百年来中国旗帜演变

第一篇：百年来中国旗帜演变

铁血十八星旗

十八星旗，全称铁血十八星旗，又称铁血旗、九角旗、九角十八星旗。是武昌起义后，民国湖北军政府宣告成立时的旗帜。

十八星旗原是湖北革命团体共进会的会旗。1907年8月间，焦达峰、刘公、孙武等一批在日本的同盟会会员，筹组湖北共进会，任务是谋划准备在长江中游的反清武装起义，议定以十八星旗为会旗。

1911年9月，在同盟会推动下策划武昌起义。两个革命组织文学社和共进会召开联席会议，组成领导起义的总指挥部。定十八星旗为旗帜。武昌起义在1911年10月10日晚7时左右爆发。起义军成功占领武昌全城。

10月11日，民**政府鄂军都督府（俗称湖北军政府）宣告成立。十八星旗为其旗帜。

1912年1月10日，民国临时参议院通过专门决议，以五色共和旗（或称五色旗）为中国国旗。以十八星旗为陆军旗，海军旗则是一种以十八星旗为基调的旗帜。

不过北洋政府很快就停止使用十八星旗，以五色旗为陆军旗，以青天白日满地红为海军旗。1928年（民国十七年）12月17日，国民政府立法通过青天白日满地红旗为中国的正式国旗，颁行全中国使用，全面取代五色旗和十八星旗。

十八星旗意义

铁血十八星旗，由红黄黑三色组成，红底与黑九角象征“血”与“铁”，即革命须抱铁血主义；黑九角代表《禹贡》中记载的冀、兖、青、徐、扬、荆、豫、梁、雍九州。黑九角内外两圈各九颗共十八颗圆星，代表关内汉族的十八行省；星呈金**，表示与满清对立之汉族炎黄子孙。

此旗只有代表汉人居住的18个行省，是因为晚清时期的革命家对革命有“上下两策”，上策是革命政府克复清廷的全部领土；下策是革命政府收复中原十八个汉族人省份的主权。清廷政府直到19世纪为止只准许汉族在内地十八省居住。不允许汉族随便迁入居住的有关外的满洲（东三省）、西藏(青海)、蒙古（内外蒙）、新疆。当时革命党人的“野心”并不大，只想“驱逐鞑虏、恢复中华”，就是在十八个省份中恢复汉人的主权。是以后来有人认为“十八星旗”，是大汉族主义的旗帜。

十九星旗

十九星旗

十九星旗是十八星旗的变体。

1912年（民国元年）1月10日，民国临时参议院通过专门决议以十八星旗为陆军旗。

1912年（民国元年）5月，民国的临时参议院在北京提出“国旗统一案”，仍然以五色旗为中国国旗，而青天白日满地红旗为海军旗。

但是否继续以十八星旗为陆军旗则受到多数东三省籍的议员反对，因为十八星旗并不包括东三省，也不能代表全中国。

于是议员们提出意见修改十八星旗，先是有提议在旗中央加上一颗较大的黄星，以表示中国的统一。后又认为中央黄星大有侧重中央之意，忽视地方之意，中央黄星又改成与其他黄星一般大小。成为十九星旗。

十九星旗的提案被议会表决通过，取代十八星旗成为陆军旗。

1912年6月11日，临时大总统袁世凯公布此次国旗议案结果，成为民国第一个具有法律意义的国旗方案。

1928年12月17日北伐成功后，民国中央政府全面废除铁血旗。

内地十八省大致是清代时的汉族主要居住区。包括： 江苏、浙江、安徽、江西、湖北、湖南、四川、福建、广东、广西、云南、贵州、河北（直隶）、河南、山东、山西、陕西、甘肃

清廷设置这一特殊的制度，本意是阻断汉族与其它民族的交往，维护其自身的统治。然而事实上，一些地区本为汉族所有，却列为其它民族居住区。例如辽东自战国以来就是汉族的传统居住的地区，但清入关后驱除了那里的汉人，并把其列为禁地，禁止汉人进入。类似的禁地还有新疆、蒙古、西藏。这种情形在当时形成了一个中国心脏地区(China Heartland)的概念，一些西方人称为China Proper，有人翻译为“中国本部”。

五色旗

主条目：五色旗

五色旗

民国南京临时政府于1912年1月成立。孙中山任临时大总统，孙中山虽倡导使用青天白日满地红旗为民国国旗，但五色旗原为清廷海军一二品的官旗，革命党革命时期江苏、浙江、安徽等省多用此旗。因此五色旗在国民心中具有崇高地位，各界一致认同五色旗为民国国旗。青天白日满地红旗则被订为海军旗。

1912年1月10日，临时参议院通过专门决议，使用五色共和旗（或称五色旗）作为国旗，含“五族共和”之义。同时通过的还有十八星旗为陆军旗。1913年（民国二年），青天白日满地红被订为海军旗。除了上述三种使用上较普遍的旗帜外，其他地区亦使用其他的旗帜。此时五色旗亦被用作海军舰艏旗。

五色旗由红、黄、蓝、白、黑组成，分别象征中国汉、满、蒙、回（维族等西域穆斯林）、藏五大民族【民国时期好像只承认这5个民族，现在的回族被定义为信奉伊 斯 兰教的汉人，而现今西南各族则被定义为土著化的汉人】。另有一说五色旗是根据清廷的五色官旗改变而成。而此五色也是五行学说代表五方的颜色。

五色旗由于产生于革命时期，对当时民众影响很大，在国民心中具有崇高地位。正是因为这样，它又被当时各军阀所利用，托革命之名，成为笼络人心的工具。

最后其中国国旗的地位于1928年（民国十七年）12月17日，***北伐成功后，被青天白日满地红旗取代。1935年后的各种政权不再采用五色旗（除了附日的傀儡政权外）。

在民国政府废除五色旗后，五色旗变成了抗日战争时期亲日政府的代表旗帜，满洲国旗（见后文）就是由五色旗衍生设计外，其他像“冀东防共自治政府”、北平的“民国临时政府”（华北政务委员会前身）或南京的“民国维新政府”等政权都采用五色旗为基本元素。

2004年7月14日，民国总统府资政，台湾作家柏杨提出修改国旗，恢复五色旗为民国国旗

青天白日满地红旗

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民国（南京-重庆-南京-台北）国旗

由“民国国父”孙中山提议，将陆皓东设计之青天白日旗置于红底旗帜的左上角而来，经国民政府立法定为国旗，并在北伐征战结束后颁行全国。《民国宪法》于第一章总纲第6条明定“民国国旗定为红地，左上角青天白日。”今日此旗帜正式使用范围主要以民国实际管辖地区、其邦交国，和未受政治干预的国际场合中为主，于外交使节访问或遇特殊庆典时，亦可于部分道路见成排列队的国旗飘扬。

青天白日满地红旗采用蓝、白、红三色。

    “青天”象征中华民族光明磊落、崇高伟大的人格和志气；青色象征自由，也代表民族主义。

“白日”象征光明坦白、大公无私，指示人们要有光明洁白、毫无污点的纯正心地与思想；白色象征平等，也代表民权主义。

“红地”象征革命党的热血，指示人们要有牺牲奉献、勇敢奋斗的精神；红色象征博爱，也代表民生主义。

十二道光芒形同十二个时辰，勉励人民奋斗精进、自强不息，芒锋示意革命精锐，意味着民*主*自*由光华四射。

1906年（光绪三十二年），时值同盟会创立之次年冬季，孙中山在会议中提议将青天白日旗定为民国国旗；但黄兴认为，青天白日旗与日本国旗类似，且色彩过于单调。于是孙中山有了加入红色的构想。当时同盟会南洋分会副会长张永福之妻陈淑字（一说淑宗）依此构想缝制了四种国旗，分别为下列的草案一至草案四。其中草案三的旗帜于同盟会广东历次起义中普遍采用，故1925年（民国十四年）改编所属各军为国民革命军时，特选该旗为军旗。

草案一

草案二

草案三（1925年成为民国陆军旗）

草案四（1925年成为民国国旗）

1912年（民国元年），虽然时任临时大总统的孙中山，曾倡议使用青天白日满地红旗为民国国旗，但由于五色旗原为清廷海军一、二品的官旗，加上在革命党革命时期江苏、浙江、安徽等多省均使用此旗，故五色旗在国民心中具有崇高地位，以致于各界一致认同五色旗为民国国旗。青天白日满地红旗则在1913年（民国二年）被订为海军旗。

五色旗初期虽获各界普遍认同，但北洋政府当权后政局混乱，其中不乏许多被视为丧权辱国的作为，致使五色旗声望由盛转衰，日趋低落。这间接导致 1925年（民国十四年），民国国民政府于广州成立时明令废止五色旗，青天白日满地红旗成为南方政府的国旗.随后***北伐成功统一全中国，于 1928年（民国十七年）12月17日立法通过青天白日满地红旗为中国的正式国旗，颁行全国使用，以全面取代五色旗和十八星旗。1935年后的各种政权不再采用五色旗（除了抗日战争时期附日的傀儡政权之外）。

国民政府--国旗

国民政府--陆军旗

国民政府--海军旗

中华苏维埃共和国国旗

中华苏维埃共和国国旗

因应第一次国共合作失败，由中国国民党主政的民国国民政府采取军事围剿的方式，不断攻打中国共产党的若干根据地。为抵御国民政府的军事打击，以及加深其红色革命之探索与实践，共产党遂仿效苏联的建国模式，以江西瑞金为首都，于1931年11月7日成立名为“中华苏维埃共和国”的苏维埃性质的国家形式政权组织，后结束于1937年9月22日。

在国家运作期间，毛泽东、朱德等共63人被选举为“中央执行委员会”成员，其中毛泽东被推举为该委员会主席；随后，临时政府颁布了宪法，制定了国旗，发行了货币，而其实际控制区域常被称为“中央苏区”。此政权之实权不在其政府机构，而是先在***上海中央局。上海局被国民政府破坏，上海组织领导向忠发等被捕后，实权转移到苏区的政治局常委集体，特别是***中央军事委员会。此政权并未获得任何国际上的承认。

第二次世界大战结束后，中央苏区在国共内战期间以中央执行委员会旗代国旗，后改以***红军新军旗作代国旗用。

五星红旗是《中华人民共和国宪法》规定的中华人民共和国国旗，在1949年7月由曾联松设计。其中红色象征革命；五星呈黄色，有象征中国人为黄种人之意。大星代表中国共产党，四颗小星代表工人、农民、知识分子、民族资产阶级（即原“士、农、工、商”之所谓“四民”，但依意识形态，顺序被改为“工、农、士、商”）。四颗小星环拱于大星之右，并各有一个角尖正对大星的中心点，象征中国共产党领导下的革命人民大团结和人民对党的拥护。

1949年6月15日，中国人民政治协商会议筹备委员会（简称筹备委员会）在北平正式成立，该会的筹备工作包括制定中国的新国旗，并指定由筹备会的第六小组负责。这个小组的成员有１６人，他们是：马叙伦、叶剑英、张澜、郭沫若、陈嘉庚、马寅初、蔡畅、李立

三、张奚若、廖承志、田汉、郑振铎、欧阳予倩、翦伯赞、钱三强、沈雁冰。

1949年6月16日，筹备委员会的首次会议上，决定成立拟定国旗、国徽、国歌方案小组，并向中国全国发出征稿启事。

1949年7月14日至8月15日，《人民日报》、《解放日报》、《新华日报》等国内各大报刊刊登了筹备委员会征集国旗图案的启事。一个月后，筹备委员会共征集到来自全国各地，港澳及海外地区寄来的应征图案3012幅。

后于9月开议时，审核通过的共有38幅，最后敲定8幅[稿的必备基本要素，黄星代表***或中国人民。

但部分人士认为，中国并非只有黄河一条大河而已，于是衍生出另外两个草案：草案二是二黄条代表黄河、长江，草案三则是三黄条代表黄河、长江、珠江。但张治中向毛泽东表示，黄条分割红地，如同国家被分裂，应另选作品。接下来选中了五星红旗。

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国旗样式作为备选国旗。当时最受欢迎的是草案一的设计。该设计以红底配上黄星，以及一条代表黄河的黄条而成。红底与黄星为征求新国旗设计

草案一（黄河）

草案二（黄河、长江）

草案三（黄河、长江、珠江）由上海人曾联松所设计的五星红旗，原本的图样如草案四，构想主要是表现出中国四个主要社会阶级工人阶级、农民阶级、小资产阶级、民族资产阶级团结在中国***领导下。但由于五颗星自上而下排列，似乎隐含阶级地位之分，于是改为环绕大星的设计，并在大星中加入了锤子与镰刀的标志，见草案五。

草案四（曾联松的原本设计）

草案五（红星内含锤子与镰刀）

后来将锤子与镰刀删除，因为一来认为五星红旗中大可不必出现镰刀、斧头，一颗大星就代表了中国***的领导；二来这样与苏联国旗太相似；三来考虑既已用四颗小星表示工、农、士、商平等，若再加入工人与农民的象征物，似乎又变得不平等了。国旗就此定案。

在全国政协第一次全体会议上，五星红旗获得毛泽东主席，周恩来总理和会议代表一致通过，成为中华人民共和国正式的国旗。

1949年10月1日，中华人民共和国政府成立，第一面五星红旗在北京天 安 门广场升起，标志着五星红旗成为中华人民共和国国旗。

中华帝国预定用国旗

中华帝国实际用国旗

1915－1916

第二篇：百年来杨万里研究述

百年来杨万里研究综述

百年来的杨万里研究，可分为发轫、发展、繁荣三个时期，其具体创获主要集中在生平、家世、交游之文献考辑，政治、哲学及史学思想，文学创作及文学思想等方向。研究中存在的突出问题是成果的不均衡和方法的孤立静止。历史意识和理论观照的有机结合，是拓展和深化杨万里研究的关键。

20世纪的头五十年，杨万里研究尚处于发轫期。此时发表的单篇论文不到十篇。随着白话文的提倡、新文学运动的展开，杨万里部分诗歌通俗浅切的特征因为有了“现代价值”而被发掘出来。胡适（《白话文学史》，百花文艺出版社2002年版第311页）、胡怀琛（《中国古代的白话诗人（杨诚斋的白话诗）》，《学灯》1924年10月4日）、胡云翼（《宋诗研究》，巴蜀书社1993年版第120页）等都称杨万里为古代的白话诗人。对杨万里语体特征的分析和肯定，是这个时期研究的最主要特色。尤其值得一提的是，1940年商务印书馆出版有夏敬观的《杨诚斋诗》，虽然仅仅选有304首诗歌，然引言和注释颇为精审，或可视为一个相当可观的阶段性成果。

50至70年代末，是杨万里研究的发展期。是时论文数量有所递增，钱钟书《宋诗选注》（1958年初版）、周汝昌《杨万里选集》（1962年初版）相继问世。两选本对诚斋诗做了精彩的分析，不仅观点对后学多有启迪，而且在研究方法上亦是导夫先路。1964年中华书局出版了傅璇琮（署名湛之）编的《古典文学研究资料汇编?杨万里范成大卷》，为全面、深入地研究杨万里奠定了较为坚实的文献资料基础。

80年代后，杨万里研究进入了繁荣期。迄今为止，发表的单篇论文不下百篇。各种选集也陆续出版，研究专著先后面世，是此期的一个显著特色。1982年台湾陈义成（阳明山文化大学中国文学研究所）率先完成博士论文《杨万里研究》。1990年周启成《杨万里和诚斋体》（上海古籍出版社1992年版）写得较为简略和通俗。两年后王守国《诚斋诗研究》（中州古籍出版社1992年版）问世，这部35万言的著作从八个侧面作了细致扎实的阐论，是全面研究诚斋诗的力作。时过十年，张瑞君《杨万里评传》（南京大学出版社2002年版）推出，该书不但对诚斋诗进行了较为深刻的研究，而且对他的哲学、政治、人格等方面作了认真的探讨。是书为大陆第一部全面研究杨万里的著作，代表了这一领域的最新成果。2004年，欧阳炯《杨万里及其诗学》出版，侧重就杨万里诗歌理论提出了新的看法，可视为诚斋诗研究的深化。

继钱钟书、周汝昌、于北山等老一代之后，80年代以来杨万里研究领域内活跃着一批中青年学者。他们既继承传统，又有所开拓。无论是观照的角度，还是方法的运用，较之过去都有很大不同。

一 杨万里生平、家世、交游及文献考辑

杨万里的生平，《宋史》卷四百三十三有较详的传记。然《宋史》谓其享年八十三岁，照推算应生于宣和六年。而杨长孺《诚斋杨公墓志》则曰：“建炎元年丁未岁九月二十二日子时生”，两说当以杨说为是。正如于北山指出的那样，《诚斋集》中诸作便有明显可资佐证者（《陆游年谱》，中华书局1961年版第14页）。杨万里履历《宋史》所言大抵不差，唯其仕履之初曾为全州丞的短暂经历失载（周启成《〈杨万里传〉补订》，《文献》1983年第4期）。对于拒作《南园记》这一重大事件，朱东润《陆游传》（上海古籍出版社1979年新1版）、周启成（《〈杨万里传〉补订》）表示了怀疑。另，《宋史》记载往往在事件发生时间上颠倒错置，于北山（《有关杨诚斋研究中的几个问题》，《中华文史论丛》1984年第四辑）、周启成（《〈杨万里传〉补订》）等都有所考订，有些订正未必如是，但一家之说，足资参考。

至于杨万里的家世状况，杨润生《杨万里家世考》（收入《映日荷花别样红——首届全国杨万里学术讨论会论文集》，刘庆云、杜方智主编，岳麓书社1993年版）据《忠节杨氏总谱》记载的资料及相关史料，扼要介绍了从一世祖杨辂到杨长孺共十二世的脉络，文后附《杨万里家世表》，甚为直观。刘文源《杨万里和吉水杨氏家族》（同上）则将这一脉络向前延伸，将杨氏先祖追溯到杨喜。文章对杨万里与族人交往过程有较为详细的描述，着重指出：“吉水杨氏家庭是中国一个典型的诗的家族。这个家族的诗风影响着、陶冶着杨万里的诗情，促使他成为一个大诗人；反过来，作为大诗人的杨万里，又影响、带动、推动着杨氏家族的诗歌创作，促使杨氏家族形成一种良好的诗的传统。”王琦珍也认为杨万里的这种家学渊源，在很大程度上决定了杨万里的理学气质、抗金立场、处世态度以及诗论主张的发展与艺术创作道路的形成（《杨万里家世叙录》，《文学遗产》1989年第6期）。杨万里家族之外的交游，年谱当有所论列。现存有崔骥的《杨万里年谱简编草稿》（《江西教育》第19号）、胡明的《杨万里先生年谱》（《杨万里诗述评》附，台北《大陆杂志》第39卷，第7、8期。台北学海出版社1974年版）、孙海青《杨万里年谱》（收《爱国诗人杨万里》，政协江西省吉水县委员会主编，1999年10月）、王守国《诚斋年表》（《诚斋诗研究》附录）等，然这些年谱均失之简略。论交游较详者，当数于北山《杨万里交游考略》（《中华文史论丛》1981年第1期）及《杨万里交游续考》（《淮阴师专学报》增刊，《活页文史丛刊》第134期），两文叙录33人，虽只是简单勾勒，但还是为深入研究文学群体活动提供了有价值的线索。《宋史》本传以为“万里为人刚而褊。孝宗始爱其才，以问周必大，必大无善语，由此不见用。”对此提出的杨、周龃龉，周启成以为不然。他列举有关史实说明两人关系实际是相当深厚的，不可能出现周必大阻止杨万里仕进的情况（《〈杨万里传〉补订》）。于北山（《有关杨诚斋研究中的几个问题》）、王瑞来（《鹤林玉露?点校说明》，中华书局1983年版第5页）亦持相同观点。

杨万里生前即自定诗集，当时便刊刻甚多，流传甚广。现存最早诗集为淳熙、绍熙间所刻《诚斋先生江湖集十四卷荆溪集十卷西归集四卷南海集八卷江西 道院集五卷朝天续集八卷退休集十四卷》。全集为端平二年（1235年）所刻《诚斋集》。对于现今流行的据缪荃孙艺风堂影宋本影印的“四部丛刊”本《诚斋集》，祝尚书并不认为是善本，他说：“所谓影写，殆出于辗转传录，虽大体尚可，然即使以四库本校之，讹脱已复不少（四库本亦不尽佳）。若能复制日本宫内厅书陵部所藏宋本以为底本，再校以北图所藏宋单刻诗集本及诸家精钞本等，方得一善本，以传久远。”（《来人别集叙录》（下），中华书局1999年版第995页）王琦珍首次披露杨万里诗歌域外材料，向读者介绍了日文化戊辰（1808年）刻本《杨诚斋诗钞》的有关情况。该选本虽据《宋诗钞》初集翻刻，但已经重新分类编排。书中有日本学者的序跋以及藏主“玉华斋”批语多条，这些可以让我们了解到日人对诚斋诗的认识，为进一步研究提供了一个域外视角（《日文化戊辰刻本〈杨诚斋诗钞〉述考》，《江西师范大学学报》1991年第3期）。秦寰明对日抄本《诚斋先生吟稿》给予了高度的关注，经过对照认为它就是《退休集》的海外单行本。它在版本、辑佚、校勘方面有着独特的价值（《日本抄本〈诚斋先生吟稿〉读札》，《古籍整理》2004年第9期）。除诗文集外，现存诚斋著作还有《诚斋易传》和《诚斋策问》。《易传》有四库本和丛书集成本。《策问》上下两卷，见《豫章丛书》丙辰（1916年）刻本第160、16l册。

北京大学出版社的《全宋诗》第四二册为杨万里诗，此为诚斋全诗首次排印。2003年，王琦珍整理的《杨万里诗文集》由江西人民出版社出版，此为杨氏第一个全集整理、简体字点校本。又据知，薛瑞生已经完成诚斋诗集的校笺，出版在即。这是首部完全的诚斋诗注，它必将为深化杨万里研究提供新的起点和契机。

《全宋诗》四二册集外诗一卷，辑得诗11首，4断句，乃以诸书参校而得《诚斋集》未有者。另钱塘丁丙八千卷楼钞本《诚斋全集》卷一百有跋文九篇，为通行的《四部丛刊》本、乾隆六十年带经轩刊本所无（于北山《八千卷楼抄本〈诚斋全集〉中“跋语九则”笺》，《文学遗产》1994年第2期）。此皆版本对勘而得，并非严格意义上的辑佚。真正的辑佚成果有：周寅宾从同治九年《祁阳县志》卷五中得古诗《浯溪磨怀古》（《杨万里佚诗〈浯溪磨怀古〉考辨》，收入《映日荷花别样红——首届全国杨万里学术讨论会论文集》）一首，肖东海据《螺陂萧氏族谱》得诗《三潭图》三首、题跋《跋萧服、刘逵唱和诗轴》一篇、散文《五千堂记》一篇（《〈诚斋集〉萧氏人物及杨万里有关佚作考略》，收入《映日荷花别样红——首届全国杨万里学术讨论会论文集》。《新发现杨万里佚作〈五千堂记〉述考》，《文献》1990年第3期），龙震球据《永州府志》、《零陵县志》得诗四首（其中含《浯溪磨怀古》）、文《种爱堂记》一篇（《〈诚斋集〉萧氏人物及杨万里有关佚作考略》，收入《映日荷花别样红——首届全国杨万里学术讨论会论文集》。《新发现杨万里佚作〈五千堂记〉述考》，《文献》1990年第3期）、徐冰云、彭学樵据同治《奉新县志》得失题佚诗一首（《颇因名利懒低头——杨万里知奉新县》，收入《爱国诗人杨万里》）、栾贵明据《永乐大典》残本中得诗六首，文、跋各一篇（《杨万里、尤袤集拾遗——〈永乐大典〉

诗文辑佚之二》，《文学评论》1981年第2期）等。

二 杨万里的政治、哲学、史学思想

杨万里不仅仅是一位诗人，他的政治实践和理论建树证明了他同样是一位出色的政治家。上世纪80年代以来，陆续出现一些研究其政治思想的论文。例如，步近智主要根据《千虑策》，从人才、民本、法制三方面细致排比出杨万里的进步观点，指出其社会、政治思想“具有了朴素唯物主义的色彩”（《略论杨万里的社会政治思想》，《中国史研究》1983年第3期）。唐明邦《杨万里〈诚斋易传〉中的革新思想和忧患意识》论述了《诚斋易传》中阐发的忧患意识、革新思想和自律精神，并认为其中蕴含的经邦济世思想至今仍有重要启迪作用（《孔子研究》2002年第5期）。

杨万里写了《诚斋易传》、《庸言》、《天问天对解》等著作，其哲学思想日益引起学界重视。步近智曾作《杨万里》一文，收录于《中国古代哲学家评传?续编

（三）》中（齐鲁书社1982年版）。一般认为，杨万里属于古代唯物主义哲学家派别。朱葵菊强调，杨万里在天地本源、人事与天命关系等方面表现出可贵的唯物主义思想，《诚斋易传》则体现了朴素的辩证法思想。《中国唯物论史》（张岱年主编，河南人民出版社1994年版）以《杨万里的唯物论思想》为题专章介绍，认为杨万里继承和发挥了柳宗元、张载、王安石等人的唯物论思想，丰富和发展了哲学气本论，在宇宙观、无神论、辩证法和认识论等方面都有独到的建树。在许多方面不仅与程朱的唯心论相对立，而且取得了超越前辈唯物主义哲学家的成就。张瑞君《杨万里评传》在第七和第九章集中从宇宙观、知行观、人性理论三方面概括了杨万里理学的主要观点，使其哲学体系得到较为清晰的呈现。李伏明从杨万里重建儒家本体论的角度出发，指出建立在政治实践基础之上的本体论哲学，对专制统治有着某种程度的威胁作用，这就注定了它难以得到广泛承认的悲剧结局（《论杨万里重建儒学本体论基础的努力与成就》，收入《蜜成犹带百花香——第二届全国杨万里学术讨论会论文集》）。梅珍生、陈金清《论杨万里的类辨思想》从方法论角度注意到，和“引史证经”释易的方法一样，杨万里也将分类法广泛运用。他以气类感应为基础，揭示了天、地、人之间道德原则的同源性，展示了《周易》乃圣人通变之书的特征（《武汉大学学报》2002年第2期）。郑晓江等则从“开显儒学之源泉活水”和“解析儒学范畴之精义”两方面彰显杨万里在汉学转向宋学进程中所作出的独特贡献，从而展示出杨氏儒家思想的时代性和前瞻性（郑晓江、肖义巡《论杨万里的儒学思想——兼及与朱熹的关系》，《南昌大学学报》2005年第2期）。

杨万里阐述哲学思想时，不重玄思，而喜欢在历史和现实中寻找例证。由此展现出来的历史观引起了学者的注目。李勇《杨万里史学思想钩沉》将杨氏史学思想归纳为三方面，即：以古为鉴及其合理性；史学切近世用与史著简要通俗；举才宜重史学修养（《学术月刊》1998年第6期）。傅荣贤《略论“参证史事”的杨万里易学》声言：“„参证史事'的杨万里易学，本质上有一种着眼于辩证观念的、哲学眼光的审慎。他„引史入易'、„以史证易'，但却不仅仅从时间和有限演进 的角度去看待世界，因而蕴含着对时间和永恒、具体性与普遍性、偶然性与必然性之间真正全新的理解。”因此，杨万里完全可以称得上是一位杰出的历史学家（《周易研究》1997年第3期）。曾华东则从杨万里易学中“二五之应”这样的具体问题入手，经过步步深入地探究，特别指出，无论是治《易》还是治史，求“用”正是其最大特色（《周易研究》，2005年第2期）。

尽管杨万里的政治、哲学、史学思想的研究已取得一些成果，而且还有保持持续发展的良好势头，但相较他的文学创作和文学思想的研究，显然还很不相称。随着研究的不断深化，更多新成果必将涌现。毫无疑问，这对转换文学研究视角、深化或改变既有看法不无裨益。

三 杨万里的文学创作及文学思想

杨万里是一位有着多方面才华和成就的作家，全面研究其各种文学体裁本是题中之义。然事实是，诚斋诗研究长期一支独秀，而词、赋、散文诸体则是门前冷落，呈现出严重的不均衡态势。杨万里现存词八首。黄拔荆《“诚斋体”与杨万里的词》（收入《蜜成犹带百花香——第二届全国杨万里学术讨论会论文集》）认为其词风显受诗风濡染，“诚斋体”中表现出来的丰富奇特想象、幽默风趣的语言、活脱灵妙的思维等在词里同样得到表现，因而诚斋词个性鲜明，非传统的“豪放”、“婉约”所能纳之。杨英《诚斋词浅论》（《延安教育学院学报》2002年第4期）从结构、用笔、词风三方面分析其特色，认为诚斋词在词学发展史上的意义“在于它们给当时的词坛带来了一种爽朗清新的思路，吹进了一股平淡风趣的词风。”周静《杨万里词的再评价》（《乐山师范学院学报》2004年第7期）在充分肯定杨词独出机杼、别是一家的同时，也分析了其受冷落的原因，指出了它内蕴不深、锐气不足的缺点。

周汝昌对杨万里《海赋》、《浯溪赋》评价甚高，认为“这样的赋，才显得赋之为体”（《杨万里选集?引言》，上海古籍出版社1979年新1版第27页）。马积高也认可二赋确为代表作，称赞它有很高的艺术水准。然而，“杨万里的其他赋大都冲和平淡，少特色，惟《放促织赋》虽短小而颇生动有趣。”（《赋史》，上海古籍出版社1987年版第466页）文师华、胡建升《论杨万里文赋的三维构建》（《江西社会科学》，2004年第4期）以为杨氏文赋融汇了理学、禅学、老庄之学，实为后来性灵小品之先声。杨万里还善作与赋酷似的四六文，《四六丛话》卷三十三云：“《诚斋集》四六小简，俱精妙绝伦，往往属对出之意外，妙若天成，南宋诸公皆不及。”程千帆、吴新雷同意此说，以为杨氏四六“构思奇妙，措辞精切，不愧作手”（《两宋文学史》，上海古籍出版社1991年版第552页）。

对以《千虑策》为代表的散文，周汝昌以为“见地警辟，说理周彻，文笔条达，感情痛切”（《杨万里选集?引言》，第28页）。有感于杨万里“散文创作也不同凡响，可惜无人问津”（《杨万里评传?后记》）之状况，张瑞君《杨万里评传》专辟一章探讨之，分别从立意与境界、现实性和社会性、思想的深刻性等方面论证杨万里的散文成就，是迄今为止最为完备的论述杨万里主要是作为诗人名垂青 史的，因而其诗歌成为文学研究的热点亦是势所必然。张毅主编的《20世纪中国文学研究?宋代文学研究》（北京出版社2001年版）专辟《杨万里及其“诚斋体”》一节，主要对其诗歌诸方面的研究状况作了较为详细的概述。笔者将大致依其框架，另择角度，相互参印，以期呈现出一个更为完整的面貌。

学者对诚斋诗的研究，其范围无非诚斋诗歌本身以及诗论两大领域。前者的成果集中体现为“诚斋体”研究、诚斋诗与江西、晚唐诸体派之关系、诚斋诗之地位和评价乃至诚斋诗的语言学分析等方面；后者则宏观与微观齐头并进，研究者既有对诚斋诗论体系的探讨，也有就其一二特色所作的具体而微的抉发。以下并而论之。

（一）“诚斋体”研究。自《沧浪诗话》标举“诚斋体”后，研究者都自觉不自觉地将此看成是诚斋诗的代名词。“诚斋体”的特点和表现方式是什么?这一直是学者试图说清的问题。游国恩等主编的《中国文学史》将其特点概括为三点：富于幽默谐趣的风趣；丰富新颖的想象；自然活泼的语言。这一说法，得到广泛认同，后来文学史多祖是说。值得注意的是，熊大权从内容的角度把婉讽、讥刺也补充成“诚斋体”的特征，将其外延无限放大，试图囊括诚斋诗的全部特点（《杨诚斋诗特色初探》，《江西大学学报》（社科版）1982年第4期）。

很多学者将“活法”与“诚斋体”联系起来看，尝试从相对具体的关系论中见出真正的特色。钱钟书《宋诗选注》欣赏杨万里所创辟的“活法”，以为其最主要特点是“恢复耳目观感的天真状态”（人民文学出版社1989年第2版第161页）。周汝昌认为诚斋诗的特点是“奇趣”和“活劲儿”，也就是所谓“活法”。它缘于胸襟“透脱”，关乎到“认识论”的境界（参看《杨万里选集?引言》）。周裕锴也认为，“活法”是“诚斋体”的“基本特色”，“透脱”是其核心精神，“诚斋体”具体表现为活、新、趣、灵、快、俗六个特点（《中国禅宗与诗歌》，上海人民出版社1992年版第211—220页）。胡明赞扬杨万里的“活法”是参透了江西“活法”，杀出江西藩篱，得出大自在的“活法”（《杨万里散论》，《文学评论》1986年第6期）。王星琦认为杨万里的作诗实践和吕本中的“活法”理论不谋而合，未出藩篱之外（《“诚斋体”与“活法”诗论》，《南京师范大学文学院学报》2002年第9期）。沈元林一概不赞同传统意义上的“活法”解释和描述，他以为“活法”就是“泛神论”的前驱（《中国第一个“泛神论”倾向诗人——杨万里》，《社会科学研究》1990年第3期）。戴武军《诚斋体的艺术表现特征浅析》视“活法”为一种辩证法，并析为“谐与庄”、“圆与方”、“快与慢”、“俗与雅”四个范畴来论述，突出诚斋体的主要特色（《中国韵文学刊》1993年第7期）。

就“诚斋体”特色的某一方面入手，通过角度不同的观照，从而将视角引向新的领域和深的境界，这是一个值得注意的研究趋势。就题材而言，杨万里的山水诗是“诚斋体”的集中体现者。肖驰首先敏锐地觉察到诚斋山水大异前人的气质，将杨万里看成是继谢灵运、王维之后，中国山水诗发展到第三个阶段的代表人物。诚斋山水诗的特点就在于，它是真率性灵的“代面”，是一种接近市井风情的拟人主义（详参《中国诗歌美学》第七章，北京大学出版社1986年版）；王 兆鹏《建构灵性的自然——杨万里“诚斋体”试析》（《文学遗产》1992年第1期）也认为，杨万里的自然山水诗，不同于王国维提出的“无我之境”和“有我之境”，而是“别创出第三种境界——一个有生命知觉、灵性情感的自然世界”。柯素莉《开辟新境的诚斋山水诗——兼论杨万里山水诗的主体情感体验及其谐谑》则以为杨万里山水诗主体情感强烈，他在“格物致知”时风熏陶下，借“移情于物”实现“自然的人化”，使山水成为主体情智的“外在现实”，拓展出山水诗的新境界（《江汉大学学报》1999年第2期）。可见论者在认定杨万里为开疆拓宇式人物这一点上，有着相当共识。

除题材角度外，程杰借文学史的视角将“诚斋体”的特色归结为三点，即新灵性、新情调、新语体（《论“诚斋体”》，《宋诗学导论》附录，天津人民出版社1999年版）。并且断言“一方面是对自然美的服膺；一方面是对自然美的能动抉发，这两个方面构成了„诚斋体'的精神实质。”王兆鹏《建构灵性的自然——杨万里“诚斋体”试析》则从创新思维的角度指出：“使常态变成异态，无形变成有形，„熟'景变成„生'景，„死'物变成„活'物，是诚斋体的奥秘、诀窍也即所谓诚斋体的„活法'。而竭力采用日常语言来创造一种新颖奇特的艺术境界和审美效果，使日常性的景物在不平常的状态下呈现在心灵面前，则是诚斋体的特质。”黎烈南从童心童趣的角度具体观照诚斋体的一个侧面，在他看来，诚斋体的最高境界表现为童稚心态与人生哲理的艺术组合（《童心与诚斋体》，《文学遗产》2000年第5期）。韩经太《论宋诗谐趣》则从艺术文化的角度来解读诚斋体的另一个显著特征——风趣，认为“充满生活情趣的诗意氛围，表现诗情画意的意境形象，蕴含哲理思辨的深远意味，乃是构成„诚斋体'之„风趣'的三大要素；而这三者相互统一的中介媒体，则是新颖别致而饶有喜感的表现方式和活泼灵动如珠走圆盘的艺术语言”（《中国社会科学》1993年第5期）。

“诚斋体”得以出现，除艺术上的努力外，还应有着更为深刻的渊源和成因。戴武军《“诚斋体”的形成原因初探》（《湘潭大学学报》1992年第4期）从社会环境特别是杨万里的哲学思想、个性特征、生活经历等方面分析了“诚斋体”的形成原因，尤其指出“变”与“诚”的辩证思考和“以史证经”的思维方式对创作思想的渗透以及由此带来的诗意灵性转化。张鸣《诚斋体与理学》（《文学遗产》1987年第3期）、张晶《诚斋体与禅学渊源》（《文艺理论家》1990年第4期）两文异曲同工，均能结合整个南宋文化思潮来观照诚斋体的学术成因。秦寰明《理学思想、文人心态与诚斋体》（《南京师范大学学报》1993年第1期）认为“诚斋体以其特有的视角和层面，从诗歌美学的角度，展现了宋代文人对于艺术人生的诗意追求。正是从这深层的（而非仅仅停留于取材或表现手法的浅层）透视，我们看到了既是宋诗的深化、又是宋诗的转化的诚斋体，具有着诗歌美学的独特价值和诗歌发展史的特殊意义”。

杨万里在《江湖集》和《荆溪集》中自述曾学江西诸君子、王安石乃至晚唐诗，最后悟得“诗在山林”之后，便舍弃先前所学，转而师法造化的历程。有些学者论及诗风转关时，或者完全信其自述，或者指出其理论和实践的乖谬，对其自述不以为然。依违之间，对诚斋诗风转变关键环节的细致揭示反倒忽略了。缘 此，莫砺锋专作《论杨万里诗风的转变过程》（《求索》2001年第4期）一文，从写作年代和诗体选择、题材取向、写作速度、艺术手段等角度对杨诗的创作过程条分缕析，指出了杨诗转变的几个阶段及其关键时期。认为“以七言绝句为主要的载体，以自然为主要题材”是“诚斋体”的重要特征。“这两种倾向在杨万里的创作道路中都是逐渐形成的，以„戊戌三朝'为标志的那个时期，即杨万里5l岁至56岁的那五六年间，确是其独特诗风形成的关键时刻。”持论平允，最近事实。

不可否认，名满天下的“诚斋体”在流传后世时，也伴随着不小的批评声音。最为激烈的甚至认为杨万里诗虽多，“然排沙拣金，几于无金可拣。”（沈德潜《说诗语》下，《原诗?一瓢诗话?说诗语》合编本，人民文学出版社1979年版）进入现代研究视野中的“诚斋体”，其价值得到了较为充分的体认，但学者也并非对它的缺陷视而不见。钱钟书认为他关心国事、同情民生疾苦的作品不多，内容上也较为琐屑，缺乏沁人心脾的力量，草率作品也不少（《宋诗选注》第162页）。王兆鹏也指出，诚斋体“缺乏对人生与自然体悟的深度与力度”，“缺乏囊括宇宙万物、天地江山的恢弘气魄”（《建构灵性的自然——杨万里“诚斋体”试析》）。这些批评自有言之成理的地方，但亦有以今律古，责人太严之处。“诚斋体”内容上当然不象陆游那样充满着金戈铁马的描写，但它反映的是另一类生活，并未脱离现实；其诗风偏重阴柔之美，这和雄浑之美本是互补关系，在艺术上并无短长之别；“诚斋体”浅俗表其外，深刻蕴其中，并不缺少思想底色。造成“诚斋体”缺陷的原因，一是贪多，多则必滥；二是恰如周汝昌所言，对“活法”过于自信，以至物极必反（《杨万里选集?引言》）。

（二）诚斋诗与江西、晚唐诸体派关系。杨万里将诗风变化的过程说的过于斩截，大有一朝顿悟，前事皆非之感。其实无论理论还是创作，杨万里对过去的继承都是有迹可寻的。他对江西和晚唐诗都濡染甚深，论者因此都将两者看成是其诗学渊源的组成部分。钱钟书对杨万里与江西诗派之间的藕断丝连以及与晚唐体之间的时合时离关系的论述，堪称精辟。他一针见血地指出，杨万里的学晚唐正是钟摆规律使然，客观上是用晚唐来矫正江西（《宋诗选注》第160页）。

杨万里的学晚唐，似乎争议不大。但对于他与江西诗派的瓜葛，在程度上如何还存有异议。游国恩等主编的《中国文学史》认为杨万里缺乏现实主义精神，故“这使他不可能从思想内容、创作方向上对江西诗派作彻底变革”（《中国文学史》三，人民文学出版社1964年版第102页）。于北山也认定杨万里的变化本质上与江西诗派并无区别（《试论杨万里诗歌的源流和影响》，《南京师范学院学报》1979年第3期）。胡明《杨万里散论》完全不同意上述说法，他认为杨万里与江西诗派之间的决绝是彻底的、坚定的，其诗风受白居易影响最大。此说跳出传统思维圈子，别开生面求新解，于人启迪多多。王琦珍《杨万里与江西诗派关系摭议》（《九江师专学报》1989年第4期）、傅义《杨万里对江西诗派的继承与变革》（《江西社会科学》1989年第4期）则更多地从正面来看待江西诗派对杨万里诗风和诗论的影响。两文都认为杨万里继承了江西诗派的创新精神和活法，并在此基础上变化生新。持论中肯，符合创作实际和文学发展的一般规律。

朱炯远、张立的《杨万里“诚斋体”诗的艺术渊源》（《沈阳师范学院学报》1992年第1期）打破江西、晚唐源流说的思维定势，以为诚斋体诗的源头是杜甫入蜀后的部分七言律绝景物诗。王守国《诚斋诗研究》专辟“源流论”一章，将诚斋诗的源流广泛囊括，其中有山水田园诗派、元和体、晚唐体、江西诗派、王安石、李白与苏轼、张耒等，可以称得上是集大成式的研究。

（三）诚斋诗之地位和评价。当论及杨万里在他自己时代的影响时，胡明将他和陆游比较，强调了两点：“一是南宋当时杨的诗名在陆之上。二是创作主流倾向上，杨的影响很大，多数诗的艺术质量超过了陆”（《杨万里散论》），这是符合事实的判断，纠正了以往杨、陆研究中的形式主义倾向。许总将视野放在整个宋诗背景下，礼赞杨诗不愧为“南宋后期诗史的逻辑起点”，是南宋诗歌变革的“最高程度的体现和最为突出的标志”（《论杨万里与南宋诗风》，《中国首届唐宋诗词国际学术讨论会论文集》，江苏教育出版社1994年版）。张玉璞《杨万里与南宋“晚唐诗风”的复兴》（《文史哲》1998年第2期）认为在南宋中后期“晚唐诗风”复兴的过程中杨万里起到了领军作用。他不但在诗歌理论上极力张本，而且以其诗坛盟主的身分有意识地引导当时的诗人在创作上趋同于晚唐诗风。王守国、张瑞君则在他们的专著中分章来论述杨万里的地位和影响，他们搜罗了历代对诚斋评价的丰富材料，结合接受者时代的文学创作实况来思考诗歌风会变迁规律，反映出扎实的学风。

（四）诚斋诗的语言学分析。诚斋诗通俗自然、清新活泼风味的形成，不言而喻是和他大量运用口语息息相关的。诚斋诗中的口语不仅具有文学情味，而且由于接近宋人实际生活，很大意义上它便可以充当近世语言研究的“活化石”。以诚斋诗口语为主要对象的释词工作，一直是在宋语言宏观研究的背景下分散进行的，近年来才开始出现了一些集中注释的专文，如王瑛《杨万里释词》（《吉安师专学报》1999年第2期）、傅毓民《杨万里诗口语考释》（《湖北社会科学》2004年第12期）等。口语的采入，改变了诗律的某些常规，从而形成鲜明的“杨记”特色。杜爱英《杨万里诗韵考》（《中国韵文学刊》1998年第2期）即从用韵的角度总结出杨诗的某些规律，例如，诚斋近体诗用韵宽缓，并有诸多不分借、本、出韵者；其作诗基本按照宋代通话韵系分18部，但江西方音痕迹也相当突出等。由词义而语法，诚斋诗研究日臻细致，如张小艳《杨万里诗动态助词研究》（《井冈山师范学院学报》2001年第2期）和《杨万里诗助词“来”的用法研究》（《湖州师范学报》2000年第1期），皆采用穷尽统计和静态描述的方法，共时和历时交错，总结出助词的用法特点和演变轨迹。雷冬平《杨万里诗歌副词V-AD结构的研究》（《西南交通大学学报》（哲社版）2005年第2期）从结构形式、语义特征、句法功能等方面对杨诗中表示极性程度或范围的副词作补语的情况进行了考察，并与上古汉语和现代汉语类似结构作了历时比较。

（五）杨万里的诗歌理论。杨万里是南宋少有的创作和理论水平都很高的诗人之一。和“诚斋体”的创作实际关联，他的诗论也可称得上自成一家。《诚斋诗话》是其代表作，此外，《诗论》及其一些序跋、诗文中还可散见他对诗歌发表的观点。

纵观诚斋诗论研究现状，点面结合的特点十分突出。“面”的研究成果可以王守国、张瑞君作代表。王守国《诚斋诗研究》用一章的篇幅分别从“功能论”、“诗味论”、“新变论”、“诗法论”、“关系论”五个方面详细阐述杨万里的诗论，张瑞君则从“文学的本质和作用”、“文学创作论”、“文学风格论”、“文学的继承与创新”、“批评鉴赏论”等层面来论述他的文学思想。两人所论主要还是以总结前人共识为主。至于“点”的研究，则主要集中在渊源探讨及价值评估、诗味说、学术背景等方面。对于诚斋诗论的渊源、影响和评价，郭绍虞在《中国文学批评史》（下）（百花文艺出版社1998年版第47—50页）中断定，杨万里的诗歌主张受苏轼、江西诸人影响，而带禅味，这开了沧浪论诗的先声；在论诗旨趣上强调悟而自得，这又开袁枚性灵说之先声。日本著名学者铃木虎雄赞同郭说，在其《中国诗论史》（许总译，广西人民出版社1989年版）中专列“性灵说与杨万里”一目，对此作出了更为具体的阐述。袁行霈等著《中国诗学通论》（安徽教育出版社1994年版第554页）则将杨万里诗论纳入批评苏、黄及江西诗派文学理论的范畴中，不过这种批评是温和的。文章断言杨万里是“站在更高层次上，力图调和„江西体'与„晚唐体'，进而调和„唐音'与„宋调'。”成复旺等编《中国文学理论史》

（二）亦评价颇高，认为“杨万里的诗歌理论，从讲究诗兴、注重风味到提倡晚唐，构成了一个完整的体系”（北京出版社1987年版，第460页）。

杨万里论诗好持“味”说，学者对此大体有两种不同的理解，一种以为是和司空图所言“味在咸酸之外”的“味”；另一种即指《小雅》、《春秋》的词微意深之“味”。郭绍虞（《中国文学批评史》（下）第49页）、成复旺（《中国文学理论史》

（二）第457页）等力主前说，罗根泽（《中国文学批评史》三，上海古籍出版社1984年版第152—153页）、胡明（《杨万里散论》）等倾向后说。徐安琪则从语义学的角度剖析出杨万里的“风味”包含有两层意义，一是指诗歌的形象、诗歌的体貌、诗歌的表层意义，二是指诗歌形象中深远、幽杳的多层次意蕴。由于杨氏“风味”重内容，因而在司空图“味外之味”说上增添了新质（《论杨万里的“风味”说》，收入《映日荷花别样红——首届全国杨万里学术讨论会论文集》），虽有偏向，但调和折中的意图也很明显。彭维锋则进一步断定，诚斋强调的“味”说在内容上呈现出辩证关系，也就是儒家教化和佛禅真如的矛盾统一（《徘徊于庙堂与禅境之间——试论杨万里诗学的矛盾统一性》，《天中学刊》2005年第3期）。黄宝华《杨万里与“诚斋体”》（《上海师范大学学报》2002年第4期）则另立一说，以为诚斋“余味”说更多延续的是江西诗派的血脉余绪，其主要诉诸于智性悟解，而非情绪感染，这就与晚唐乃至传统的比兴生味有了本质的区别。

随着探讨的深化，许多学者试图采用演绎的方法，在更高的理论层面上析出诚斋诗论的学术意蕴。韩经太认为杨万里的文学思想有出入理学之势：“所谓出入理学，是指其文学思想的建构体现出一定的理学思维特性和思想精神，但又不落入辩言义理的形而上学术之中，而是就文学理论之具体课题的展开来体现其与理学心性义理之讨论相关合的深入思考。”（《理学文化与文学思潮》，中华书局1997年版第97页）李春青认为，杨万里对宋学思维模式和价值取向的突破主要表现在两方面：一是以“味”为体的文学本体论的确立，二是在创作方法上的师法自然，两者互为依托。这种突破确定了文学的独立性，是对宋学思维和价值观 念的拒斥和挣脱，也预示着文学观念为维护自身独立性而对宋学影响的目觉清算（《宋学与宋代文学观念》，北京师范大学出版社2001年版第246—250页）。两人所论，借助一种理论武器来解释另一种理论现象，思辨色彩很强。

通览杨万里诗歌研究状况，在肯定取得丰硕成果的同时，也不难发现其存在的缺陷。突出的问题是：研究对象和方法还存在静止、孤立的倾向，学者还是习惯于就杨万里论杨万里，尽管阐释的深度和角度较之以往有所深入；对杨万里在南宋转变诗风过程中起到的关键作用，还有待于更为细致、扎实、亲切的论证来说明；政治及其关联的生活经历与“诚斋体”形成的关系，尚无人作出系统的论述。要使诚斋诗研究更上层楼，呼唤历史眼光下的理论观照迫在眉睫。

第三篇：中国书法史演变

中 国 书 法 史 演 变

中国书法历史悠久，书体沿革流变，书法艺术异采迷人。从甲骨文、金文演变而为大篆、小篆、隶书，至东汉、魏、晋的草书、楷书、行书诸体，书法一直散发着艺术的魅力。

甲骨文是中国书法史上的第一块瑰宝，从书法角度欣赏，甲骨文已经完全具备了章法、结体、用笔等主要构成因素。其笔法已有粗细、轻重的变化，具有一定的节奏感，为中国书法艺术奠定了雄厚的基础、基调和韵律。

在商周至春秋战国时期，金文是商、西周、春秋、战国时期铜器上铭文字体的总称，兴盛于周代。金文依附于青铜器、铸鼎的祭祀礼器，因此金文也被称为钟鼎文。钟鼎文中以《司母戊鼎》、《毛公鼎》最为著名，艺术成就也最高。

在秦统一中国前，通行文字繁杂，互通甚难很不规范，秦统一六国后，秦始皇下令“车同轨，书同文”，由丞相李斯普及小篆，小篆成为官方文字。文字的统一，为书法艺术的成熟奠定了基础。从李斯的《泰山石刻》看，小篆具有字形扁长、笔画多为孤线、结构复杂的特点，作为官方文字不便速写。于是，结构较为简单、笔画把圆转成方折、便于迅速书写的隶书应运而生。关于隶书的产生，唐代书法家张怀瓘《书断》说：“隶书者，秦下邽人程邈所作也。”程邈因罪入狱，在狱中整理隶书三千字，得到秦始皇赞赏，赦免其罪并封为御史。此为传闻，虽不足为信，但是，秦代隶书出现已成定论，只是秦代隶书还多有篆意。到了汉代，隶书逐渐占据统治地位，成为官方标准字体，并且进入了定型化时期。汉代隶书笔画平直，结构简便，顿挫明显，尤其是碑刻，精妙绝伦。同时，为了字的方整和书写便利，隶书把用作偏旁的独体字规定特殊的形态，例如“刀”做右旁时则写成“刂”，使隶书较篆书易记、易写，适应了时代发展的要求，从用笔到结字所形成的风格，显得既庄重严整，又变化多姿。这种字体，上承篆书和古隶，下启楷书，用笔通行草。所以隶书在书法艺术上有继往开来的重要地位。

人们在使用文字时，总是希望文字好认一些，写得简便一些，尤其在事务急迫繁忙之时更是如此。同时，在由篆到隶的演化中，由于毛笔快写和笔法发展的缘故，草书便产生了。唐代张怀瓘《书断》中说：“汉元帝时，史游作急就章……此乃存字之梗概，损隶书之规矩，纵任奔逸，赴速急就，因草创之意，谓之草书。”这一时期草书含隶意较多，笔画往往还带有波磔，字与字之间无牵挂，称为“章草”。其代表人物有杜度、蔡邕等。《宣和书谱》中说：“自隶法扫地而真几于拘，草几于放，介乎两者之间行书存焉。”即隶法解体后，写得近于谨严些的就成了真书（楷书），写得近于奔肆些的就成了草书，介乎真、草之间的就是行书。至此，汉字的几种书写形式均已产生，写字也不仅仅在于实用，美感和享受也成为发展的动力，书法艺术进入成熟时期。

汉代书法家可分为两类：一类是汉隶书家，以蔡邕为代表。一类是草书书家，以张芝为代表，张芝也被世人称为“草圣”。

三国、两晋、南北朝时代是各种书体交相大发展的时期。在发展中，书法艺术形成如下特点：其一，草、楷、行各体已完全成熟，中国书法的技法体系基本形成。后世的技法在此基础上虽有所丰富和变化，但不再有本质突破。三国时期汉字书写发展为真书阶段，真书是一种具有实用价值的书体，一般认为它是汉字发展史上的正体，是“楷模”，因此一直流传至今。其字方笔直势渐占主导地位，横笔尽量少作或不作燕尾笔势，撇捺亦不向上挑出并缩短长度。钟繇被尊称为“楷法之祖”。东晋王羲之，正、行、草各体皆精，王献之的《洛神赋十三行》是这一时期的精品。其二，书法走向完全自觉的阶段，书法在社会各阶层普遍成为一种有意识的欣赏对象。史载：师宜曾在酒店壁上作书，观者纷至，致使酒店兴隆。其三，文人有意识地追求书法之美，把书法作为一种艺术实践活动，并在技法功夫、审美风貌上孜孜以求。书法艺术上出现了贴与碑两种不同的风格，呈现出婉丽风流和雄奇朴拙的书法艺术境界，尤其是楷书和行书，已达到成熟阶段。西晋末年黄河流域战乱，大批文人荟萃江东。美丽富饶的江南风光，使书法家们在艺术上更讲求遒润婉媚。三国时期，隶书开始衍变出楷书，成为书法艺术的又一主体。三国（魏）时期钟繇的《宣示表》《荐季直表》，成为楷书经典的开山之作。陆机《平复帖》是目前传世最早的名人墨迹。楷书经过魏、西晋的发展，到东晋已趋成熟，南北朝碑刻书法大都是以楷书书体为胜。

“晋人尚韵，唐人尚法，宋人尚意，元明尚态”，两晋最有创新意义的是创造其流美飘逸的行书，其代表作“三希帖”，即王珣《伯远帖》，王羲之《快雪时晴帖》，王献之《中秋帖》等。在书法史上最具影响力的书法家当属两晋的王羲之，世人称其为“书圣”。王羲之的行书《兰亭序》被誉为“天下第一行书”，称其笔势为“飘若浮云，矫若惊龙”。

南北朝时期，中国书法艺术进入北碑南帖时代。北朝碑刻书法，以北魏、东魏最精，风格亦多姿多彩，似又重复汉碑之辉煌。代表作有《张猛龙碑》《敬使君碑》。碑帖之中代表作有《真草千子文》等。

唐代文化辉煌灿烂，名家辈出，灿若繁星。整个唐代书法，从六朝书法遗法中蝉脱而出，以楷书为主流，结构严谨笔法具臻。欧阳询、虞世南、褚遂良、薛稷，并称“初唐四家”。稍晚的孙过庭、李邕、陆柬之、怀素、张旭等一大批书法家也都有相当的成就。唐玄宗时，以李白的诗、裴旻的剑舞和张旭的草书号为“三绝”。到了中唐，楷书再度有新的突破。以颜真卿为代表为楷书奠定了标准，树立了楷模，形成为正统。柳公权是继颜真卿之后的重要书法家，其字遒劲圆润，楷法精严。至此中国书法文体基本已全部确定。

五代十国时期，朝代频繁更替，战乱不已，人们有一种不安的心绪，再加唐人已把书法上的法度发展到相当完善的境地，于是书法家们开始以书法抒发个人意趣，在这方面取得高度成就的是杨凝式。杨凝式擅长楷、行、草书，并按唐代书法发展的脉络上溯魏晋书法。融入楷、行、草书与篆、隶二体的结构和笔法，创造出一种楷兼行、行兼草、并寓篆、隶遗意的新风貌。

宋代书法尚“意”，是对唐人书法尚“法”的超脱更新。字体已无大的建树和突破，仅在原有基础上融入自己的风格，以发挥个性为主。宋代由于政治环境相对宽松，统治者重文轻武，书法成为文人普遍爱好的一项艺术，随意挥洒的行书尤为盛行。书法于法度之外，多几分意趣内涵。宋代书法家代表人物是苏轼、黄庭坚、米芾、蔡襄。他们都力图在表现自已的书法风貌的同时，凸现出一种标新立异的姿态。苏东坡的书法书卷气极浓，给人以超脱世俗之感；黄庭坚的书法体势异常开张，以特别紧密或特别疏松作巧妙对比，在豪宕中不时露出韵致；米芾因其生性倜傥不羁，以顿挫为含蓄，结构矫侧练达，神采淋漓；蔡襄的书法也有新意。

元代书法也得到一定的发展。书法总的趋势是崇尚复古，宗法晋、唐，而少有创新。元朝书坛的核心人物是赵孟頫。赵孟頫擅长篆、隶、楷、行、草诸体，他所创立的楷书“赵体”与欧体、颜体、柳体并称“中国书法四体”，成为后代临摹的主要书体。他的书法对明、清两代影响很大。在元朝书坛享有盛名的还有鲜于枢，邓文原，虽然成就不及赵孟頫，但在书法风格上也有自已独到之处。他们主张书画同法，注重结字的体态。邓文原、赵孟頫、鲜于枢，并称“元初三大书法家”。

明朝中期，在苏州出现了吴门派书法，其代表人物是祝允明、文徵明、唐寅、王宠。此四人中，以祝允明成就最巨，其小楷直追晋唐，而行书、行草、章草、今草诸体皆善。另外，在祝、文、王等周围，还云集着一批书法家。如陈淳、文彭、文嘉、周天球、王穉登等人，都是属于吴门四派的书法家，所以当时有“天下书法尽归吴门”的说法。

晚明书坛，徐渭、邢侗、董其昌、张瑞图、黄道周、倪元璐、许友、米万钟等人继起，开始了一种复古运动，书风离俗而趋雅。其中影响最大，开一代书风的应推董其昌。董其昌兼工楷、行、草书，形成生拙秀雅的书法风格。

清代书法的总体倾向是尚质，同时分为帖学与碑学两大发展时期，清初康熙酷爱董其昌的书法，至乾隆又推崇赵孟頫的书法，因此赵、董书体身价大增，一般书法家只奉赵、董为典范。乾隆在位很久，而且嗜书又深，尽力搜集历代名迹，命梁诗正摹刻《三希堂法帖》，因此清代中期帖学仍很风行。帖学书法家中以刘墉、王文治、梁同书、翁方纲四大家为代表。

清代金石日出甚多，士大夫从热衷于尺牍转而从事金石考据之学，加之包世臣、康有为大力张扬，碑学作为一种与帖学相抗衡的书学系统而存在。当时著名的书家如金农、邓石如、伊秉绶、何绍基、赵之谦、杨守敬、吴昌硕、康有为等纷纷用碑意写字作画，达到了尽性尽理的境地。可谓是中国书法文化的一大景观。

邓石如是清代学碑的书法巨匠，擅长四体书和篆刻，创造了富有金石气的风格。伊秉绶擅长隶书，以颜书笔法体势作汉隶，魄力宏恢，有独特的风貌。二者是清代碑学的开山祖师。何绍基的行草熔颜字、北朝碑刻、篆隶于一炉，恣肆而超逸。赵之谦的楷书用婉转圆通的笔势来写方折的北魏碑体，而且他的行草、篆、隶诸体，无不掺以北魏体势，自成一格。何绍基、赵之谦对清代末期的书法影响极大。

这时期还有一些画家兼书法家，如“扬州八怪”等，都有自己的风格和特点。

近代，书法艺术更是多姿多彩，隶行书、隶草书、隶篆书、草篆、行书、隶书、篆书综合的现代书法等等，百家齐鸣。

第四篇：浅谈中国上古神话的演变（定稿）

浅谈中国古代神话的演变

[摘要]神话是上古先民的重要作品，在上千年的发展历程中，古代神话也在不断的演变，其间出现几种值得注意的趋势：由于部族融合而出现的系统化倾向，包括追求谱系的完整、故事情节的完整、场面的完整；由于受欲望驱动而出现的世俗化倾向，神灵从封闭状态中走出来，与世人日益接近，也像人一样充满欲望；由于受哲学理念影响而出现的哲理化倾向，这些哲学理念既有五行学说，又有阴阳学说、精气说、物物相生观念、天人合一等古老的哲学思想；由于理性的强化而出现的历史化倾向，把“神”人化，把神奇怪诞的传说作出一番看似合理的诠释，去掉神灵的超人因素。

[关键词]演变趋势；系统化；世俗化；哲理化；历史化；

[Abstract]: myth is the ancient ancestors of the important works, after a thousand years of development, the ancient myths is in constant evolution, during which several noteworthy trends: the emergence of the systematic integration of tribal tendencies, including the pursuit of the complete spectrum, the complete story, and the scene of integrity;due to the desire to drive the emergence of secular trends in the spirits come out from the closed state, with the world ever closer, but also like people, full of desire;due to the impact of philosophical ideas the tendency of philosophy appears, the philosophy of both theory of five elements, there are yin and yang theory, refined gas, said raw material phase concept of Heaven and Man and other ancient philosophy;strengthen the rational and the tendency of history appears to “God” man, the legend of the magic to make some bizarre interpretation plausible, remove the gods Superman factors.[Keywords]: Evolution trend;systematic;secular;Philosophized;history of;

神话是远古先民对其所接触的自然现象、社会现象以及人类自身通过幻想所作的具有艺术意味的解释和描述，既表现人对自然的顺应，又反映对自然暴力的反抗和征服，它以艺术的方式展现人间英雄的业绩，同时也折射出社会内部的矛盾和斗争，以及人类自身的困惑和理想。在经过上千年的发展中，古代神话也是在不断的演变的，也正是由于古代神话的出现才衍生出中华民族近千年的古老文明和深邃的文化内涵。

中国古代神话大致经历了从灵性到神性再到人性神话的不同阶段，但在流传过程中，经后人不断改造、加工，逐渐失去了本来面目。因此，上古神话并不是停滞、固定的，而是发生了一个发展变化的过程、出现多种倾向的，从而也使中国古代神话发展横向多元化。在发展的过程中，出现了几种基本的趋势。

一、因部族融合而出现的系统化倾向。

在古代神话的发展过程中，由于追求完整，使神话出现系统化的倾向。“神话演变过程中追求完整，一是指谱系的完整，这个谱系既有血缘关系方面的，又有发明创造方面的系列。”[1]86在各个部族相互融合的过程中，已有的祖先神话也随之进行整合，于是出现了许多先前不曾有过的神灵谱系，许多原本没有血缘关系的神灵被整合在一起，说成是出自同一祖先，于是出现了完整的谱系。由于黄帝集团在各部族中居于优势，于是，许多其他部族的祖先神都成了黄帝的子孙。完整的神灵谱系的出现，标志着祖先神话的系统化已经实现。例如《山海经·海内经》写道：“黄帝妻雷祖，生昌意。昌意降处若水，生韩流。韩流······取淖子曰阿女，生帝颛顼。”颛顼是楚族始祖，和黄帝基本处于同一历史时期，但属于不同的部族。可是，在这个谱系中，颛顼成了黄帝的重孙，他们之间在血缘上一脉相承。除此之外，还有其它许多部族的祖先，都被说成是黄帝的子孙，其中包括周边的一些少数民族。

“中国上古神话演变过程中的系统化倾向，还通过另一种途径得到实现，那就是追求故事情节的完整，探究事情发展的因果率。因此，对原有神话材料进行加工组合在一起，构成了具有完整情节的连续性故事。”[2]87《淮南子》中的许多神话就是如此。《淮南子·览冥训》中利用对女娲传说进行整合，创造出女娲补天的神话故事；同时，它又为后来产生的伏羲、女娲准备了条件。但是《览冥训》的主要角色是女娲，但又隐约地提起伏羲，这就有意无意地把两位神灵联系在一起，后代有关伏羲、女娲为夫妻的神话，就是在此基础上产生出来的。

通过对连缀零散的原有神话而使它具有系统性，创造出具有连续情节和完整场面的神话。

二、受欲望驱动而出现的世俗化倾向。

“神话中的神灵，通常是与世隔绝，或是与世人疏远，人神之间的距离很大，交往的障碍甚多，因此，它们也就神性十足，人们无法或是很难接近它们。人是受欲望驱动的社会存在物，先民即使对于他们所敬畏的神灵，也要千方百计地接近它，所采取的具体措施就是使神灵世俗化。拉近人和神的距离。原始神话中的西王母是与世隔绝的，在这一阶段中，西王母的形象还是一个兽、人、神的混合体，人神的性质还很模糊。””[3]109她居住的玉山为弱水所环绕，外面又有炎火之山。常人根本无法到达她的住处，为她取食的是三青鸟。西王母作为刑杀之神，以这种远离人世的方式保持她的尊严。然而，先民不甘心与这位女性神灵永远处于隔绝状态，希望有机会和她交往。当西王母神话摆脱了原始的混沌性，进入文明化时期时，不论从西王母的形象、功能还是从其周围环境来看，西王母已完全人性化。《穆天子传》卷三记载的周穆王和西王母交往的场面，是西王母形象世俗化的开端。她接受周穆王赠予的白璧玄圭，以及高档丝织品，参加周穆王为她举行的宴会。她还与周穆王以歌谣相唱和，西王母唱道：“白云在天，山陵自出。道里悠远，山川间之。将子无死，尚能复来。”她非常珍视和周穆王的相聚，已经流露出世俗的凡心，虽然还谈不上两情相悦，但已经是依依惜别，恋恋不舍之情，这是只有人才会有的感情。尽管其中并没有从正面来描绘西王母的形象，但从她和周穆王赋诗交欢的情景看，也是雍雅和平，大有王者的气象。这说明西王母身上的兽性已完全没有了，只保留并扩大了她的人神的性质，即已成为一个“人王化”的神了。西王母神话发展到这一阶段，被道教彻底得改造利用了。“西王母的形象、功能及其周围环境都发生了质的变化，实际已经实现了由神话向仙话的转变。“西王母会见汉武帝的故事，是这位女性神灵进一步世俗化的表现。” [4]110

“西王母是山神，属于昆仑神族。河伯则是黄河水神，也是昆仑神族的成员，它在演变的过程中，同样出现了世俗化的倾向。”[5]110《山海经·海内经》：“从极之渊深三百仞，维冰夷恒都焉。冰夷人面，乘两龙。”《庄子·大宗师》：“冯夷得之，以游大川。”《穆天子传》卷一：“阳纡之山，河伯无夷之所都居。”这些都是有关河伯的神话。河伯原居于深三百仞的从极之渊，临近昆仑神境，远离人间，他驾乘两龙，神性十足，但后来河伯的形象发生了巨大的变化，他不但躁动不安，而且欲望充盈，成为“风流浪荡之神”。

“神灵世俗化的过程是在人的欲望驱动下逐步实现的。人是社会的存在物，有七情六欲，这是人的现实性，也是它的丰富性之所在。先民有和神灵相接近的欲望，他们在向神灵靠近的过程中，又把人的耳目口腹之欲、喜怒哀乐之情赋予神灵，使神灵从封闭的状态中走出来，这样一来，在上古神话的演变过程中，神灵就认为地世俗化了。”[6]110

神话演变所伴随的世俗化倾向，使神灵和人的距离日益拉近，直到最后把神灵融入人的行列。

三、受哲学理念影响而出现的哲理化、宗教化倾向。

神话本身含有一定的哲理。后世思想家为宣扬自己的哲学观点、政治主张或伦理道德观念，常将神话改造为有所寄托的寓言，神话便哲理化了。

比如庄子常把植根于原始思维的神话，加工改造为别有寄托的寓言，宣扬道家“顺应自然”的思想和“天道无为”的主张。

古代神话随着人类社会的发展而不断地发展变化，逐渐体现了中国神话的哲学化和宗教化。随着人类社会的发展，各种哲学理念参与神话的演变。五行学说是中国古代传统哲学，它的起源很早。原始神话在演变的过程中，经常可以见到五行学说的影响。原始的太阳神话是说太阳由乌负载，在天空中运行，在若木等神树上栖息。到了《楚辞·九歌·东君》，太阳神是以屈原笔下“青云衣兮白霓裳”---人的形态呈现出来的，太阳神为什么会是这样的装束呢？王逸写道：“日出东方，如西方，故用其方色为饰也。”按照五行说的划分，东方为青，西方为白，太阳升于东方而落于西方，显然屈原是按照五行说对方位和色彩的搭配塑造太阳神形象的，是以哲学理念为内涵的。按照《左传·昭公二十九年》的说法，蓐收本是少昊氏成员，主管金属冶炼和工具制造，死后作为金神加以祭祀，是祖先神兼金属管理神。在《国语·晋语二》中，蓐收却是：“人面，白毛，虎爪，执钺立于西阿。”这和原始金神大相径庭，为什么按照《左传·昭公二十九年》的说法，蓐收本是少昊氏成员，主管金属冶炼和工具制造，死后作为金神加以祭祀，是祖先神兼金属管理神。会如此呢？也是五行说渗入的结果。按照五行说的划分，西方为白、为金、为虎、为刑杀，把者几种因素加以整合，蓐收就成了半人半兽、凶恶可怕的神灵。

中国古代哲学既有五行学，又有阴阳学说、精气说、物物相生观念、天人合一等，这些理念对神话的演变都有影响，《庄子·逍遥游》中鲲鹏神话就是在物物相生观念支配下衍生出来的。鱼变成鸟，渗透的是物物相生、生命一体的观念。在探讨神话的哲理化倾向时，必须透过表面的物类事象发掘其中的哲理。神话通常借助于形象传达理念，哲理潜藏在物类事象中，有时不是公开出现，因此需要认真的体味。

神话与原始宗教犹如孪生兄弟，都是原始思维的产物。神话含有宗教的因素，易为宗教所利用。神话流传为仙话，就是神话宗教化的主要表现。西王母和月亮神话逐渐演变为仙化，是神话宗教化的典型实例。

在《山海经·西山经》中，西王母“其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。”这位主管上天灾厉及五刑残杀的半兽半人形神，面目狰狞，粗蛮鄙恶，浑身上下充满原始的野性。但经过道教的改造，西王母一变而为“得道”的“真人”，再变而为“仙人”《汉武帝内传》记：“西王母与上元夫人降帝，美容貌，神仙人也。”原是神话终于演变成道家方术之士的仙话。月亮神话的演变亦颇引人注目。“有女子方浴月。帝俊妻常羲，生月十二，此始浴之。”《山海经·大荒西经》中这一记述尚基本保留其部分原始面貌，但后来却演变为“嫦娥奔月”的仙话。成为方士宣扬炼丹、服药、成仙、长生的故事。

同时，中国古代神话与中国当时的哲学思想相结合，在诸子百家的哲学思想的宣扬中起了一定的作用。例如：在儒家思想中，儒家学者就将其思想与中国古代神话相结合，借助神话的力量宣传其思想的精华。而在宗教方面，我们知道，中国的本土宗教是道教，在东汉时期佛教传入中国，在中国宗教历史的地位渐渐加强，而佛教为了能够在中国得到更大的发展，就积极地吸取中国传统文化，使佛教的理念与中国古代神话相结合，以促进佛教在中国历史上更大的发展。

四、理性的强化而出现的历史化倾向。

所谓神话历史化，就是把神话当作史实看待。中国神话历史化，是史家、思想家们自觉或不自觉的行为。在历史化的过程中，神话的幻想性往往遭到历史理性的删削和改造。而以孔子为代表的儒家学派更是在神话的历史化中大刀阔斧。

上古神话由于理性精神的自觉而出现了历史化的倾向。原始神话在很大程度上是感性的，所以出现的神灵往往半人半兽的形象，显得荒诞怪异。随着社会的进步，人类理性精神的强化，尤其是奠基于周代的礼乐文明，必然和原始神话的粗陋野蛮发生矛盾，这样一来，神话的历史化倾向就无法避免。“神话历史化倾向的第一条途径是实现神灵的角色转移，把神灵变成社会角色。历史化倾向就是把自然界的神灵变成社会角色，去掉它丑陋的自然属性，赋予人所具有的社会性。”[7]88《山海经·大荒北经》记载的夔本身是雷神，能发出轰鸣的雷声，能兴风作雨，而且形状怪异，只有一只脚。到了《尚书·尧典》中，夔成了尧舜时期部落的典乐之官，他自称：“予击石拊石，百兽率舞。”夔这位自然界的雷神已经社会化、人格化了，成为尧舜时期重要的历史人物，得到人们的普遍认可。神话历史化演变的第二个阶段是从形貌上和生理功能上对神灵重铸，把它改造成人。夔在原始神话中是以牛为原型塑造出来的，它的形象是丑陋的、怪异的，只有一只脚，非常怪异，因此，引起世人的困惑。《国语·鲁语》记载，有人向孔子提出夔一足的问题，孔子解释说，并不是夔只有一只脚，而是说尧得到夔一个人辅助也就足够了。孔子不但把夔由怪兽转换成人，而且在形体上也对它作了新的描述，强调它和普通人没有区别，也是两只脚。按照孔子的解释，夔不仅担当社会角色，而且形貌上和普通人没有大的差异，也是生有两只脚。这是通过对神灵整形易貌，把他重新加以塑造，成为人的形象，变成历史人物。

历史化是中国古代神话演变的最突出表现。由于以孔子为代表的儒家轻视、贬斥神话，并且着意加以改造，把“神”人化，把神奇怪诞的传说作出一番看似合理的诠释，使之化为历史，载入简册。如解释“黄帝三百年”为“生而民得其利百年，死而民畏其神百年、亡而民用其教百年；”解释“黄帝四面”为“取合己者四人，使治四方”等等，都是对神话作历史化改造的实例。

中国的神话历史化，是史家、思想家们自觉或不自觉的行为。一般认为，古代神话形象经历了从动物形、半人半兽形到人形这么一个发展过程。神话历史化的另一个方法就是改造。从《尚书》、《左传》、《国语》，一直到《史记》、《吴越春秋》、《越绝书》，都是如此，宋代罗泌所作《路史》是其集大成之作。改造的结果是使神话大量消亡，历史向前延伸，各氏族的谱系更加严密。神话历史化在春秋早期就已开始了，而以孔子为代表的儒家学派继承并发扬了这一传统。据《尸子》（孙星衍辑本）卷下载，当子贡向孔子提及黄帝有四张面孔的神话时，孔子说：“黄帝取合已者四人，使治四方，此谓之四面也。”四张面孔被解释为四个人面朝四个方向，“黄帝四面”的神话就变成了一件有关治理天下的史实。儒家思想是中国传统文化的主流，作为圣人的孔子对待神话的态度对后世文化有着重大的影响。

中国传统文化有着历史与神话相混融的特征。从封建社会初期的一些典籍如《山海经》、《庄子》和《淮南子》中所保留的一些神话传说来分析，纯粹幻想和虚构性的神话和具有历史事实的影子的传说，往往交织叙述，历史给虚构提供了契机，而神话幻想通过对历史的加工，把那些历史内容大大地充实了起来。

而这种历史与神话的交融，正反映了中国人的“天人合一”观念。《诗经》中的《生民》叙述传说中的周人的始祖后稷的母亲姜，因踏了神的脚印而怀孕，生下后稷不敢养育，把他抛弃。被遗弃的后稷遇难不死，得到牛羊的喂乳，飞鸟的保护，见出灵异不凡。这个故事在《史记》中又被附会于汉高祖刘邦的身上，形成了“皇权神授”的思想，以至于中国历代帝王都被授命于天的“天子”。神话在此被历史化了。

中国古代神话的原始状态是十分丰富多彩的，但经过历史潮水的冲刷，如今呈现在我们面前的，大多只是一些零碎的片段。古代神话发生的这些演变，有的使神话失去了鲜明的性质，变得抽象枯燥；也有的为神话注入了活力，变得更加生动形象，更加浪漫和富于幻想。所以，古代神话演变过程中，神话的衰落和再生两种趋势是并存的，二者呈现为逆向运转的交织状态。然而，无论古代神话如何的去发展及演变，最终的宗旨还都是在反映自然、社会的一些发展当中的局限和人类自我探索、自我更新的一种愿望。

主要参考文献

[1]张庆利《中国古代文学作品选》中国广播电视大学出版社2004年8月出版

[2]李炳海《中国古代神话演变的基本趋势》发表于《延边大学学报》2003年3月 第36卷 第1期

[3]李炳海《从神坛灵域走向人间世俗——再论中国古代神话演变的基本趋势》2003 年第4期发表于《社会科学战线》

[4]赵献春《浅谈西王母演变的三个阶段》1995年第2期发表于《张家口师专学报（社会科学版）》

[5]闫德亮《神话历史化与历史神话化及其原因》发表于《南都学坛（人文社会科学报）

致谢辞

四年前来到这所知名的学府，从此开始了新的求学生涯，开始了新的人生旅途。

感谢导师蒙金含先生的辛勤培养与精心指导。蒙老师在论文的设计过程中给予的帮助，使我们受益颇多，不仅开阔了我们的视野，提高了我们的理论水准，还教给了我们研究方法，培养了我们独立从事科研的能力。从题目的选定，到写作提纲的确定，蒙老师都给予了精心的指导。每一章草稿写出后，蒙老师都要逐字逐句地进行认真地批改，大至章节结构，小到字词、标点，蒙老师都提出许多宝贵的修改意见。根据蒙老师的意见修改之后，再交易老师批改。如此往返了多次，毕业论文才得以定稿。如果没有蒙老师的精心指导，我就难以完成这篇毕业论文的写作。

感谢业师蔡菁菁女士四年来的悉心培养与淳淳教诲，悉心关怀与帮助。感谢参加论文审阅与答辩的各位专家、学者，感谢他们认真审阅这篇论文，并提出许多宝贵的意见，给我提供了一个很好的学习和提高的机会。

学无止境，我将继续努力，以更好的成就来报答所有教导、关心和帮助我的人。

魏鑫 2011年4月13日

第五篇：专题三 古代中国思想演变

专题三

古代中国思想演变

撰稿教师：赵利剑

审稿老师：李明赞

责编：陈敏

专题概述

中国古代思想是以儒学为主体的传统文化与学术体系，其基本学理和精神都产生于先秦百家争鸣这个伟大的轴心时代。自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，儒家正统地位得以确立。魏晋时期，儒学受到佛教、道教思想冲击。隋唐时期出现“三教合一”局面。宋明时期，儒学复兴，发展到理学、心学新阶段，成为官方哲学。明清之际则出现否定传统观念、提倡经世致用、批判君主专制的新思想。传统儒学焕发生机。

专题结构 阶段 特征 内容 春秋战国 中国文化的“轴心时代”；产生众多对后世文化影响深远的学派 诸子百家的兴起及“百家争鸣 秦汉 文化一统时代；儒家逐渐替代法家、道家，成为占统治地位的思想 秦：“焚书坑儒”；“以法为教，以吏为师” 汉：董仲舒的新儒学；“罢黜百家，独尊儒术”

魏晋南北朝 文化多元时代；宗教盛行，儒家独尊地位受到冲击 道教和佛教兴盛 隋唐 文化隆盛时代；儒家继续面临挑战 隋朝儒学家提出“三教合一”。唐朝统治者奉行三教并行政策，儒学正统地位遇到挑战。韩愈提出复兴儒学 宋元 新儒学产生，向内省、精致趋向发展 理学兴起；心学产生 明清（鸦片战争前）沉暮与开新的时代 心学广泛传播；早期启蒙思想产生

专题梳理

一、儒学的形成与发展

1.春秋战国时期：儒学的形成 ①孔子的儒家思想

孔子是儒家学派的创始人。其思想的核心内容是“仁”，即“爱人”、“己所不欲，勿施于人”等协调人际关系的伦理学说；针对春秋时期“礼崩乐坏” 的社会现实，他又强调以“礼”来规范约束自己的行为，号召“克己复礼”，即恢复理想中西周时期的礼乐制度，以实现社会稳定，同时以中庸思想和“和而不同”来协调礼和仁的关系；他反对当时社会上普遍出现的苛政暴政，要求统治者“以德治民”。

孔子对中国的教育文化事业做出了巨大贡献。他兴办私学，“有教无类”，打破贵族垄断文化教育的局面，扩大的教育对象的范围；他以“成人”、“君子”为教育目标，提出“因材施教”等诸多重要教育原则。他整理编订古代文献，有利于文化事业的发展和传承。

②孟子的儒家思想

孟子是战国时代儒家最重要的代表人物。他以“性善论”作为其思想理论的基础，并发展了孔子“仁”、“以德治民”的观点，提出较为完整的“仁政”理论，要求统治者停止兼并战争，减轻赋税，制民之产，尊贤使能；他还提出了以“民贵君轻论”为代表的民本学说，成为其思想体系中最为宝贵的成份。

③荀子的儒家思想

荀子是战国后期儒家代表，他认为人性本恶，但通过后天的教化可以教人向善。他发展了孔子“礼”的思想，提出礼法兼治、王霸并用的主张以适应当时中国历史发展的潮流和趋势。

2.秦汉时期：从“焚书坑儒”到“独尊儒术”

秦朝推行以 “焚书坑儒”为代表的文化专制政策，以儒家为首的先秦各家学派（法家除外）遭受沉重打击。

汉初借用道家“清静无为”的思想恢复经济。随着汉朝进入鼎盛时期，汉初很多社会遗留问题如王国问题、匈奴威胁等，具备了解决的条件，雄才大略的汉武帝便对统治政策进行了重大调整。

董仲舒是汉代最重要的儒家代表人物。他借鉴道家、阴阳五行家和法家学说，对儒家进行重大发展，其理论核心为“天人合一”、“天人感应”。他宣扬“天”是万物主宰，以天子统治人民，后者应无条件服从天子，而天子须听命于“天”。这套理论为皇权披上神权外衣，使君王行使权力有了合法的依据，也有限制君主权力过度膨胀的目的。他还提出了“大一统”的理论，建议汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，迎合了汉武帝以思想统一巩固政治统一的需求，因此被汉武帝采纳。从此，儒家思想成为历代统治者推崇的正统思想，成为中国传统文化的主流。

3.魏晋隋唐：儒家面临佛道挑战

西汉末年，佛教传入中原，随后道教也在民间兴起。魏晋时期，社会动荡，民生痛苦，人民易接受宗教。汉、唐儒学偏于训诂、注疏，墨守定论，对古代经典不敢有所突破，面对魏晋乱世也束手无策。而由于佛、道长于对宇宙、自然的深层思考，为儒家所不及，也吸引了大量社会上层人士。其间统治者出于维护统治的目的，也曾大力扶持宗教。自汉以来儒家唯我独尊的地位受到严重威胁。

4.宋明理学：儒学的复兴

①理学

背景：北宋时期，儒家学者致力于复兴儒学、抨击佛道，又冲破汉唐儒学束缚，融合佛道思想解释儒家义理；既要回答佛、道关于宇宙、自然的深层思考，还要把这些思考与传统儒家对人生的关怀结合起来。

代表人物：北宋的程颢、程颐；南宋的朱熹是理学的集大成者，著有《四书章句集注》。

思想观点：

“理”是世界的本源，是天下万物都要遵循的普遍原则，体现在社会上则是儒家伦理道德，即“三纲五常”，是人性的最高境界，但被后天欲望所蒙蔽，因此强调“存天理，灭人欲”。

强调通过接触世间万物，加深对先天存在的“理” 的体验，最终贯通明“理”，即“格物致知”。

②心学

南宋时期，一些理学家对程、朱理学探究真理的繁琐方式不满。陆九渊把“心”作为宇宙万物的本原；强调“宇宙便是吾心，吾心即是真理”；只需反省内心即可得到天理。

明中期以后，社会矛盾尖锐，统治危机严重。心学的集大成者王阳明宣扬“心外无物，心外无理”，提出“致良知”，认为良知就是本心，就是天理，天生就在自己心中，不必外求，只要克服私欲，即可恢复良知。他提倡“知行合一”，用良知指导自己的行为实践。

③评价

理学以三纲五常维护专制统治，压抑、扼杀人的自然欲求；但也重视气节、品德，讲求自我节制，强调人的社会责任和使命，有积极作用。5.明清之际儒学的新发展

①背景：明清时期，商品经济活跃，市民工商业者力量发展；君主专制加强，禁锢思想，吏治腐败，积弊丛生；理学盛行，推崇孔子。

②代表人物

明朝思想家李贽否定儒家经典和孔子的权威，认为人人都有权做出自己的判断；批判道学家的虚伪说教，肯定人的正常需要，认为“穿衣吃饭即是人伦物理”。

明清之际进步思想家黄宗羲抨击君主专制，主张限制君权，保证人民的基本权利。

顾炎武倡导经世致用，写成《天下郡国利病书》，开朴学先河。

王夫之继承并发展前代思想家的唯物思想。

二、不同思想的交流与融合 1.儒家之外其它重要思想

①道家

春秋时期老子创立道家学派。他以“道”为万物之本原；主张“无为而治”，建立“小国寡民”的理想社会；其思想中包含着丰富的辩证法因素，认为任何事物都有矛盾对立的两个方面，而双方可以互相转化。

战国时期道家的代表庄子把世间万物都看作相对的，主张放弃一切差别观念可获得精神自由。

西汉初年，民生凋敝，国力衰弱，恢复经济成为统治者当务之急。提倡“清静无为”的道家受到重视，成为“休养生息”政策的理论基础，故道家名重一时。但随着西汉国力增强，对匈奴威胁和王国问题的解决日益提上日程，道家不能适应强化中央集权形势发展的需要，其地位逐渐被儒家所替代。

东汉后期，道家学说的某些内容与阴阳五行之说以及民间流行的巫术结合，逐渐形成道教，在魏晋南北朝和隋唐时期颇为盛行，对中国传统文化产生重要影响。

②法家

法家的先驱人物是春秋时期齐国的管仲等人。战国时期李悝、商鞅等人均以法家思想指导变法。战国末年韩非子为法家思想集大成者。他汇集了早期法家“法”、“术”、“势”等派学说，主张三者结合，建立君主专制中央集权的国家。

法家推崇君主的地位及权力，适应了建立大一统专制国家的政治需要，因此成为战国时的“显学”，后来成为秦统治天下的政治理论。但法家提倡的“严刑峻法”也使秦朝政治具有急政暴虐的特点，是秦朝短命而亡的主要原因。汉代以后，儒学独尊，但法家学说仍在政治领域发挥重要作用。历代统治者多采取儒法并用、“外儒内法”的统治方术。

③墨家

墨家的创始人墨子，出身于平民阶层。他的主张有“兼爱”，即消除亲疏、贵贱的分别，同等爱人；“非攻”，即反对兼并战争；“节用、节葬”，反对奢侈浪费；“尚贤”，即反对任人唯亲，主张选举贤能。他的主张代表平民百姓的愿望，在战国时代具有很大影响。

2.思想交流与融合

①儒家对法家的影响：战国时期儒家代表人物荀子认为人性本恶，主张以礼乐教化使人向善。其学生韩非子继承“性恶论”，但认为礼乐教化吾无力约束人性中的“恶”，而应以强制手段，如“严刑峻法”来维护社会秩序的稳定。

②董仲舒的“新儒学”：西汉时期，董仲舒将诸子百家中道家、法家、阴阳五行家的一些思想糅合到儒家思想中，加以改造，提出“天人合一”、“天人感应”、“大一统”等主张，形成了新的儒学体系。

③宗教对理学、心学的影响：汉朝佛教传入中国，道教也在民间兴起，魏晋南北朝时期在社会上广为传播，对儒家独尊地位造成严重冲击。北宋时，儒家学者为复兴儒学，一面抨击佛道，一面融合了佛道思想来解释儒家义理。理学的“天理”说、“格物致知”说、心学的“宇宙便是吾心，吾心即是真理”等观点，均受佛道影响。

④北宋时期，王安石以“天变不足惧，人言不足恤，祖宗不足法”的精神领导变法，具有鲜明的“援法入儒”的特点。

三、重要的文化现象及文化政策 1.百家争鸣

①背景

战国时期是重大的社会转型期。井田制彻底崩溃，土地私有制在各国先后确立，各诸侯国兴起变法运动，官僚集权政治代替贵族政治。百家争鸣正是在观念形态上反映了经济基础和上层建筑中的这些巨大变革。

战国时期经济的发展，为“百家争鸣”的出现提供了物质基础。自然科学的许多领域在古代世界处于领先地位，人们认识自然的能力有所提高，这为古代的唯物论和朴素的辩证法思想提供了许多新鲜的思想素材。

春秋以来，私学兴起，打破了贵族垄断教育局面，培养出大批知识分子；诸侯纷争，社会动荡，为知识分子流动和思想自由创造了社会环境，活跃了战国时代的学术空气，造就了一批有见解的思想家。

战国时社会变革也促使阶级关系变动，阶级矛盾和阶级斗争复杂化，各阶级从维护本阶级利益出发，寻找自己的代理人，发表自己的政治主张，抨击批评对方，以确立自己的学说，这诸多因素导致“百家争鸣”局面的出现。

②表现

诸子：各种不同学派的代表人物及其著作。

百家：泛称，形容诸子之多，有儒、墨、名、法、阴阳、道、纵横、杂、农等家。

百家争鸣：诸子各家之间所展开的互相驳难、互相论辩的学术局面；士对各国诸侯游说，兜售自己的政治主张。

③影响

中国历史上第一次思想解放运动，奠定中国思想文化的基础。

2.焚书坑儒

①原因

秦朝建立了以法家思想为理论基础的集权体制，以政治手段压制战国以来繁荣发展的诸子学说。由于儒家具有厚古薄今的历史观，儒生以古非今的言论被秦统治者认为不利于其统治，故有“焚书坑儒”之事。

②过程

秦始皇接受李斯的建议，发布焚书令，一些儒生批评秦始皇滥施刑罚。秦始皇下令追查，活埋460名儒生。

③后果

钳制思想，摧残文化。

3.罢黜百家，独尊儒术

①原因

汉武帝时国力强盛，汉初的遗留问题如王国问题、匈奴威胁等必须加以解决。汉初所推崇的道家“无为”主张落伍于时代。而统治者的“有为”势必加重人民的负担，使阶级矛盾上升。儒家“仁政”、“民贵君轻”等学说则可以缓和矛盾，董仲舒对儒家思想的发挥，更进一步适应了神话和加强君权和防止分裂的政治需要，有利于以思想统一维护政治统一。

②表现

汉武帝启用儒生参政，以儒家推崇的“孝、廉”等品德作为选官标准，又以儒家经典作为国家规定的教科书，并设五经博士，在中央设立太学，在地方各郡县设学校。

③影响

从此儒家思想成为历代统治者推崇的正统思想，成为两年多年来中国传统文化的主流；不利于思想文化领域中的自由活跃与竞争。

4.八股取士和文字狱

明清沿用科举选官制度。由于科举发达，对考试标准的要求不断提高，为严厉控制读书人的思想，明朝规定科举命题集中于四书五经范围内，考生答卷不得有个人见解，必须采用八股文的形式。使儒生只知埋头攻读经书，不讲求实际学问。一旦考中大多成为皇帝的忠顺奴仆。八股取士败坏了明清两代的学风，造成“万马齐喑”的局面。

文字狱指因文字著述和言论而得祸、立案入狱的案件。清朝以少数民族入主中原，统治占人口绝大多数的汉人。为巩固统治，加紧进行文化专制，打击异端，钳制思想。知识分子或因具有“反清复明”思想而获罪，或因触犯皇帝权威而招祸，更有大量穿凿附会之事。清代的文化专制使许多知识分子不敢过问政治，埋头于古书堆中做考据之学，学术思想死气沉沉。严重地阻碍了中国社会的发展和进步。

自我检测

一、选择题：

（在每小题所列的四个选项中，只有一项是符合题目要求的。每小题2分，共60分。）

1.《论语·乡党篇》记，一次孔子家马厩失火，孔子退朝，问：“伤人乎？”不问马，马夫属“圉”，为最下等级之人。孔子关心人而不关心马，这体现了

A.孔子主张平等对待下人

B.春秋时奴隶地位提高

C.孔子“仁”的主张

D.孔子反对等级差别

2.孔子思想中主张以爱人之心调解与和谐社会人际关系的是

①“仁者，爱人” ②贵贱有“序” ③“己所不欲，勿施于人” ④“有教无类”

A．①②

B．①③

C．①④

D．②④

3.孔子是我国著名的教育家。对其教育活动叙述不正确的是

A.孔子讲学的教本是四书五经

B.孔子讲学注意“因材施教”

C.孔子讲学主张“有教无类”

D.孔子教育学生要“温故而知新”

4.有关老子下列说法正确的一项是

①主张在政治上“无为而治”

②主张进行社会改革

③开始对宇宙本源的探讨

④其思想对中国人的思维方式、道德人格产生了深远影响

A．①②③④

B．①②③

C．①②④

D．①③④

5.战国时期我国思想界出现了“百家争鸣”的现象，其根本原因是

A.战国时期的思想家思想比较活跃，善于思考

B.战国时期社会出现大变革，为思想文化的活跃提供条件

C.周王室衰微，思想控制不力

D.各诸侯国政府的大力提倡

6.有的学者将春秋战国时期的各种思想流派分别描述为：“全面归服自然的隐士派”“专制君主的参谋集团”“劳苦大众的行动帮会”“拥有无限同情心与向上心的文化人的学派”。这些流派按顺序应是

A．儒、道、墨、法

B．道、法、儒、墨

C．法、儒、道、墨

D．道、法、墨、儒

7.孟子继承和发展了孔子的学说，后世尊称他为“亚圣”，并将他与孔子合称为“孔孟”。孟子的观点中，成为中国早期民本主义的思想基础的是

A.“奖励耕战”

B.“崇尚自然”

C.“民贵君轻”

D.“无为而治”

8.一对父母得知自己的孩子在外偷了东西，如果按照荀子的理论，他们对孩子的态度应是

A.认为孩子的本性是恶的，但只要好好教育，孩子会改正错误

B.认为孩子的本性是善的，他犯错误只是一时糊涂

C.认为孩子的本性是恶的，必须严厉地惩罚他，使他因畏惧而不再犯

D.认为孩子犯错误不是恶，“大盗窃国”才是恶

9.民本思想是儒家思想的重要内容。下列思想体现儒家民本思想的有

①“为政以德”，“节用而爱人”

②“民为贵，社稷次之，君为轻”

③“君者舟也，庶人者水也。水则载舟，水亦覆舟”

④“君为臣纲”、“父为子纲“、“夫为妻纲”

⑤“天下为主，君为客”

A．①②③⑤

B．①②③④⑤

C．①②③④

D．①②④⑤

10.“吾以是明仁义爱惠之不足用，而严刑重罚之可以治国也”是下列哪一思想家的主张

A．孟子

B．韩非子

C．墨子

D．庄子

11.下列主张属于墨子提出来的是

①选举贤能 ②今胜于昔 ③无为而治 ④兼爱非攻

A．①②③

B．②③④

C．①④

D．③④

12.汉初“反秦之弊，与民休息”，采用“无为而治”的统治思想。这种统治思想源于

A.法家思想

B.儒家思想

C.墨家思想

D.道家思想

13.西汉儒学大师董仲舒曾言：“天生民性，有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。”从董仲舒的这句话中可以发现，他

A．主张“罢黜百家，独尊儒术”

B．认为民性本善，君权天授

C．建议以礼入法，以礼入俗

D．感叹人性本恶，呼唤王道

14.董仲舒为儒学增加了“君权神授”、“天人感应”的内容，后世皇帝的下列行为不属于这一理论应用的是

①皇帝即位要举行祭天仪式

②确立“家天下”的皇位继承制

③把自然灾害与天意相结合④“奉天承运”是诏书中的常用语

A．①②③④

B．①③④

C．②③④

D．①③④

15.董仲舒的“天人感应”学说继承了儒家的“仁政”思想,这主要表现在 A．主张“民为贵,社稷次之,君为轻”

B．提出“君者舟也,庶人者水也。水则载舟,水亦覆舟”

C．认为天子受命于天，地位不可动摇

D．认为人君要爱护百姓,如果残暴,天将降灾祸于他

16.汉武帝实行“罢黜百家，独尊儒术”的目的是

A.彻底抛弃法家思想

B.加强君主专制中央集权

C.向西域传播儒家思想

D.使儒生成为官僚队伍的主体

17.儒家思想在战国受到冷落，秦朝遭到封杀，自汉武帝以后逐渐成为我国封建社会的统思想。这表明

①社会存在决定社会意识

②事物是发展变化的

③事物的变化具有一定的偶然性

④儒家思想的影响在逐步扩大

A．①②③④

B．①②③

C．①②④

D．①④

18.程朱理学和陆王“心学”的共同点是

A．理气一体,理先气后

B.心外无物，心即理也

C.纲常伦纪，即为天理

D．内心反省，以致良知

19.下列对朱熹理学思想的表述，正确的是

①以儒家思想为基础，吸收佛教和道教思想 ②发展了客观唯心主义的体系，提出理是万物的本原 ③提出“存天理，灭人欲”，维护统治 ④主张“心外无理”“心外无物”

A．①②③④

B．①②③

C．①③④

D．②③④

20.“智者不以无过为喜，人之大德在于改过，作一新人。”王阳明这句话的主要意思是

A．勉励人谨言慎行,避免犯错

B．说明人非圣贤,孰能无过

C．指出智者以有过为喜,以重生为荣

D．强调知过改过,日新月新的重要性

21.明清的民主思想将抨击的矛头指向程朱理学，是因为程朱理学

A．束缚和摧残人性

B．破坏传统文化

C．反对任何意义上的社会进步

D．不适合时代的发展

22.有人问程颐：“寡妇贫苦无依，可否再嫁？”程颐答：“饿死事极小，失节事极大。”下列思想家中，观点与程颐对立的是

A.李贽

B.黄宗羲

C.顾炎武

D.王夫之

23.明末清初之际，黄宗羲提出“工、商皆民生之本”的观点，其社会根源是

A.黄宗羲总结实践经验的结果

B.明清时期重农抑商政策的必然结果

C.资本主义萌芽产生在社会思想上的反映

D.统治者重视工商业的反映

24.顾炎武认为：“王（阳明）学末流背离孔门为学宗旨，不习六艺，不综当代之务，而专心于内，已非儒学之正宗。”从中可得出的结论是

①顾炎武主张“经世致用”的学风 ②顾炎武批判心学的空谈 ③顾炎武批判心学对儒学的背弃 ④顾炎武主张废弃儒家思想

A.①②③④

B.①②③

C.②③④

D.①②④

25.明末清初反封建的民主思想和近代资产阶级民主思想

A．都反对君主专制

B．都主张建立资产阶级共和国

C．都是资本主义发展的反映

D．都代表资产阶级的根本利益

26.王夫之说：“以天下论者，必循天下之公，天下非一姓之私也。”其进步性在于

A.反对私有制

B.反对君主专制

C.反对中央集权的制度

D.要求建立平等的社会

27.孟子主张“民贵君轻”，董仲舒主张“君权神授”，黄宗羲认为君主专制是“天下之大害”。以下的解释正确的是

A．孟子和黄宗羲都否定了君主专制制度

B．三种主张都与当时社会状况密切相关

C．三种主张都遭到当时统治集团的轻视

D．三种主张都反映社会转型时期的剧变

28.儒家思想能成为中国传统文化的主流思想并保持长久的生命力，主要得益于

①思想体系根据时代需要不断丰富和完善

②统治者的提倡

③儒家思想没有受到外来思想的影响

④官办教育对儒家思想的大力传播

A.①②③④

B.①②④

C.①②③

D.②③④

29.下列我国古代反映儒家思想的经典著作，包括

①《春秋繁露》 ②《四书章句集注》 ③《春秋》 ④《天下郡国利病书》

A．①②③④

B．①②③

C．②③④

D．①③④

30.下列说法，可以代表士人的经世致用思想的是

①“书中自有千钟粟；„„书中自有黄金屋„„”

②“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”

③“出而为帝王师，处而为天下万世师”

④“风声、雨声、读书声，声声入耳；家事、国事、天下事，事事关心”

A．②③④

B．①③④

C．①②③

D．①②④

二、非选择题

（第31、32题12分，第33题16分）

31.阅读下列材料：（12分）

材料一

战国后期，诸子已开始尝试以自己的学说统一思想。„„《吕氏春秋·不二篇》宣称：“听众人议以治国，国危无日矣。”“故一则治，异则乱。一则安，异则危。”思想大一统被提到了十分醒目的位置。

——张岱年、方克立主编《中国文化概论》

材料二（李斯上奏）“非秦记皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏《诗》、《书》、百家语者，悉诣守尉杂烧之。„„若欲有学法令，以吏为师。”秦始皇采纳了李斯的建议，“下焚书之命，行偶语之刑”，从而造成了中国文化史上的一次空前浩劫。战国时代蓬蓬勃勃的自由学术空气被窒息，广袤的思想原野上，万马齐喑。

——张岱年、方克立主编《中国文化概论》

材料三

今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统。法制数变，下不知所守。臣愚以为，诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣。

——《汉书·董仲舒传》

（1）以上材料反映了中国古代思想界怎样的发展趋势？（2分）原因何在？（2分）

（2）材料表明，为了达到上述目的，自战国到西汉的统治者和学者先后采取了哪些措施？（3分）

（3）如何评价秦汉时期的这些措施？（7分）

32.阅读下列材料：（12分）

材料一

是以赏莫如厚而信，使民利之；罚莫如重而必，使民畏之；法莫如一而固，使民知之。故主施赏不迁，行诛无赦，誉辅其赏，毁随其罚，则贤不肖俱尽其力矣。

——《韩非子》

材料二

董仲舒认为：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”唐代学者颜师古对此的解释是：“一统者，万物之统皆归于一也。《春秋公羊传》„„此言诸侯皆系统天子，不得自专也。”

材料三

凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然！曰“我固为子孙创业也”。其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然，曰“此我产业之花息也”。然则为天下之大害者，君而已矣。

——黄宗羲《明夷待访录·原君》

（1）三则材料反映的政治观点有何不同？分别产生了什么影响？（6分）

（2）材料一、二和材料三有何本质区别？（2分）请结合韩非子、董仲舒和黄宗羲三位思想家所处时代的特点，分析造成三者思想区别的原因。（4分）

33.阅读下列材料：（16分）

儒家学说是中国传统思想和文化中的主体部分。孔子所奠定的儒家学说在两千多年的漫长岁月中，几经演变，充实着和改变着自己的内容和形态：

材料一

战国时期的孟子在回答梁惠王关于强国之道的求问时，指出：“地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨；壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。”

材料二

西汉时期的董仲舒在回答汉武帝有关治理国家的方针大计的策问时，指出：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。„„臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪僻之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”

材料三

“未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。不成元无此理，直待有君臣父子，却旋将道理入在里面。”

——《朱子语类》卷九十五

（1）据材料一，指出孟子的基本主张是什么？（2分）

（2）汉武帝时，经过董仲舒改造后的儒学在中国取得了独尊的地位。根据材料与所学的知识，分析儒家为什么能在西汉取得独尊的地位？（4分）

（3）据材料三与所学的知识，指出宋代理学的突出特点。（2分）

（4）结合旧民主主义革命时期的重要史实，说明中华民族资产阶级各派别是如何对待传统儒家学说的？并分别指出他们这样做的原因。（6分）

（5）运用哲学观点，简要回答在新时期对儒学应该采取的态度。（2分）

参考答案

一、选择题

1.C

2.B

3.A

4.D

5.B

6.D

7.C

8.A

9.A

10.B

11.C

12.D

13.B

14.B

15.D

16.B

17.C

18.C

19.B

20.D

21.A

22.A

23.C

24.B

25.A

26.B

27.B

28.B

29.B

30.A

二、非选择题

31.（1）趋势：由百家争鸣到思想统一。(2分)原因：国家由分裂割据到统一多民族国家的形成与发展；专制主义中央集权制度的确立（2分）

（2）战国时期，诸子力图以自己的学说统一思想；秦朝“焚书坑儒”；西汉“罢黜百家，独尊儒术”（3分）

（3）均是以思想统一实现和维护政治统一。（2分）秦朝钳制思想，摧残文化；（1分）西汉独尊儒术使儒家思想开始成为统治思想，推动了教育和儒学的发展，但不利于思想的自由发展（2分）

32.（1）韩非子主张法治，有利于国家统一和君主专制的建立；董仲舒提出大一统思想，有利于以思想统一加强政治统一；黄宗羲反对君主专制，他的思想对后代的资产阶级民主革命思想有一定影响（6分）

（2）前两人的思想客观上为君主专制服务，而黄宗羲的思想则带有反君主专制的民主色彩。（2分）韩非子：战国时期，重大的社会转型期；董仲舒：西汉时期，专制主义中央集权制度的重要巩固与发展时期；黄宗羲：明末清初，商品经济发展，资本主义萌芽产生，专制制度强化，传统社会逐渐衰落（4分）

33.（1）“仁政”，省刑罚，薄税敛。强调忠信的伦理道德。（2分）

（2）儒家的“仁政”主张，有利于缓和阶级矛盾，能适应统治者需要。而且经过董仲舒改造后的儒学以“天人感应”、“君权神授”和“春秋大一统”为核心，适应了专制主义中央集权统治和大一统的需要。（4分）

（3）宋代理学是以儒家思想为基础，吸收佛教和道教思想而形成的新儒学。其将“天理”引入儒，强调“天理”是世界的本原。（2分）

（4）维新派的康有为把西方资本主义的政治学说同传统的儒家思想相结合，宣传维新变法的道理。

革命派提倡民主共和，反对儒家传统道德。

激进的资产阶级民主主义者在新文化运动中，猛烈批判儒家旧道德，提出“打倒孔家店”口号。

维新派力量弱小；为减轻维新变法的阻力。辛亥革命推翻了封建专制统治，民主共和思想深入人心。民族资产阶级力量进一步壮大；袁世凯掀起复古尊孔逆流。

（6分）

（5）坚持一分为二方法，取其精华，弃其糟粕；坚持发展的观点，不断赋予其新的时代内容。（2分）