秦晖：中国之病不在文化,在于专制制度

第一篇：秦晖：中国之病不在文化,在于专制制度

秦晖：中国之病不在文化，在于专制制度

“西化”、“反西化”还是“现代化”——太平天国、义和团与辛亥革命的比较（下）

经历了“西化而非现代化”的太平天国和“反西化但并不尊儒”的义和团这两场“文化”方向相反、制度基础却类似的惨痛教训后，辛亥时代的国人明白了：中国之病不在于“文化”，而在于专制制度

关于义和团的“爱国”与“愚昧”

过去一般著述谈到义和团，都视为晚清社会上“反洋教”斗争形成的最高潮。但从辛亥时起，一直有人认为庚子拳民的“奉旨造反”是另有主因的。近年来这种声音逐渐成了主流。例如最近中国社科院近代史所的集体大工程十卷本《中国近代通史》第四卷，对义和团运动的整个叙事就不像过去那样前面大讲一通反洋教运动，从西林教案、天津教案、巨野教案一直带出义和团，而是从庚子前一年的“己亥建储”讲起，把戊戌政变、己亥建储、庚子国难、辛丑国耻清楚地连接成一个逻辑因果链。

戊戌政变慈禧太后镇压了康梁改革派，为了防止后者东山再起，慈禧曾动过废黜光绪帝之念，但列强既出于维护其在华利益的私心，也确实在价值观上同情变法，因而明确地干涉清朝的内政，阻止废立图谋，慈禧不得已改为立守旧派控制的储君“徐篡大统”，而国内改革派舆论则在列强支持下抗议清廷“名为立嗣，实则废立”，这就是“己亥建储”。这一切严重激化了慈禧的反西方情绪。但是她又不敢公然与列强决裂，于是希望借“民心”来为她火中取栗。而义和团就是她选中的工具，“义和团之所以在那么短时间里迅速发展成长，除了官方的纵容、默许、支持外，也与官方试图将他们‘官方化’有关。”（张海鹏主编：《中国近代通史》，江苏人民出版社2006年，第4卷，365页）这就导致了“庚子国难”，并继而使列强有借口发动大规模入侵，导致辛丑国耻。

以往对义和团有两个基本评价：赞赏的说它是“反帝”的“爱国主义”壮举，厌恶的说它“愚昧”、“迷信”、“盲目排外”。但就我看到的有限资料而言，我对两者都颇有疑问。

说到“反帝”，义和团究竟消灭过几个“洋兵”？不管是进攻被围的使馆区与教堂，还是阻击进攻的八国联军，史料中记载的列强军人伤亡量之少不说，仅有的伤亡还基本都是清朝官军的战果。尽管许多今人著述笼统地宣传义和团“英勇抗击”洋鬼子，史料中也确实有大批团民死于洋鬼子炮火下的记载，但是除了1900年5月18日廊坊车站义和团与联军作战中击毙4名意大利兵（见《庚子中外战纪》）外，实际并无一条义和团歼敌的具体材料。相反，初期团民战而不效，中期以后则普遍避战怯战的记载却很多。见于敌方的如“环绕予等之外者，但有中国之军队，不见拳匪之影”（《庚子使馆被围记》）。见于清方者，如“日以仇教为名四出抢掠，并不以攻打洋兵为心”，“交战之先约彼相助，乃借口时尚未至，或云日干不利，任意推诿，已非一次。即至进战，„„义和团已不知去向”，“其素称为团首

者，迄今多日，终未见来。逃遁无踪，无从再为整顿”。（故宫(微博)明清档案部编：《义和团档案史料》，中华书局1959年，上册366页）今人的研究也指出：“义和团与联军的正面冲突并不多。”（张海鹏主编：《中国近代通史》，江苏人民出版社2006年，第4卷，417页）如后所言，出现这种情况并不能苛责团民，清廷对之也实在不仁不义。但无论如何，义和团的战绩并不足称道。

非军人的洋教士，义和团倒是杀了一些，不同的记载大约就是两百来人吧。而死于义和团之手的，98%以上都是中国人，主要是中国基督徒即所谓“教民”，乃至疑似教民。其数按教会方面的说法，仅计教民就有两万三千多人（季理斐、任廷旭：《庚子教会受难记》，上海广学会本），而按其他史料的说法，仅在“奉旨造反”期间，“数十万人横行都市，夙所不快，指为教民，全家皆尽，死者十数万人。”（罗惇曧：《庚子国变记》）这是包括疑似教民的冤死者。

义和团高潮时，进京团民据说达十数万乃至数十万，但八国联军打进北京时他们似乎都一哄而散，既没见激烈抵抗，甚至也没见来不及逃走大量遇难如后来抗战时的“南京大屠杀”的。都说清廷“卖国”，可是在这场灾难中，清军官兵反侵略而阵亡、自杀、英勇就义的真是不少，仅督师统帅和提督、总兵、统领、副将等高级将领就有李秉衡、裕禄、聂士成、罗荣光、李大川、凤翔、保全、承顺、崇玉等一大批，几乎每战必有死将。真正要说体现了中华民族反抗侵略抵御外侮的英雄精神的，应该是他们。

可是“爱国”的义和团呢？阵亡的团民自是不少，可那些大师兄、大师姐（指红灯照）和“老师”们，如张德成、曹福田、林黑儿、阎书勤、赵三多、李来中、李长水、郝殿军、任济复、姜晋华、李昆、胡兰生、杨寿臣、刘呈祥、应天禄、李

七、韩以礼、王德成、张鸿、陶洛

五、刘喜禄、张海等留下姓名的上百人，或者遁去不知所终，或者事后被搜捕杀害，或者根本就是洋人入侵前在国内冲突中死亡，竟没有一个是在与洋人对抗中阵亡或失败自杀的！

说到这里就不能不提到“愚昧”了。义和团“愚昧”吗？“迷信”吗？“盲目”吗？我看也未必。一般团民难免有愚昧的，但是那些大师兄们没一个阵亡，是他们真的“刀枪不入”？如果是，他们怎么没赢？如果不是，那么他们真的“迷信”这一套吗？如果“迷信”刀枪不入而实践之，他们又何以不死呢？还是他们根本就猴精猴精，“迷信”云云本来就是装的，他们根本就不会一试？请看当时的记载：

团与洋人战，伤毙者以童子最多，年壮者次之，所谓老师、师兄者，受伤甚少。传言童子法力小，故多伤亡；年壮者法力不一，故有伤、有不伤；老师、师兄则多神术，枪弹炮弹近身则循衣而下，故无伤；人多信之。有观其后者，归语人曰，临阵以童子为前队，年壮者居中，老师、师兄在后督战，见前队倒毙，即反奔。（佚名：《天津一月记》）

多么精明的“老师”“师兄”，谁说他们“愚昧”？

在这一点上义和团与太平天国还真是不同：太平天国还真是“迷信”，天朝将士包括重要将帅，虔信“天父”、慷慨“升天”者也几乎每战必有：从起义之初阵亡的西王萧朝贵、南王冯云山，直到1868年太平军余部在广东最后一战中重伤而死的统帅汪海洋。可是义和团运动中就看不到这种情景。庚子事件中的许多场景，凭“愚昧”说、“迷信”说是没法解释的。

就说那西什库教堂吧，40个洋兵守着，数万义和团与清军从6月到8月围攻两个多月之久，竟然打不下来！而且与围攻使馆区不同，对使馆的围攻，慈禧是半真半假，暗中要“保护”的。对教堂就没有这一说。非武装的教堂烧了不知多少，围攻西什库自然也是真的。而那时又没有机枪，40杆单响枪有多大火力？要论洋枪，外面的围攻者比这多得多呀。再说西什库的周边环境，既没隔着河沟，又没隔着大广场，假如真的“迷信”刀枪不入，就凭着一股“愚昧”从街对面一冲锋，前仆后继牺牲一批，也就冲过去了，怎么会两个多月愣是冲不过去？当年英国鬼子戈登在中国号称“常胜军”，到了非洲的苏丹，碰上不要命的“愚昧”穆斯林马赫迪兵，脑袋不也就丢了？

说实话，还就是并不“愚昧”的围攻者，才造就了如此景观：守者枪一响，攻者如鸟兽散，“迷信”者倒下一些，可惜有前仆而无后继，因为绝大多数人包括大师兄们都既不迷信，也不愚昧！如是反复，西什库能够坚持到底也就不足怪了。

义和团“反西化”：又一次“文化”灾难

综观义和团运动，基本是官怂则兴，官压即灭。义和团起自山东，可是山东官府一弹压，后来也没听慈禧那一套，庚子时那里就没什么动静。山西本无义和团，但巡抚毓贤一鼓动，庚子时那里的“忽然团民”杀人就最多。老佛爷有赏，京城突现团民“其众不下十数万”（故宫明清档案部编：《义和团档案史料》，中华书局1959年，上册187页），洋鬼子临近，如此团民又“尽都拔旗拆棚，掩门潜逃”。（仲芳氏：《庚子记事》，中华书局1978年，30页）

庚子年国难波及地区，无武装的教堂基本都遭毁灭，有武装的虽有被攻破者，更多的还是如西什库那样得到保全，团民常常绕着走。真正凶残不法的武装教民（确实有）大多安然避过庚子，而大量手无寸铁的无辜教民，甚至根本不是教民而被仇家、贪家捏指为教民者却大量死于非命！整个庚子国难中，少量洋兵基本死于官军而非死于“神团”，死于义和团者几乎都是中国人，而义和团的死难者，尤其是“老师”、“师兄”们，死于中国官军官府镇压者也远远多于死于侵略者枪下。

那时不仅大师兄们难得“愚昧”，慈禧老佛爷也是“理性”得不得了。过去都说她下诏向所有列强同时宣战是发疯了；后来有史家考证发现：其实那宣战诏书根本就没有递送给列强（不是不懂规矩，时至庚子，宣战这一套洋程序清廷很清楚）。慈禧只是在朝廷上“内部传达”了一把，意思是我既然“反帝”了，你若违我之意，那就是“帝国主义走狗”，杀你没商量！这种所谓“对内的民族主义”，没有高度的“理性”，岂能想得出来！

同样“理性”的老佛爷与“大师兄”们的关系也很微妙。尽管总的来说团民比教民要“传统”，从“阶级观点”看也是教民更具“贫下中农”色彩，间或有“发洋财”的痞子，但官绅则是不会有的。而团民主体固然也是“贫下中农”和痞子，却有官绅的参与，高潮时更是“上自王公卿相，下至娼优隶卒，几无人不团”。但是整体上义和团始终没有真正官方化，基本还是“民间组织资源”。而我们的帝制本质上是容不得这种东西的。当朝廷“主剿”时，有人说义和团源出白莲教，后来有人辩称不是。义和团自己更是拼命洗刷，“奉旨造反”期间甚至经常检举、捕捉疑似白莲教的百姓送官杀戮，以表心迹。

但其实是否源出白莲教并不重要。真是白莲教又怎样？曾有人认为历史上白莲教多为造反者所奉，必有异端教义。后来有学者把《庐山莲宗宝鉴》等白莲教经典看了个遍，说是正统得很，没找出什么“反骨”来。其实中国朝廷镇压白莲教与西方中世纪基督教政权镇压异端完全不同。在中国“民间组织资源”之招忌，并不在于你信什么，而在于这种“自组织”机制本身就是“秦制”所不容的。所以无论大师兄们如何输诚，朝廷骨子里还是把他们与白莲教、天地会视同一类。庚子春以前和秋以后，朝廷都在剿“拳匪”。即便在庚子夏季老佛爷让他们火中取栗、奉旨造反，封他们为“义民”的那段“蜜月”里，官军与“神团”仍是互杀不断，甚至你在前面抗洋兵，我在后边捅你一刀这样的缺德事，官军与“神团”双方也都干过。因此即便在那段时间，双方也很少“并肩战斗”。双方的合作基本上是一种心照不宣的“分工”：义和团主要是屠杀教民（乃至疑似教民），间或也抗过洋兵，而官军主要抗洋兵，间或也参与杀教民。

改革以前研究者回避这些基本事实，愣说都是义和团在抵抗侵略者，清军只有少数“爱国”官兵受义和团的感召，不顾“卖国”政府的阻挠“也参加了”抵抗。现在事实渐明：根本不是这样。而多数论者都认可抗洋兵是功，滥杀教民是过，既然前者主要是官军所干，后者几乎皆神团所为，所以如今认为“拳匪”比官军可恨，或官军比拳匪可爱的舆论颇盛。其实这也不很公平。因为直接下手滥杀教民的虽然确实主要是义和团，但是老佛爷的指使、纵容和幕后支持岂可忽视？而后来她向侵略者屈服，又把团民作替罪羊，反过来滥杀团民以献媚于列强。不仁不义心狠手辣，莫此为甚！前面说过，清军将帅抗敌牺牲者不少，而义和团的首领们几乎没有一个。但是反过来，义和团的大师兄们死于非命的，几乎都是死在官军官府之手。如果说这些人是罪有应得，那么大量普通团民乃至疑似团民也被清朝官府屠杀（比被八国联军杀的多得多）又该怎么说呢？官军杀洋兵是比义和团有为，但他们杀的无辜百姓比洋兵多得多，也是不争的事实吧。

所以，尽管具体的每件功罪都应该详加考证各有所归，但总体来讲官军与团民哪个该褒哪个该贬，确实不好说。我们只能说庚子国难这场大悲剧，清朝统治者尤其慈禧是罪魁，但根源还在制度。这个制度在当时特定的条件下造成了这样一场“反西化”大潮。

那么，如此激烈“反西化”的义和团运动对于弘扬中国文化起了什么作用？哪怕就是“传统文化”、儒家文化、“文化保守主义”，在庚子狂潮中得到了一丝一毫的支持吗？义和团请来各种“神仙”，从太上老君、黄连圣母、伏魔大帝、洪钧道人、孙悟空猪八戒、吕

洞宾铁拐李、关公赵子龙直到“念咒语，法真言，升黄表，敬香烟，请下各洞诸神仙”，可谓有奶便是娘，但凡“传统”中有的神灵都想到了，可就是从来没提孔孟，更没人提尧舜禹汤文武周公。“满口怪力乱神，噤声道德文章”就是这个运动的特点。“文革”时有人把义和团列入“历史上劳动人民反孔斗争”之列，也不是空穴来风。义和团“反西化”却不尊儒，不过一出“荆轲颂秦王”的活剧而已。

显然，对于许多高度世俗化的传统国人而言，他们“迷”则有之，“信”则未必；在信仰方面是临时抱佛脚，有奶便是娘，很少有所谓“终极关怀”式的宗教精神。这样的好处是这种“世俗理性”特别适应市场经济，这一点在改革时代就体现得很精彩，坏处则是谭嗣同所说的那种“乡愿”之弊。就个人算计而言，他们每个人都是猴精猴精的“理性经济人”，一点都不“愚昧”，但作为整体，他们在专制体制下却经常被“愚弄”，一次次地扮演了可悲的角色。

于是，从“金田起义”到“庚子国难”，中国历史经历了两个“大拐弯”。同样以专制制度为基础，太平天国要以基督教扫除孔孟之道，实现“中世纪式西化”，而义和团要以“各洞诸神仙”扫除基督教，实现“怪力乱神式本土化”。洪秀全们要把“西方中世纪的人权标准”强加于中国人，而老佛爷慈禧则绝不允许中国人试试西方现代的人权标准。“文化资源”一西一中，反现代化的制度取向却如出一辙。

值得注意的是：在两者同样排斥西方现代文明的同时，两者对儒家的仁义道德也并不感冒：天朝把孔孟之道斥为“妖书”而禁绝，“神团”则恰恰以怪力乱神的妖言来排斥孔孟之道。这样看来，现代文明与孔孟之道在这两场灾难中与其说是敌人，倒不如更像难兄难弟了。联系到后来的一个时期天朝与神团都被当作两大“高潮”而捧上云霄，而当时恰恰也是“西方的”宪政法治与孔孟的传统道德两者都扫地以尽的年代，岂不令人深思？

既不“西化”，也不“反西化”的辛亥革命

早在庚子国难的硝烟方散，就有人指出：“推本言之，有守旧，而后有（太后）训政，有训政，而后有废立，有废立，而后有排外。”“义和拳者，非国事之战争，乃（慈禧）党祸之战争也。”（《中外日报》，1900年12月8日）经历了“西化而非现代化”的太平天国和“反西化但并不尊儒”的义和团，这两场“文化”方向相反、制度基础却类似的“文化大革命”（其实是不折不扣的“武化大革命”，但确实不是制度上的革命）的惨痛教训后，辛亥时代的国人明白了：中国之病不在于“文化”，而在于专制制度。

辛亥革命比戊戌变法要“激进”，但两者的共同点是都针对制度而非“文化”。笔者以前曾把戊戌以前的改革思潮称为“反法之儒”引进西制以“排秦救儒”，希望实现“天下为公”。到了辛丑国耻后，辛亥革命前，由于国难日深，也由于日本变革的影响等原因，人们对“反法之儒”的兴趣渐消，而学习西方，实行宪政、革命成为思想界关心的重点。但是那时也并没有反儒非孔之说。

辛亥前中国经历了基督教迅猛发展的时期，甚至在义和团的发源地山东冠县等地，大量的原“团民”也变成了“教民”。辛亥时期的革命党人和立宪派中都有不少基督徒，尤其是革命党，从1883年就受洗入教的孙中山，到武昌首义功臣孙武、吴兆麟、蔡济民、熊秉坤、彭楚藩与刘复基，据考证都是基督徒，甚至还有基督教中国籍神职人员和司牧组织也积极参与了革命。（康志杰、王威：《辛亥革命前日知会革命活动评述——兼论基督徒在近代社会变迁中的作用》）但是，无论革命运动或者立宪运动，本身都并无宗教色彩。孙中山的著作中经常称引“天下为公”之类的儒家经典，革命党人中也有章太炎这样的国学大师。更有甚者，投入革命的还有号称“革命和尚”的释太虚和苏曼殊、铁禅等佛教徒，在宁波等地，一些寺庙还组织了“僧军”参加革命。（侯坤宏：《佛教在辛亥革命中的角色与地位》）可以说，当时人们关心的是专制还是民主，而对信基督、佛陀还是信孔孟并没有看得多么对立。

辛亥革命时期是民族主义高昂的时代。革命党人的民族主义主要是“反满兴汉”，而立宪派的民族主义比较重视国族意识，强调在列强瓜分危险中追求中国的自立。但是无论反满兴汉还是国族自立，当时都没有与尊崇或禁绝某一宗教、某一信仰或思想流派混为一谈，很少有人认为信基督还是信孔孟与爱国还是卖国有什么关系。当时作为民族认同象征的主要是一些符号化的“文化”，尤其是所谓“汉衣冠”。从革命前的剪辫易服开始，恢复、振兴“大汉衣冠”的呼声一度高涨。武昌首义后的军政府门卫穿起宋代武士装，钱玄同则在浙江军政府任职时穿上他特地考证出来并自制的“深衣”、“玄冠”去上班。但这一切都出自自愿，出自由衷的民族自豪感，当时并没有什么人主张实行民间服装统一或服装管制。而他们透过这些认同符号凝聚“民族意志”后所要实现的，则是每个国民的利益、自由、公民权利和国民整体（国家）的对外主权，而不是什么宗教、学派和思想的至高无上地位。同一个人，身穿“汉衣冠”，信仰基督教，弘扬自由民主，为国人内争人权、外争主权，是完全正常的。正如今人所论：在当时的革命者看来，“这些文化财富与建立自由、人权的现代共和国之间没有抵牾。没有谁认为如果要建立自由的国家，先决条件必须是要‘打倒孔家店’或‘烧掉线装书’，也没有人认为穿着‘汉衣冠’就是一名帝制拥护者”。（李竞恒：《衣冠的背影》，《历史学家茶座》2011年第2辑，31-32页）

这个时代的人们对于太平天国与义和团都有反思。对于太平天国，包括孙中山在内的许多革命党人从“反满兴汉”的角度抱有好感，但几乎没有人喜欢太平天国的“文化”政策，也没有人欣赏洪秀全的“基督教天国”，尽管孙中山等人都是基督徒。同时，他们也没有兴趣追问洪秀全信仰的究竟是否真正的基督教。

而对于“扶清灭洋”的义和团，辛亥时代的人们批评就严厉多了。尤其是革命党人，既反感“扶清”也鄙薄“灭洋”。邹容在《革命军》中抨击道：义和团属于“野蛮之革命”，它“有破坏，无建设，横暴恣睢，足以造成恐怖之时代”，“为国民添祸乱”。鲁迅则认为“义和团起事”是“康有为者变法不成”后“作为反动”的倒行逆施。蔡元培说：“满洲政府，自慈禧太后下，因仇视新法之故，而仇视外人，遂有义和团之役，可谓顽固矣。”

到了后来的新文化时代，人们对义和团的评价更为严厉。如李大钊声称：我们必须努力吸取西洋文明之长，“断不许以义和团的思想，欲以吾陈死寂灭之气象腐化世界。”而陈独秀更在五四前夕的《克林德碑》一文中不仅全面抨击了义和团的行为，而且警告世人：“现在中国制造义和拳的原因，较庚子以前，并未丝毫减少，将来的结果，可想而知。我国民要想除去现在及将来国耻的纪念碑，必须要叫义和拳不再发生；要想义和拳不再发生，非将制造义和拳的种种原因完全消灭不可。现在世上是有两条道路：一条是向共和的科学的无神的光明道路；一条是向专制的迷信的神权的黑暗的道路。我国民若是希望义和拳不再发生，讨厌克林德碑这样可耻的纪念物不再竖立，到底是向哪条道路而行才好呢？”但是同时，尽管当时已经兴起了文化决定论，出现了“西化”必须反孔的言论，然而新文化的思想家们从未把“反西化”的义和团和“孔孟之道”相联系，正如它们实际上也没有联系一样。

显然，与所谓“器物—制度—文化”的三阶段说不同，晚清中国人实际上经历的探索过程是“西化”—“反西化”—“现代化”。在经历了太平天国与义和团两次“文化”浩劫之后，辛亥革命成为一场纯粹的“制度革命”，它既无“西化”色彩，也无“反西化”色彩，它追求的就是民主共和的政治理想。更进一步看，近代以来中国的发展更像是“两条线”：在一条线上人们努力地追求制度的变革；而在另一条线上人们在不断地折腾“文化”，不断地在“西化”与“反西化”之间反复。太平天国搞“西化”，义和团“反西化”。十多年后新文化运动再一次提倡“西化”，但当时的“反传统”按王元化先生的说法却是“反儒不反法”。

第二篇：中国之病不在文化,在于专制制度

秦晖：中国之病不在文化，在于专制制度

2011年10月17日08:00南方报业网

[导读]秦晖：经历了“西化而非现代化”的太平天国和“反西化但并不尊儒”的义和团这两场“文化”方向相反、制度基础却类似的惨痛教训后，辛亥时的国人明白：中国之病不在于“文化”，而在于专制制度。

与所谓“器物—制度—文化”的三阶段说不同，晚清中国人实际上经历的探索过程是“西化”—“反西化”—“现代化”。图为太平天国的礼拜活动。“西化”、“反西化”还是“现代化”——太平天国、义和团与辛亥革命的比较（下）

经历了“西化而非现代化”的太平天国和“反西化但并不尊儒”的义和团这两场“文化”方向相反、制度基础却类似的惨痛教训后，辛亥时代的国人明白了：中国之病不在于“文化”，而在于专制制度

关于义和团的“爱国”与“愚昧” 过去一般著述谈到义和团，都视为晚清社会上“反洋教”斗争形成的最高潮。但从辛亥时起，一直有人认为庚子拳民的“奉旨造反”是另有主因的。近年来这种声音逐渐成了主流。例如最近中国社科院近代史所的集体大工程十卷本《中国近代通史》第四卷，对义和团运动的整个叙事就不像过去那样前面大讲一通反洋教运动，从西林教案、天津教案、巨野教案一直带出义和团，而是从庚子前一年的“己亥建储”讲起，把戊戌政变、己亥建储、庚子国难、辛丑国耻清楚地连接成一个逻辑因果链。

戊戌政变慈禧太后镇压了康梁改革派，为了防止后者东山再起，慈禧曾动过废黜光绪帝之念，但列强既出于维护其在华利益的私心，也确实在价值观上同情变法，因而明确地干涉清朝的内政，阻止废立图谋，慈禧不得已改为立守旧派控制的储君“徐篡大统”，而国内改革派舆论则在列强支持下抗议清廷“名为立嗣，实则废立”，这就是“己亥建储”。这一切严重激化了慈禧的反西方情绪。但是她又不敢公然与列强决裂，于是希望借“民心”来为她火中取栗。而义和团就是她选中的工具，“义和团之所以在那么短时间里迅速发展成长，除了官方的纵容、默许、支持外，也与官方试图将他们‘官方化’有关。”（张海鹏主编：《中国近代通史》，江苏人民出版社2006年，第4卷，365页）这就导致了“庚子国难”，并继而使列强有借口发动大规模入侵，导致辛丑国耻。

以往对义和团有两个基本评价：赞赏的说它是“反帝”的“爱国主义”壮举，厌恶的说它“愚昧”、“迷信”、“盲目排外”。但就我看到的有限资料而言，我对两者都颇有疑问。

说到“反帝”，义和团究竟消灭过几个“洋兵”？不管是进攻被围的使馆区与教堂，还是阻击进攻的八国联军，史料中记载的列强军人伤亡量之少不说，仅有的伤亡还基本都是清朝官军的战果。尽管许多今人著述笼统地宣传义和团“英勇抗击”洋鬼子，史料中也确实有大批团民死于洋鬼子炮火下的记载，但是除了1900年5月18日廊坊车站义和团与联军作战中击毙4名意大利兵（见《庚子中外战纪》）外，实际并无一条义和团歼敌的具体材料。相反，初期团民战而不效，中期以后则普遍避战怯战的记载却很多。见于敌方的如“环绕予等之外者，但有中国之军队，不见拳匪之影”（《庚子使馆被围记》）。见于清方者，如“日以仇教为名四出抢掠，并不以攻打洋兵为心”，“交战之先约彼相助，乃借口时尚未至，或云日干不利，任意推诿，已非一次。即至进战，„„义和团已不知去向”，“其素称为团首者，迄今多日，终未见来。逃遁无踪，无从再为整顿”。（故宫明清档案部编：《义和团档案史料》，中华书局1959年，上册366页）今人的研究也指出：“义和团与联军的正面冲突并不多。”（张海鹏主编：《中国近代通史》，江苏人民出版社2006年，第4卷，417页）如后所言，出现这种情况并不能苛责团民，清廷对之也实在不仁不义。但无论如何，义和团的战绩并不足称道。

非军人的洋教士，义和团倒是杀了一些，不同的记载大约就是两百来人吧。而死于义和团之手的，98%以上都是中国人，主要是中国基督徒即所谓“教民”，乃至疑似教民。其数按教会方面的说法，仅计教民就有两万三千多人（季理斐、任廷旭：《庚子教会受难记》，上海广学会本），而按其他史料的说法，仅在“奉旨造反”期间，“数十万人横行都市，夙所不快，指为教民，全家皆尽，死者十数万人。”（罗惇曧：《庚子国变记》）这是包括疑似教民的冤死者。义和团高潮时，进京团民据说达十数万乃至数十万，但八国联军打进北京时他们似乎都一哄而散，既没见激烈抵抗，甚至也没见来不及逃走大量遇难如后来抗战时的“南京大屠杀”的。都说清廷“卖国”，可是在这场灾难中，清军官兵反侵略而阵亡、自杀、英勇就义的真是不少，仅督师统帅和提督、总兵、统领、副将等高级将领就有李秉衡、裕禄、聂士成、罗荣光、李大川、凤翔、保全、承顺、崇玉等一大批，几乎每战必有死将。真正要说体现了中华民族反抗侵略抵御外侮的英雄精神的，应该是他们。

可是“爱国”的义和团呢？阵亡的团民自是不少，可那些大师兄、大师姐（指红灯照）和“老师”们，如张德成、曹福田、林黑儿、阎书勤、赵三多、李来中、李长水、郝殿军、任济复、姜晋华、李昆、胡兰生、杨寿臣、刘呈祥、应天禄、李

七、韩以礼、王德成、张鸿、陶洛

五、刘喜禄、张海等留下姓名的上百人，或者遁去不知所终，或者事后被搜捕杀害，或者根本就是洋人入侵前在国内冲突中死亡，竟没有一个是在与洋人对抗中阵亡或失败自杀的！

说到这里就不能不提到“愚昧”了。义和团“愚昧”吗？“迷信”吗？“盲目”吗？我看也未必。一般团民难免有愚昧的，但是那些大师兄们没一个阵亡，是他们真的“刀枪不入”？如果是，他们怎么没赢？如果不是，那么他们真的“迷信”这一套吗？如果“迷信”刀枪不入而实践之，他们又何以不死呢？还是他们根本就猴精猴精，“迷信”云云本来就是装的，他们根本就不会一试？请看当时的记载：

团与洋人战，伤毙者以童子最多，年壮者次之，所谓老师、师兄者，受伤甚少。传言童子法力小，故多伤亡；年壮者法力不一，故有伤、有不伤；老师、师兄则多神术，枪弹炮弹近身则循衣而下，故无伤；人多信之。有观其后者，归语人曰，临阵以童子为前队，年壮者居中，老师、师兄在后督战，见前队倒毙，即反奔。（佚名：《天津一月记》）

多么精明的“老师”“师兄”，谁说他们“愚昧”？

在这一点上义和团与太平天国还真是不同：太平天国还真是“迷信”，天朝将士包括重要将帅，虔信“天父”、慷慨“升天”者也几乎每战必有：从起义之初阵亡的西王萧朝贵、南王冯云山，直到1868年太平军余部在广东最后一战中重伤而死的统帅汪海洋。可是义和团运动中就看不到这种情景。庚子事件中的许多场景，凭“愚昧”说、“迷信”说是没法解释的。

就说那西什库教堂吧，40个洋兵守着，数万义和团与清军从6月到8月围攻两个多月之久，竟然打不下来！而且与围攻使馆区不同，对使馆的围攻，慈禧是半真半假，暗中要“保护”的。对教堂就没有这一说。非武装的教堂烧了不知多少，围攻西什库自然也是真的。而那时又没有机枪，40杆单响枪有多大火力？要论洋枪，外面的围攻者比这多得多呀。再说西什库的周边环境，既没隔着河沟，又没隔着大广场，假如真的“迷信”刀枪不入，就凭着一股“愚昧”从街对面一冲锋，前仆后继牺牲一批，也就冲过去了，怎么会两个多月愣是冲不过去？当年英国鬼子戈登在中国号称“常胜军”，到了非洲的苏丹，碰上不要命的“愚昧”穆斯林马赫迪兵，脑袋不也就丢了？

说实话，还就是并不“愚昧”的围攻者，才造就了如此景观：守者枪一响，攻者如鸟兽散，“迷信”者倒下一些，可惜有前仆而无后继，因为绝大多数人包括大师兄们都既不迷信，也不愚昧！如是反复，西什库能够坚持到底也就不足怪了。

第三篇：秦晖：交易费用理论在中国被扭曲[定稿]

交易费用理论在中国被扭曲

来源：网易—新闻2008年2月15日（来源：千龙网）

作者：秦晖

据说最近经济学家遭受“道德批评”的问题变得十分突出。而许多批评又与“效率与公平”的关系有关。其实这后面一种关系，在发达国家中与在我们这里的意义是完全不同的。在他们那里，这种关系说的其实是公平竞争的后果如何控制：有竞争才能出效率，但竞争就得分输赢，输赢的结果就不平等。输赢都一样，还有什么竞争，没竞争怎能有效率？于是就有了效率与公平(其实就是竞争与结果平等)的矛盾，有了赢家不能通吃之说。

但是对于原始积累过程中的我们来说，公平竞争并非既有的前提，其本身还有待人们去争取。因此我们首先面临的不是赢家能不能通吃的问题，而是权家能不能通赢的问题。权家通赢的“竞争”规则不平等，过程不公正，机会被垄断，因而是不公平竞争，或曰“伪竞争”。这样的“伪竞争”一般认为是损害效率的，至于破坏公平那就更不用说了。所以在这个问题上根本谈不上什么效率与公平的矛盾，我主张“公正至上，效率与公平皆在其中”，就是就此而言。

过去所谓“效率优先兼顾公平”的说法，在西方或许会被理解为自由竞争优先，兼顾社会保障。但在中国，这话常常被理解为权家优先，连形式公平(所谓规则公平或竞争过程的公平)也只能“兼顾”而已，这问题就大了去了。所以我向来不认为用“效率优先兼顾公平”的口号来说明中国的问题在一个时期是正确的，而现在似乎过时了或不正确了。恰恰相反，我认为这个口号提得太早：我们本来应该先以“公正至上”来消除“权家通赢”之弊，然后在公平竞争的基础上才可以讲效率优先兼顾社会保障。而我们如今是权家通赢继之以赢家通吃，或者干脆就是权家通赢导致了赢家通吃，结果反过来却给了权家以借口，使他们可以打着反对赢家通吃的旗号谋求进一步扩张权力、操控市场，使中国面临“不公平的伪竞争”与“反竞争的伪公正”互为因果、恶性循环的威胁。

这样的状况当然首先是体制的问题，我国的学者，首先是经济学者并没有造成如此循环的神通。但是今天反思起来，经济学界是否有为“权家优先，连形式公平也只能„兼顾‟”制造“理论根据”的现象呢？我以为不但有，而且这个毛病不但发生在如今颇招物议的所谓“主流经济学”中，在动辄批判“新自由主义”的所谓 “非主流”中也存在。其突出表现，就是过去一段时期在我国经济学界的“左”“右”两翼中都颇为流行的、对“交易成本”理论的滥用与误用。

交易成本、或曰交易费用学说本身并不是为权家张本的。但在中国的土壤上，这些年却发展出一种用强权手段来降低“交易费用”的说法。“左派”用它为强权下的化私为公辩护：据说国家与无数分散的小农打交道“交易费用太大”，于是搞统购统销和集体化就是“降低交易费用”之举。“右派”用它为强权下的化公为私辩护：处置公产搞“公共选择”也是“交易费用太大”，最好我想怎样就怎样，我想把公产给谁就给谁，工人说赶走就赶走，土地说圈就圈了。不许你们讨价还价就可以“降低交易费用”，而 “降低交易费用”就可以达到效率最大化。这就不是应不应该搞福利的问题，而是应不应该制止抢劫的问题；不是照顾不照顾弱者的问题，而是抢劫不抢劫弱者的问题了：两个人做买卖讨价还价太费事，干脆我掏出刀来把你抢了不就“降低交易费用”了吗？

据说降低交易费用之说来自“科斯定理”，这个定理成不成立另说，但是科斯谈的并不是我们的问题。科斯认为企业这种组织的意义就在于减少交易费用。但是他并没有说用劳改营来减少交易费用。企业本身是自由契约组织，不是劳改营也不是奴隶庄园。所谓企业降低交易费用，意思是说整合化的交易比分散交易费用低，不是说“不准交易”或剥夺交易权利可以降低交易费用。如果是后一个意思，那科斯何必讲什么企业？奴隶制不是更能“降低交易费 1 用”吗？在科斯那里，保障交易权利是理所当然的，无须特别赘述。但在我们这里它并非理所当然，搞不好就变成借口降低交易费用来剥夺交易权利（主要是弱势群体的讨价还价权利）了。不是有人就明确说：工会会增加与工人打交道的 “交易费用”，所以在中国不能讲劳工权利，甚至“奴工制”也是中国的“优势”，取消不得？还说国家与众多小农打交道“交易费用太大”，所以需要统购统销、集体化。统购统销就是剥夺农民的交易权利，集体化则是连农民的生产自主权乃至人身自由权都取消了。当时这么搞有某种历史原因，要为之辩护也不是不可以，但要说是为着“降低交易费用”，那倒不如直接说古拉格群岛最能降低交易费用，因此比科斯扯的什么企业更有存在价值了。

更有甚者，以强权的观点理解“费用”的解释还走火入魔，从不许弱者讨价还价以降低“交易成本”，发展到剥夺弱者的生命权利来降低“信息成本”：前年一位经济学者提出 “对中国古代连坐、保甲制度的经济学解释”，认为什伍连坐、株连九族之类的酷法符合“现代激励理论”，是“小政府”节约“信息成本”来进行统治的成功办法。而过去人们把这些酷法批判为“残暴、落后”，则似乎成了过时的陋见。根据这样的逻辑，只要不搞福利，就是“小政府”，哪怕他杀人如麻，也不过是节约“交易费用”的一种方式。“经济学解释”灵通到如此地步，也真让人叹为观止了。

在中国讲“交易费用”还有另一种扭曲：科斯本来讲的是降低全社会的交易成本，而不是只为“交易”的某一方、强势一方降低“买价”。然而在我们的一些著述中，没有工会，老板可以任意压低工资，这就叫“降低交易费用”，有了工会，老板要多掏钱，就是“交易费用增大”了，科斯有这么说话的吗？从工人的立场看，有了工会不是恰恰降低了他们跟老板博弈的“交易费用”吗？如果同一件事从不同立场看其“交易费用”的大小相反，那“交易费用”这个东西还有什么确定性，还怎能成为一个有意义的学术概念？当然科斯讲的根本就不是这回事。他讲的“降低交易费用”既不是给老板节省工资，也不是给工人节省劳动，如果在劳资关系上使用这个概念，它只能指降低全社会维持劳资关系的总成本。其实从全社会观点看，工会这种集体谈判方式与企业这种契约整合方式一样，恰恰是比无组织的工人各自与老板进行非理性抗争（如当年英国工人破坏机器的“卢得运动”和我国近年屡屡发生的职工杀害老板事件）更节约“交易费用”的办法。

同样，所谓集体农庄可以“降低交易费用”的说法也是很荒唐的。从官府立场讲统购统销加集体农庄可以压低粮食收购价，甚至从濒死的饥民口中廉价地夺走活命粮，它在这方面的“效率”人们的确是领教够了，但这能叫“降低交易成本”吗？如果从农民的立场看，他们为这种“交易”付出的“成本”还不够惨重吗？所谓 “农户太分散国家很难与之逐一交易”也是个伪问题：世界各国的农业不管现代的还是传统的，就经营单位而言大多数都是家庭农户，而不是科斯所谓能够降低交易费用的“企业”——大农场。不管资本主义还是社会主义，搞大农场的不是没有，但的确不多。那么“交易费用”怎么降低？只要有经常性的交易要求，人们自然会演进出某种组织来整合交易、降低“费用”：可以是联合谈判组织——农民协会，可以是自由合作社、公司加农户，甚至是传统的村社与家族，而在条件适宜的地方也会出现科斯讲的那种“企业”化农场。但有一点：即人们必须是自愿而非被迫地结合为这种组织。就像科斯说的企业（自由契约组织）——而非奴隶制——能够降低交易费用一样。

而按我们某位学者的说法，组织化对“交易费用”的影响却可以有截然相反的两种评价：官办集体农庄不用说是比自由小农更能降低“交易费用”的，可是农民如果自己组织成农会，那交易费用似乎反比他们一盘散沙时大得多——据说印度经济之所以不如中国，就是因为他们的工会农会太强大了，因而极大地增加了强势者与工农打交道的“交易费用”（说的明白些就是组织起来的弱者最不好欺负）。而与一盘散沙的小农打交道的“交易费用”如果还不够小，把他们赶进古拉格式的“组织”里“交易费用”就更低了（想怎么欺负就怎么欺负了）。令人难以置信的是：该学者还真引了一句俄国农奴制下的谚语来说明这个“道理”：“放一群牲口当 2 然比一头一头地放更轻松”！原来其心目中“降低交易费用”就是剥夺人的自由，将其圈进“畜群”里！如果圈不进，那就只好多付一点“交易费用”，“一头一头地放”吧，但千万不能让那些人自由地结成“人群”，否则那“交易费用”就会大到不得了了！

有趣的是，在中国持这种主张的人有的居然属于所谓“新左派”。他们最喜欢大骂“新自由主义”。可是偏偏他们又最喜欢把“降低交易费用”这个典型的“新自由主义命题”挂在嘴边——众所周知，坚决反对福利国家、主张自由市场原则可以扩大到原来被认为不宜的外部性领域的科斯，应该算是典型的新自由主义经济学家吧。当然，笔者决无意因此把“新自由主义”这顶帽子倒扣在他们头上，因为他们确实说的与科斯不是一回事。尽管科斯的某些说法也不能成立，但至少农奴制思想、抢劫思想他绝对是没有的。换言之，中国的有些“新左派”其实比科斯这样的“右派”还“右”得多。

可见，不管“左”的还是“右”的理论，传进中国后都可能发生多么可怕的扭曲！就交易费用理论而言，本来它适用的前提有两条：第一，交易费用理论是以承认合法交易权利不可剥夺为不言自明的前提的。因此“降低交易费用”只能通过整合契约的自由人组织、而不能通过以强权剥夺人们合法交易权利、只许逆来顺受不许讨价还价的方式来达致。第二，所谓交易费用是全社会为进行交易活动付出的运作成本，不是交易一方付出的价格，不能把这个概念用来给单方面为某一阶层（尤其是强势阶层）行方便的做法提供理据。我们可以同意或不同意科斯的理论，但如果违反了这两条，那就是歪曲了这一理论，科斯是不能对此负责的。

总之，中国的经济学家的确应该反思，但决不是仅仅应该单向地反思什么新自由主义。如今社会上对经济学家的“道德批判”似乎很热，对此应当怎么看？很简单，以“道德批判”来解决学术问题显然不对，犹如让“公共舆论”来评价科学家一样。如果实行“全民选举教授”，大学一定垮台。中国过去这方面的教训很多，如今也的确存在这种危险——尤其在把经济学反思变成对所谓“新自由主义”的单向大批判时。

但是另一方面，现在许多学者，尤其是经济学者除了纯学术研究者（他们其实很少受到“道德批判”的困扰，当然他们在社会上，而不是在专业圈内，也没有多大名气）外，不少人还扮演着影响公共政策的经济幕僚或策士角色。这种角色本来不仅无可非议，而且在今天这个转型时代，从某种意义上讲，提出对策比建立理论更重要。但人们应当认识到的是，学者与策士从根本上讲是两种不同的思想活动：对策研究要以“可采纳性”（注意：不是“可行性”。可行之策但不被采纳，仍属徒劳）为基础，而学理上的逻辑性相对来说倒是次要的。高明的策士可以对不同的决策者提出不同的可采纳对策，而这些对策在学理上是否严谨，逻辑上是否一以贯之，倒属无足轻重。但转轨经济学作为一种学理，则应当强调理论逻辑的自洽，以求达到认知上的进步，至于这理论是否为决策者嘉纳，反而不必考虑。同样道理，这些学理是否受到公众欢迎，也是不重要的。

然而一项公共政策就不同，是否为决策者嘉纳很重要，而是否受到公众欢迎，也是非常重要的。其实，在很大程度上，幕僚与决策者一样，由于其活动的公共性而成为公共人物，也因此必须接受公众批评，乃至公众的 “酷评”。不仅是所谓“道德批判”，即便是道德上并非不偏不倚无懈可击的、带有特定利益诉求的批判，他们也必须耐心倾听。尤其在代议政治并不发达的体制中，多元化利益诉求不能体现为议会辩论，能反映在公共舆论上也算是一种弥补。合格的策士重视这种公论犹如重视议会辩论一样，应该是一种基本功。

遗憾的是，我们的一些学者在扮演策士角色时，一方面正确地非常重视“可采纳性”，并且常常为此牺牲了学理上的逻辑严谨（前述对于“交易费用”那种牵强附会的乱用就是典型例子）。然而另一方面对公众舆论，尤其是对关于公正性的批评却非常漠视，乃至蔑视。他们以坚持学术性为这种蔑视寻找理由，但在他们为“可采纳性”而牺牲学术严谨时，这种理由已遭破坏。事实上，一些人重视“可采纳性”而轻视公论的对比如此鲜明，以至于他们有时并不以学术性、而是直接以“可采纳性”来拒斥公众舆论——声称自己的主张已邀圣准，而指责批 3 评者以“反政府”之罪。然而当其口出此言时，学术独立性的大话已经不好讲了：学术性固然应该独立于公意，但学术性难道就可以依附于上意？本来这也不必苛责，因为一个不是在“革命”、而是在改良、妥协中求发展的社会是需要策士的，而作为策士不能以纯学者来要求，对他们而言为“可采纳性”牺牲学术性是可以理解、甚至在某种意义上是可以被同情的。然而这就要以其所提供之策的公正性为前提，因此他们也就必须重视社会上对自己的“道德批判”，而不能傲慢地以纯学者自居把这些批判不当一回事（同时又太把“可采纳性”当一回事）——当然，所谓重视不等于认同，他们完全可以在道德与公正性方面为自己辩护。

所以尽管一人兼二任、既当学者又当策士是可以的，而且学者当策士总比不学无术者乱出馊主意好吧，但是他具体做某件事、写某篇文章时可要想好：他可以今天写一篇学术论文，明天写一篇奏折。但是不能把同一篇文章既当学术论文又当奏折。尽管学术论文有时也能作用于决策、影响社会，但这应当并非初衷。学术文章的初衷只能是产生知识增量，因而不能为“可采纳性”牺牲学术逻辑。而作为奏折就不能这么要求。但作为奏折既然其初衷就是为了形成公共决策及影响社会，当然就不能回避公论而只考虑“可采纳性”，更不能在公论面前摆学者的架子。

显然，如果说“全民选举教授”是荒唐的，那么“策士漠视民意”至少同样荒唐。作为学者不能无视学理逻辑，作为策士不能不讲公正与道德。而且，在我们如今体制下学者兼策士的人们中，对这两种规则的违反常常同时发生，并互为因果——先为过分追求“可采纳”而牺牲学术逻辑，又因只顾“可采纳”而漠视公平。而正如前面所提到的，这两种弊病并不仅发生在某一“主义”的经济学家中，那些如今热衷于斥责所谓“新自由主义”的人中，许多人上述两种弊病并不比被其批判者少。

第四篇：秦晖在第十三届亚布力中国企业家论坛的讲话

秦晖在第十三届亚布力中国企业家论坛的讲话

第十三届亚布力中国企业家论坛于2013年2月22日—24日在黑龙江亚布力召开。23日，清华大学教授秦晖在“思想互动空间F:做大做强国企改革”分论坛上称，49年前我们骂国民党的国有企业是万恶之源，“49年以后，国营企业换了一块牌子，一下子从万恶之源，变化百善之手了。”

秦晖表示，现在很多国企就是商业考虑，但是它背后有政治权利支持，讲得简单点，就是用国家的权利，来为某些特殊的利益赚钱，或者是用老百姓的话讲，用公家的鸡下个人的蛋，这个事情非常可怕。

秦晖认为，目前的情况下，很重要的一点，要强化国有企业的社会责任。现在有一些国企有一些很不正常的情况，作为国企承担责任是应该的，国民根本不应该感恩，你不做老百姓就要找你问责。

以下为文字实录：

秦晖：我也跟文魁一样，如果从类型分析，而不是从案例分析的角度讲，如果讲案例问题，的确这两位都是杰出的国企的企业家，都做得不错。但是就类型学分析，讲国企的弊病不是需要很敏锐的思想能够看得到的。而且说实在的，揭露国企弊病是我们共产党走得最远的。49年前是怎么骂国民党的国有企业，中华民国的国有企业，大家知道三座大山有一座是官僚资本，它是什么？不是四大家族办的私营企业，就是中华民国的国有企业。

但是那个时候共产党说是万恶之源，共产党那个时候对国企和民企的东西有一个说法，叫官僚资本摧残民族资本，就是国进民退。曾经有一次，我都想过，我说民族资本，说实在的，把私营企业看做是民族的资本，共产党的评价大概是全世界也没有过的。

我当时在台湾就讲过，比如说国立大学是一个说法，但是共产党的可以这么叫的都是民营的。台湾大学按照共产党的定义，就不能叫国家的。我们现在搞经济体制改革，用不着思想解放，你就把49年以前，我党的理论都用过来，其实改革不就是要解决所谓的官僚资本摧残民族资本的问题吗？讲透了就是这么一回事。只不过后来到了49年以后，国营企业换了一块牌子，一下子从万恶之源，变化百善之手了。

无论你是狮子还是羚羊，你都必须奔跑，无论你是贫穷还是富有，你都必须奋斗，无论你是男人还是女人，你都要有成功的意念；奔跑的速度和奋斗的方向是你成功的关键。成功不是掉下来的，掉下来的是运气；成功不是捡来的，捡来的是便宜；成功不是想出来的，想出来的是故事；成功是要付出代价的，但不成功要付出更大的代价。现在你是不是还在为自己的事业寻找突破，为自己的人生寻找机会？跟上时代发展趋势，为您的一生增光添彩。互联网在家创业扣扣154 7433 705，坐在家里轻松成就一生。

从类型学的角度讲，国有部门，尤其是我们这个政治体制下的国有部门，这里我还要讲一句，当时共产党骂国民党的国有企业，很重要一点不是说国民党的国有企业中有多少贪污行为，或者是有多少人化公为私，其实他们就是说国有企业是为蒋宋孔陈的独裁服务的。

我记得最近有一个很搞笑的事，有一位很有名的新左派朋友，前些日子突然说，我们要为官僚资本正名，说民国时期的官僚资本非常好，怎么怎么好，做了多少好事。其实他本意是为现在的国有企业说话，但是他说了这番话以后，我感觉很搞笑我说如果是49年以前，你说这个话是左派吗？肯定就是极右派，所以说这个事情完全是搞颠倒了。

我们的改革的确要解决这个问题，但是我感觉中国现在的问题，不是那么简单的。既然国有企业是有问题的，就把它搞掉就行了，或者说国有企业刚才包括文魁他们讲的，比重只要是降下来，就是一个很重要的指标。我对目前我们环境下，提出这样的指标，是比较质疑的。

比如说小勇你提的问题，其中有一个问题，现在国有企业有一些声称他们可以尽更好的社会责任，所以他要在一些领域，比如说食品安全方面，食品安全方面搞不好，国有企业尽社会责任的，所以要揭盘。这个说法是胡说八道，但是我们要驳斥这种说法，反过来就讲，国有企业其实不应该尽这些社会责任的，或者说国有企业其实就应该以利润为指标，或者是以什么为指标，这恐怕也是一个很大的问题。我倒觉得，国有企业改革，至少在目前的条件，我现在讲的是在目前我们政治结构的条件下，对国企主要的要求不是它的商业化，其实就是要向它进行公共服务的问责，或者是公共责任的问责，你既然是国企了，既然是用国民的钱赚钱的，那你赚的钱当然不能像用私人赚的钱那样分配，当然要承担责任。

现在我们的问题，不是国有企业已经做得好了，所以它有理由抢占别人的地盘，恰恰相反，是因为我们国家的体制，一直没有对国家乃至国家背后的那些企业进行有效问责的机制，使国有企业现在变成一个赚钱机器，而不是一个提供公共服务，或者是为国民利益的，我这里不讲国家利益，只讲国民利益，为国民利益服务的。

而且，其实现在我们的国企，它之所以在经济学的分析中，好像不应该具有这样的优势，但是实际上又好像很有优势。一个很重要的原因，也是因为它承担这些东西不就，其实正常的条件下，如果我们要求它承担这些东西，那很可能它就不可能有那么强的兼并能力，不可能有那么强的垄断能力，不可能有那么强的所谓的优势。现在很多国企就是商业考虑，但是它背后有政治权利支持，讲得简单点，就是用国家的权利，来为某些特殊的利益赚钱，或者是用老百姓的话讲，用公家的鸡下个人的蛋，这个事情非常之可怕。

所以，目前的情况下，很重要的一点，要强化国有企业的社会责任，而且强化社会责任，现在有一些国企有一些很不正常的情况，说我承担了什么情况，你作为国企，你承担责任是应该的，国民根本不应该感恩，这个东西是你的责任，你不做老百姓就要找你问责，你做了，并不是你的恩赐。如果我们有这样的机制，对国企进行问责，其中包括盈利，当年搞利改税，从当年来讲，有很大的合理性，现在显然有很大的问题，国企的利润，凭什么可以在内部人之间进行分配呢？

很多人现在都提出国企利润的走向问题，当然，进一步不光是国企的利润，还包括国企的资本本身的问题。刚才大家都提到，国企的资本应该是划拨为社保基金，我感觉这也是很重要的一条。这一步真正做到了，即使国企的比重没有下降，那种凭借政治权利，欺行霸市，与民争利的能力也会受到很多的制约；现在很多国企，正是该负担的不负担，才会有那么强的竞争力。

如果从我们国家的改革更深层次考虑，大家知道，我们国家的改革是全方位的，尽管我们都不太讲，但是谁都知道，我们的改革是不能回避政治体制改革的。还有小勇刚才提到了见解，说国企比重比较大的国家都是专制国家。如果从长期经济处于国家垄断地位来讲，或者有很大的比重是专制国家，这点是没有多大问题的。

但是反过来推，如果是私有经济占主导的国家，这个就会变革。这个东西不是一个可以成为正反比关系的一个东西。我想整个国企改革，整个先后次序上，的确有这样的问题，因为政治体制改革，私有化会出现很多问题，因为往往在这种背景下私有化，公众的监督能力很差的，而且会出现一系列的问题。

尽管国企大比重和专职集权这两者之间，好像有因果关系，但是因果关系该怎么表述？我感觉是可以商量的。很可能这种因果关系，国家如果运用专制手段来与民争利，进行垄断，那就比较容易会提高国企占有的比重，比如说我用强制力量来搞化私为公，就没收老百姓的财产，很快就会把国企搞得很大，占的比重很高。只要一些条件适合，出现了真正的工会，这个就是冲着政府的。

当时的波兰的统治者，当时很重要的一个出发点，赶快把企业交给自己人，把工会的企业变成私人的企业，政府可以站在这两者之上。实际上很多东欧国家的老百姓是抵制这个东西的。后来国企改革大规模的推开实际上是在民主化以后。所以，我这里要讲一句在2004年，国企改革争论以后，主要不是影响了上面的决策，我感觉当时的确是对老百姓有很大的不好的影响。所以我倒感觉，如果从便于中国的现政化的角度来讲，在中国的现状化还没有起步之前，中国的国企改革，主要还是对国企，国家包括公共服务问责。

第五篇：中国传统文化之妈祖文化

中国传统文化之妈祖文化

海峡两岸妈祖信仰是海洋文化的必然现象，她发源于福建湄洲，又随着移民来到台湾并在台湾生根开花结果。从妈祖信仰到妈祖文化也是历史的必然，妈祖文化内涵丰富并在今天的海峡两岸关系中发挥着独特的文化优势，成为增进两岸民族感情、增强两岸文化交流和促进两岸经济贸易往来的桥梁和纽带。

[关键词]妈祖文化；海峡两岸；民间信仰；湄洲祖庙

一、海峡两岸妈祖民间信仰的产生

妈祖信仰从神话传说到民间信仰再到妈祖文化，经历了整整1000多年，作为民间信仰，它延续之久、传播之广、影响之深，是其他民间信仰所未曾有过的。据统计，目前全世界共有妈祖庙5000座，妈祖信众2亿人。

(一)妈祖信仰是海洋文化的必然现象。妈祖民间信仰发源于福建莆田湄洲岛，迄今已有1000多年的历史。妈祖在短暂的生命中，热心扶危济困、救助海难、治病救灾等善行为乡邻感念，“人行善事，死后为神”，民众视她升天为神，称其为“女神”。乡邻感念她的恩德，在湄洲她“升化”的地方建立庙宇，进行祭祀。妈祖民间信仰在中国得以广泛传播，是因为“中国是一个兼具陆海生态环境多样性的大国，海洋是中华民族生存和发展的重要环境，经过了许多岁月的累积，中国发展了自己独特的海洋经济、海洋社会和海洋人文模式，体现了中国文明海洋性的一面”。妈祖信仰的传播和发展具有海洋历史发展的渊源，是海洋文化发展的必然现象。因为海洋生存环境的风云变化，“大海无情，商海也无情”使得民众需要精神寄托，妈祖是海洋族群的精神寄托和保护神。从妈祖传说故事可以看到，妈祖在中国人的心中是一个充满慈悲为怀、救苦救难的海上女神，因此得到了民众的敬仰和祭拜。在南宋时期，妈祖信仰已在海事活动最活跃的福建、广东和浙江等沿海各省传播。

(二)妈祖信仰在台湾的传承。明清时期闽粤沿海人民掀起移居台湾的高潮，移民把祖籍地的妈祖等民间信仰也带到了新的移民地。这种民间信仰的移植象征两种意义，一是可以视为闽文化在移居地的延续与发展。二是妈祖是他们心中的保护神，有神的保护，它可以使不安的心灵得到缓解。因为移民在百般艰难的环境中离乡背井、漂洋过海迁徙到一个陌生的环境求生活，移民迁徙是一个充满危险的历程，特别是东渡台湾海峡移居台湾，迁徙途中充满各种生命危险，海峡茫茫，随时有船覆人亡的危险。移民在海上经历九死一生之后，即使顺利到达目的地，登上台湾岛，移民们在新的环境中还会遇到更加严峻的生存与发展的考验。台湾气候恶劣，变化无常，加上早期台湾尚未开发，荒野无边，猛兽当道，瘴气横溢，瘟疫流行，以及水土不服、缺医少药等情况严重威胁着移民的生命。而且，开垦荒地、海上作业、从事贸易等都时有不测风云。因此，需要借助神明的力量来摆脱各种恐惧和不安。渡海移民者只能祈求和依靠神灵的护佑，来确保航海与垦殖的平安。妈祖是闽粤的海上女神，当然就成为闽粤移民移居新环境的保护神。

早期移民在渡台之际，动身之前，都要到当地妈祖庙祭拜，还要许愿一番。许多人祭拜之余，还要从寺庙带走一把香火、一尊小型神像，祈求分身的神像能与信徒同舟共济去开辟新的天地，保佑移民一路平安顺利。因此一旦定居下来，为答谢妈祖神灵的保佑，便设祠立庙奉神，而且往往还要由专人专程渡海返乡于祖籍地祖庙中，以“割香”、“分灵”等形式将妈祖神像恭奉入台，立庙建祠加以祭奉，使家乡的神灵同移民一起移居台湾，在台湾生根开花结果。比如，从湄洲祖庙分灵来台的湄洲妈、从泉州天后宫分灵来台的温陵妈、从厦门同安分灵来台的银同妈等等。海洋移民在移居地发展时，遭惊涛骇浪冲击，祈求妈祖神灵保佑航海平安，是海峡两岸妈祖民间信仰的特色。妈祖信仰是台湾社会的主要民间信仰，据统计，台湾自大陆分香的妈祖宫庙超过2000座，信众多达1600多万人，占台湾人口的三分之二。可见，海峡两岸妈祖信仰的历史渊源是深远的。

二、从妈祖信仰向妈祖文化发展的历史必然

(一)“妈祖文化”已在海内外形成共识。由于十年“文革”极左思想的影响，民间信仰包括妈祖信仰都被视为封建迷信的东西加以批判和清除，湄洲妈祖庙建筑群为此在“文革”被夷为平地。1978年复兴重建，并于1986年农历三月廿三神诞，按民间传统仪式举行开光。但是，人们特别是公职人员对于妈祖信仰还是有顾虑了。1987年重九，即民间传说妈祖羽化升天1000年纪念日，湄洲妈祖庙举行规模盛大的千年祭系列活动，并举办全国性的学术研讨会。正是在这次学术研讨会上，上海师范大学林金文教授提交的论文《要重视妈祖文化研究》，引起了与会学者的关注。林教授的主要论点是：妈祖神话及其形成的民间信仰、风俗习惯等是中华民族文化的组成部分。妈祖文化历史悠久，且早已远播海外，对中外经济、文化交流起过积极作用，产生过相当大的影响。它对外区别于其他民族文化，对内起联系本民族成员的纽带作用，具有民族的内聚力。会后经媒体广泛宣传，“妈祖文化”的提法得到了多数人的认可。今天，弘扬妈祖文化已经在海内外形成了共识。现在，由官方主办的“妈祖文化节”、“妈祖文化旅游节”、“妈祖文化学术研讨会”等活动的规模越来越大、活动内容越来越丰富、仪式越来越隆重。而且，在妈祖信仰最普及的台湾，妈祖庙成为兼具宗教、经济、文化、娱乐和社交等功能，许多妈祖庙乐于回馈社会，出资兴建医院、图书馆、社区活动中心等社会公益事业，使妈祖信仰的文化内涵愈加突出。2004年大陆成立了“中华妈祖文化交流协会”，在台湾、香港、澳门以及东南亚国家有200多家团体会员。此外，妈祖文化已成为学术研究的重要课题，许多专家学者深入探讨研究和妈祖信仰密切联系的学科领域并出现了一大批颇有建树的学术成果。由此可见，从妈祖信仰到妈祖文化的发展过程是一种历史的必然。

(二)妈祖文化的丰富内涵。从妈祖信仰到妈祖文化的发展过程，是一个漫长的历史过程，经历了1000多年的历史积淀，由妈祖信仰形成的妈祖文化圈，包含着非常丰富的内涵，综合起来可概括为三大层面的内容：

第一，妈祖文化的“道德”内涵。妈祖文化最深的内涵在于人格魅力，在千百年的嬗变过程中，信众不断丰富妈祖的完美道德品质，妈祖形象已成为道德的化身，是中华民族传统美德的集大成。妈祖之所以成为人们敬仰和祭拜的女神，首先是因为妈祖的美德。妈祖的完美道德品质，忠义孝悌、救民疾苦、扶危济困、乐善好施、见义勇为、无私利他的情操体现了中华民族的传统美德，并形成一股巨大的精神力量。在信众心目中，“妈祖形象尽善尽美，妈祖精神包含着真善美的价值和道德内涵。信众信仰妈祖，意味着认同妈祖所代表的真善美价值观和道德观”。妈祖的形象是慈祥、博爱、亲切、无私、勇敢。妈祖受到历代朝廷的多次褒封，封号也从“通灵女神”渐次升格为“夫人”、“妃”、“圣妃”、“天妃”、“天后”直至“天上圣母”，说明历代统治阶级是非常重视以道德化的妈祖形象作为教化百姓的最有效的伦理教材。可见，妈祖文化的内涵首先是从道德人格层面上来理解的。

第二，妈祖文化的“信仰”内涵。正因为“信仰”，才使妈祖拥有2亿多的信众。信众祭拜妈祖、信仰妈祖，是相信妈祖是非常灵验的。人们出海的安全、海上贸易的顺利、旅途的平安，以及求子、求财、求福等等，都相信妈祖会显灵助其愿望的实现。所以，信众对妈祖是非常虔诚的。台湾一位老太太从1987年到2000年，共来湄洲妈祖庙朝拜25次，直到90岁高龄。2004年台湾嘉义县朴子配天宫妈祖信众437人来湄洲朝拜妈祖，其中一位林女士在妈祖神像前，三拜九叩，激动得热泪盈眶：“我终于来到了妈祖圣地。”林女士家祖上三代都是妈祖的忠实信徒，其祖父、父亲一生都期盼来妈祖圣地朝觐，但由于两岸未“三通”等原因，至死夙愿未偿。其父临终前，希望她一定要争取来圣地朝觐。这是妈祖信众对妈祖虔诚信仰的典型案例。虔诚的信仰是信众的精神寄托、是信众战胜艰难险阻的勇气、是信众开创事业的精神支柱。“信仰”是妈祖文化的核心内涵。

“多学科”内涵。妈祖信仰在经历了1000多年的历史积淀，本身就印记着丰富的历史。在妈祖信仰的历史发展中，形成了妈祖文化圈：妈祖庙的建筑艺术、书法艺术、文物珍品；由妈祖信仰形成的民间艺术、民俗文化、口传文学；包含着妈祖信仰的民俗学、华侨史、航海史、海外交通史等等，从研究妈祖信仰人手，可以进入众多科学研究领域。“流传千年的妈祖文化，蕴含着中华民族的传统美德，涉及历史、文学、艺术、民俗、宗教、建筑等各个方面，在我国沿海地区源远流长，尤其是海峡两岸重要的民间文化纽带。”我国文博界老前辈王振铎先生著文指出：天妃宫是研究历代经济史、海外交通、民族学、民俗学、航海史等的珍贵资料，呼吁各界要加强保护天妃宫。2006年5月，经国家文物局、国家文化部文化遗产司组织专家评审，湄洲妈祖祖庙、湄洲妈祖祭典分别人列全国第六批重点文物保护单位和首批国家级非物质文化遗产名录。这反映了国家非常重视保护妈祖文物、弘扬妈祖文化。

妈祖文化是民间信仰中的主体文化，妈祖文化是中华民族文化的重要组成部分，妈祖文化是两岸交流最大的共同点，在海峡两岸交流中发挥着积极的作用。

三、妈祖文化交流对两岸关系的积极影响

(一)妈祖文化交流增进了海峡两岸民族情感的交流。妈祖信仰自明清时期被移民带入台湾以来，就成为台湾民众社会心理的一大组成部分，并深深地影响着台湾民众的日常生活和思维方式。这可以从台湾信众“热衷于前往湄洲祖庙进香”可见一斑。移居台湾的移民带去的妈祖神灵是从大陆祖庙带去的分神，而且他们比较看重家乡创造出来的神，称之为“桑梓神”。“台湾各地的分庙建立之后，即与大陆祖庙确立了源与流的特殊关系。为了保持和增强这种特殊关系，增强分庙的灵性，各分庙每隔一定时期都得上祖庙„乞火‟。参加祖庙的祭奠等，俗称„进香‟。定期到大陆祖庙进香是妈祖信仰最为独特之处，进香活动是台湾妈祖信众最重要的社会活动。”

但是，由于历史的原因，海峡两岸阻隔了半个世纪。1987年，湄洲妈祖祖庙拟举办规模盛大的千年祭系列活动之际，正逢台湾当局宣布开放两岸探亲往来之时。台中县大甲镇澜宫为代表的妈祖信众200多人前往湄洲，提前展开两岸的破冰之旅。随后经新闻媒体的报道和研究成果的出版，在台湾、海外华侨、华人以及港澳同胞中产生巨大的反响。此后，台湾妈祖信众组团到湄洲妈祖庙谒祖进香活动形成一股热潮，妈祖信仰成为打破阻隔两岸半个世纪政治坚冰的开路先锋，两岸交流从此打开了崭新的一页。自1987年以来，“每年都有10万左右台湾民众前来湄洲谒祖进香，迄今湄洲岛共接待台湾信众100多万人次”。而大陆妈祖庙也应邀到台湾进行妈祖文化交流。自1994年妈祖文物赴台展出以来，祖国大陆妈祖文化团体赴台交流已达20多次。其中影响最大的有：1997年湄洲妈祖金身巡游台湾，2002年金身直航金门巡安，同年泉州天后宫组团直航赴澎湖交流，2004年湄洲祖庙祭典团赴马祖岛贺诞举祭。

台湾妈祖信众到湄洲妈祖庙谒祖进香，不仅仅是对妈祖女神的朝拜，更是对民族文化、民族情感的认同，体现了两岸同胞“人同根、神同源、文化同脉”的亲缘关系。对于台湾同胞而言，妈祖信仰不仅是他们现实生活的精神慰藉，而且也寄托着他们对故土的眷念与遐思之情。正如台湾知名学者郑志明所言，“对台湾方面而言，到大陆进行谒祖、进香、迎神的意义，不仅只是一般祖庙情结的文化寻根梦而已，同时也加强了信仰仪式的文化传承”。台湾民众的妈祖朝拜热潮，推动了台湾当局进一步解除直航禁令，并最终实现两岸“三通”。妈祖信仰成为维系两岸血肉亲情的纽带和增进两岸民族情感的桥梁。

(二)妈祖文化交流加强了两岸的文化交流。海峡两岸各种形式的妈祖信仰的交流活动，为加强两岸的文化交流、为传播妈祖文化、丰富妈祖文化产生了巨大的推动作用，如每一届的妈祖文化节活动，不仅举行朝拜妈祖仪式，而且举行民俗文化表演、民间艺术展示、妈祖文物展出、两岸文化交流、学术研讨等等活动。在交流活动中，不同地区的妈祖信众会把他们在不同区域的历史发展过程中形成的各具特色的民俗文化、民间艺术以及学术研究成果尽情地展示出来。湄洲祖庙已成功举办了八届“中国湄洲妈祖文化旅游节”；天津妈祖庙已成功举办了四届“妈祖文化旅游节”；自1986年莆田举办首次学术研讨会以来，中国大陆先后在莆田、深圳、泉州、厦门、天津、上海等地举办16次研讨会或论坛，而台湾举办过5次，澳门举办过3次，平均每年超过一次。这些妈祖文化活动和学术研讨会成为两岸文化交流的重要平台，增进了海峡两岸的文化交流，充分展示了妈祖信仰丰富的文化内涵。

(三)妈祖文化交流促进TN岸的经济贸易往来。由于海峡两岸妈祖信仰的“源”和“流”的关系，以及台湾信众把回湄移H祖庙谒祖进香看得非常神圣而热衷于前往湄洲祖庙进香，两岸妈祖文化的交流必然持续发展。两岸妈祖信仰是发展两岸经济贸易往来的优势文化资源，必将促进海峡两岸的经济贸易往来。首先，妈祖文化将激发海内外闽商回乡创业、报效桑梓的激情，促进海峡两岸经济贸易往来。在2007年福建省农业工作视频会议透露，2007上半年，福建省新批农业台资项目41个。合同利用台资8901万美元，实际到资7121万美元。全省已累计批办农业台资项目1957个，合同利用台资24.8亿美元，实际到资14.3亿美元，在各省市中位居第一。福建已成为台湾农产品进入祖国大陆的集散中心，海峡两岸农业合作试验区的“窗口、示范、辐射”作用得到明显体现。其次，两岸妈祖信仰的交流，特别是通过举办“妈祖文化节”或“妈祖文化旅游节”等活动，向台湾同胞展示大陆经济建设的辉煌成就，介绍大陆经济建设的政策和项目推介，吸引台资来大陆考察投资环境。同时台湾同胞也可以向大陆推介自己的合作项目。天津市于2008年10月3—5日举办“第四届中国天津妈祖文化旅游节”活动，邀请台港澳地区和海内外的嘉宾近2000余人参加。通过此届妈祖文化旅游节活动，积极推进和促成经贸往来与合作，达到“文化旅游搭台、经贸洽谈唱戏”的目的，吸引更多的海内外朋友到本市观光旅游，带动旅游经济发展。近年来，天津越来越受到台湾商家的关注。而天津妈祖庙作为三大妈祖庙之一，从2002年至今，天津已成功举办了三届“妈祖文化旅游节”，吸引了越来越多的台资企业前来投资。据统计，截至2006年7月，累计有1866家台资企业落户天津，合同台资额达45.8亿元。可见，海峡两岸妈祖文化已成为促进两岸经济贸易往来的优势文化资源。

总之，妈祖文化已成为中华民族文化的重要组成部分，她有着丰富的内涵，并在现代社会发挥着增强两岸同胞民族感情、增进两岸文化交流、促进两岸经贸往来的重要作用。珍惜这一份珍贵的文化遗产，并把她发扬光大，是今天人们的一份责任。