）

祭祀之仪程含上香、读祝文、奉献饭羹、奉茶、献帛、献酒、献嘏（音古）辞(福辞)、焚祝文、辞神叩拜等。祭祀之方法、祭器之规制、祭品之种类，皆毕载典籍，此不赘述。若能依古，固善；若无所依，则因时因地因人，或从俗、或从简，或请示通人，若秉承于善，无违于恶，可斟酌用之。以下述其概要。

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一、祭前斋戒，以净身心。

凡祭祀，内心当诚敬洁净，祭前应斋戒净心。《礼记．祭义》云：「孝子将祭，虑事不可以不豫，比时具物，不可以不备，虚中以治之。宫室既修，墙屋既设，百官既备，夫妇齐（同斋）戒沐浴，盛服奉承而进之，洞洞乎，属属乎，如弗胜，如将失之，其孝敬之心至也与！荐其荐俎，序其礼乐，备其百官。奉承而进之，于是谕其志意，以其慌惚以与神明交，庶或飨之。庶或飨之，孝子之志也。」

《礼记．祭统》云：「及时将祭，君子乃齐（斋）。齐（斋）之为言齐也，齐不齐以致齐者也。是以君子非有大事也，非有恭敬也，则不齐zhāi。不齐（斋）则于物无防也，嗜欲无止也。及其将齐（斋）也，防其邪物，讫其嗜欲，耳不听乐。故《记》曰，齐（斋）者不乐。言不敢散其志也。心不苟虑，必依于道；手足不苟动，必依于礼。是故君子之齐（斋）也，专致其精明之德也。故散齐（斋）七日以定之，致齐（斋）三日以齐之。定之之谓齐（斋）。齐（斋）者精明之至也，然后可以交于神明也。」能竭诚以祭，斋戒净心，则能通于神明，蒙获福慧也。

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二、体仪端肃，容貌和缓

凡祭祀，当具足威仪，体态端正严肃，容貌和缓，方能以礼化心，以礼正身也。《礼记．祭仪》云：「孝子将祭祀，必有齐（斋）庄之心以虑事，以具服物，以修宫室，以治百事。及祭之日，颜色必温，行必恐，如惧不及爱然。其奠之也，容貌必温，身必诎，如语焉而未之然。宿者皆出，其立卑静以正，如将弗见然。及祭之后，陶陶遂遂，如将复入然。是故，悫（音确）善不违身，耳目不违心，思虑不违亲。结诸心，形诸色，而术省之。孝子之志也。」其此之谓乎。

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三、祭则如在，身亲莅之

祭祖不可请人替代，祭祖之时，当如祖在己前，如此则祖宗之教自记，谦恭之心自现也。《礼记．祭义》曰：「文王之祭也，事死者如事生，思死者如不欲生，忌日必哀，称讳如见亲，祀之忠也。」《论语．八佾第三》曰：「祭如在，祭神如神在。」子曰：「吾不与祭，如不祭。」此言夫子祭祀之诚意，不使人摄祭，不然，则肃敬之心无由而发也。

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四、不数不疏，依于中庸

《礼记．祭义》曰：「祭不欲数（音硕），数则烦，烦则不敬。祭不欲疏，疏则怠，怠则忘。」凡祭祀，不宜过于频繁，不然，则心烦而不敬，有违于祭祀之虔敬之心矣。然亦不宜过少，少则怠慢而忘祖矣。是故圣人制礼，合乎中庸之道。《礼记．祭义》又曰：「天子诸侯宗庙之祭，春曰礿，夏曰禘，秋曰尝，冬曰烝。」此四时之祭，后演变为「春节、清明、七月之望、十月之朔」，祭祖之期遂成定例，沿传至今也。

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五、心存诚敬，以祭为尊

凡祭祀，心当至诚至敬，祭器祭品当取洁净无染，为己最尊贵者。《礼记．曲礼下》云：「君子将营宫室。宗庙为先，厩库为次，居室为后。凡家造，祭器为先，牺赋为次，养器为后。无田禄者不设祭器；有田禄者，先为祭服。君子虽贫，不粥祭器；虽寒，不衣祭服。」可知宗庙贵与居室，祭器贵与众器，宁贫不卖祭器，宁寒不穿祭服，此古人重祀之谓也。

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六、谨言慎行，完善道德。

夫祭祀，不仅行之于祭祀之时，要在平日积功累德，谨言慎行，使己之烦恼习气日有所减，乃至于无；德行智慧日有所增，乃至于全，则可谓为真孝子，真祭祀也。曾子曰：「身也者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎。居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战阵无勇，非孝也。五者不遂，烖及于亲，敢不敬乎。」是故，完善德行，立身行道，存希圣希贤之心，效大圣大贤之行，则能使祖宗、己身得大利益也。

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五、佛弟子祭祖方法略述（分三）

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一、积德累功，念佛回向

印祖云：「佛弟子祭祖先，固当以诵经、持咒、念佛为主。若能令慈亲与己，并及家眷，同出娑婆，同生安养，同证无量光寿，同享寂灭法乐，同作弥陀法王子，同为人天大导师。方可尽其孝慈之心，与夫教育之谊。」念佛之功德利益，备载佛经祖论，师父上人时时开示，不须赘述，若能虔诚念佛修德回向，祖先必能获福无量、得真实之利也。

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二、祭品用素，勿用肉祭

印祖示曰：「至于丧祭，通须用素，勿随俗转。纵不知世务者，谓为不然，亦任彼讥诮而已。」又云：「仁人祭祖，尚求仁者之粟，今求屠刽之肉，是焉得为诚敬乎。由是言之，杀生以祭天地，是逆天地好生之德，天神地祇，岂以此诸秽物为香洁，而歆飨之乎。盖祭者，欲藉此以食其祭品耳。至于祭祖宗，奉父母，待宾客，当思有益于祖宗、父母、宾客，方为合理。今以极惨酷之杀业，为我致诚敬之表示，令祖宗、父母、宾客同膺杀祸，此之诚敬，是祸害，非诚敬也。而况一切众生，皆是过去父母，未来诸佛，不加救济，反为表我之诚而加杀害乎。」

「爱惜物命，不享肉食之祭。凡用素者，则锡之福祉。若用荤者，即示以祸殃。」

「世人只知现世，不知过去未来，故杀彼之身，充我之腹，以为理所应当。若知其生生世世，互相酬偿，及我与此诸物类，互为父母、兄弟、眷属、互生。互为怨家对头，互杀。勿道不敢自食，即祭天地、祖宗、奉父母、待宾客，亦不敢用肉。以肉乃精血所成之物，谓天地神祇飨此，何异诬人食污。祭祖、奉亲、待客，何异杀过去祖宗、父母、宾客，奉现在祖宗、父母、宾客，又令祖宗、父母、宾客，永劫常受杀报乎。且勿谓人畜轮回，渺茫难稽，史鉴所载，多难胜数。即就近见闻，亦复不少。固当深信，勿造杀业，以既造杀业，必受杀报。」

「余姚周善昌，自归依后，不食荤腥。以明年值办二十九世祖柳庵公祭，向之祭品，均有定例，不许改革。彼预与其族叔祖楚瑺公，议其办法。瑺公，乃明理通人，极为赞成。遂于冬至日，聚合族通过，从明年起，以后祭祖，概用素品，不用荤腥，大家通皆允许，永为定例。」

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三、大事从佛教，小事从常道

印祖云：「焚化箔锭，亦不宜废，以不能定其即往生也。即定其即往生，亦不妨令未往生者资之以用耳。」又云：「锡箔亦不可废，亦不必一定要烧多少。须知此济孤所用，佛菩萨，及往生之人，了无所用。亦当以佛力、法力、心力，变少成多。若人各得一，纵数千万万，也不能遍及，以孤魂与鬼神遍满虚空故也。若知变少成多之义，则济孤之心亦尽，而且无暴殄之过。是在人各至诚以将，则心力周遍，冥资亦随之而周遍矣。」盖时有古今，地有南北，言语异声，风俗莫同，难于尽归于一。若祭祀之法之程无害仁善，无违因果，毫无所过者，从当时当地之风俗可矣。

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三、结语

当今之世，习主席大倡传统文化于上，官员民众落实于下，师父上人教化于四方，仁人志士辐辏而应之，社会大众群起而效之。仁君善政，高僧化民，大众向善，举世皆崇孝道，重祭祖，坚信吾中华泱泱大国必能协同世界走向和谐，习主席中国梦之理想必能全面实现，中华民族必能实现伟大复兴，而吾炎黄子孙亦必能福慧昌隆、永续不息也。