3神话研究（范文）

第一篇：3神话研究（范文）

第二讲

神话与巫术

本讲内容概述：在远古时期，神话故事并非独立存在，而是与巫术活动有着难分难解的关系。巫术是远古时期神话文化重要组成部分，巫术是远古神话文化的构成纹理。人们对巫术的不同理解。1，远古时期的神话故事不是独立存在的一种文体。

上一讲我们说明，荷马史诗不是原生形态的神话文化，是远古神话文化的一种传承方式，由此必然引来一系列有关神话的问题：远古时期神话文化因为什么而产生？这样的文化有什么功能？

人类学家们告诉我们：远古时期的神话故事不是独立存在的一种文体。神话是一种文化的混沌体，是现代诸种分化了的文化之根，之母。

这一讲我们著重分析神话与巫术的关系。

神话与巫术之间的关系，是在研究神话起源时发现并解决的问题。英国当代宗教学家罗伯特·A·西格尔在《神话理论》一书中，指出：19世纪的理论家关心神话起源问题，20世纪理论家关心神话的重复起源问题。

其实，神话起源问题一直是神话研究中的一个重要问题。其中，有这样一些观点值得注意。

2，有关神话起源的不同理解

一，马克斯·缪勒的“语病说”与“太阳中心说”

二，爱德华·泰勒的 “文化遗留说”与“万物有灵观”

1871年泰勒出版其文化人类学代表作《原始文化》其中，泰勒既描述了神话，也谈到了巫术。

泰勒认为：“巫术是建立在联想之上而以人类的智慧为基础的一种能力，但是在相当大的程度上，同样也是以人类的愚钝为基础的一种能力。”（《原始文化》121页）正因为如此，泰勒将巫术看成是一种古代的文化遗留。“现代教育发达的社会，把神秘行为作为受卑视的迷信而抛弃了，实际上已经认为魔法是低级文化的产物”。（同上书，117页）

对于神话，泰勒认为主要产生于对“万物有灵”的信仰。

他说：“日常经验的事实变为神话的最初和主要的原因，是对万物有灵的信仰，而这种信仰达到了把自然拟人化的最高点。”（同上书，285页）泰勒并不想完全否认缪勒的观点，因此，随后，他又说：“把个体生命一般地妄加到全部自然身上的这种幼稚的、原始的哲学观点，和语言对人类智力的早期统治，也许是神话发展的最伟大的两个推动者。”（同上书，305页）

泰勒没有把神话与巫术相联系，而是将神话看成一种原始的“万物有灵”哲学思想的产物：“对于原始人的部落来说，太阳和星星，树木和河流，云和风，都变成具有人身的灵体。它们好像人或其他动物一样地生活，并且像动物一样借助四肢或像人一样借助于人造的工具，来完成在世界上预定的职能。”（285页）

泰勒只是将巫术与神话看成是原始文化中独立的元素，没有思考它们之间的联系。

三，弗雷泽的《金枝》

英国人类学家弗雷泽在1890年首次出版《金枝》一书，该书的副标题是“巫术与宗教之研究”，在泰勒有关巫术理解的基础上，提出了对巫术的系统理论。

第一、关于弗雷泽本人詹姆斯·乔治 ·弗雷泽1854年出生于英国西北部格拉斯哥。1869年就读于格拉斯哥大学，1874年转入剑桥大学。本来的专业是古典文学，在古典文学方面也有一些著述。但是，相比较于后来的民族文化研究，还是逊色一些的。促使弗雷泽改变专业的是英国人类学家泰勒的《原始文化》（1871）一书。该书所使用的比较研究方法，弗雷泽终身受用。

在很长时间里，弗雷泽仅仅在剑桥大学担任普通研究员。1907年开始受聘于英国利物浦大学，任社会人类学教授。不久，又回到剑桥大学任教，在这里一直工作到去世。弗雷泽1941年去世。在这个过程中，他于1914年受封为爵士，1920年起成为英国皇家学会会员和英国科学院院士。

之所以这样，是与他的人类学方面的著述颇丰有关。1887年发表小册子《图腾制》、1910年将其扩充为四卷本的《图腾制与族外婚》、1913年出版三卷本的《永生信仰与死人崇拜》、1918年到1919年之间写作《〈旧约〉中的民俗》、1926年出版二卷本《自然崇拜》、1930年出版《火的起源神话》、1933到1934撰写《原始宗教中对死者的恐惧》

第二、《金枝》

《金枝》书名看上去像我们金庸的武侠小说，其实不是。该书的副标题为《巫术与宗教研究》弗雷泽之所以用《金枝》来命名他的关于巫术与宗教研究的学术著作，原因在于，金枝本身是特殊的文化符号。

首先，在罗马诗人维吉尔的长篇史诗《埃涅阿斯纪》中，金枝发挥过重要作用。

公元前后，屋大维一统山河，称“奥古斯都”，罗马结束共和进入帝制，开始了伟大的“黄金时代”——是政治、经济的，也是文学、艺术的，屋大维注重文化策略，是西方史上最成功的文艺干预者和文化人士保护人，促使罗马文艺与社会百业一样走向繁荣鼎盛。黄金时代的诗人三杰，依年序排列是维吉尔、贺拉斯和奥维德，三人与统治者的依附关系也由深至浅

维吉尔的主要创作经历一如其墓志铭概括的：“我歌唱过放牧、农田和领袖。”他出生于农民家庭，以《牧歌》成名，当中已有些诗歌是献给屋大维的了。他深爱自小在其中成长的田园景色，继后写出《农事诗》，仿古希腊赫西俄德《工作与时日》的框架而影响更为巨大、久远(如1985年获诺贝尔文学奖、以反传统著称的法国新小说派作家西蒙，其巅峰之作《农事诗》便与维吉尔相呼应)——不过，这部歌咏乡村生活的名作，乃是配合屋大维振兴农业政策的遵命文学。而后的煌煌史诗《埃涅阿斯纪》，更是借神话为皇权服务，替帝国奠定意识形态基础

其次，金枝还与古罗马附近内米湖畔一处森林，名叫阿里奇亚丛林中的一座神庙有关。

在希腊神谱中，该神名为阿尔忒弥斯，是月亮之神，与著名的太阳神阿波罗是孪生兄妹，父亲是宙斯，母亲是勒特（leto）,爱好狩猎。

阿尔忒弥斯之所以以狄安娜之名安身于罗马附近的丛林里，与阿伽门农的一对儿女有关系。阿伽门农的女儿叫伊菲戈涅亚，儿子是奥列斯特。

伊菲戈涅亚被阿尔忒弥斯收为祭司，是因为，当阿伽门农率军前往特洛伊报仇之前，射中了阿尔忒弥斯身边的一只赤鹿，引起女神的震怒，指名要求用他女儿伊菲戈涅亚做牺牲祭献给女神，才能平息女神的愤怒。否则，希腊联军难以成行。阿伽门农听命于女神的要求，真的让女儿为自己做牺牲。

阿伽门农的行为造成的结果有三个：

第一，女神阿尔忒弥斯因为怜惜伊菲戈涅亚而在祭坛上用自己的一只鹿换下了伊菲戈涅亚，使得伊菲戈涅亚成为阿尔忒弥斯忠实的祭司，从此跟随在自己的身边。

第二，就是埋恨于自己的妻子克吕泰涅斯特拉，以至于在阿伽门农在外征战期间，与他的堂兄埃癸斯托斯产生私情，并且在阿伽门农凯旋归来的时候，惨遭杀害。

第三，阿伽门农的儿子奥列斯特接受阿波罗的神谕，替父报仇。，杀死了自己的伯父和母亲。不曾想，这样的行为，引起远古时代具有女权主义倾向的复仇女神的不满

女神对奥列斯特斯紧追不舍，直到雅典娜出面主持了著名的神界公审。最后，以一票的微弱多数，判定奥列斯特斯无罪。尽管在法庭上获得了赦免，但是，由于长期受女神的谴责与追杀，奥列斯特斯精神上出现严重病症。阿波罗向他示意，如果他能远赴异乡，与他的妹妹伊菲戈涅亚一起将自己的孪生姐妹，月亮神阿尔忒弥斯迎回雅典，他的病就会好的。

然而这样的任务，完成起来，谈何容易。因为在狄安娜神庙所在地，有一个奇特的习俗，凡是外乡人踏上这块土地，都将作为牺牲贡献给女神。也就说，这个地方对外人说：“外人莫入”。

好在奥列斯特斯有自己的妹妹做内应，盗取到阿尔忒弥斯的神像，并将它藏在一捆树枝里。在罗马神话里，他们不是将女神带回到雅典，而是落脚于罗马城外内米湖畔阿里奇亚丛林中。

几经岁月，内米湖畔狄安娜女神的祭司已经不是伊菲戈涅亚，而是可以轮换的。人们发现，在内米湖畔阿奇里亚丛林的女神神庙边，有一棵大树。无论白天黑夜，每时每刻，都可以看到一个令人毛骨悚然的人影，在大树周围孤独地徘徊。

他是个祭司，又曾经是谋杀者。他总是手持出鞘的宝剑，不停地巡视在大树的周围，显然是防止敌人的入侵。然而，无论怎样小心，他都逃不出被一个逃亡的奴隶杀死，并被取代的命运。之所以这样，是因为他的祭司职位不是终身制的。

在这里有一个特殊的规定：一个祭司的继任者必须杀死前任以后，才能走马上任，直到自己被下一个人杀死。

每一个在任的祭司并不能安生地享受荣誉，无论盛夏严冬，他必须年复一年巡视在大树旁，稍有松懈，就会导致被人杀死的下场。

并不是随便什么人都能杀死现任祭司的，甚至都不能与祭司接上火，能够杀死祭司的必须是一个逃亡的奴隶，这个奴隶只有摘到了祭司守卫的那个大树上的树枝，才有资格与祭司决斗，以胜负决定谁是祭司。同时，祭司还有一个头衔：“森林之王”。

对这样的奇异习俗，有人根据奥列斯特斯的经历加以解释。逃亡的奴隶指的是奥列斯特斯、与祭祀的决斗是对以前狄安娜所在地的杀死异乡人祭奠女神的习俗的回忆。

然而，狄安娜神庙所在地，内米湖畔的阿里奇亚丛林留下来的祭品还告诉后人，人们还让狄安娜兼有赐福、使人们能够多子多孙，并使足月临产的妇女顺利产子的神功。这已经远远超出阿尔忒弥斯作为狩猎女神的职能。

不仅如此，罗马人还将希腊另一位女神赫斯提的神格赋予给狄安娜。在希腊神话里，赫斯提是一位灶神。

在每一个祭奠狄安娜的仪式上，点燃火炬都是其中必备的内容。每年8月13日，一年一度的狄安娜的祭典将准时举行。这往往是当地最热的时候，人们纷纷点起火炬，前来参加盛大的仪式。因此，圣林被火炬照亮，湖水则反映着火炬耀眼的光芒。

这一天在意大利全境，都要在炉边举行神圣的祭奠灶神的仪式。他们供奉一尊手举火炬的狄安娜神像，对她祷告一年来的种种苦楚和来年的期待。

事实上，狄安娜在内米湖畔拥有自己的助手之神和伴侣之神。

伊吉利娅是狄安娜的助手。这是一个清泉之神。当地的人们经常在伊吉利娅泉水旁修建浴室，用于清洗自己；同时，他们还用泉水治病。因此，在他们心目中，伊吉利娅也是女神，只不过地位比狄安娜为低。

维尔比厄斯是狄安娜的伴侣之神，他的父亲是忒修斯。据说，他本名为希波吕托斯，有非凡的狩猎技术，整天陪伴在阿尔忒弥斯左右，深受女神的器重，他也因此对女神忠贞不渝。然而恰恰因此，招徕灾祸。据说，阿芙罗狄忒也喜欢上了希波吕托斯，但遭到拒绝和嘲讽。女神愤怒不已。唆使他的继母淮德拉与他调情，遭到希波吕托斯的严词拒绝。

于是，女爱神就让淮德拉找忒修斯诬告，说希波吕忒斯调戏自己。这让忒修斯大怒。忒修斯找自己的父亲波塞冬，祈求他为自己复仇。

波塞冬答应儿子惩罚孙子。当希波吕托斯赶着马车经过与丛林相接的萨兰尼克海湾时，波塞冬从海中放出一条神凶猛的公牛，拉车的马因此受到惊吓而狂奔不已，希波吕托斯摔下马车，被活活拖死。

得到消息的阿尔忒弥斯，救起英俊少年希波吕托斯，求助于药神阿斯科拉庇厄斯，用药把他救活了过来。宙斯却因此震怒，在他看来，垂死之人，居然因为药神的舞弊而逃离死门，一气之下将药神打进地狱冥府。

狄安娜为了保住希波吕托斯，将他改名为维尔比厄斯，并用增添他的年龄的办法将他的容貌改变，并让他执政为王。

这实际上述说了狄阿娜神庙男祭司的产生过程。从此以后，该丛林对马也有了禁忌，不许任何马靠近。与此同时，8月13日这个狄安娜的祭日也有了出处，在那一天，希波吕托斯变成了维尔比厄斯。

弗雷泽认为，与青春美少年希波吕托斯和女神狄安娜之间爱情故事相仿的还有很多，反映了原古人类关于人的有限生命与大自然无限生命之间关系的思考。

在上述有关金枝的神话故事和传统习俗的介绍中，弗雷泽提出了三个问题，加以思考和研究：第一，为什么那位在内米河畔的狄安娜神庙的祭司，必须在杀死前任的前提下，才能就任职位？第二，为什么祭司的前身必须是一位逃奴，逃奴为了取得与现任祭司决斗的资格，必须摘到庙边大树上的“金枝“

第三，为什么祭司同时具有森林之王的头衔？

弗雷泽首先认为，森林之王也就是森林所在地的国王。国王与祭司合二为一的现象并不是只此一家，别无分店。他认为这代表着神职与王权的合一。

“例如，在一些曾是伟大宗教发源地的小亚细亚，聚居着千千万万受大祭司统治的神奴，这些大祭司就如中世纪罗马教皇一样，同时掌握着世俗之权与神权。中国的皇帝们也都主持公共祭奠”

第三、弗雷泽在《金枝》中提出的关于巫术的理论 1．巫术的定义：

巫术是一种被歪曲了的自然规律体系，也是一套谬误的指导行动的准则；它是一种伪科学，也是没有成效的技艺。

2.巫术遵循两大原理：

（1）“相似律”：同因必同果，或果必同因；

（2）“接触律”：物体一经有过相互接触，在中断实体接触后，仍然会在远距离保持相互作用。3，巫术的分类：

基于“相似律”的为“模拟巫术”或“顺势巫术”；基于“接触律”的为“接触巫术”。两类巫术统称为“交感巫术”。

弗雷泽认为，在我们现代人看来，古人的巫术实际上又可以分为“理论巫术”和“应用巫术”两种。所谓理论巫术，是对自然法则的体系，即关于决定世上各种事件发生顺序的规律的一种陈述；所谓应用巫术，就是将理论巫术所陈述的自然法则的体系，转化为人们为达到其目的所必须遵守的戒律。最初的巫师仅仅从应用巫术的角度来使用巫术，由于当初的人们根本不会逻辑推理，因此，巫师无力也根本不会想到要对他所从事的巫术活动，进行心理分析。对于他们而言，巫术仅仅是技艺，而不是科学。

弗雷泽又将“顺势巫术”（“模拟巫术”）和“接触巫术”同称为“交感巫术”。

对于巫术的类别，还可以有积极的巫术和消极的巫术之分。所谓积极的巫术，也可以称为法术，其目的在于通过一定的仪式而获得希望得到的结果，通常是“这样做，但愿带来什么后果”；所谓消极巫术，也可以称为禁忌，则在于通过遵守某种禁忌而避免某种不希望得到的结果。通常是“别这样做，以免发生什么事。”

应用弗雷泽的这一理论，在中国使用数字168是法术；使用数字147是禁忌。

考虑到巫术的使用范围，弗雷泽把巫术分成个体巫术与公众巫术两类。所谓“个体巫术”，即一些为了个人利害而施行的巫术仪式或法术。弗雷泽认为，在野蛮社会中，更常见的是“公众巫术”，即一些为了整个部落里的共同利益而共同施行的巫术。

4，巫术的社会功能分析之一：公众巫术、巫术师与社会文明的进步

弗雷泽感兴趣于举行“公众巫术”的“巫术师”。在弗雷泽看来，那些操办“公众巫术”的巫术师已经不是一个个巫术的执行者，而在某种程度上成了一个公务人员。

弗雷泽认为，通过演练“公众巫术”而形成的官吏阶层无论对于人类社会这种制度的发展，还是宗教文化的进化都有极其重要的意义。

必须承认，人的生活是二分的，除了个人的欲望和要求之外，还有公众的利益和要求，这两者之间并不天然一致，相反，总是处于矛盾与对立状态。和个人的欲望和要求一样，公众的利益和要求也是客观的，不以人的意志为转移的。

在人类的远古时代，个人非常弱，以致于难以与部落群体分离，个人的福祉要求总是被包容在公众的利益之中。

在弗雷泽看来，当部落的福利被认为是有赖于这些巫术仪式的履行时，巫师就上升到一种更有影响和声望的地位，而且可能很容易地取得一个首领或国王的身份和权势。因而“公众巫师”往往成为一种专业，这种专业的出现使得部落里一些最能干的最有野心的人们进入显贵的地位。

从事这些专业的人，一方面发现，因为巫师的专业可为从业者带来尊荣、财富和权力，只要能在巫师地位上站住脚，自己个人的利益很容易谋取。因为在当时，骗取那些不如自己聪明，但很迷信的兄弟姐妹们，是很容易的事；但是，另一方面，并非是一开始人们都能达到这样的觉悟。

男巫并不总是一个恶棍或者骗子，当然也还没有那么精明。刚开始的时候，他经常真诚地确信自己真正拥有他的同伴们出于轻信所赋予他的奇妙的权力。等他在职业巫师的岗位上，经历足够多的历练以后，他就会变得越来越精明，直到精明到自己察觉：所从事的活动，从本质上说，是骗人的把戏。而只要他能及早地察觉这一点，他就有可能拥有了和常人不一样的优越的能力，正是这个能力使得他有可能为自己赢得最高的威严和最大的指挥权力。

在弗雷泽看来，在职业巫师的前进道路上有许多陷阱，作为一条规律，只有头脑最冷静和智力最敏锐的人，才有可能平安地绕过它们。弗雷泽说：我们必须记住，巫师所提出的每一个简单的宣告和主张只要是虚妄的，就必须进行有意无意的欺骗才可能维持。因而，那些过于自负的巫师比盘算周到的骗子更易遭遇危险和更可能断送前程。

一个诚实的巫师总是希望他的法术或者咒语能产生他所预期的效果，而当它们无效时（它们不仅常常是无效而且有时明显地带来灾难），他便大吃一惊。他不会像他的那些无赖的同行一样，事先准备好一套为失败辩解的花言巧语，他可能在还未找到这种花言巧语之前就被他的那些失望而愤怒的雇主们敲碎脑袋了。

一般结果是：在社会进化的这个阶段，最高权力往往趋向于落入那些具有最敏捷的智力和最无耻的心地的人们手中。

如果比较一下他们的诈骗行为所造成的危害，和他们的聪敏所带来的好处，我们会发现，好处大大超过危害。那些居于高位的愚蠢的好人给世界带来的损害，大概比聪明的无赖带来的损害要大得多，一旦那位机灵的恶棍达到其野心的极点，而不再有任何进一步的自私的企求之时，他就可能，并且常常真就这样做：把他的才干、经验、财富转向为公众服务。对许多人来说，他们愈少处心积虑地牟取权力，他们就愈能善用其权力做出有益于公众的事情，无能他们所追求与赢得的是财富或政治权柄或其他。

弗雷泽因此感概：在政治领域里，那些足智多谋的权术家，残酷无情的胜利者，可能最终成为一个贤明而豁达的统治者。他们生前受到赞扬，死后受到怀念，名垂青史。

弗雷泽还进一步联想到，民主与专制之间的关系。他说：“因此，就巫术成为公共职务而影响了原始社会的素质而言，它趋向于将管理权集中在最能干的人手中。他将权力从多数人手中转到一个人手中；他将一个民主制度更迭为一个君主制度，或者说更迭为一个元老寡头统治。因为一般来说在原始公社中实行统治的并不是所有的成年男性，而是一个长老议会。”

弗雷泽认为，由远古时代的长老议会的民主统治到职业巫师性质的君主政体出现，这样的转变，无论是由何种原因产生的，也无论早期统治者的性格如何，从整体上讲都是十分有益的。

君主制的出现乃是使人类从野蛮状态脱离出来的基本条件。人类再没有比民主的原始人更加受到旧传统和习俗的严重束缚的了。任何社会再也没有比在那种状态下前进得更加艰难和缓慢的了。

弗雷泽分析说：“旧的观念以为原始人是人类最自由的人，这恰恰同事实相反。那时，他确实是一个奴隶，虽然并不隶属于某一个看得见的奴隶主，但却隶属于他的过去，隶属于他已经死去的祖先们的阴魂。这些阴魂缠着他整个一生，并用一根铁鞭统治着他。对他来说他们所做过的都是正确的榜样，都是他必须毫不怀疑地盲目服从的不成文的法律。在这种情况下，极少有可能让有卓越才能的人去改造旧有的习俗。最能干的人被最无能、最愚笨的人拉了下来。在这种情况下，任何事情只要他能够开发才干，并根据人们的天生能力而调配权力等级，从而有助于社会进步，那就应受到一切关心人类真正利益的人们的欢迎。”

一个部落只要不再被那个胆小的、意见不一的长老议会所左右而是服从于单一坚强果断的人的引导，它就变得比邻近部落强大，并进入一个扩张时期。这在人类历史的早期阶段，就十分有利于社会生产和智力的进步。由于其权势的扩展（一部分是依靠武力，一部分是由于较弱的小部落的自愿投降），这个氏族社会便很快获得了财富和奴隶。这两者将一些阶级从赤贫如洗的无望的挣扎中解救出来，给他们一个机会去无私地追求知识。而知识正是改善人的命运的最卓越最有力的工具。

在艺术与科学的成长中和在更加开明的思想传播中显示了人们的智力进步，这种进步又和产业或经济的进展密切相关，因而反过来又使得这种进步从统治和征服中获得莫大的动力。

弗雷泽总结说：“当我们对历史的长河追根溯源时，便会感到，下述情况决不是一种偶然现象，即人类走向文明的第一大步总是发生在神权政治的专横统治之下，诸如埃及、巴比伦和秘鲁这类政权，他们的最高统治者都曾要求，并且接受他的臣民把他既当成国王又当成天神来加以服从和尊崇。”

因此，就巫术公务职能曾是最能干的人们走向最高权力的道路之一来说，为把人类从传统束缚下解放出来，并使人类具有较为开阔的世界观，从而进入较为广阔自由的生活，巫术确实作出了贡献。对于人类的裨益决不微不足道。当我们更进一步想到巫术还曾经为科学发展铺平道路时，我们就不得不承认：如果说巫术曾经做过许多坏事，那末，它也曾经是许多好事的根源：如果说它是谬误之子，那么它也是自由与真理之母。

zjiao的关系：

（1）巫术与科学的关系。

交感巫术，无论信奉同因必同果的顺势巫术（模拟巫术），还是信奉事物一旦相互接触，就具有一种永久的影响力的接触巫术，都奠基于思维中的“相似联想”或“接触联想”。在弗雷泽看来，无论是相似联想，还是接触联想，这种原则本身是优越的，而且它们在人类的思维活动中也是极为基本的。

巫师从不怀疑同样的起因总会导致同样的结果，也不怀疑在完成正常的巫术仪式并伴之以适当的法术之后必将获得预想的效果，除非他的法术确实被另一位巫师更强有力的法术所阻扰或打破。

他既不祈求更高的权力，也不祈求任何三心二意或恣意妄为之人的赞许；也不在可敬畏的神灵面前妄自菲薄，尽管他相信自己神通广大，但是决不蛮横而没有节制。他只有严格遵从其巫术的规则或她所相信的那些“自然规律”，才得以显示其神通。哪怕是极小的疏忽或违反了这些规则或规律，都将导致失败，甚至可能将他这笨拙的法师本人也置于最大的危险之中。如果他声称有某种驾驭自然的权力，那也只是严格地限制在一定范围之内，完全符合习惯的基本威力。

因此，弗雷泽认为，巫术与科学在认识世界的概念上是相近的。对于那些深知事务的起因、并能接触到这部庞大复杂的宇宙机器运转奥秘的发条的人来说，巫术同科学不仅强烈地吸引着他们，而且能将他带到极高的山峰之巅，在那里，透过他脚下的滚滚浓雾和层层乌云，可以看到天国之都的美景，它虽然遥远，但却沐浴在理想的光辉之中，放射着超凡的灿烂光华。

然而，巫术毕竟不同于科学。巫术的严重缺点，不在于它对某种由客观规律决定的事件程序的一般规定，而在于它对控制这种程序的特殊规律完全错误的认识。

尽管如此，巫术还是可能转变为科学。在一定意义上，巫术可以成为科学的开路先锋。公众巫师为了控制巫术活动的结果，一定非常紧张地关注巫术操作进程中各种现象之间的关系，这样产生最初的经验，这样的经验日积月累就成为产生科学的观察资料，加上人的抽象思维，科学就得以诞生。

（2）巫术与宗教的关系

弗雷泽认为，为了解决这个问题，首先得规范人们对宗教的界定。因为世界上大概没有比关于宗教性质这一课题更意见纷纭的了。他说：“我说的宗教，指的是对被认为能够指导和控制自然与人生进程的超人力量的迎合或抚慰”因此，弗雷泽认为，任何宗教都包括理论与实践两大部分。从理论上看，宗教包含对超人力量的信仰；从实践上看，宗教是人讨这种超人力量的欢心，或者让他息怒的种种行动。

在这两者之间，信仰在先，行动在后，如果只有信仰，没有行动，那么，这仅仅是神学而不是宗教。总起来说，弗雷泽认为，相比较而言，巫术的出现早于科学与宗教。由于巫术行为的无效性，导致了人类认识发展的两条道路：一方面，巫术的经验积累，成就了科学的发现；另一方面，巫术的无效，导致人类对自身力量的怀疑，转而求助于超自然的、超人的神灵的力量。

（3）巫术与神话：

弗雷泽把神话看作是“对人类生活和客观自然界的现象的错误解释”。神话虽然解释仪式，却不能说清其真正的起源。因为“崇拜的真正起源已经迷失在远古的朦胧之中”。神话的解释固然有误，却间接证明了仪式的古远，有助于理解仪式的真正意义。弗雷泽相信，远古神话大都与促进生殖的巫术有关。

古人把春华秋实、四季更迭、草木岁岁枯荣的自然循环现象拟人化，把大自然的生命力想象成每年周期性死亡和复生的植物神（dying and rising god）.为确保植物神死而复生，春天复返，大地丰饶，古人遂履行各种巫术仪式，象征性地模仿神的死而复生，并伴随解释性的神话故事。希腊神话中的阿多尼斯、珀耳塞福涅等均为此类周期性死而复生的植物神；苏美尔的杜木兹或巴比伦的塔木兹亦属同类。

弗雷泽相信，远古的国王或酋长被其臣民视为神性君主（divine king），是自然生殖力的化身，其健康与自然界的生机紧密相连，有病和衰老的国王要被处死，或者接受年富力强者的挑战，以确保自然生殖力久盛不衰。为防止国王衰老，其任期被限定，国王任期届满时将被处死。后来王权变强大了，当任期届满，或出现灾异，或呈现病态和衰老迹象时，国王往往寻找替身代死，自己则暂时退位，通过履行相关仪式后重新执政，于是有了周期性的王权更新。弗雷泽相信，死而复生之神的神话与神圣王权的仪式有着直接的关联。

6，对最初三个问题的回答：

（1）弗雷泽认为，在原始社会，原来意义上的祭司实际上就是公众巫师，他们自己的肉体人身成为公众福祉的象征，因而也就是一个个部落之王。矛盾在于作为自然人，祭司的生命历程必须遵守生老病死的自然规律。如果说，祭司在青壮年的时候，以个人的健壮的肉体代表部落集体福祉，给人以欣欣向荣的感觉。但是，祭司不可避免地要走向衰老和死亡。原始人不能容忍祭司以其衰老之像代表集体的福祉，因此，就要有一个更新换代的问题。在原始人那里，他们根本没有民主选举的观念，而祭司又是神秘人物。最终采取神秘的杀戮方式来完成。

（2）祭司在接近衰老的时候将被杀死的下场，使得一些聪明的祭司，采取作弊的办法苟延残喘。他们往往找一个卑微的奴隶来替代自己承受杀戮的痛苦时刻，等到完事以后，再创新执掌大权。久而久之，会出现更加聪明更加强悍的奴隶，假戏真做，夺取老祭司的位置，成为新祭司。至于“金枝”所起的作用。弗雷泽考证了一则北欧神话，认为金枝就相当于“檞寄生”。

（3）森林之王相比于人间的帝王寿命更加长。是古代人树神崇拜观念的遗留

德国的普罗易斯（Preuss）、法国的马罗特（Marett）、法国的羽贝尔（Hubert）、与摩斯（Mauss）都发表意见或追随弗雷泽或批评弗雷泽。

批评弗雷泽学者认为，无论科学与巫术怎样接近，他们之间的区别是显而易见的：

科学生于经验，巫术成于传统；科学受理论的指导，观察的修正，巫术则只有不被两者揭穿，而且保有神秘的气氛才会存在；科学向一切人公开，成为社会福利，巫术则是神秘的，用神秘的入会仪式去教训，用遗传或最少也很专私的系统去传授。科学概念依据的是自然力，巫术则源于神秘而非个人的势力，大多数原始先民都信这种势力。

布罗尼斯拉夫·马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski，台湾翻译为马林诺斯基，1884-1942），生于波兰，早年在克拉科夫大学学物理和数学，一九○八年获博士学位。嗣后往莱比锡二年，师从著名的心理学家、人类学家冯特。一九一四年赴伦敦，加入蒙德民族学考察队往新几内亚，西北美拉尼西亚调查土著民族生活，一九二○年回英国。其后，在伦敦大学、伦敦经济学院教授人类学。一九三八年在美国讲学时，由于第二次世界大战爆发而留教于耶鲁大学，直至谢世。他著有《西太平洋阿尔戈尧人》、《野蛮社会的犯罪和习俗》、《野蛮社会的性交与抑制》、《巫术、科学、宗教与神话》、《原始心理与神话》等论著，中文本的《巫术科学宗教与神话》是马林诺夫斯基的两篇文章合成。一篇就是巫术、科学与宗教，1925年发表，另一篇就是《原始心理与神话》，1926年发表。1935年由李安宅翻译成中文。

马林诺夫斯基首先对泰勒等人的原始文化观进行了分析与批判。

马林诺夫斯基认为，泰勒观点遇到的问题是：把原始初民想象得过于理性与智慧，仿佛他们整天沉湎于苦思冥想之中，另外泰勒的理论所依据的经验事实是狭隘的。事实上，原始先民苦于生存的压力，关心渔猎稼穑原比关心梦境、游魂要多。

针对弗雷泽认为巫术为科学之母，巫术在先，科学与宗教在后的观点，马林诺夫斯基提出的基本观点是：

“无论怎样原始的民族，都有宗教与巫术，科学态度与科学”，“一切原始社会，凡经可靠而胜任的观察者所研究过的，都很显然地具有两种领域：一种是神圣的领域或巫术与宗教的领域，一种是世俗的领域或科学的领域”。

巫术并非只是个人的势力，而且也有一种神秘的力量在发挥作用。

大多数人所信奉的神密的势力，在不同的地区有不同的名称：梅兰内西亚（Melanesia）人称之为摩那（Mana）；有些澳洲部落称之为阿隆吉他（Arungquiltha）;许多美洲印第安人称之为瓦坎（Wakan）,欧伦达（Orenda），或摩尼图（Manitu）.问题是：什么是摩那？

马林诺夫斯基认为，要弄清楚什么是摩那，涉及到图腾制的社会功能问题。

马林诺夫斯基说，在弗雷泽看来，图腾制“是一种密切关系，相信存于两种对象之间；一面是宗教人群，一面是天然物或人造物；后者便是前者的图腾”，由此，马林诺夫斯基得出结论：图腾制包括两方面：一面是社群底状态，一面是信仰实行的宗教系统。宗教的一面，表示初民对于环境的关心，以及对于重要物体取得联系而且加以控制的欲望，这类物体，最普通的是动植物，其次是有用的无生物，很少是人自己的制作物。

马林诺夫斯基指出，一般地说，受到“图腾信仰”的动植物，都是用作大宗食料的，不然，最少也要可食，有用，或作装饰的。信奉某一对象为图腾的，往往要通过禁忌或者仪式或礼节，使得图腾对象得以繁衍。

图腾在社会制度方面的影响就是图腾将社会部落分为更小的单位，如人类学上的母系族（clans）,父系族（gentes）,氏（sibs）,或半族（phratries）之类。

马林诺夫斯基认为，图腾制的产生乃是两种心理的混合：

一方面是对环境中最切要的东西的实利主义（功利主义）的顾虑，一面是对于美鸟、爬虫、危险动物之类的人格化想象。马林诺夫斯基说，其实，原始人不是天生的宗教家，而是出于对实际生活的直接趣意。因此，反对仅仅用万物有灵观来解释原始宗教。

在一定意义上，图腾信仰是宗教的事。

马林诺夫斯基认为，原始人群确实有理智胜环境的举措，但是，同时，即使在这样的领域也有一些巫术活动的踪迹。

初民对于自然与命运，不管是或则利用，或则规避，都能承认自然势力与超自然势力，两者并用，以期善果。只要由着经验知道某种理性的努力能有效用，他便不会忽略过去。他知道禾稼不能专靠巫术生长，独木舟制造得不适当也难航行水面，战争而没有英勇善战的计谋更难攫取胜利。他永没有单靠巫术的时候，然在另一方面，倒有时候必要承认自己的知识技能不够了，便一定会利用巫术的。

马林诺夫斯基最后得出结论说：野蛮人的生活中有两大并列的领域：仪式信仰属于神圣的领域、理性观念属于通俗的世界。

马林诺夫斯基认为，在原始状态之中，传统对于社会有无上的价值，所以再也没有社会分子遵守传统更为重要的了。必须严格地守着前代遗留的民俗与知识，才能维持秩序与文明。倘于此点稍有松懈，便使团体团结不固，以致文化根本动摇。初民尚无现代科学的复杂方法，以使经验结果铸成不可磨灭的模型，随时可以试验，以便逐渐更新，日渐丰富。初民的知识社会组织风俗信仰，都是列祖列宗惨淡经验得来的无价之宝；得之不易，便无论怎样都

所以初民的德操，以忠于传统最为重要；以传统为圣的社会，也因权势久延而得无上利益。因此可见，这样的信仰与行为将传统圈上圣圈，打上超自然的印玺，是对于这样阶段的文明有“生存价值”的。

由此可见：入世仪式的主要作用是：表现原始社会里面传统的无上势力与价值；深深地将此等势力与价值印在每代的心目中，并且极其有效地传延部落的风俗信仰，以使传统不失，团体固结。

这些在人生转折时期举行的仪式，“将生理现象变成社会过程，在体格成熟之上加入已为成人的意识，使青年尽义务，享权利，负责任，且可认识传统，得与圣物接近。宗教性质的仪式能有创造行为即在此点。这种行为不但使个人生活具有社会意义，而且发生精神上的变化；这等变化，既与生理有关，复在重要意义之上超出生理阶段。”加入社会的仪式“在社会上的功用就在创造心理习惯与社会风俗，对于群与文明有不可测量的价值”

“婚礼也以本身为目的，因为婚礼在男女之间创设超自然的赞许的结合，加在原本的生物事实之上；使男女终生结在一起，相互爱恋，共有经济，长养子女。…宗教给单婚一个价值与赞许的印记，就是对于人类文化的另项贡献。”

马林诺夫斯基指出，巫术也被用在传种接代以及食物营养上。对传种接代的重视表现为对性的力量的崇拜。

一方面有个人的恋爱巫术，另一方面有在收获节令或公共聚会场所对性行为的不加约束（如《诗经·大雅·生民》有关姜嫄履大人迹而生后稷的考证）；在庙宇里面的娼妓以及鄙野社会和低级文明的生殖器崇拜。

马林诺夫斯基强调，在这些场合或者仪式上，对性的放任，并非是纵欲，而是表现对于人与自然的繁殖力量的虔敬态度。

原始人对自己的食物来源（食料）也是具有神圣的敬意的。对大自然的馈赠抱有感恩的心理。原始民族，即在最顺利的状态下，也永远避免不了食料缺乏的危险，所以食料丰富乃是常态生活的首要条件。贡献牺牲与宗礼聚餐，是用节仪来支配食料的两种主要形式。只有明白人类对于天意的食物丰富所有的原始的虔敬态度，才会明白原始人献祭与聚餐的宗教意义。

死亡是宗教礼仪（巫术）所处理的人生现象。丧礼是在全世界特别相似的。死亡快要到的时候，最近的亲属永远要聚在一起，有时候全地方要聚在一起，聚在将死的人跟前；而死这专私的行为，任何人惟一最专私的行为，乃变成一项公共的事故。一般的是亲朋好友要聚在一起，伺候死者的离去。但是，具体到不同部落情况有所不同。在梅兰内西亚人那里，真正的宗亲要回避到一定距离之外；澳洲的某些部落则采取反过来的办法。

一般地，在世界各地共同的地方在于，人实在断了气以后，洗尸、施膏，加以装饰，有时将口与窍填满，臀与腿束起来。这样才能停放。

人们对待死亡者有二重心理：一方面，是对于死者的爱，另一方面，是对尸体的畏惧和反感。这种矛盾心理转化为肉体和灵魂的分离之信念。这种信念最极端的巫术表现是“人肉圣餐礼”。，也就是用虔敬的心理来分享死人的肉。举行这样的巫术礼仪实质上有两重意味：一方面保持或人与死人的联系，另一方面又要断绝活人与死人的联系。

无论是出生礼、成人礼、婚礼、还是葬礼以及对性与食物力量的崇拜，都是社会性的。法国社会学家图尔干因此提出：社会就是上帝，社会具有集合灵魂的外观。

马林诺夫斯基不同意图尔干的观点，认为：第一，在原始社会里，宗教来自个人的去处很多；第二，社会以大众而呈现的时候，并不是永远可以产生宗教信仰或近于宗教的心理的；同时，集团的发扬沸腾，每每完全属于俗世间的性质；第三，传统乃是某种则律与文化成就的总和，兼有世俗与神圣两个领域；而在原始社会，这两个领域又是被传统把持得紧紧的。

社会在制定宗教仪式上是必要条件，而不是充足条件；只有认真对于个人心理进行分析，才能了解原始宗教。为此，马林诺夫斯基分析巫术与信力的关系，也就是探讨巫术发挥作用的力量之源。

在马林诺夫斯基看来，巫术行为的核心乃是巫师本身的情绪表演。其中，巫师口中的咒语才是巫术的最重要的力量所在。区别巫术的咒语和通常人们的语言，有三点标准：

第一，是声音的效力，是对于自然界声音的模仿，如风吼、雷鸣、海啸，各种动物的呼号之类。这些声音是某种现象的符号，所以巫术的实施者相信声音便可巫术地发动它所代表的现象；

第二，原始的咒术非常明显地是用语言来发动、申述或命令所要达到的目的；

第三，几乎每个咒都有一项仪式所没有的成分，那就是神话的引用，此类神话叙说的是巫术所依据的祖先和文化英雄以及人们所相信的神灵的力量。

马林诺夫斯基认为，巫术也有经验积累的成分。比如，人在感情激烈的时候，或者因愤怒而无力可施，或者因怀恨而无处发泄，自然而然地紧握拳头，意想中向敌人打下去，同时发出诅咒怒骂的声音。因与情人咫尺山河而相思或因对方没有反应而单恋的人，在幻想看得见她，向她打招呼，恳求她，要求她的赐与，同时觉得他已使她接纳，焦虑中的渔夫或猎人，也在想象中看着鱼在网里，兽被刺住；他便呼叫这等鱼或兽的名字，用话来描写捕获成功的异象，甚且装出样子模仿他所希翼的东西。夜间迷失在森林或热带丛莽里的人，被鬼神迷信的恐怖所侵吓，于是看得见四周的魔怪而打招呼，希望躲闪过去或者恐吓它们，或者象旁的动物似地以佯死为避难的办法而退缩起来。

因此，马林诺夫斯基总结说，巫术的真正源泉在于本能的生活与食俗的行为无法解决眼前的困境，无法满足迫切的需求的时候，情感勃发而有的多种离奇古怪的动作、反应与心理。

因此大多数的巫术仪式，都有表现情感或者预兆目的的自然仪式。相当于咒术、命令、乞求、比喻等巫术特点的，都有在诅咒、请求、祓禳，未满足的希望的描绘等自然奔放的话语。在一方面有对于巫术效能的信仰，另一方面必有主观经验所产生的幻想之一与它相平行；这样的幻想，在文明的理性家是过而辄忘的，然也不是全部存在的，可是对于任何文化里的单纯人物，特别是对于原始文化的蛮野人，那就十分有力量，十分信而不可疑。

巫术信仰与巫术行为不是凭空而来，乃是来自实际生活过的几种经验；因为在经验里面他得到了自己力量的启示，使他相信他有达到目的的力量。

巫术向神话的演变，在马林诺夫斯基看来，是由于巫术师在巫术进行过程中产生了神奇的历史经历。每一个巫术大师都有一套动人听闻的故事，说他怎样会治病，怎样能杀人，怎样能使狩猎物丰盛，怎样能保证打胜仗，任何蛮野社会中都有这类故事成为巫术信仰的支撑。

马林诺夫斯基指出，神话并非是过去时代的死物，不只是流传下来不相干的故事；乃是活的力量，在蛮野社会，巫术活动的持续进行随时产生新现象给神话的叙述提供新内容和新的力量。巫术运行于过去的传统中，同时也随时创造出新的神话氛围。所以一方面有一套有条有理的传说，成为部落的民俗信仰，另一方面同时又有一串活的故事，浩浩荡荡由着当前的事态流动出来，常与神话时代的故事种色相同。巫术是沟通荒古艺术的黄金时代与现今流行的奇行异能两者之间的桥梁。所以巫术公式充满了神话的典据，而在宣讲了以后，便发动了古来的权能，应用到现在的事物。

神话不是因为哲学的趣意而产生的蛮野对于事物起源的冥想。它也不是对于自然界而加以思辨的结果，不是标志自然律的甚么表象。它乃是一劳永逸地证明了某种巫术的真理的几种事件之一所得到的历史陈述。有时它是一个巫术启示的实际记录，直接记录第一个人怎样在戏剧似的情势之下得到巫术的启示。更多的时候，一见便知道，那神话不过是说明巫术怎样到一个族，一个地方，或一个部落的手里的叙述。然在任何时候，神话都是巫术真理的保状，是巫团体的谱系，是巫术权利（说它为真实可靠的权利）的大宪章。我们已经知道，神话是人类信仰的自然产物，因为不管任何力量，要使人们相信的话，非有有效的记号不可，非得办得通而且被人知道办得通不可。每一个信仰都会产生它的神话，因为没有信仰是没有奇迹的，而主要的神话不过是叙述巫术的荒古奇迹罢了。

神话不仅可以附会在巫术上，而且可以附会在任何社会势力或社会权利上。神话都是用来解说特权或义务，解说极端的不平等，解说各层阶级所有的特别重担，不管这阶段是极低或者极高的。宗教的信仰与能力，也是要用神话的叙述来溯到本源上去的。不过宗教的神话乃是显明的信条，是对于来生、创造以及神性的信仰，而说成故事罢了社会的神话，特别是在原始文化的社会，则常与解说巫术力量底根源的传说混在一起，那么，我们可以不致言过其实地说，原始社会里面最模范最发达的神话，乃是巫术神话；神话底作用，不在解说，而在证实；不在满足好奇心，而在使人相信巫术底力量；不在闲话故事，而在证明信仰的真实。神话与信仰底深切关系，神话在加强信仰上的实用功能，太因偏重神话底解明说或原因说而被一致地忽略过去了。

马林诺夫斯基对在他之前的神话理论进行了分析：（1）德国的自然派神话学。“这一派的作家所主张的是，原始人十分关心自然现象，而他底关心又主要是理论的、冥想的、诗意的。… …在这一派的作家看来，每一神话都以某种自然现象为核心或前后的实体，可是撰成故事的时候有时会使这等核心或实体不大显然。”

评论：“根据我在蛮野人之间对于活的神话之研究，原始人很少对于自然界有纯粹艺术的或理论科学的关心；蛮野人底思想与故事之中，很少象征主义的余地；神话，实际说起来，不是闲来无事的诗词，不是空中楼阁没有目的的倾吐，而是若干且极其重要的文化势力。”

神话的自然派解释，不但忽略了神话文化底文化功能，而且凭空给原始人加上许多想象的趣意，并将几种清楚可以分别的故事型类弄得混合，分不清甚么是童话，甚么是传说，甚么是英雄传记，甚么是神圣的故事——即神话。

（2）历史学派：

这一派以为神圣的故事乃是关于过去的真实历史的记录。在德、美两国有所谓“历史学派”，在英国有黎弗尔斯（Rivers）博士。

评论：我们不能否认，历史与自然环境必然要在一切文化成就上留下深刻的痕迹，所以也在神话上留下深刻的痕迹。然将神话看成是历史，那就等于将它看作原始人的自然主义的诗词，是同样错误的。历史派的说法也给原始人加上一种理论科学的冲动与欲望。蛮野人自然心理组织上既有一点怀古的兴趣，也有一点自然主义的色彩，然在一切之上，他忙着活动的乃是一些实际的事务，不能不与种种等等的困难相奋斗；于是他底一切趣意乃是要调和在一般以实用为本的人生观上。

神话作为原始部落的一种民俗信仰，乃是有助于原始人的一种强有力的工具。神话给原始人的最大帮助不是独立实行的，而是与宗教仪式、道德影响、社会原则协同进行的。

（3）社会派神话学：

在马林诺夫斯基看来，神话学领域是杀声震耳尘土蔽空的论战之场。

有一些学者注意到神话与宗教、神话与意识、神圣的传统与社会结构底规范之间的密切联络。这些人有杜尔干、羽贝尔（Hubert）及摩斯（Mauss）,人类学家如克老雷（Crawley）,典籍学家如哈里逊（Jean Harrison）女士。而英国人类学家弗雷泽对于神话与仪式的关系，研究得更为深刻，叙述得极有条理。

马林诺夫斯基认为，在诸多学派的争论中，“只有人类学派有这类特享的便宜，能在理论有些麻烦或者辨答有点辞穷的时候，走到野蛮人底背后，拿他来作后盾。人类学家不必限于不完整的文化遗痕，片断的简板，尘封的文字，或者破碑残碣。他用不着用连篇累牍的但同时是猜想的疏证来填平很大的罅隙。人类学家有神话制作人在肘腋之下。”

“存在野蛮社会里的神话，以原始的活的形式而出现的神话，不只是说一说的故事，乃是要活下去的实体。那不是我们在近代小说中所见到的虚构，乃是认为在荒古的时候发生过的实事，而在那以后便继续影响世界影响人类命运的。蛮野人看神话，就等于忠实的基督徒看创世纪，看失乐园，看基督死在十字架上给人类赎罪等等新旧约的故事那样。我们的神圣故事是活在我们底典礼，我们底道德里面，而且制裁我们的行为支配我们底信仰，蛮野人的神话也对于蛮野人是这样。”

“神话底研究只限在章句上面，是很不利于神话底了解的。我们在西方的古籍，东方的经典以及旁的类似去处得到的神话形式，已经脱离了生活信仰底连带关系，无法再听到信徒们底意见，无法认识与它们同时的社会组织，道德行为，一般风俗——最少，也无法得到近代实施工作者容易得到的丰富材料。况且说，传到现在的文字记载，无疑地已经大与原样的故事不同，因为经过传抄、疏证，以及博学的祭司与神学家等等之手而不同了。打算要在神话底研究中知道原始生活的奥秘，必得转到原始的神话，尚在活着的神话；而且这样作，要在祭司的聪明将它用木乃伊的办法装殓起来，保存在损坏不了但是没有生命的死宗教底圣龛里以前。”

“研究活着的神话，神话并不是象征的，而是题材的直接表现，不是要满足科学的趣意而有的解说，乃是要满足深切的宗教欲望，道德的要求，社会的服从与表白，以及甚么实用的条件而有的关于荒古的实体的复活的叙述。神话在原始文化中有不可必少的功用，那就是将信仰表现出来，提高了而加以制定；给道德以保障而加以执行；证明仪式的功效而有实用的规律以指导人群，所以神话乃是人类文明中一项重要的成分；不是闲话，而是吃苦的积极力量；不是理智的解说或艺术的想象，而是原始信仰与道德智慧上实用的特许证书。”

马林诺夫斯基总结他对新几内亚的每栏内西亚的超卜连兹人所作的人类学调查，叙述了他们几种神话类型：

（1）“库夸乃布”或童话

在农闲时节：十一月份湿季来临，庄稼已经收割，围子里已经没有多少事可做，鱼季还没有来临，航海也不适宜。

一年底这一季，民间故事的一种“库夸乃布”的故事被在村中作为表演而讲述。在这种讲述中，讲者与听者都有一种模糊而不甚重视的信念，以为讲述这类故事可使新在园内耕植的植物收成好一点。为使这种效果有效起见，必在故事末尾唱一段小曲，提到某种叫作“加西耶那”（Kasiyena）的极能繁殖的野生植物。

马林诺夫斯基认为，作为人类学家不知是关心故事讲述本身、故事的内容本身，而更关注故事的背景。在他看来，“故事乃是活在土人生活里面，而不是活在纸上的；一个将它写在纸上而不能使人明了故事所流行的生命围氛，便是只将实体割裂了一小块给我们。”

（2）“利薄窝过”或传说

这一类故事与前者相比，有一些区别。它们被讲述“没有一定的季节，没有一定讲述形式；既没有表演的性质，也没有巫术的作用。然而这一类比前一类更重要，因为相信是真的；故事底意义（所说的东西）既更有价值，也更有关系。一群人旅行远地或者航行的时候，年轻的人因为对于新风景、新社会、新人物或者新风俗都发生强烈的兴趣，不免惊奇而发问。年长而有经验的人便给他们讲解，给他们意见，这讲解所取的形式，永远是具体的故事。老年人或者要说他自己关于战争与出发的经验，关于有名的巫术与出奇的经济的成效。他也许更掺杂上他父亲的回忆，以及传了多少代的道听途说的故事与传说，大的饥荒与旱灾就这样保存在记忆里许多年，而且掺杂上关于颠沛流离以及不得已而冒罪犯等叙述。“ “利薄窝过（libwogwo）范围以内的故事，都算真的；都不是说来表演的，不是在某一定的季节来使人消遣的。题材一方面也有统一性；都是对于土人十分有激励作用的。都与经济活动、战争、冒险、舞蹈胜利、仪式的交易胜利等行为有关，更因为这类故事叙述伟大的成就叙述得十分煊赫，有这样成就的人及其子孙或全社会是有功可居的，所以这类故事也因后辈追念先烈而活跃。”

对于这类传说类故事，马林诺夫斯基也认为：“我们要在纸上研究这故事，我们便不能充分地把握故事底意义，不能知道故事底社会性质，更不能知道土人对于故事的态度与兴趣。这些故事所借以生存的，是人的记忆，是讲述的方法，更是与故事有关的复杂趣意——那就是使故事不死的兴味，使叙述人感到光荣或叹嗟的兴趣，使听众听了很热心而激起希望与野心的兴趣。所以传说比童话为甚，更不能专凭读一读故事，而是要讲故事与故事在土人生活生活文化生活各方面的上下文联在一起，才能找得出‘庐山真面’来。”

（3）“里留”或神话

马林诺夫斯基强调，他对于故事的三分方法不是自己的主观意志，而是土人自己的分类。

如果说第一类故事（童话）是说来消遣的，第二类故事（传说）是说得认真而且满足社会野心的，则第三类便不只看作真的，且是崇敬而神圣的，具有极其重要的文化作用。“童话或民众消遣故事是季节的表演，是敦睦的活动；因接触奇特的实体而启发了的传说可使过去历史揭开帐幕，使人看见它底庄严伟大；神话底出现，乃是在仪式、礼教、社会或道德规则要求理论根据，要求古代权威，实在界，神圣界加以保障的时候。”

马林诺夫斯基说，在他之前人类学的最新成果，对神话有了特定界定：“神话这一类的故事，不管对于我们是怎样荒唐无稽，乃是被土人十二分认真地讲述的；因为神话的用处乃在用一些具体易解的方法来解说抽象的观念，或者关于创世、死亡、人种底分别、动物底种类、男女不同的业务等笼统困难的概念；以及关于仪式与风俗底起源，奇怪的自然物或史前纪念物，人名地名底意义等概念，这类的故事有时说是目的的故事，因为故事底用意乃在解说事务底存在与发生。”

马林诺夫斯基借土人之口对上述有关神话的定义，提出了质疑：神话并不“解说”任何东西。“他们（梅兰内西亚人）不要‘解说’神话里的任何东西——尤其不要‘解说’抽象的观念。至于抽象的观念，据我所知道的，既在梅兰内西亚没有例，也在旁的蛮野社会没有例。土人所有的少数抽象观象，在说的时候，字底本身已经带上了具体的含义。”

马林诺夫斯基认为，如果按照近代人类学的最新见解来界定神话，会“妨害有效的实地研究，因为研究人要接受了这种见解，便只记录下故事而满足。故事的理智方面，读完了故事便完了；可是任何土人底故事在功能、文化、实用等方面，除了故事本文以外，也同样表现在定则，具体行为，关系系统等去处。”

马林诺夫斯基指出：“只将故事记下来是一件事；观察故事怎么千变万化地走到生活里面，观察故事所走到的广大文化与社会的实体而研究它底功用，另是一件事；前者是比后者容易的。这便是我们为甚么有了这么多的文字记录，而且为甚么关于神话性质底本身竟知道得那么少的缘故了”。

马林诺夫斯基根据他对梅兰内西亚土人有关起源神话的观察，得出结论：“神话最重要的地方，乃在它有回溯既往，瞻顾当前而自成活的实体那种性质。在土人看来，神话既不是虚构的故事，也不是死的过去的记录，乃是关于更大实体的陈述。这实体，既包以往，又包现在——还活着的现在。显然地，神话当社会有吃力的地方便是功用最大的地方，即如社会地位底悬殊与优先及属从底不同之类。无疑地，历史变迁影响最大的时候，也是神话要尽任务的时候。”

马林诺夫斯基不同意有关神话的解明说与象征说，他说：“我们定然取消一切解明说与象征说，使它不来拔弄关于起源的神话。这类神话里面的人与物，外表怎么样就是甚么样，并不是本来面目隐藏起来的象征。至于神话底解说作用一层，这里（神话）并没有问题要解答，没有好奇心要满足，没有理论要建设。”

马林诺夫斯基认为，另一类神话是关涉生死问题的。在土人中，人们以为死亡是人们对一种本领的丢失。人们本来可以通过蜕皮而返老还童，可是，后来居然将这样的本领弄丢了。

具体故事是：“古时候卜洼待拉村住着一位老太婆，她底女儿，与女儿底女儿；那就是真正母系底三辈同堂，有一天祖母与孙女同到潮水所及的河中洗澡，孙女在岸上候着，祖母走得很远，到了看不见的地方。老太婆脱了她底皮，被潮水冲到河边植物丛中去，她这样变成了少女，回来与孙女相见。孙女认不出来，很害怕，叫她离开。她很生气，回到浴池，找着旧皮，然后再见孙女。孙女这回认清了，赶快说：‘一位少女到这里来了，我很害怕，将她赶走了。’祖母则说：‘你不乐意认识我。好吧，你会变老的——我则要死去。’祖孙二人回了家，亲正在做饭。

老太婆向女儿说：“我洗澡去了，潮冲走我底皮；你底女儿不认识我，将我赶回去。我可以不脱皮了。我们都变老。我们都得死。”

人类接受了死亡，接着又设想鬼灵的存在，来慰藉人类面对死亡而产生的痛苦心情。“人虽然有老和死，死后为鬼灵，可是鬼灵依然在村中与亲属同在，就像现在一年一度的鬼节（milama）他们回来团聚那样。当时一个老太婆底灵照例与活人同在，有一天她蹲踞在寝台底下的地上。她底女儿正在分配家里人底饭，有羹自椰子壳中撒出，烫了她。她乃责备她底女儿。

女儿说：‘我以为你走了，我以为你是在一年一度的鬼节才回来的’于是她很生气，乃说；‘是的，我就到土马去，住在地底下。’她拾起一枚椰子，分成两半，自留有三个眼的那一半，将另一半给她底女儿。‘我给你没有眼的这一半，你好看不见我。我留下有眼的一半，以便我同旁的灵回来的时候，可以看得见你’。这就是人看不见灵，而灵看得见人的缘故。

“在一年一度的鬼节，灵都由土马回本村来。给他们搭一个特别高的台子，以便坐在上面，临高下望，观望活的亲属在底下的行动与娱乐。食物积聚得很丰富，以使他们喜欢，且以满足活人”

“这一天…村中要遵守许多禁忌，以免损害了鬼灵。热的烫一定不要撒了，以免像神话中的老太婆似地，有鬼灵受了伤。村人都不要坐，不要劈劈材，不要耍弄枪棒，或投掷散碎东西，以免伤了‘巴娄马’，伤了鬼灵。灵显示他们在场，是用快意与不快意的征兆，而且表示他们高兴或不高兴。小不痛快可用不好闻的气味来表示，大不满意便有坏天气、差错与损伤器物等。”

“在这里，神话也是与布景远近相连的大背景；布景底一端是个人经验，是个人所关心、所恐惧、所忧虑的事，另一端是荒古第一次发生的同类情形，而介在两端之间的则有信仰底习俗摆布，以及根据个人经验与前辈记忆而叙述的具体例证。”

马林诺夫斯基曾经和即将走到生命尽头的土人聊天，他意识到，面对死亡，谁都有悲哀。但是，相信步不死与有来生的神话，却给他们以慰藉。“他们谁都有的悲哀，悲哀生命无常，为观无几；谁都有的恐惧，恐惧不可避免的人生尽头；以及谁都有的疑问，疑问是否可以永免死亡，或者至少是否可以暂缓死期。可是同时，他们又谁都依靠信念中所给的希望。他们要用关于灵界的神话、故事与信仰那样跃跃欲生的图画，掩盖上大无着落的情绪上的空虚——张大了嘴吞没这种图画的空虚。”

最后，马林诺夫斯基讨论到巫术神话的问题。马林诺夫斯基首先肯定弗雷泽的《金枝》是研究巫术的奠基之作。“傅雷兹尔（Sir James Frazer）给这种研究奠定了基础，也用著名的巫术学说树立起冠冕堂皇的上层建筑。”

马林诺夫斯基指出，巫术不论采取怎样的形式，都有三部分组成。（1）咒语；（2）仪式；（3）施术者的情状。神话对于巫术的意义在于“巫术只是由荒古到现在累代相传一点损失一点掺杂也没有，才会有效。所以巫术在时间上的传达，需要一个谱系，需要一种传统的护照。这便是巫术的神话。” 首先，马林诺夫斯基提出了值得我们借鉴的一些观点和方法：第一，文化是一种活的有机整体，而不是支离破碎的断片；

第二，对文化的研究，不能根据僵死的碎片，而要深入文化的主体生活中，接受全方位的信息，人类学因此具有比比较文学等学科优势的地方；

第三，对文化进行动态的跟踪。研究文化的演变

其次，马林诺夫斯基的理论也有一些值得推敲的地方：第一，人类学有没有命门？

文化作为有机整体，作为活的有机体，有没有内在的结构，文化的结构又是怎样萌生与发展的？、巫术的概念

1、古代施术者女称巫，男称觋。巫术通过一定的仪式表演，利用和操纵某种超人的力量来影响人类生活或自然界的事件，以满足一定的目的。巫术的仪式表演常常采取象征性的歌舞形式，并使用某种据认为赋有巫术魔力的实物和咒语。

2、以具体某一具有自然能力的人，经过培养成为一个可以抄纵任何一事物的能力，以气血、灵慧、预思、摄魂、灵媒、斯辰为主。（《山海经剖析》）

气血:属于白巫术，可以再一段期间内让受伤的人尽快康复。

灵慧：在上古时期，力量和智慧的结合就可以主宰他人命运，灵慧也就是大巫师，他的智慧至高无上，可以呼风唤雨，迫使本族的人以生命为代价来祭祀他们的神。在部族有主要领导地位。

预思：以本族最英俊的男人或女人来做为，调教他们的预感能力，易观天象、善治地利、更熟人和。

后期转化为道家思想：“人发地元、地发天乾、天发皆众。”

摄魂：跟现在的牧师、道士差不多，只不过善于进行行红死之术，让人起死回生还魂之术，令人长生不死不死巫术。千万不要正视他们的眼睛，和烛九阴一样厉害。

灵媒:给死人和活人主魂的，特别的同情死人，但不顾活人死活。

斯辰：那是同性恋，绝美的。但是那些美少年都很短命的，听说他们都是超脱自然，超脱现实的。他们可以随便的想象，都会成为现实！

第二篇：古希腊神话研究

研究性学习开题报告

课题题目：古希腊神话研究

指导教师：李冬梅老师（语文）

课题组成员：吴佳熙、傅天祺、顾远凌

主导课程：语文

第三篇：简评《古希腊神话研究》

简评《古希腊神话研究》

[日期

2008-09-13 ] ：来源：聊城大学学报作者：陈[字体：]德正

中国人了解西方古典文明是从接触古希腊神话开始的。据有学者考证，远在东汉之初，甘英已在出使大秦的过程中获闻源于《荷马史诗》的希腊神话中的个别故事。i[①]希腊神话中的故事不但可能已被中国人获知，而且其中的一些故事也传入中国并成为古代中国文学作品中的素材。据杨宪益先生研究，唐代孙頠的《幻异志》中所载板桥三娘子的故事系来源于希腊神话中巫女竭吉施魔法变人为畜的传说；宋《太平广记》中所载唐朝客人海行遇风，被新罗长人拥去，以石填门，择肥而食，乘间得脱的记载取自荷马史诗《奥德修记》中奥德修斯航海遇见独眼巨人的故事。ii[②]至明末清初，耶稣会传教士利玛窦、庞迪我在自己的著作中大量引用希腊神话典故论说自己的观点。iii[③]迨至近代，以基督教传教士为代表的西方来华人士通过办报纸、出版期刊书籍等对希腊神话做了进一步介绍，中国人自己编撰译述的西学著作也涉及希腊神话的内容。iv[④]20世纪二三十年代以后，国内学者对希腊神话有了比较全面的介绍和一定程度的研究，周作人、郑振铎（西谛）、罗念生等都对希腊神话做过普及性的介绍并出版过相关著作。v[⑤]改革开放以来，出现了较有深度的研究性论著。vi[⑥] 国内学术界对希腊神话的引介和研究虽然取得很大成绩，但遗憾的是，系统研究论析古希腊神话的学术专著却一直付诸阙如。佳木斯大学人文学院隋竹丽同志撰著的《古希腊神话研究》（黑龙江人民出版社2006年6月版）正好填补了这一学界空白，具有较高的学术价值。这部希腊神话研究专著概括起来有以下三个特点。

一、结构新。希腊神话是一定社会历史条件的产物，该书从历史学、哲学、美学、民俗学、神话学诸领域入手，全面考察了古希腊神话的思想结构和观念意象。可贵之处在于研究者将结构主义引入课题，提出古希腊神话存在一个思想结构：即古希腊神话的自由观、平等观和审美观。（《古希腊神话研究》，第197页，以下凡引此书只注页码。）作者的研究表明，自由观来源于生命自由的作用；（167页）平等观来源于大海的作用；（272页）而审美观则是自然、社会异己力量被克服的结果。（197页）这种结构是如何演变和形成的呢？作者认为有两个不可忽视的重要因素：一是奥林匹克运动的传播功能；一是航海活动的自然选择和历史选择。（103页）奥林匹克运动和航海活动的进一步发展形成了古希腊神话的探索观和创新观。（175页）

作者认为，精神觉醒就是思想结构演变的历程。（221页）因此，作者将思想结构与精神觉醒作为该书结构的核心，试图通过研究思想结构的演变，考察影响人类观念形成的历史因素。作者以思想结构为研究主线，以人类精神觉醒为标志，详细分析了公元前6世纪古希腊思想结构的遽变，即创新观向自然观演变，（198页）探索观向人生观演变。（206页）在这种思想结构的演变中，大海作为自然异己力量，平衡了社会异己力量，确立了自然法神思想，形成了法神观念数字“三”，形成了自然等分思想，使希腊没有出现万能的神。（263页）同时作为一种历史回应，古希腊神话结构出现了巴塞勒斯制的翻版。（22页）最后，作为对民族精神形成演变的一个细节补充，作者分析了神话的主要观念意象，重点分析了海伦、那耳喀苏斯、命运三女神Fates、雅典娜、阿波罗、阿基里斯等神话人物的历史内涵，使神话研究层次清晰，观念明确，中心突出。

二、观点新。作者在研究中以民族精神形成和演变为主线，力求在观念意象中寻求民族精神演变的线索。作者认为古希腊神话完整体现了人类由农业文明向海洋文明的思维观念转变，赫拉克勒斯是农业文明的代表，（15页）阿波罗是海洋文明的代表，（315页）精神层面上的标志是人类由感性向理性转变，但两种文明的本质差别在于人类空间观念的认识，突破了古

希腊研究专注于城邦制的局限。（215、218页）作者在研究中对传统的观念意象进行了考释、辨析。如，阿波罗是航海保护神，作者从天文、气象和古代航海术出发，提出阿波罗是依星象学导航，以三维空间力量构成主神宙斯二维力量的约束。（301、315页）这样，为古希腊出现法制和民主制奠定了思想基础。对古希腊神话中的美女海伦，作者从语言学和人类审美意识的发展规律出发，论证海伦是公民平等——雅典公民权的象征。（283页）再比如，那耳喀苏斯爱上自己的倒影化为水仙，传统观点是自爱的象征，但是作者研究后提出这是人类精神觉醒的标志。（288页）最后，阿基里斯愤怒是《荷马史诗》中一个著名问题，从文学和美学上讲是人的一种感性自由的情感状态。但是，从历史上讲，则是一个时代平等主题的折射，是对专制王权的反对和限制，是民族平等精神发展的必然反映。（320页）在传统的文献中，提及较多的是神话反映了母权制与父权制的斗争，而实际上，希腊神话同样体现了时代精神，反映了人类对社会异己力量——王权的斗争。

三、方法新。古希腊神话是古典时代人类精神觉醒的一个活化石。通过研究民族精神和思想结构，可以观察到影响人类观念形成的历史因素。人类在公元前六世纪时，出现了三个精神觉醒的文明区：中国、印度和希腊。在这个时期，人类逐渐摆脱了原始神话思维，进入了理性思维，开始反思和觉醒人的价值。vii[⑦]希腊神话就是这样一部人类精神觉醒的活化石。它较完整地记载了人类思想的素材，为思想研究的学者提供了宝贵的材料。在分析这种历史材料中，如果依据史辨的方法，很难取得有利的直接证据。因此，作者借助了一些相关学科的理论来指导科研，做了可喜的跨学科研究。比如，在传统的视角中，奥林匹克仅是个运动会，采用了信息论的研究方法后，则使之凸现了传播学的功能，使美育在民族精神形成中的作用得到体现。（108页）在分析航海活动中，应用了大量自然科学，如数学、天文学、气象学、力学等知识来分析航海在希腊民族理性精神形成中的作用，从而揭示其象征文化的内涵。（127页）

此外，作者在古希腊神话研究中对所选取的历史材料并没有简单的累加，而是通过了学而思的分析论证。如，《神谱》中出现了命运三女神Fates，研究者没有接受传统的观点，而是从古希腊的历史，人类原始思维的角度出发，将空间感纳入研究，考证了这一观念的形成是由于大海的空间异己力量的影响，是人类空间观念发展过程中，空间异己力量的象征表达方式。（297页）

该书书后附有参考文献、主要希腊神名英汉对照，为读者进一步的研究提供了线索和方便。当然，《古希腊神话研究》也存在一些不足。

一是有校对错误的地方；如，书中，第177页，倒数第二行，应为“自然异己力量”，缺少“力”。倒数第一行，应为“社会异己力量”，原文“社会以及力量”。第243页上数第六行，原文“不性”，应为“不幸”。第283页下数第七行“美国的哈蒙”，应为“英国的哈蒙”。其二，有的注解在不同的章节中重复出现；第五章，第四节，第131页。“希腊人对空间具有旅行家的感觉或几何感。”有注解。到第十章第五节，第274页又出现，等等。

第三，希腊神话的观念意象中有些观念意象没有逐一展开，如酒神狄俄尼索斯、音乐神俄耳浦斯等，作者未做深入分析，略显美中不足。

同时，作者对国内近年希腊神话研究的成果似乎关注不够，书中未能充分吸收这些新的研究成果。

尽管如此，《古希腊神话研究》作为古希腊历史研究中的一部新作，是作者长达五年不懈研究的心血和结晶，凝聚着作者的睿智和独上高楼的寻觅，有的章节如《奥林匹克运动与民族精神》、《那耳卡苏斯自爱的美学内涵》以及《雅典娜女神的观念意象》等已在期刊上发表，并获得学界的好评，为专著的学术价值作了无言的说明。

i[①] 参见钟叔河：《走向世界－近代知识分子考察西方的历史》，第5页，中华书局1985年版；李宏生、吴士英：《寻朋觅友三千年》，26页，明天出版社1988年版；见张绪山：《甘英西使大秦获闻希腊神话传说考》，《史学月刊》2003年第12期。

ii[②] 参见杨宪益著《零墨新笺》，新中华复刊4卷3期，1946年2月，转引自《中国比较文学研究资料》第188页，北京大学出版社1989年版；杨宪益：《译余偶拾》，84－85页，三联书店1983年版。

iii[③] 参见庞迪我：《七克》，《四库全书丛书存目·子93·杂家》，齐鲁书社1995年版；利玛窦：《畸人十篇》，载朱维铮主编，邓志峰、张完芳、刘文楠、姜鹏编校：《利玛窦中文著译集》，复旦大学出版社2001年版。

iv[④] 如郭嵩焘在使外日记中提到哲孙（铁撒罗尼迦）盗取金羊毛、特洛伊王子帕里斯（巴黎斯）拐走斯巴达（示八打）王后海伦（喜林）等希腊神话典故，参见《伦敦与巴黎日记》，第939－941页，岳麓书社1984年版；传教士林乐知采录希腊神话传说和相关材料，论述了希腊妇女的家庭和社会地位，文中提及希腊神话中的“赫克贪”（现通译赫克托耳）、“本纳罗庇”（现通译帕涅罗普）等，参见林乐知：《论欧洲古今女人地位》，载《万国公报》第三十七册，卷189、190；美国公理会传教士谢卫楼（D.Z.Shffeld 1841-1931）在《万国通鉴》则指出了希腊神话的主要特点，即“神性与人性相类。希利尼人谓神与神常有奸诈计谋，嫉妒纷争奸淫等事。神性与人性类也。由是观之，不过将人之行为妄置于神耳”。见《万国通鉴》，第二卷，第七章，第七段，1875年刻本。

v[⑤] 如周作人：《希腊神话》，《青年界》1934年 5卷3期；西谛：《希腊罗马神话传说中的恋爱故事》，《小说月报》1928年19卷3－12期、《希腊罗马神话与传说中的英雄传说》，《小说月报》1931年21卷10－12期；柳丝：《希腊神话研究》，《学生杂志》1931 年5－6期；郑振铎编：《恋爱的故事 : 希腊罗马的神话与传说》，商务印书馆 1929版。

vi[⑥]如王以欣、王敦书：《希腊神话与历史--近现代各派学术观点述评》，《史学理论研究》，1998—4；王敦书、王以欣：《古希腊人的“神话—古史”观和神话与历史的相互融合》，《史学理论研究》2000－2。vii[⑦] 刘家和：《论古代人类精神的觉醒》，《北京师范大学学报》1989年第5期。

第四篇：中国神话与希腊神话比较研究

中国神话与希腊神话比较研究

吴恺

（武汉大学马克思主义学院，湖北武汉 430072）

①摘要：神话是一种原始文化积淀，是各个民族在发韧时期的精神遗存。中国神话和希腊神话作为两个伟大民族的文化发源和民族精神的深沉积淀，表现出不同的文化特征。本文从中希神话的神人形象以及神话体现的民族心理和民族精神等方面进行比较研究，并探究了导致中希神话异同的文化背景因素。关键词：中国神话；希腊神话；比较；文化背景

The Comparison of the Myth between Ancient Chinese and Ancient Greece

Wu Kai(Marxism Institute of Wuhan University, Wuhan 430072, Hubei, China)Abstract: Myth is a kind of deposit of the primitive culture;it is the spirit heritage of different nations from the primitive period.As two great resources of ethical culture and accumulation of ethical spirit, Chinese and Greek mythologies differ from each other with distinctive features.This article compares the mythology of the two great cultures and explores the cultural backgrounds for the differences in the aspects like the images of god and man, the ethical psychology and spirit behind the mythology, etc.Key words: Chinese myths；Greek myths；Compare；Cultural background 神话是民族精神最集中最本色的闪光，是民族文化最悠久古老、最顽强健壮的生命之根，也是民族文化的本质特征所在。神话作为一种辉煌的人类精神文化产品，在其漫长的生成过程中，由于各民族的社会经济条件、历史背景、宗教意识、文化传统和民族审美心理的巨大差异，使得不同民族神话的具体表现形式呈现出多样性特征。中国神话和希腊神话历来被视为东西方文化特质的体现，本文试图从中希神话的相似点、差异及其产生的文化背景因素等几个向度对中国神话和希腊神话做一比较研究。

一、中国神话与希腊神话的相似之处

① 作者简介：吴恺（1980—），男，属武汉大学马克思主义学院博士后流动站，武汉大学马克思主义学院讲师，研究方向为马克思主义科技理论、科学社会学。联系电话：***；E-mail：johnson123616321@163.com；通讯地址：湖北省武汉市洪山区珞狮南路210号博文花园1-2-101；邮政编码：430070。

虎身而九尾，人面而虎爪。是神也，司天之九部，及帝之囿时。”[2]76凡此种种，不一而足。

与此不同的是，希腊神话中除了蛇发的墨杜萨、狮身人面的斯芬克斯、鸟身人首的海上女妖塞壬，半人半马的克戎，半人半羊的潘神外，其余基本都是神人同形。希腊诸神是将人自身理想化而想象出来的形象，具有健康完美的人的体形。古希腊俄林波斯众神和凡世的战争英雄都是相貌英俊、仪表堂堂的美男子。古希腊诸神的形体都是按照人的原型塑造出来的，并没有因为要赋予其超人的力量和地位而脱离现实进行主观想象。不论是美丽绝世的赫拉，还是引起10年特洛伊战争的海伦，其形状都和人类相似。

（二）“高尚的神”与“人格化的神”

除去外形塑造大不相同外，中希神话对神的性格刻画也有很大差别。中国神话中的英雄一般勇于牺牲，积极进取，重视人的社会责任，重视伦理道德，体现出高尚的品质。例如，盘古开天辟地；女娲炼五色石补天；神农炎帝为民治病“尝百草之滋味，一日而遇七十毒”；盘瓠杀敌护国，智勇双全；夸父追赶太阳，渴死之时，“弃其杖，化为邓林”；大禹为防治水患，造福人类，终年操劳，鞠躬尽瘁，“三过家门而不入”；炎帝的女儿为大海所溺，便化为精卫，发誓填平东海，不让它再为害后人；愚公移山终生挖山不止，以羸弱渺小之身，去挑战高耸入云的太行和土屋两座大山，他们都志在为世人谋取福利。

较之中国神话，希腊神话中的诸神具有高度人格化的特点。无论是在《神谱》或者是《伊利亚特》，希腊诸神和人一样有喜怒哀乐，有吃喝、恋爱、生育等生活的需要，品性有的正直、勇敢，有的奸诈、胆怯。希腊神话中的神和英雄更多追求物质和精神享受，而非超越人类、造福人民。如乌拉图思为保永久统治想把自己的孩子重新挤入母腹，该亚唆使最小的儿子将父亲砍杀致残。再比如，宙斯爱上了美丽的少女欧罗巴，赫拉吃醋了，于是她把欧罗巴变成一头美丽的小母牛，让牛虹追着她四处逃跑；爱神阿弗洛狄特与战神阿瑞斯私通，被丈夫火神赫维斯托斯发觉，于是火神把他们围在一张网里，送到众神那里，引得他们哄堂大笑；在希腊联军远征特洛亚的传说中，希腊将领俄狄墨德斯的长枪刺得爱神失声喊叫，鲜血淋淋，逃到奥林匹斯山上伏在母亲的怀里痛哭流涕。当然，希腊神话中也有为民除害的英雄故事，如阿耳戈英雄的故事、特洛亚的故事等等。但这些人物的行为动机更多是用

出现了神话中的人兽合一的形象。同时，由于那个时候中国正处于母系氏族社会，中国神话就是氏族社会母权的产物，所以受女性崇拜的影响很大很深。而希腊神话诞生于父系氏族时期，成型于公元2世纪，当时正处于荷马时代或者英雄时代，距离远古的图腾时代已经很遥远，人们的智慧越来越得到展示，对兽的崇拜渐渐趋于消失。所以希腊神话中除个别神身上还有图腾的影响外，大多数神都是以人的外形出现的。它们具有人的形态、人的性格、人的感情。古希腊人是按照人的形象来塑造神的形象的，他们把神和英雄看作是最美丽、最健壮、最聪明和最有力量的。而男性由于自身生理方面的原因，更加符合上述特征，这也是为什么希腊神话中体现出了对男性神崇拜的原因。

从地理环境来看，中国东临茫茫的沧海，西北是广袤的沙漠，西南高耸着险峻的青藏高原。这种半封闭的生存状态，使得中国文化与当时世界上著名的尼罗河文明、两河流域文明和印度河文明几乎是隔绝的。中国的农业文明具有规律性和稳定性特征，这种农业经济是一种自给自足的小农经济，被固定在极其狭小的范围，无需与外界接触和交往。由于这种农业经济的长期影响，使中华民族注重和顺应自然节奏，尊重自然规律，并形成了中华民族封闭的农业文化心态，即以农业为安身立命之本、固守家园、安土乐天、祈求平安、重稳求实和不愿冒险的文化心态。这种重稳求实和不愿冒险的农业文明是一种内向型的静态文化。这种文化心态使得中国人趋于内向，对异质文化持保守封闭态度，占生活主导地位的是精神修养，崇尚的是理想的伟大人格，倡导的是个体与群体的和谐交融，于是便造成了中国神话高度伦理化的倾向。这种伦理化倾向使得人们更注重神话的教育意义，而忽视了对神话本身科学系统的归纳，只求善而不求真，这不仅阻碍了统一神话体系的形成，而且也限制了神话的丰富性，所以中国神话数量有限，篇幅较短，零散且非系统。从另一个角度来看，以伦理为基础的文化氛围使得中国神话中的神明善恶分明，人类的创始主神往往被塑造为以善举和美德博得赞誉的圣人。

而古希腊位于欧洲南部、地中海东北部，包括今天的巴尔干半岛南部、小亚细亚沿岸以及爱琴海诸岛，处于开放型的海洋环境，多高山少平原，海湾岛屿较多。特定的地理条件使得古希腊的经济主要以海外贸易为主，航海业发达。商人们从事商业活动要求在尽可能大的范围内进行贸易，实现人、财、物的自由流动，以谋求利益的最大化。他们走南闯北，见多识广，接触世界各地不同的文化，容易形成一

种海纳百川的开放文化心态。这种生存环境和文化心态造就了古希腊人自由奔放、富于幻想、敢于冒险、崇尚智慧和力量的民族性格。他们在文化上则体现为外向型心态，标举个性张扬，尊重私有财产。所以，希腊神话以注重个人权利为价值理念，希腊诸神极富鲜明的个性，有七情六欲和喜怒哀乐等人性的优点和弱点，体现了个体本位的文化价值观。

总之，神话作为文学艺术的发源地，其思想理念融汇在民族的发展历程中。作为原始人类思维结晶的艺术瑰宝，神话不仅表现了原始初民追求从物质层面上升到精神境界的努力，而且通过对生命原委曲折的想象性描述，为人类精神文明宝库提供了珍贵遗产。所以，对中国和希腊神话异同性的研究，不仅有助于深入了解两个民族在深层心理和文化机制上存在的差异性，也能让我们感受到文化底蕴本身对神话形成发展产生的深远影响。

参考文献：

[1] 温儒敏．中西比较文学论集[C]．北京：北京大学出版社，1988． [2] 袁珂．中国神话传说词典[M]．上海：上海辞书出版社，1985． [3] 袁珂．中国神话传说[M]．北京：中国民间文艺出版社，1984．

[4] 古斯塔夫·施瓦布著，曹乃云译．古希腊神话[M]．北京：译林出版社，1996．

第五篇：关于中国太阳神话的研究

浅谈中国太阳神话

华北科技学院

谢云飞

汉语B112班

一、关于太阳神话的起源

（一）起源时间

太阳神话是一切神话之源，太阳崇拜是人类在远古时期存在过的一种普遍的宗教信仰，有关神话的内容也相当丰富。郭沫若在考证甲骨文之后，曾断定华夏民族先民和世界上大多数民族一样，有崇拜太阳神的宗教习俗。何新在《诸神的起源》一书中谈到，从我国新石器时代陶器的图案、殷商时代青铜器上的饰纹中，从山东、四川、云南、内蒙、新疆等地发现大量新石器和岩画里，以及从文献、传说里三皇五帝的封号、尊称中发现，“在中国上古时代，很可能曾存在过以崇拜和敬奉太阳为主神的一种原始宗教”，所谓华族就是崇拜太阳和光明的民族。

据湖北民族学专家韩志忠调查研究认为，崇拜太阳神的活动，一直从原始社会延续至今。尤其是湖北《太阳经》的发现，它表明在我国远古时代，与世界其他国家和民族一样，确实存在过广泛的太阳神崇拜。综合各方面的材料，可以看出太阳神崇拜产生很早，一直延续到殷商时代才逐渐沉寂和衰落，被后起的天神、地祗、人鬼系统崇拜所取代。

（二）太阳神话的起源与太阳神本身有关

根据全球各地方的考古资料，我们可以看出一个共同的现象：在几万年甚至几十万年前，原始初民的葬式都是头向东而脚向西的，这与氏族社会头或脚朝向各自氏族发祥地（亦为氏族公墓所在地）的葬式大不相同。这种葬式方法并不是偶然的，而是同原始宗教观念、原始巫术有十分密切的关系。这些集中体现在原始先民对太阳的态度上，他们把太阳视为生命体，视为神灵、光明、温暖、生命的象征，对她表示无限的崇拜。对于原始先民来说，太阳升起，就意味着生；日落，就意味着死。这都反映出原始先民对太阳的崇拜。

原始先民往往会把自然万物人格化、所以他们创造出太阳神的形象。他们崇拜太阳神，说到底就是崇拜太阳神那种充满力量，能够创造光明的特点。他们所创造出的太阳神一般都具有阳光普照，惠及天下，充满无限力量的特点。从原始初民对太阳和太阳神的崇拜可看出，对生命的崇拜，对力量的追求应当成为中国太阳神话文化精神的一部分。

（三）太阳神话起源还与鸟神神话有关

经过长期观察的初民发现，半夜三更鸡叫头遍，似乎呼唤日神快快升起；以后每隔一段时间鸡叫一遍，几遍之后太阳就会喷薄而出。这样的规律会告诉先民，日神和鸟神的关系十分密切。由于鸟的鸣叫与太阳运行有如此密切的关系，于是初民想象，太阳就是鸟儿呼唤出来的，甚至就是鸟儿背负着出山的，仰韶先民的文化遗存中就有神鸟负日图。《淮南子》中记载说：“日中有鸟”；山东肥城孝堂山有东汉时期郭巨祠画像石刻，其中便是太阳神，太阳中有一只鸟。

（四）太阳神话与原始初民的火崇拜有关

发现火后的原始初民再也离不开火了，于是他们在摸索采集火种。控制火种的规律同时，也将火种视为神灵，加以崇拜。实际上，火中也是太阳神，因为太阳是红色的，火也是红色的，都与花朵血液一样，而红色是生命的颜色。火与太阳一样，都可以给原始初民带来光明、温暖与生命。民间至今仍把生命结束叫做“熄火”，民间还常说：“人死如灯灭”，这些例子都说明火是生命的象征。

在人类刚会采集火种时，如何控制火种是整个氏族的头等大事。一旦失控，就往往给氏族带来灭顶之灾，因为他们没办法很快弄到火种，寒冷、黑暗、食肉动物的袭击等都会让这个氏族灭亡。特别是当太阳落山，各个氏族都会点起篝火，这就成为了他们夜间的太阳，给他们带去温暖、光明和希望，所以火种便是地上的太阳神。在远古许多氏族中，领袖都是身兼太阳神和火神的。

综上所诉，太阳神话起源于原始先民对鸟神，火神、太阳神的崇拜。

二、关于太阳神的传说

各族太阳神话里的太阳神，不是住在天上人间不食人间烟火的 “神”，而是生活在世上并有丰富细腻人情和人性的“人”。它有父有母，有兄有弟

我国神话中，最早的日神应该是太阳女神，如羲和，有羲和生十日之说。《山海经》中记载：“羲和盖天地始生，主日月者也。”这里的“主”是掌管和统治的意思。这个“主日月”的羲和很可能是一位至高无上的太阳女神。

太阳男神的出现要晚于太阳女神，大约出现于男子已在家庭和社会确立了统治地位的阶段，最早典型的太阳男神就是伏羲。“羲和”，太阳之气的意思，“曦”是太阳的异称，伏羲又称太昊。东方民族自认为他们的地区是太阳出来的地方，认为太阳神是天神中最尊贵的，“昊”字所代表的是太阳神，既是氏族领袖，又是太阳神的形象，所以东方民族一般称他们的君长为太昊、少昊。

《国语》记载说：“昔少典娶于有娇氏，生黄帝炎帝。”少典就是太阳神。原始人按照居住地的时令，从太阳发光发热的特征，将太阳化生成“生火”的“炎帝”，称“炎帝者，太阳也”，“南方火也，其帝炎帝，其佐朱明，执衡而治夏。”

按照太阳有抚育万物生长之功能，结合农耕时期生产特点，又将太阳化成一位播种百谷的“神农”，“炎帝神农氏，人身而牛首”，“神农之时，天雨粟，神农遂耕而种之”，他制作劳动工具，“以垦草莽，然后五谷兴助，百果荏实”。他尽知百草的平、毒、寒、温之性、臭味所主，分辨出药性，给人治病，又是位医学的始祖。

瑶族创世古歌《密洛陀》中，说天上十二个太阳是瑶族始祖密洛陀所生，密洛陀即为瑶族首位太阳神。

三、不同地区、民族的太阳神话

从现在发掘出和搜集到的资料来看，可以说我国有多少个民族，就有多少种太阳神话，甚至一个民族还多达五六种。就拿“太阳神”的诞生来说吧，各族传讲着各族的神话，诞生后的“太阳神”形象，也是各自描绘的独具神韵，斑斓多彩；还有“射日”的神话，更是传讲各异，别有风情。

贵州毕节地区彝文著作《宇宙人文论》里《太阳和月亮的根源》篇，就是说宇宙初生时，没有日月，雾朦风狂，天昏地暗，后来有一只鸟变成了太阳，一头兽变成了月亮，从此日月高悬于宇宙之中，一来一往的运转着，便分了白天和黑夜，这与史籍所载的日月传说相媲美。《淮南子》中记载说：“日中有竣鸟，界仰射十日，其中九日，日中九鸟死，堕其羽翼”。《山海经》记载说：“一日方至，一日方出，皆载于鸟”。屈原《天问》也问道：“男焉弹日，鸟焉解羽？”韩文公就干脆称太阳为“金乌”。除此之外还可以列出很多史籍文献材料。

彝族神话《梅葛》里说，太阳是用老虎左眼变的，月亮是老虎右眼变的，阳光是虎须变的。普米族神话故事《捉马鹿》里说，太阳和月亮是用马鹿两只眼睛变成的，星星是用牙齿做成的。西双版纳的布朗族和住在红河地区的布朗族，也流传着神造日月天体的神话，说天上的星星是神巨人顾米亚和她的十二个孩子，用犀牛眼睛做的。哈尼族创世史诗《奥色蜜色》里说，太阳是天王派下的神人，杀翻一头龙牛，用牛的左眼做的，月亮是右眼做的。

侗族原始民把乌云、月亮、太阳、雷公等天体自然，归结为“天王十二弟兄”造出来的，并由天王十二弟兄统管，听从天王十二弟兄指挥。这天王十二弟兄，实则就是主宰自然的十二位“大神”。依族神话说天上十二个太阳，是神祖补查用黄泥仿照葫芦样子造成的，其中一个发寒光，便成了月亮。苗族古歌《铸日造月》，说太阳和月亮是他们四位祖公（实则是神话传说中的巨人），仿照园水圈，锻金铸银，锻造了十二个白天，铸造了十二个通宵，锻炼成了“日月十二对”，还用剪刀修剪，刨子刨光，按子丑寅卯、辰巳午未、申酉戌亥取上名字，再由大力士（神巨人）里工、雄天、冷王扛上天去，规定他们“子天子出来，丑天丑出来，一天出一个，不要胡乱闯。”像这种“神人”造日月的神话，几乎各民族都有传讲，只不过是制造的方法和情节不同而已。

桃苗族神话中太阳十二个弟兄很和睦要好，每天一起出来追逐玩耍，把大地晒焦了，被“天神”恶骂，十一个太阳胆小点，躲回了家，不敢出门了，只有大哥胆大出来周游，所以天上只有一个太阳了。高山族神话《太阳和月亮的故事》说，太阳只有两个弟兄，弟弟性情温和，出来天就晴和；哥哥性情暴躁，出来时就要乱放火，将大地烧成焦土，人和禽兽都得赶紧躲进山洞。现在有天旱，就是太阳弟兄不同的两种性情的原因。

土家族《太阳和月亮的来历》中描述，太阳是个小姑娘，月亮是哥哥，兄妹俩都很听阿妈洛玉的话。洛玉见太阳姑娘胆子小，就安排她白天出门做事；月亮哥哥胆子大，就安排他夜晚出来做事。太阳出门没几天，就对阿妈说：“我一出门，人家都追着我看，说我‘多漂亮的一个姑娘的啊！’羞得我脸也红了。”阿妈给他、她一包绣花针，说：“以后哪个瞪着眼睛看你，你就撒针刺他眼睛。”从此，太阳放出了万道像针一样的光来，谁也不敢瞪着眼睛看她了。月亮一个人夜晚出来做事，感到很寂寞，也对阿妈说：“我出来做事，世上的人都睡了，孤单单的没有伴！”阿妈喊来了许多星星陪着他。彝族、佬族和上家族也有类似的说法。

土家族的另一个太阳神话中说雍尼不索尼关了雷公，要挖雷公的心肝来给其母治心痛病。雷公逃脱之后，涨齐天洪水，把整个大地都泡成稀泥巴，不能种庄稼。制天的张古老喊来了十二个太阳，把稀泥巴晒干。十二个太阳神就齐喷火焰，把大地烤焦成了锅巴，还不肯回东海太阳宫去。张古老没有办法，眼看洪水之后人们又要遭场火灾。正在危难之际，有只青蛤蚂从洞里跳出来，爬到长齐天的马桑树上，将太阳一口一个地吞下肚子。人们看十二个太阳被吃的就剩两个了，心里着急起来，赶快用木棒将马桑树打弯了腰，使青蛤蟆吞不到了。所以现在天上有两个太阳，一个照白天，一个照晚上。

最常听的太阳神话就数射日神话了，各族的射日神话却都有些不同，中原地区的一般指后羿射日，但台湾的泰雅人和鲁凯人的射日神话却是这样的：传说太古时候，天上有两个太阳，因此天气非常酷热，没有昼夜之分，人民的生活困苦万分。族人于是选出年轻力壮的青年，各背着自己的婴儿去征伐太阳。还没达到目的地，三个年轻人已经变老，相继死去。而原来的婴儿都已经长大成人，终于完成了射死一个太阳的任务，但其中一个人被太阳喷出来的血烧死了，活下来的两个人回到家时，也已经变成了白发驼背的老人。从那时候起，就有了昼夜之分，我们在夜里看到的月亮，便是被射死的太阳的尸体。

四、太阳神话对中国文化的影响(一)影响

神话是人类最早的精神文化，是人类社会的传统文化之源。中国神话对中国传统文化产生了极其深远影响。无论是上层文化还是下层文化，无论是文人文化还是大众文化，都或多或少受到神话的影响。没有受到神话影响的传统文化几乎是不存在的。人类思想和人类文化都具有鲜明的继承性。作家在进行文学创作时，除了接受现实生活的影响外，传统文化也是一个取之不尽、用之不竭的源泉，神话更是作家喜欢运用的题材。中国的太阳神话具有丰富的文化精神，即对生命的无限感动，对光明、温暖、力量、勇敢的崇拜与赞美。这种文化精神植根于上古人民塑造神话人物、创作神话故事的直接意图。

中国上古神话是民族文化精神的集中体现，同时对后代民族性格的形成又起了强化作用。神话中悲壮型英雄在文化底蕴中的意义并不在于他们的具体行为是否成功，而在于他们有超自然的精神力量，塑造了民族坚定顽强、崇尚精神力量的性格。神话对救世英雄的褒扬，赋予了理想人格以及使命感及承担社会责任的行为准则。神话表述的化生模式，表露了强烈的生生不息的宗族延续意识，并对后世理想化的思维模式有极大的影响。

神话对于文学的意义，不仅仅在于他是文学家的素材，更为重要的是，那些自觉或不自觉地运用了神话原型的作品，都可以把作者或读者领入先民曾经有过的那种深厚的情感体验之中，从而缓释现实的压力，超越平凡的世俗。神话作为原型的意义要比它作为素材的意义更为重要。当屈原在现实世界中屡遭打击而悲苦无依的时候，他就毅然转向古老的神话：龙凤结驷，巡游天界，四方求女。是神话世界巨大的力量，使他从现实世界中超越出来的，支持他的人格，抚慰他的心灵创伤。

古代神话对后世作家的文学创作有很大影响，正如马克思所说“希腊神话不只是希腊艺术的武库，而且是他的土壤。”在文学中，我们能看到神话精神的延续、光大，同时在思考中也能学到很多东西。

（二）地位

上古神话对中华初民来说是非常重要的。人们讲述神话，为的是保持氏族社会上的习俗、制度的意义与合理性，肯定以农耕为主要生产方式的血缘家庭的存在。上古神话是把个人与氏族集体联系为一体的一条强有力的精神纽带。

古籍中关于大量上古神话的记载，它们影响了以儒家为代表的诸多古代思想流派的核心思想的形成，规定了中国古代文学、哲学、史学、艺术等的基本走向。

在众多文学体裁中，上古神话脱颖而出，成为中国古代文学的源头活水，它引导了寓言、仙话、志怪小说等文学体裁的产生，直接影响了中国古典浪漫主义文学的形成。如《聊斋志异》、《镜花缘》、《封神演义》、《红楼梦》中也有不少发人深省的神话情节。可以说，古代神话作为素材，遍布在中国古典文学的每个角落，它经文学家的发掘、改造，在新的作品中重新散发出光芒，使文学作品具有独特的艺术魅力。

3神话研究（范文）

第一篇：3神话研究（范文）

第二篇：古希腊神话研究

第三篇：简评《古希腊神话研究》

第四篇：中国神话与希腊神话比较研究

第五篇：关于中国太阳神话的研究

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