第一篇：玄学里的名教与自然讲座报告
玄学里的名教与自然 ——从《世说新语》看魏晋风流
讲座报告
讲座内容概述：
一、说“风流”：无言之美
风流是指一种人格的美。刘义庆的《世说新语》，可谓我国古代的一部风流宝鉴。《世说新语》中的名士，主要表现便是风流，所谓“是真名士自风流”。但世上也有不少假名士，如《世说新语·任诞》：“王孝伯言，名士不必须奇才，但使常得无事，痛饮酒，熟读《离骚》，便可称名士。”王孝伯说的便是个假名士，假风流。
“真风流”的四个条件：玄心、洞见、妙赏、深情。
“玄心”指一种领悟了天人分际、意象关联、情理融合的神秘幽远的超越之心，是超乎得失成败、祸福生死的心灵的宁静状态。
“洞见”是不借推理，专凭直觉，就能获得对于真理的认识。只须几句话或几个字，此即所谓名言隽语，是风流名士常用言语。
“妙赏”，就是对美的深切感觉。《世说新语》的名士，有些行为乍一看似乎匪夷所思，但从妙赏的角度看，又不难理解。
“深情”是指有妙赏的人，对万物都有一种深厚的同情，而在这种同情中照见的是他自己的怀抱。
二、说“玄学”：“说不可说”
玄学实际就是超越“有名”“有形”“万物”之上的玄妙学说，历经《周易》、《老子》、《庄子》、汉代宇宙论，而渐与名教碰撞遇合，并形成所谓玄学。
“玄学”自先秦以来经历了不同的发展阶段：
1.老子的“玄道”。玄学就是从老子关于“可道”与“不可道”、“可名”与“不可名”、“有名”与“无名”、“无欲”与“有欲”而延异出的某种形而上的学说。当然，在老子看来，这种“形而上”的“道”是可以在“形而下”的“器”中体现出来的。
2.庄子的“道论”。庄子关于道的非时间性、非空间性的本体论言说并不是主要的，而其重心更落在“无名”的“道”和“有名”的“万物”之间的转化如何可能的问题，因此，玄学在庄子这里进一步获得了其当下性和实践性的形态。
3.汉代从“宇宙发生”论“道”。昔者圣人因阴阳定消息，立乾坤，以统天地也。夫有形生于无形，乾坤安从生?故曰:有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。气形质具而未离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相混成，而未相离。”（《易纬·乾凿度》）
4.魏晋从“本体论”层次论“道”。魏晋玄学摒弃了汉代从阶段论、发生论、过程论角度对于“无-有”关系的论述，而转向“本-末”、“体-用”关系的思考。
三、“名教”与“自然”：玄学的核心主题
名教即以正名定分为主要内容的礼教，以儒家哲理化的伦理学说为内涵，以承继西周宗法礼制程式化的礼仪规则为形式。
“名教”自先秦以来经历了不同的发展阶段： 1.“名教”即“礼教”
2.“名教”注重“形名”或“名实”相符
四、正始玄学：“无-有”关系的重新定位
正始玄学（240-249，魏齐王年号），代表人物：何晏（？－249年）、王弼(226年-249年)，理论上重视《周易》、《老子》。提出“以无为本”的学说；提出“名教本于自然”的学说；提出“无情”与“有情”或“五情”与“神明”关系的学说；提出“言-象-意”关系的学说。为“名教”重新寻找“根基”，成为当时最紧迫的政治的、伦理的、思想的任务。而这种任务的完成却有赖于“哲学”的穷根究底的“辨名析理”和艺术的不落言象的“得意忘言”的思想方法的介入。
（一）提出“以无为本”说：奠定了“自然”的基础地位。
（二）提出“名教本于自然”说：“自然”为体，“名教”为用。
（三）提出“无情/有情”或“五情/神明”关系说。
（四）提出“言-象-意”关系说：得意忘言
五、竹林玄学：越名教而任自然
“自然”与“名教”在高平陵政变后形成了两条完全不同的意识形态路线。
（一）名教派：司马氏之徒、何曾等无耻之流。名教彻底堕落为遮羞布，皇权专制型意识形态，但这种意识形态是对作为“本然”和“应然”的“名教”的歪曲，即名教之“体”、“本”被摒弃了，名教之“用”、“末”被突出了。
（二）自然派：陈留阮籍、谯国嵇康、河内山涛三人年皆相比，康年少亚之。预此契者，沛国刘伶、陈留阮咸、河内向秀、琅邪王戎。七人常集于竹林之下，肆意酣畅，故世谓“竹林七贤”。（《世说新语·任诞》）
六、中朝玄学：折衷主义路线的执行
中朝玄学（晋怀帝时期），以裴頠的“崇有论”、郭象的“独化论”为代表，仍重《庄子》，而思想重归温和，形成“新庄学”。完成了名教与自然合一的折衷主义路线。
七、名士风流：魏晋玄学的实践
名士风流是指魏晋名士们主张的不必遵守礼法，凭本性行事，不做作，不受任何拘束，以过一种率性任情的生活方式，即“弃彼任我”，同时也是一种浪漫、俊雅、旷达而疏放的艺术精神，他们主张只有这样的言行为这样才能回归自然。
（一）“名士风流”在政治中的体现：《世说新语·雅量》：谢公与人围棋，俄而谢玄淮上信至，看书竟，默然无言，徐向局。客问淮上利害，答曰：“小儿辈大破贼。”意色举止，不异于常。
（二）名士风流在生活方式上的体现：《晋书》：籍本有济世志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮为常。《世说新语》：阮公临家妇，有美色，当垆酤酒。阮与王安丰常从妇饮酒。阮醉，便眠其妇侧。夫始殊疑之，伺察，终无他意。
讲座感想：中国哲学发展到魏晋时期可以说进入了一个新的阶段。魏晋玄学是一种思辨性很强的哲学，它比较注重抽象理论的探讨，而抽想理论则需要通过一系列哲学概念以及这些概念间的逻辑关系表现出来。因此魏晋玄学使中国哲学的概念以及这些概念间的关系的探讨大大发展起来，尽管许多概念在以前的思想中也使用过，但魏晋玄学家却给了他们以新的意义。此外在命题、理论及其方法上魏晋玄学也有了极大发展。
第二篇：玄学与科学
对玄学与科学关系的两种理解 哲学与科学的关系，是一个争论了几百年而至今尚未解决的问题。近代以来，科学开展了一场“民族独立运动”，开始从哲学的母体中解放出来，开疆拓土，地盘越来越大；而哲学则仿佛是旧时的宗主国，一退再退，领地愈来愈狭。于是不断有人预言：哲学即将终结；或者干脆断言：哲学已经终结了。与此相应，则是哲学的一些忠贞不渝的卫道者，主要是哲学界的人文主义者，他们针锋相对，捍卫哲学的尊严，然而他们抗争的呼声往往显得那样的软弱无力；同时，哲学界还有一派科学主义者，他们实际上已放弃了哲学的立场，他们的所谓“哲学”，实质上已经是科学而非哲学了。今天，越来越多的人已经强烈地意识到，“哲学与科学之关系”已是一个不可回避、亟待回答的前沿问题。在这个问题上，大致不外两种对立的立场： 一种可谓“取代论”，这是科学主义者的观点，认为科学产生之前，人们对世界的认识水平太有限，太“不科学”，只能聊以传统哲学的方式、即以“玄想”的方式去把握世界；而科学既经产生，哲学的认识方式就该退出历史舞台了。在科玄论战中，邓中夏的观点颇有代表性：“自从各种自然科学和社会科学发达之后，哲学的地位，已经被这些科学取而代之了。哲学的所谓本体论部分——形而上学，玄学鬼群众藏身之所——已被科学直接的或间接的打得烟消灰灭了。现今所残留而颇能立足的方法论部分，都是披上了科学的花衣，或是受过了科学的洗礼，如胡先生所信的实验主义，名义上虽则寄籍哲学，实际上科学乃是他的老家；由他们口口声声拿‘科学方法’做夸耀骄衿的无价之宝，便可以证明了。所以我的意思，哲学已是‘寿终正寝’，索性把哲学这一个名辞根本废除，免得玄学鬼象社鼠城狐一样，有所依据。”[21] 与此相对立的一种立场则可谓“分治论”，这是许多人文主义者的看法，或者说，是一种无奈的苦衷，一种“退守”的、略带几分伤感与苦涩的抗辩，认为哲学与科学各有其疆域，应该“大路朝天，各走半边”，井水不犯河水；至于这种疆域具体如何划定，则又各说不一。在我看来，“取代论”自有它的几分道理。传统的哲学“日不落帝国”对许多领域的统治，确实应该由科学的自治取代──事实上，这种事情早就开始发生并且仍在进行。但这个过程无论进行到哪一天，哲学都不可能最终被逐出精神生活的王国。只要人类存在一天，哲学就会存在一天，因为科学固然可以而且应该“拒斥形而上学”，但人却做不到，人不能不与“形而上学”打交道，因为(下文我将说明)“形而上学”乃是人之行为的思想前提、人之生存的精神条件。所以，“分治论”也有它相当的理由。康德说，他为理智划定界限，是为了给信仰留下地盘。这个说法颇有充分的理据，因为存在着这样一种论域，它是人之行为的必要前提，但科学或理智永远不可能“证明”它，而它正是哲学的论域。但这种“分治”观如果仅仅停留于此，那还是不充分的。其实，更进一步考察起来，哲学的论域不仅超越了科学，而且从根本上制约着科学；“形而上学”问题不仅为人类日常行为、而且为科学提供前提──具体来讲，它所提供的，乃是人之任何行为所必须以之为前提、而又永远不可能被任何科学证明的“信念”。这种信念，就是关于“生活”、“生存”、“存在”或者“实在”的一种“认定”。没有这种关于实在的信念，人，包括科学家，就无法采取任何行动，而势必陷于比哈姆雷特的犹豫不决还要严重万分的状态，只能坐以待毙。所以，吴稚晖当年曾指出：“即通明的哲人，早已不信上帝，尚坚称宗教可以与宇宙同尽。其实彼所指之同尽物，乃为宗教家久假不归的‘信仰心’而已。信仰心自然与宇宙同尽。”[22]此“信仰心”即指信念，它是与宇宙同始终的。难怪屠孝实评论吴稚晖：“惟吴君之主张，仅谓玄学之提倡，无益于今日之中国，初非谓玄学绝对不可谈，此种议论，其所争既不过先后缓急之间，对于玄学之本身，未尝有否认之意。”[23] 玄学与科学的对立性 在科玄论战中，对于科学家丁文江攻击玄学家张君劢，张东荪曾经评论道：“我认为丁先生不是真正拿科学来攻击玄学，而只是采取与自己性质相近的一种哲学学说而攻击与自己性质相远的那种哲学学说。”[24]“经我分析的结果，丁在君先生并没有反对玄学，只是反对张君劢先生的人生观罢了。张君劢先生的人生观是一种哲学„„丁在君先生为要反对他，所以不能不急急忙忙采取哲学中的另一种：如詹姆士杜威罗素当然是一种哲学，不是科学。”[25]确实如此。事实上，要拿科学来攻击哲学是不可能的事情。丁文江的科学观，是建立在某种哲学观念基础之上的，这种哲学观念，就是近代范畴的经验主义哲学。这里的对立不是科学与哲学的对立，而是哲学的两种预设或关于实在的两种信念的对立。所以，当年屠孝实也指出：“然细读丁君前后诸文，对于本体论之研究，亦未尝否认之，且自称为存疑的唯心论者。”[26] 关于实在的信念，确实是人的一切行为的前提。举个简单的例子，你感觉肚子饿了，你拿起碗，往食堂去。你此时的行为是基于一个不假思索、所谓“不证自明”的信念的：确有这样一个食堂存在，它可以解决你的饥饿问题。然而这个食堂的存在乃是不可证明的，正如任何存在都是不可证明的(不仅经验、逻辑，就是实践也不能“证明”这一点，我们下文将要讨论)。但你认定有这么一个食堂存在，这就是信念。不客气地讲，所谓“客观实在”、“理念”、“上帝”等等──都是一种精神的“食堂”而已。我个人承认是一个“唯物论者”或者实在论者；但我同时承认，这并不是因为我手头已经握有了关于物质世界客观存在的证据，而是因为我拥有这样一种关于客观实在的信念。这种信念之所以叫做“信念”，就在于它的“不可证性”。现代实验物理学已经或多或少悟出了这一点，这是大家熟知的，无须我在这里唠叨。不仅科学无法证明实在，哲学本身也不提供这种证明。近代以来的哲学历史已经表明，“实在”实在是“不可知”的。近代以来，哲学企图以两种途径去通向实在：一是以培根为代表的经验主义，一是以笛卡儿为代表的理性主义。我们知道，经验主义哲学本欲通过“感知”把握实在，到头来却发现，原来感知经验这个东西压根儿就靠不住，结果走向“不可知论”。这并不是因为他们太蠢太笨，而是因为经验或感知本来就无法证明实在。理性主义又如何呢？笛卡儿的理性分析确实令人叹服；但我们都知道，这一切都建立在“我思故我在”这个公设之上。在笛卡儿看来，“我在思考”乃是不证自明的实在。然而问题就出在这里：你凭什么说“我在思考”？焉知你不是在“庄生梦蝶”或者“蝶梦庄生”？你能拿出证据来吗？如果能拿出来，那个证据肯定就是经验，而经验已经被证明是靠不住的。那么，你能推出这个结论来吗？纵能推出，既是“推出”的，那就需要逻辑前提，也就是说，“我思”仍然不是原初的前提。其实答案很简单：“我思”正是笛卡儿的一个信念。所谓“不证自明的”，其实就是信念而已。接下来是康德开创的德国古典哲学。康德对于哲学史的意义就在于：其一，他试图弥合经验主义与理性主义；其二，然而他意识到这两者都不能把握实在，如果不自量力，势必陷入“二律背反”。既然如此，德国古典哲学就向另外一个方向迈进：“自我意识”的“思辩”──通过思辩的途径来打通主体与对象的限隔，以解决“思维与存在的同一性”问题。但我们应该心知其意：不论“自我意识”，还是“绝对精神”，都既不是经验归纳出来的，也不是理智分析出来的；“思辩”不是“证明”，它只是一种对信念的阐释。说到底，哲学不应该是一种“证明”，而只能是对存在或实在的一种阐释。哲学不可能、也不想证明什么；它只是对关于实在的某种信念加以阐释，或曰给出一种“说法”。至于你信不信这种说法，那仍然是一个信念问题。所以，给某种哲学冠之以“科学的”名目，那是荒谬的：不是这种“哲学”本身荒谬，就是这种叫法荒谬。至于所谓“科学哲学”(应该不是scientific philosophy，而是the philosophy of science)，我想，如果它是哲学，就绝不是“科学的”；如果它是“科学的”，那就一定不是哲学。关于“实在”的证实问题，用马克思的话语来讲，叫做“思维与存在的同一性”问题。马克思早在《费尔巴哈论纲》中已然指出，思维与存在的同一性，不是一个理论的问题（因为是不可证的），而是一个实践的问题。但人们对马克思的意思往往有一种极大的误解，以为实在问题不是理论可以证明的，却是实践可以证明的。其实，实践同样也不提供关于实在的任何所谓“证明”。一旦以为实践可以提供这种证明，势必陷入理论困境。这道理很简单，实践本是主体性、目的性的活动；实践的成功，正是主观目的的实现，因而你虽然可以说是证明了主观符合了客观，然而同样也可以说是证明了客观符合了主观──这就是说，它所证明的正是“意志”、以及由意志所支配的主体理性的力量。你凭什么敢于肯定，实践的成功不是如费希特所说的“自我设定非我”？这仍然是一个不可证明的“信念”。这正是德国哲学最突出的一个特征：意志主义的倾向。不要说费希特、谢林、叔本华，便是黑格尔亦如此。例如黑格尔哲学，通常谓之为“理性主义”的；但实质上他的“绝对理性”是一种“绝对意志”即绝对主体性，理性不过是它的自我展现的形式；换句话说，思辩理性只不过是那个绝对主体意志的自我展现。因此，这个过程就表现为知、情、意之同一。
第三篇：玄学与陶渊明
玄学与陶渊明
摘要：玄学是魏晋南北朝时期思想领域的主旋律，玄学的思想对当时的人们有着深刻的影响，它引导人们摆脱名教礼法的束缚，冲破儒家思想的籓篱，走上追求个性独立自由与人性解放的道路。陶渊明受玄学影响很深，不管是他洒脱恬淡、质朴率真的人格魅力，或者是他安贫乐道、崇尚自然的精神都散发着玄学的气息，在陶渊明的文学作品中，我们也可以发现玄学的踪影。关键词：玄学
陶渊明
自然 正文：
魏晋南北朝是中国历史上一个很特别的时代，在政治上它战乱频繁、动荡不安，人们生活在黑暗、无序的环境中；但是在文学上，它却取得了非常大的成果，是中国文学史上一颗璀璨的明珠。之所以能在文学上取得如此成就，很大的一个原因是魏晋南北朝时期是一个思想相对自由与活跃的时期，当时大一统的中央政权已经解体，作为这个中央政权的精神支柱的儒学失去了独尊的地位，人们开始关注人的命运问题，个体的命运和价值问题成了社会思想的焦点，玄学就在这种社会背景下诞生并逐渐成为社会思想的主流。
“玄”，这一概念最早出自于《老子》：“玄之又玄，众妙之门”，很显然玄学思想中包含了老庄思想的一些内容，比如追求自然等。①“何晏、王弼、夏侯玄等人提出以自然为本、以名教为末的观点，宣告了魏晋玄学的诞生。”“以自然为本，以名教为末”就是指追求一种非人为的、本来如此的、天然而然的状态，摆脱名利教化的束缚，坚持自己的独立人格，这一思想受到了很多魏晋名士的推崇，比如嵇康提出了“越名教而任自然”的口号，他在《释私论》中说：“矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系乎所欲，故能审贵贱而通物情。”正是由于他对自然的追求，他的诗很多都表现出其喜爱自然、厌弃富贵的人生观，他的洒脱不羁也为后人传诵。
除了名教与自然，魏晋玄学作为思想主流、作为一种价值观念和人生态度，在生活中它表现为“魏晋风度”。魏晋时期的文人崇才智、扬个性、赏风俗、喜自然，作为魏晋南北朝时期有名的田园诗人，陶渊明是这类文人的典型代表。
陶渊明是魏晋南北朝时期著名的田园诗人，他崇尚自然，于是归隐田园，在田园风光中咏叹自然的无限魅力；他追求独立和自由，于是他拒绝出仕，在偏僻山野过着安贫乐道的生活。陶渊明用诗歌表达内心最真挚的情感，在他诗歌的字里行间都显现着他的真性情、他的对世界的感受、他的独特玄学认识。
“少无适俗韵，性本爱丘山”，陶渊明崇尚自然，他对自然的喜爱发自内心，所以他喜欢生活在山村田园之中。在田园里，他会无拘无束，没有世俗名利的牵绊；在炊烟袅袅、狗吠鸡鸣的环境中，他才觉得自己不是生活在樊笼里。在陶渊明的同时代人中，也有许多描写山水的诗，②“但是那些山水诗中，山川林木只是作为观赏的对象出现，山林与他们的关系只是观赏与被光赏者的关系”，陶渊明与他们不同，他对于自然不只是美的感受，而是生活的需要。“暧暧远人村，依依墟里烟。狗吠深巷中，鸡鸣桑树巅”“种豆南山下，草盛豆苗稀。晨兴理荒秽，带月荷锄归”，陶渊明生活在山村之中，他不是每日吟诗赏花，而是像普通的农人一样作息劳作，摒弃文人的外衣，用最淳朴的心来感受自然。田野山村里的陶渊明是泯去后天经过世俗熏染的“真我”，他希望返归和保持自己本来的、天真的性情，他的这种思想正是玄学中崇尚自然的表现，他的弃仕归隐是“越名教而任自然”的很好的典范。
玄学对于陶渊明诗歌的影响还表现在他诗歌的语言风格上，陶渊明诗歌语言平淡清新，不矫揉造作。不管是山间的霜露、村落的炊扶疏的树林，亦或是微雨好风、狗吠鸡鸣，在陶渊明的诗中都有描写到，他总是用最简单的笔调勾勒出生活的点滴，他的诗里没有言及他对山川自然的美的感受，但那美的感受却实实在在流注在字里行间，令诗人和读者豆为之陶醉。陶渊明不是为了作诗而作诗，他作诗不是为了沽名钓誉，只是用来抒发自己的感受，不追求华丽的词藻，所以他的诗既无矫情也无矫饰，呈现清新气息。玄学中的自然指的是一种天然而然的状态，陶渊明的是符合这一点。
我们读陶渊明的诗，很少见到生涩的说理性的句子，他全用很简单的话语来表达他对世界的思考。“及时当勉励，岁月不待人”告诉我们不要荒废时光，因为时光匆匆。很简单的两句话，我们仿佛看到一位和蔼的老人微笑着对稚嫩的小孩说：“不要贪玩啊，因为时间一晃就过去了！”这么平易近人的句子，读者不知不觉就接受了。陶渊明就是用这样的方式来表达自己的哲学思考，他不是板着脸强迫别人接受，而是顺其自然，相比于晦涩的说教，这样的方式更加睿智。陶渊明还很善于将哲理蕴藏于诗歌的意境之中，让读者在感受是个美妙意境的同时自然而然受到启发。“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。”这首诗营造出一个宁静平和的精神境界，人、山川、空气、飞鸟本来只是一个和谐的整体，不需要刻意的去区分，当人们以一种真正自然地眼光去看待周围的人事物时，不管身处何地，都能感受到大自然的魅力，所以不要怪自己身处闹市之中，只要内心宁静，在哪都是宁静的，这就是“心远地自偏”的道理，也是玄学的真谛。
③“陶渊明以精简的形式吧玄学概念融化于是个的整体意象与艺术构思，把玄学考化为一种诗思，化为一种诗歌的艺术形象。陶渊明的日常生活和诗歌创作均达到了境界的高度，他把玄学的意趣融入了生活境界和诗歌境界。”在日常生活中，陶渊明实实在在过着普通农人的生活，远离功名利禄，躬耕田园，让自身融入自然之中，涤去世俗的浸染，用最纯真的心感受自然，这是玄学在他生活中的表现；在使各种，陶渊明的诗“平淡朴素”，他的诗不在乎词藻、不在乎形式，用最简单的语言表达自己的所见所感，让诗歌的没流淌在他的字里行间，这是玄学在陶渊明是个语言上的表现；陶渊明的诗反叛“诗言志”的传统倾向，他写诗发乎事，源乎景，愿乎情，他将他在生活中亲身体验到的、将他对宇宙对历史对人生的认识用诗歌表现出来，让读者在清新明丽的诗歌语言中感受到他对自然、对生活的独特见解。这一些都反映了玄学对陶渊明的深刻影响。陶渊明的人生态度的总体特征是崇尚自然，所以他的一生都在追求质性自然、保持它个性的舒展。他抛弃功名利禄，只为守护内心纯真，既是物质生活上艰难，他的精神却得到了极大地满足。陶渊明活的潇洒浪漫，让那些总有功名利禄却活的虚假的人黯然失色。在当今社会中，已经很少有人像陶渊明一样活的潇洒了，似乎每个人都只是为了物质而活，人们的眼中只有车子、房子、票子，整个社会都散发着利欲的浊臭，人们生活在钢筋水泥之中，心也渐渐被铜墙铁壁围困，人们以看不到自然、已失去了本真„或许，我们应该学习一下陶渊明，去自然中寻找失去的自我和失去的快乐，去感受“采菊东篱下，悠然见南山”的恬静与惬意，这样我们会活的更加轻松与快乐！
注释：①成复旺著 《中国文学理论史简编》 中国人民大学出版社2003版 第81页
②罗宗强著 《魏晋南北朝文学思想史》 中华书局1996版 第166页
③邓福顺、韩波著 《陶渊明玄学思想的诗化表现》
第四篇：《郭象与魏晋玄学》读后感（最终版）
姓名：黄珣
学号：201030870204
槛外人眼里的魏晋玄学
——读《郭象与魏晋玄学》有感
“去看那些看不见的事物，去听那些听不到的声音，把灵魂呈现给不存在的东西吧。”
这是1947年，刚刚考入北大哲学系的汤一介先生在《月亮的颂歌》中所许的诺言，彼时，19岁的翩翩青年的心中早已埋下了要成为一名哲学家的种子。如果可以选择，我更想认识这时候的汤先生。
有关研究魏晋玄学的著作中，我选择了阅读汤一介先生的《郭象与魏晋玄学》，所读的版本已经是由北京大学出版社出版的第三版（2009年），据1983年由湖北人民出版社的出版已26年。如书中后记所言，这本书是“‘改革开放’较早出版的一本学术专著。”
汤一介先生，出生于书香世家，祖父汤霖，是清光绪十六年（1891年）进士；父亲汤用彤，是久负盛名的国学大师，其著作是研究魏晋玄学与佛学不可不读的经典著作。1949年前，汤一介学习哲学，除了家学的影响之外，更多的是想去寻找真理、探讨人生的意义；1949年，他的思想里有了一种错觉，他认为真理并不是太遥远，他完全接受了马克思列宁主义，同年11月参加了中国共产党。文革时期，在那距离我们并不算遥远，却又让我们这些未曾经历过的人觉得那般神秘不知所措的年代，汤先生在他的“不惑之年”迷惑了十年，像他所言，他批斗了一些人，一些人也批斗了他。1978年完全平反完的他，才开始潜心学术。
《郭象与魏晋玄学》是一部成功的以马克思主义为主导的著作，作为特定时期的作品，可以理解为何书中开篇多次提及马克思主义，又为何多次引用马恩著作的话语。如绪论伊始：
“当前中国哲学史的研究有一个如何运用马克思主义唯物史观对中国哲学的产生与发展的原因作出科学分析的重要课题。”（P1）
其实，我并非是对类似马克思主义的教义反感。相反，我自己的身份还是一位“光荣”的共产党员，是的，像在如今中国大学校园里，加入共产党就如同认
可你是一位好学生，和被评为“三好学生”性质差不多的环境里，我觉得这是“光荣”的，谁会管你看没看过马克思主义的书，谁又会问你究竟信不信仰呢。我之所以在意这本书的马克思之味，是因为一开始看书时，我如何也参透不出魏晋玄学，作为中国的传统哲学，这和马克思主义有甚么联系。再言之，一个深信马列之言的“左派”学者，是用甚么眼光看待魏晋玄学呢？他信仰吗？抑或他向往吗？倘若站在完全中立的角度来看待一种信仰，可以把握其思想精髓吗？我记得何方耀老师在宗教史课上，曾说过“好的宗教史都是由其信仰者所写的”。我总莫名的把魏晋玄学的思想和宗教意味联系在一起。
或许，我不应该纠结于作者的信仰问题了，唯有这样告诉自己，如果戴上一顶有政治色彩的帽子，可以让学术走得更远的话，只要无伤大雅，又何乐而不为呢？于是，我选择继续往下看书。
全书共分为十四章，前五章以整体介绍魏晋玄学为主，其后九章主要与郭象有关。这部著作以郭象为中心，涉及了魏晋玄学的广阔领域，实际上是一部有详有略，贯穿始终的魏晋玄学哲学史。
由于自身国学修养太差，以及自己或许真的不具有哲学思维的原因，对于中国古代哲学，特别是魏晋时期的玄学，我总有种云里雾里的感觉。要么是执念于他们看似放荡不羁的表面，要么就是在他们那“清谈”的话语里陷入了混沌的“泥潭”。
究竟什么是“魏晋玄学”呢？
“魏晋玄学是指魏晋时期以老庄思想为骨架企图调和儒道，会通‘自然’与‘名教’的一种特定的哲学思潮，它所讨论的中心为‘本末有无’问题，即用思辨的方法来讨论有关天地万物存在的根据的问题，也就是说表现为远离‘世务’和‘事物’形而上学本体论的问题。”（P10）
我想这是对魏晋玄学很好的总结，虽然课上老师说魏晋玄学主要以解决“名教”和“自然”之间矛盾为核心问题，而汤先生则“本末有无”为魏晋玄学讨论的中心，且围绕着这个问题分为“贵无”和“崇有”两大派别。我认为，两种皆可，只是侧重点不一，表述不同罢了，实则内容一致。
本书首先剖析了魏晋玄学产生的社会历史条件。
刘邵的《人物志》是一部系统品鉴人物才性的纵横家著作，也是一部研究魏
晋学术思想的重要参考书。本书对于魏晋玄学产生的原因另辟新径，从《人物志》所谈及的几个问题，来探求“名理之学”向玄学发展的内在逻辑，以明哲学思想发展的规律。
这些问题即“才性问题”、“有无问题”、“一多问题”，以及“圣人问题”，其实就是魏晋时期玄学家们所主要探讨的大概内容了。虽然概括起来寥寥数字，但究其内涵，甚是幽深。汤一介先生总结：
“‘才性问题’是要给人性找存在的根据；‘有无问题’是要给天地万物找存在的根据；‘一多问题’是要给社会（当然是指封建社会）找存在的根据；‘圣人问题’则是给当时人们的理想人格找根据。”（P21）
在我粗浅的理解看来，所谓哲学探讨的问题无非就是要调和理想和实际之间的矛盾，无非就是要给现实找存在的根据。政府的文人门客所论是为了给官老爷们的所作所为提供根据，革命家慷慨激昂的演说是为紧跟其后的反叛改革开辟道路，同样的，魏晋时期的人们也要为自己放荡不羁的行为赋以理论上的根据。
本书的第一章《论魏晋玄风》和第三章《魏晋玄学的产生与评价问题》有着大篇幅相同的语句，虽说让我在阅读时曾一度怀疑是出版社印刷的问题，不过也体现出作者对玄学产生和评价问题的重视之高。本书对魏晋玄学的评价算是中肯，有褒有贬，不偏不倚。不过，在对“玄学”二字的定义问题上，作者有段评述让我看的甚是舒畅，吐露心声。
“研究哲学应该有一要求，就是对每一概念的涵义该搞清楚。在这点上，西方哲学甚至印度哲学都比我们强。中国哲学有时讲什么‘微言大意’，往往是对一些问题讲得‘含糊不清’，才讲什么‘微言大意’。这种作风一直到现在还很盛行。”（P45）
玄学产生以后，经历了发展、演变的历史过程。本书将玄学的发展划分为四个时期：以王弼、何晏为代表的正始时期；以嵇康、阮籍、向秀为代表的竹林时期；以裴頠、郭象为代表的元康时期。此后，则是东晋时期的玄学，以张湛思想为代表，再版时，作者加上了以僧肇玄学思想为第五阶段。对这几个时期的玄学思想，本书在第四、五章用大量的篇幅详尽地作了论述。分析了每个阶段及其代表人物的主要思想特点，指明了他们思想发展先后相承的关系，描绘了魏晋玄学按内在逻辑发展的、逐渐深入的完整画面。
对于这五个阶段的划分，算是传统的论述。不过作者把其发展的规律与黑格尔“把哲学史比作圆圈”的思想相联系，很是新颖。他认为玄学的发展实际上可以归为三个阶段：
即王弼（经过嵇康、阮籍、向秀、裴頠）—郭象（经过张湛、道安）—僧肇、这个圆圈，从哲学思想的发展上看是一螺旋上升的：“贵无”—“崇有”—“非有非无”，这是一个“正”—“反”—“合”的发展过程。（P86）
对于这个圆圈理论，我并非透彻，知之半解。但，我认为，历史的进程是圆圈式的，生命是循环的，哲学思想大概也是如此。
魏晋玄学从王、何“贵无”的重“自然”，经向秀的任“自然之理”与“节之以礼”的调和儒道二家过渡性理论，发展到郭象的“庙堂”即“山林”、“名教”即“自然”的合一论，是魏晋玄学发展的必然趋势，郭象哲学是魏晋玄学发展的高峰。这也是作者着重描述郭象思想的缘由。
本书的后九章都以郭象为标题，其实也是对魏晋玄学整体的评述。作者除了将郭象与向秀作比较，探究《庄子注》的著作版权这个中国哲学史上的老问题外，还将郭象与裴頠、庄周、王弼的思想做比较，分析了郭象的哲学方法和其理论问题。全书提出的哲学问题之多，论述范围之广，实际上远远超出了魏晋玄学的范围。
书中对郭象思想的介绍十分详细，“明内圣外王之道，上知造物无物，下知有物之自造”——郭象写于《庄子序》中话可谓其思想之精髓。
就我个人而言，我是不喜欢郭象其人的。魏晋名士口谈“玄远”，自许“放达”，然而往往是名利场中人，言行不一。如郭象，起初不就州郡的辟召，待价而沽。后来应朝廷的召辟而出，且迁升很快，由司徒掾而黄门侍郎，后东海王越当政，又引为太傅主簿。而众所周知，东海王越是西晋朝政混乱只罪魁祸首。郭象却在他手下颇受重用，“操弄天权，刑赏由己”，“倾动一府”。这样一个玩弄权术之人，所写的哲学思想一定充斥趋炎附势之味。汤一介先生所说：
“郭象的哲学，不仅保存了玄学思辨性的特点，用老庄思想改造了儒家礼教，给封建统治披上了玄虚的超现实的外衣，而且用儒家的重世事的精神充实了老庄哲学的重玄虚，把超现实的‘玄冥之境’拉回到现实的人间，因而更适合门阀世族的性格和口味。”（P212）
嵇康对现实不满，具有强烈的反抗性，所以他当时并不想调和“名教”和“自然”的矛盾；向秀虽也不满现实，但他却有很大的妥协性。至于郭象，他则想要取消对立，调和矛盾，他所要求的是既可得到清高的虚名，又可过着淫逸侈靡的生活；既可得到压迫剥削最大的实惠，又可泰然处之而心安理得。不是说他不应该这样，时势造英雄，特定的时期，特定的环境下，这种哲学思潮的产生是必然的，而且毕竟人各有志，没必要要求各个都归隐山林，喝酒畅言去，那样，国家还由谁去管理，去建造？我只能说，他想要证明“一切现实都是合理的”，却恰恰说明现实的一切是那么的不合理；他企图要肯定现存的一切方面，却恰恰说明现实的一切方面都应当被否定。
郭象是魏晋玄学人物中最大的俗人，联系特定的历史时期，联系哲学思潮的发展方向，他或许恰恰好是被历史选中的人，承接了历史的使命。毕竟，圣人太过遥远，隐士不食烟火，唯有俗人才能更好地生活在尘世之中。你可以尊崇圣人，你也可以憧羡隐者，但你同样不能忽略俗人的存在。
我只是一个槛外人，作为一名文科，尤其是历史系的大三学生，我为自己国学修为感到赧颜。或许是我入世太浅，试想，可能在我年龄渐长后，对于魏晋时期的玄学思想才能有更深体会吧。看完《郭象与魏晋玄学》，写完一篇读书笔记，通篇都觉得自己所言所谈尽是荒唐之言，幼稚之语。不过，我仍旧要说，或许看完这本书，我理解不了作者所谈论的思想，但是他进行历史研究的方法，对待研究资料的态度，尤其是整本书我一直未有谈及的第二章《研究魏晋玄学的资料问题》，让我收获颇丰。对于一个学术问题的研究，从来都不是凭空捏造，信口雌黄的，作者例举了他进行魏晋玄学研究时所用的史料，为后人提供了很好的参考价值。他在章末还对魏晋玄学的史料如何运用和取舍的问题提了五点建议，我认为这对历史系的学生分析史料有很大的帮助。
阅读一本书，尤其是学术著作，我无法妄想自己可以全盘吸收理解，更别说，什么哲学类的著作。但可以有收获，不计多少，即是可喜。
槛外人拜读，拙作读后感，企有朝一日，能登堂窥视。
第五篇：敬畏自然里有那些反问句
敬畏自然里有那些反问句？①我们有什么理由和资格嘲笑古人，在大自然面前卖弄小聪明呢?
②然而谁能断言，那些狼藉斑斑的矿坑不会是人类自掘的陷阱呢?
③谁说大自然是没有生命的?……那永恒的运动，那演化的过程．不正是她生命力的体现吗?如果宇宙没有生命，怎么会从中开出灿烂的生命之花?④难道你没有听到石头里也有生命的呐喊吗?
⑤你难道没有用心灵听到从那遥远的星系里传来的友好问候吗?
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