《大学》导读[推荐5篇]

第一篇：《大学》导读

《大学》导读

一、《大学》综述

1.1.《大学》为“初学入德之门”

《大学》原为《礼记》第四十二篇，在宋代以前不是一部独立的经典，学者对其价值也没有予以足够的重视。北宋二程夫子推崇《大学》，认为《大学》是“初学入德之门也”，阐明了古人为学与修身次第，“外有以极其规模之大，而内有以尽其节目之详者也”。到了南宋，朱子又作《大学章句》，《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》合称“四书”，与“五经”并列。

朱子认为《大学》正文分经、传两部分，“经一章，盖孔子之言，而曾子述之；其传十章，则曾子之意而门人记之也”。

《大学》首章曰：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”。有学生问朱子：“欲专看一书，以何为先？”朱子说：“先读大学，可见古人为学首末次第”。朱子又说，“大学是修身治人的规模，如人起屋相似，须先打个地盘，地盘既成，则可举而行之矣”。

朱子说：“大学是为学纲目。先通大学，立定纲领，其他经皆杂说在里许。通得大学了，去看他经，方见得此是格物、致知事，此是正心、诚意事，此是修身事，此是齐家、治国、平天下事”。

《大学》是如此重要的一部经典，为什么汉唐之间的学者研读《礼记》却没有发现《大学》的独特价值？因为“孔孟而后，汉儒只有传

经之学，性道微言之绝久矣”，汉唐学者沉溺于“记诵词章之习”，以至于“其书虽存，而知者鲜矣”。宋代理学（道学）兴起，是儒学发展史上的一个重要转折点。朱子说：“河南程氏两夫子出，而有以接乎孟氏之传，实始尊信此篇而表章之，既又为之次其简编，发其归趣，然后古者大学教人之法、圣经贤传之指，粲然复明于世”。

1.2 宗圣曾子

曾子，名参，字子舆，孔子晚年所收弟子，少孔子四十六岁。曾子著《大学》与《孝经》，上承孔子之道，下开儒家思孟学派，被后世推尊为“宗圣”。

子曰：“参乎，吾道一以贯之”。曾子曰：“唯”。子出，门人问曰：“何谓也”？曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣”！（《论语·里仁》）

程子曰：“孔子言‘参也鲁’，然颜子没后，终得圣人之道者，曾子也。观其启手足时之言，可以见矣。所传者子思、孟子，皆其学也。”

朱子曰：“子夏笃信圣人，曾子反求诸己”。《论语·子张》篇记录孔门弟子发表的言论，这时孔子已经逝世。曾子曰：“吾闻诸夫子：人未有自致者也，必也亲丧乎”；“吾闻诸夫子，孟庄子之孝也，其它可能也；其不改父之臣，与父之政，是难能也”。曾子言必称夫子，如佛经开篇所谓“如是吾闻”，可见，曾子不仅善于反省，笃信圣人也丝毫不亚于子夏。

《孟子·滕文公》篇记载：

他日子夏、子张、子游以有若似圣人，欲以所事孔子事之，强曾

子。曾子曰：“不可，江汉以濯之，秋阳以暴之，皜皜乎不可尚已”。

有子的德行、学问在同门中出类拔萃，孔子逝世后，子夏、子张、子游等人想尊有子为师，以侍奉孔子之礼侍奉有子，曾子断然曰“不可”。对于孔子，曾子可谓“中心悦而诚服”，在曾子心目中，没有人能够取代孔子的地位。曾子如此笃信孔子，弘扬孔子之道也不遗余力，“士不可以不弘毅，任重而道远，仁以为己任，不亦重乎；死而后已，不亦远乎”？曾子被后世尊为“宗圣”，实至名归。

1.3 朱子改编《大学》与原本《大学》的区别

现行《大学》有两个版本，一是《礼记》第四十二篇之原本《大学》，一是朱子《四书章句集注》之《大学》。两个版本的区别如下：

其一，对于“大学之道，在明明德，在亲民”，程子曰：“亲，当作新。”朱子认同程子的观点，改“亲民”为“新民”，“新者，革其旧之谓也”。

其二，原本《大学》首章阐述三纲八目之后，紧接着是“诚意”章。朱子认为“旧本颇有错简”，重新编排前几章传文。

其三，“格物致知”为《大学》八条目之始，原本《大学》却没有对“格物致知”做出进一步诠释的传文。朱子认为有阙文，窃取程子之意以补之曰：

“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而

益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也”。

朱子注解《大学》用力最勤，临终前一天还在床上修改《大学章句》。朱子说：“某于大学用工甚多，温公作通鉴，言：‘臣平生精力，尽在此书’。某于大学亦然”。有学生问：“大学解已定否”？朱子回答：“据某而今自谓稳矣，只恐数年后又见不稳，这个不由自家”。

朱子说：“圣人不令人悬空穷理，须要格物者，是要人就那上见得道理破，便实。只如大学一书，有正经，有注解（《大学章句》），有或问（《大学或问》）。看来看去，不用或问，只看注解便了；久之，又只看正经便了；又久之，自有一部大学在我胸中，而正经亦不用矣。然不用某许多工夫，亦看某底不出；不用圣贤许多工夫，亦看圣贤底不出”。

二、《大学》题解

在深入研读《大学》这部经典之前，首先需要清楚“大学”一词的涵义，为什么《大学》作者曾子以“大学”为本部经典命名？ 2.1 大学者，大人之学也

东汉郑玄认为：“‘大学’者，以其记博学，可以为政也。”唐孔颖达曰：“‘大学’之篇，论学成之事，能治其国，章明其德于天下，却本明德所由，先从诚意为始”。郑玄把“大学”简单解释为“博学”，对“学”字的理解是肤浅的。子贡在博学多识上用功夫，孔子点拨子贡：“赐也，女以予为多学而识之者与”？子贡回答：“然，非与？”孔子说：“非也，予一以贯之”。

朱子在《大学章句序》中说：“大学之书，古之大学所以教人之法也”。“人生八岁，则自王公以下，至于庶人之子弟，皆入小学，而教之以洒扫、应对、进退之节，礼乐、射御、书数之文。及其十有五年，则入大学，而教之以穷理、正心、修己、治人之道”。

“大学”相对于“小学”而言，两者所学的内容不一样，前者是“穷理、正心、修己、治人之道”，后者是“洒扫、应对、进退之节，礼乐、射御、书数之文”。

子游曰：“子夏之门人小子，当洒扫、应对、进退，则可矣。抑末也，本之则无，如之何”？（《论语·子张》）子游认为“学”有本末，批评子夏教授弟子舍本逐末，其教学的内容“抑末也，本之则无”。而子夏认为教学是一个循序渐进的过程，以“事有终始”来回应子游 的批评。子夏说：“噫，言游过矣！君子之道，孰先传焉，孰后倦焉”？

《大学》作者曰“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”，似乎有对《论语·子张篇》子游、子夏之言进行折衷的意思。但本末终始是个大问题，“有始有卒者，其惟圣人乎”，或许只有孔子才能因材施教、循循善诱，唯有颜子做到了循循善学。一千多年后，朱子与陆象山在鹅湖之会上关于“尊德性”与“道问学”的争论，其实是子游、子夏之争的继续。

朱子又说：“大学者，大人之学也”。学习的目的是要成就大人的德行与功业，《系辞》所谓“富有之谓大业，日新之谓盛德”。何为“大人”？孔子曰，“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序”。阳明曰：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉”。

由此可见，“大学”之“大”有两层含义。其一，对于修己而言，“大学之道，在明明德”，学习的内容和层次与小学不同，学习的目的在于存心养性、立德修身。其二，大人之学“非自成己而已也”，而是要“修己以安人，修己以安百姓”，以治国平天下为己任，故《大学》作者又特别强调“大学之道，在亲民”。《学记》曰：“夫然后足以化民易俗，近者说（悦）服，而远者怀之，此大学之道也”。

2.2 “学”字为孔门第一义

“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，“如切如磋者，道学也”，“学”字在《大学》中仅出现两三处，但孔子论“学”之言

几乎贯穿《论语》二十篇始终。“学而时习之，不亦说乎”（《论语·学而篇》）；“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”（《论语·述而篇》）；“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫”（《论语·雍也篇》）。“学习”、“讲学”、“博学”即源自《论语》此三章。但是，一旦诸如“学习”“讲学”“博学”等双音节词汇流行开来，“学”字本身所蕴含的深邃义理就被湮没了。

“夫子之言性与天道，不可得而闻也”，孔子因材施教，不谈本体与心性，以至于弟子们以为孔子在日常教学中有所隐藏。陈亢问于伯鱼曰：“子亦有异闻乎？”孔子教育其子伯鱼也只是：“不学诗，无以言”；“不学礼，无以立”。子曰：“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔，吾无行而不与二三子者，是丘也”。其实孔子反复强调“学”，“学”即是儒家思孟学派心性论的源头。

孔子“十有五而志于学”，“子入太庙，每事问”，但孔子却说自己非“多学而识之者”，而是“一以贯之”。子曰：“吾有知乎哉？无知也，有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉”。孔子说：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫”。颜子曰：“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能”。后人应该结合“一以贯之”、“空空如也”“约之以礼”来领会“学”字的内涵。

“若圣与仁，则吾岂敢”？“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉”？ 孔子不居“圣”与“仁”，只说自己好学，“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也”。孔门十哲，七十二贤人，孔子只说颜子好学，“有颜回者好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死

矣，今也则亡，未闻好学者也”。孔子曾对颜子说，“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫”。做到“好学”的也只有至圣孔子与复圣颜子，由此可见“好学”之难。

什么是“好学”？孔子以“不迁怒，不贰过”来阐述“好学”，《系辞》则曰“有不善未尝不知，知之未尝复行也”。“好学”不能从事上去解，而是心性修养功夫，是孔门无上心法，故明儒刘蕺山说，“学”字为孔门第一义。《中庸》论“性”不论“心”，《大学》论“心”不论“性”。《中庸》乃“孔门传授心法”，《大学》点出“格物”，直承孔子之“学”，也是在阐释孔门心法。

《白虎通·辟雍》:“学之为言，觉也，以觉悟所不知也”；“学以治性，虑以变情，故玉不琢，不成器；人不学，不知道”。“学”在现代汉语中是个及物动词，有一个所学的东西，如学数学、学音乐。但在《四书》中除了“不学诗，无以言”、“不学礼，无以立”、“行有余力，则以学文”之外，“学”字后一般不加宾语，这正说明“学”不是向外求索，而是向内反求诸己，在心地上做功夫。孟子曰：“学问之道无他，求其放心而已矣”。大程子曰：“学只要鞭辟近里，著己而已，故‘切问而近思’，则‘仁在其中矣’”。三、三纲领与八条目

3.1 三纲领

“大学之道，在明明德，在亲（新）民，在止于至善”，此为《大学》三纲领。

《中庸》二十五章：“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也”。可结合《中庸》此章来领会《大学》三纲领之义理。

“明明德”向内成己，是内圣功夫，“亲民”向外成物，是外王事业，“止于至善”则是“合外内之道也”。阳明先生曰：“明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也，故曰一也”。

程子曰：“亲，当作新”；“‘在新民’者，使人用此道以自新”。然“使人用此道以自新”，只是“教”而不“养”。阳明曰：“孔子言‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘亲民’。说亲民便是兼教、养意，说新民便觉偏了”。“亲民”是以自性之明德直接养民、化民，有“仁者与天地万物为一体”之义，如此才能把三纲领贯通为一。

《荀子·子道》：

子路入，子曰：“由！知者若何？仁者若何？”子路对曰：“知者使人知己，仁者使人爱己。”子曰：“可谓士矣”。

子贡入，子曰：“赐！知者若何？仁者若 何？”子贡对曰：“知者知人，仁者爱人。”子曰：“可谓士君子矣。”

颜渊入，子曰：“回！知者若何？仁者若何？”颜渊对曰：“知者自知，仁者自爱。”子曰： “可谓明君子矣。”

“知者使人知己，仁者使人爱己”，这是“教”。如果把“亲民”当作“新民”，只是停留在“士”的层次，达不到大人之“学”的境界。“知者知人，仁者爱人”，这是明明德以亲民，阳明所谓“兼教、养意”。颜子说“知者自知，仁者自爱”，能尽其性，则能尽人之性，故不必再说知人、爱人。

朱子曰，“明明德于天下者，使天下之人皆有以明其明德也”。朱子下一个“使”字，把尽己之性与尽人之性割裂开，从而把“明明德于天下”也解得浅了。阳明说：“明明德者，立其天地万物一体之体也；亲民者，达其天地万物一体之用也”。

绍兴知府南大吉听到阳明先生讲解大人之“学”如醍醐灌顶，喟然叹曰：“甚哉，大人之学若是其简易也！吾乃今知天地万物之一体矣，吾乃今知天下之为一家、中国之为一人矣。‘一夫不被其泽，若己推而内诸沟中’，伊尹其先得我心之同然乎”？又曰：“吾以亲民为职者也，吾务亲吾之民以求明吾之明德也夫！”

3.2 八条目

平天下，治国，齐家，修身，正心，诚意，致知，格物，此为《大学》八条目。朱子说：“修身以上，明明德之事也；齐家以下，新（亲）民之事也”。

《论语·宪问》：

子路问君子。子曰：“修己以敬”。曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧、舜其犹病诸”！

可结合《论语》此章来领会《大学》八条目的内涵。格物、致知、诚意、正心、修身，均是“修己以敬”；齐家、治国、平天下，为“修己以安人”、“修己以安百姓”。

唐代李翱根据《中庸》《易传》作《复性书》，阐述儒家心性学说。李翱不满意东汉郑玄所注《中庸》：“彼以事解者也，我以心通者也”。同样，研读《大学》也要默识心通，不能停留在“事”上。如“平天下”是“明明德于天下”，依此类推，“治国”是“明明德于国”，“齐家”是“明明德于家”，三者均是德性由内而外的扩充，与其说是在谈政事，不如说是在论心性，《系辞》所谓“举而错之天下之民谓之事业”。

子路问君子，孔子先说“修己以敬”。针对子路发出“如斯而已乎”的疑问，孔子又说“修己以安人”、“修己以安百姓”，显然，三者境界不同。《中庸》曰“致广大而尽精微”，“广大”与“精微”是相辅相成的，能“博施于民而能济众”，则心性功夫也是精微至极。从齐家、治国到平天下，外王事业越广大，内圣功夫越精微。《大学》与《论语》区分内圣与外王，并且阐述得层次分明，《中庸》与《孟子》则说得更简洁。孟子曰“君子之守，修其身而天下平”，《中庸》曰“君子笃恭而天下平”，人我内外合一，本末一以贯之。

3.3 什么是“正心”

朱子作《大学章句》，定《大学》为经文一章，传文十章。十章传文分别阐释首章经文的相应部分。后面几章传文开头分别是：“所谓修身在正其心者”，“所谓齐其家在修其身者”，“所谓治国必先齐其家者”，“所谓平天下在治其国者”。但对于首章经文“欲正其心者，先诚其意”一句，“诚意”章传文只是直接阐释“诚意”的内涵，不涉及“诚意”与“正心”的逻辑关系，这与“所谓修身在正其心者”以下四章传文截然不同。注意到这一点，对于理清《大学》八条目的脉络非常关键，《大学》作者如此安排有深意，但朱子在注解《大学》时却没有予以足够重视。

阳明先生在《古本大学序》中说：“大学之要，诚意而已矣；诚意之功，格物而已矣”。既然“诚意”为《大学》之要，为什么还要再说一个“正心”？《传习录》119条记载阳明先生与学生的一段对话，有助于把握“正心”的内涵。

守衡问：“大学工夫只是诚意，诚意工夫只是格物修齐治平，只诚意尽矣。又有正心之功，有所忿懥好乐，则不得其正，何也”？

先生曰：“此要自思得之，知此则知未发之中矣”。

守衡再三请，曰：“为学工夫有浅深，初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意，便是诚意。然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公，书所谓‘无有作好作恶’，方是本体。所以说有所忿懥好乐，则不得其正。正心只是诚意工夫里面，体当自家心体，常要鉴空衡平，这便

是未发之中”。

阳明先生以《中庸》“未发之中”来解“正心”，“正心，复其体也；修身，著其用也”；“心正则中，身修则和”。理解《大学》“正心”之“正”，应该向《中庸》之“中”看齐，“正”趋向于极至就是大本之“中”。

在《大学》八条目中，“正心”是个分界点，前面格物、致知、诚意是复其心体之功夫，《中庸》所谓“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，后面修身、齐家、治国、平天下是从心“体”起“用”，是达道之“和”，故“修身”以下条目其实均是“正心”。

孟子曰：“必有事焉而勿正心”。“心”不能作为“正”的对象，《大学》所谓“正心”不是一个“动词+宾语”的语法结构。“正心”其实是“大其心，则能体天下之物”之义，“心无本体，工夫所至，即是本体”，如“修身”是心体扩充到“身”而实现身心合一，则“身”即是“心”。由此可见，“修”不是由心体向外而指向“身”，而是心体自身的不断充实扩展，或曰“修”是由心“体”起“用”。故“修身”也不是 “动词+宾语”的结构，齐家、治国、平天下也是同样如此。

“所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则（心）不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正”。《大学》作者正是通过泯灭“能”与“所”的二元对立来阐述“正心”，一旦有所忿懥、恐惧，则放溺其心而不得其正。

“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味，此谓修身在

正其心”。这是从正面来阐述“正心”的状态。“心不在焉”，心不在视听上，即收视返听、反求诸己，阳明所谓“体当自家心体，常要鉴空衡平”。“视而不见，听而不闻，食而不知其味”，化“所”为“能”以复其心体，孟子曰：“学问之道无他，求其放心而已矣”。而朱子说“心有不存，则无以检其身”，认为“视而不见，听而不闻，食而不知其味”是身不得其修的表现，正好理解反了。

3.4 如何理解“格物”

《大学》首章经文曰：“欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚”，而传文跳过了“格物致知”而直接解释八条目之“诚意”。“格物”是八条目之始，为什么传文没有解释“格物致知”的文字？朱子认为“有阙文”，并根据程子之意增补此章传文。而阳明认为“若以诚意为主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落”，“大学之要，诚意而已矣；诚意之功，格物而已矣”，格物不过是“诚意的工夫”，根本不须增补“格物致知”之传文。

由于《大学》作者没有对“格物”的内涵进行界定，以至于后世对“格物”的注解众说纷纭，莫衷一是。明儒刘蕺山先生说：“格物之说，古今聚讼有七十二家”。

东汉郑玄注解“格物”：“格，来也；物，犹事也。其知于善深，则来善物；其知于恶深，则来恶物,言事缘人所好来也”。人心为“感”，物为“应”，“其知于善深，则来善物”，这样解释也有可取之处。然知恶则能去恶，而不可能来恶物，“其知于恶深，则来恶物”一句,显

然与《大学》下文“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭”不合。

司马光则认为：“格，犹捍也，御也。能捍御外物，然后能知至道也矣，郑氏以格为来，或者犹未尽古人之意乎”。如果把“格物”解释为革除心中物欲，修持此心不为物牵，则显被动与消极，与《大学》“物格而后知至”一句不合，也与儒家仁民爱物、自强不息的进取精神不符。

朱子在《大学章句》中训“格”为“至”，“格，至也；物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也”。但“格物”并不是通常所理解的“即物而穷其理”。朱子说：“物格者，物理之极处无不到也；知至者，吾心之所知无不尽也”。“至”即“止于至善”之“至”，通“极”，“格物者，格，尽也，须是穷尽事物之理”。心物一元，穷尽事物之理，对己来说即是尽心知性，《中庸》所谓“成己，仁也，成物，知也，性之德也，合外内之道也”。

“格物”功夫纯熟后，“格”即是《中庸》所谓“成物，知也”之“知”。阳明先生说：“致吾心良知之天理于事事物物，事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者,格物也”。

既然“万物皆备于我”，故格物（成物）的同时也在成己，“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正”，其实即是《中庸》所谓“成己，仁也”。故阳明又训“格”为“正”，“正其不正，以归于正也”，“物”是心之物，所谓“意之所在，必有其物，物即事也”。这正是从“成己，仁也”的角度来注解“格物”。

这样解释“格物”，可以与下文诚意、正心、修身等节目相贯通。

《中庸》二十三章曰：“其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化”。《中庸》此章可看做对《大学》八条目进行另一种形式的表述。

孔子说：“仁者先难而后获，可谓仁矣”；“不践迹，亦不入于室”；“先事后得，非崇德与”？“先难而后获”、“践迹”、“先事后得”均是“格物”。颜子“不迁怒，不贰过”，是“好学”，也是“格物”。黄梨洲说“儒、释界限，只一理字”，佛家空谈明心见性，而儒家主张穷理尽性。

3.5 “物，犹事也”

虽然后世对“格”字有不同理解，但一般都认同郑玄“物，犹事也”的注解。阳明先生年轻时误解了程朱的格物学说，以为立志要做圣贤，必须格遍天下之物，“今日格一物，明日格一物，积习既多,然后脱然有贯通处”。阳明先从格庭前竹子做起，几日后即劳思致疾。后谪官龙场，居夷处困，动心忍性之余，而大悟格物致知之旨，曰：“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”。

如果把“物”理解为物体，物体存在于空间中，认为格物是“今日格一物，明日格一物”的渐进积累过程，则显支离。郑玄虽然说“物，犹事也”，但他把“大学”理解为“博学”，“‘大学’者，以其记博学，可以为政也”。郑玄的解释是肤浅的，孔子说自己非“多学而识之者”，而是“吾道一以贯之”。阳明曰：

“圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理。圣

人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理。不是本体明后，却于天下事物都便知得，便做得来也。天下事物，如名物度数、草木鸟兽之类，不胜其烦，圣人须是本体明了，亦何缘能尽知得”？

“物，犹事也”，“事”在时间中展现，并且是心之事，就在当下（心外无理，心外无事）。阳明曰：“意之所在便是物，如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物”。故“格物”即是孔子所谓“必也临事而惧，好谋而成者也”。“物格”则是孟子所谓“所以动心忍性，增益其所不能”。“格物” 即是“集义”，其最高境界是“时措之宜也”，或曰“必有事焉而勿正心”。

还需要把“格物”与“逐物”区分开来。陆澄问：“主一之功，如读书则一心在读书上，接客则一心在接客上，可以为主一乎？”先生曰：“好色则一心在好色上，好货则一心在好货上，可以为主一乎？是所谓逐物，非主一也。主一是专主一个天理”。

同样，离开心体而向外去格物，茫茫荡荡，其实也是“逐物”。阳明曰“心外无理，心外无事”，一方面强调“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣”，另一方面又非常重视在事上磨练，“人须在事上磨，方能立得住，方能静亦定、动亦定”，“盖天下未有不履其事而造其理”。两处看似矛盾，其实不矛盾，把两处说法融会贯通，才能真正领会“格物”的内涵。

四、如何研读《大学》

朱子根据每部经典的难易深浅，为后人确定了读四书之序： 某要人先读大学，以定其规模； 次读论语，以立其根本； 次读孟子，以观其发越； 次读中庸，以求古人之微妙处。

其实，这只对初学者而言有参考意义。既然每部经典都是需要反复深入研读的，故不必太拘泥于读四书之序，而是力求在熟读每部经典的基础上做到融会贯通，以经解经，相互印证。

4.1 《大学》与《中庸》

宗圣曾子作《大学》，述圣子思子作《中庸》，曾子与子思子是师徒，两部经典又同出于《礼记》，四书中《大学》与《中庸》之间的联系最为紧密，两部经典应该结合起来一起研读。《中庸》乃孔门传授心法，朱子说：“历选前圣之书，所以提挈纲维、开示蕴奥，未有若是之明且尽者也”。中庸之道是“尧舜性之”，大人之学乃“汤武反之”，以《中庸》为参照来解读《大学》，才能更好地把握《大学》主旨和八条目之间的内在脉络。

《大学》与《中庸》均论及“诚”“中”“知”“物”“慎独”“终始”，但涵义有深浅之别。《大学》曰“诚于中，形于外”，“中”与“外”相对，不是大本之“中”。而《中庸》却说“中也者，天下之大本也”，“中”无分于内外，所谓“性之德也，合外内之道也”。

《大学》主张“格物致知”，《中庸》曰“成物，知也”。《大学》曰“诚其意”，《中庸》曰“诚者自成也”。《大学》曰“正心”，《中庸》说“中”不说“正”，论“性”不论“心”，“中”即是“性”。《大学》曰“修身齐家治国平天下”，《中庸》曰“是故君子笃恭而天下平”。

《大学》曰：“知所先后，则近道矣”。《中庸》更强调“吾道一以贯之”，不满足于“近道”，所谓“道也者，不可须臾离也，可离非道也”。《大学》曰“物有本末，事有终始”，表现在“欲„必先„”，功夫有先后次第之分。《中庸》曰“能„则能„”，“诚者，物之终始”，故本末终始一以贯之。

4.2 《大学》与《论语》

朱子说：“论语却实，但言语散见，初看亦难”。《论语》是“孔子应答弟子、时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也”，内容涉及广泛，篇幅长，共20篇，492章。如果结合《论语》来研读《大学》，应重视散落于各篇中的孔子论“学”之言。

孔门弟子中只有颜子“好学”，孔子对子路、子贡等大弟子均有过批评，唯独对于颜子不但没有批评过，还反复称赞：“语之而不惰者，其回也与”；“回也，其心三月不违仁；其余，则日月至焉而已矣”；“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐，贤哉！回也”。孔子一次对颜子说：“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫”。子路听了不服气，问孔子：“子行三军，则谁与”？孔子曰：“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也，必也临事而惧，好谋而成者也”。孔子

先以“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也”敲打子路，然后告之以“必也临事而惧，好谋而成者也”，其实为子路点出了《大学》“格物致知”之旨。如孟子曰：“独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达”。

子谓子贡曰：“女与回也孰愈？”对曰：“赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”子曰：“弗如也！吾与女弗如也”。

对于《论语》此章，阳明先生说：

“子贡多学而识，在闻见上用力，颜子在心地上用功，故圣人问以启之。而子贡所对，又只在知见上，故圣人叹惜之，非许之也”（《传习录》113条）。

孔子想点拨子贡，“学”需要向心上“反”，而不能外求，但子贡没有明白孔子一片苦心，把“学”当作“博学多识”。

“赐也，女以予为多学而识之者与”？子贡对曰：“然，非与”？曰：“非也，予一以贯之”。

孔子再次点拨子贡，君子之学在于德行，而不在于见闻之知。但从《论语》另一章记载子贡与太宰的一段对话，可以看出子贡并没有领会孔门之“学”的内涵。

太宰问于子贡曰：“夫子圣者与？何其多能也？”子贡对曰：“固天纵之将圣，又多能也”。子闻之，曰：“太宰知我乎，吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也”。

太宰把“圣”等价于“多能”，但子贡知道孔子非“多学而识之者”，故曰：“固天纵之将圣，又多能也”。加一个“又”字，说明子贡已经把“圣”与“多能”区分开。但正因为多加一“又”字，子贡

同时也把“下学”与“上达”割裂开，“天纵之将圣”，意味着“圣”是天生的，不可学而至。孔子从不以圣人自居，“太宰知我乎，吾少也贱，故多能鄙事”，是说给子贡听的，言外之意是仁德的涵养需要通过后天的学习来实现。如孔子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”；“学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”

子曰：“予欲无言”。子贡曰：“子如不言，则小子何述焉”？子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉”？

子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”

孔子反复点拨子贡，用心良苦，可惜子贡自始至终没有领会“学”，孔子很失望。“作者谓之圣，述者谓之明”，孔子之言为“作”，所言为“经”。子贡不能明白孔子之言，不能“述”，故曰“予欲无言”、“莫我知也夫”。深入研读孔子与子贡前后进行的几段对话，有助于领悟《大学》格物致知之要旨。

儒家心性修养功夫之笃实，决不凌空蹈虚。如《中庸》曰“唯天下至诚，为能尽其性”；“不诚无物”，以“诚”论“性”，诚者，真也，实也，不同于佛家之缘起性空。“性”是虚灵的，孔子曰“空空如也”，也是充实的，孟子曰“充实之谓美，充实而有光辉之谓大”。不格物穷理不足以尽性，孔子之所以不空谈心性，而着重强调“学”，正是告诉弟子要把修养功夫落到实处。而《大学》点出“格物”，直承《论语》之“学”，足以护持孔子开创的洙泗道统，破异端虚无寂灭之说。

4.3 《大学》与《孟子》

程子曰：“孟子有大功于世，以其言性善也”；“孟子性善、养气之论，皆前圣所未发”。朱子说：“孟子教人多言理义大体，孔子则就切实做工夫处教人”；“孔子教人只言‘居处恭，执事敬，与人忠’，含畜得意思在其中，使人自求之。到孟子便指出了性善，早不似圣人了”。朱子对孟子性善论的评价失之偏颇。

朱子在《大学章句序》中说：“俗儒记诵词章之习，其功倍于小学而无用；异端虚无寂灭之教，其高过于大学而无实”。大人之学落实在“格物致知”上，足以破异端虚无寂灭之教。但从子贡开始，后世儒家学者往往“务外遗内，博而寡要”，做“义袭而取”的功夫，以至于把“学”当作博闻强记。孟子提出性善论正是为了纠偏。所谓性善，即“善”是吾性所固有，求则得之、舍则失之，“求在我者也”。孟子曰：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”，故学问之道在于“求其放心”。

孟子曰“心之官则思，思则得之，不思则不得也，此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也，此为大人而已矣”。孟子所谓“思”，即是大人之“学”。“心之官则思，思则得之”，即孔子“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣”之义。荀子从经验事实层面而说性恶，程子曰“荀子极偏颇，只一句性恶，大本已失”。有学生问朱子：“或言性，谓荀卿亦是教人践履”。朱子答曰:“须是有是物而后可践履，今于头段处既错,又如何践履”？

孟子区分了两种境界：“尧舜，性之也；汤武，身之也”；“尧舜，性者也；汤武，反之也”。《中庸》立说高于《大学》，中庸之道是阐述“尧舜，性之”，君子之学是对“汤武，反之”进行展开。孟子曰：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”。因为自性中涵摄万物，向自性上“反”，“格物”也包涵在其中了，故“反身而诚”之“反”即是“学”。

五、推荐阅读书目：

1.朱熹《大学章句》

2.朱熹《朱子语类》卷十四—卷十六 3.郑玄、孔颖达《礼记正义·大学第四十二》 4.王阳明《传习录》119,129,317诸条。5.王阳明《大学问》

第二篇：中国地质大学文学名著导读试题

1从源头上比较西方文学与中国文学

第一讲：西方文学的两大源头：《圣经》与《希腊神话》上

西方文学源头：两希文化。

《圣经》

导语：朱光潜先生曾将文学与哲学进行过比较，他说：“诗虽不是讨论哲学和宣传宗教的工具，但是它后面如果没有哲学和宗教，就不容易达到深广的境界，诗好比一株花，哲学和宗教好比土壤，土壤不肥沃，根就不能深，花就不能茂。”[1](P76)可以这么说，哲学和宗教一样，是最能表现一个民族文化的精神产品。因此，在跨文化的比较文学中，如果想绕过不同的文化中的哲学与宗教，对于文学的研究和解释也就只能停留在浅层次上。对于西方文学的研究更是无法绕开宗教，自从基督教成为罗马帝国的国教，到西方进入中世纪以后，基督教逐步成为各国的全民宗教，因而其文学就只能从基督教文化中吸吮乳汁。“尽管中世纪以来有些作家、作品从古希腊、罗马历史中发掘题材，因此也再现了古希腊、罗马的多神教——奥林匹斯教”[3](P401),但这只是少数，西方文学在这一时期已被打上了无法抹去的基督教单色烙印。而谈到基督教文学，中世纪以前的的西方文学是一个不得不提及的关键环节。基督教及其经典《圣经》，在西方文化的形成与发展中产生了不可磨灭的影响，无论是在基督教产生之初和黑暗的中世纪，还是在文艺复兴时期以及文学流变如此之快的近现代，基督教不但在艺术上给与西方文学以给养，更在精神上给西方文化以支撑，可以说,没有基督教就没有西方文学。

中国文学的源头是上古歌谣和神话

原始人类是群体劳作的，在劳动中常常发出有节奏的呼声，这种自然健康的韵律成了诗歌的起源。如果在有节奏的呼声中，再加上一些语言，形成彼此互相唱和的词句，这就是最早的歌谣，也是诗歌的最原始形式。上古时代，没有文字，没有书面创作，不可能出现单纯的文学作品，人们往往边劳动，边歌舞，因此，最初的歌谣是和音乐、舞蹈融合在一起的。直到较为完备的乐器和文字出现以后，音乐、舞蹈与诗歌才分为各自独立的艺术。

文学艺术起源于生产劳动，它的产生要追溯到人类的上古时代。中国古代的先民常常遭受自然灾害的袭击，由于生产力水平低下，限制了人们的知识水平，在和自然作斗争的过程中，不能理解和解释种种自然现象，在自然的力量面前显得十分无能和困惑。因此，就把自然界各种变化的动因归之于神的意志和威力。先民们借助幻想来表达希望和心愿，创造了许多神的故事和神化的英雄人物形象，这些故事和人物通过口耳相传，一代一代流传开去。这就是神话的起源。

二者都是先民在生产力水平极其低下时创作的，在其产生和早期传播中都有集体性、口头性特征，到了文字时代才逐步予以录载，被保存在后世的著述之中。虽然在流传的过程中多有篡改，或加上了流传时代的烙印，但就其内容的本质而言，与原始社会的其他文化艺术有惊人的相似相通之处，是中国文学的萌芽。

上古歌谣比神话产生更早，它是我国后世古典诗歌的摇篮。上古神话比歌谣更富于文学性和浪漫主义色彩，对我国后世文学的影响更为广泛深刻，是我国文学的重要武库和土壤。

2.文艺复兴在整个特点欧洲的[键入文字]

文艺复兴是14—16世纪欧洲许多国家先后发生的文化和思想上的深刻变革，它是在欧洲封建社会解体、资本主义萌芽的历史条件下形成的资产阶级反封建、反教会的思想文化运动，它宣告了中世纪的结束和现代社会的诞生。

文艺复兴则是资产阶级以世俗的形式借用古代文化中的积极因素来向封建思想体系发动的一场大冲击，它集中在哲学、教育、文学、艺术等思想领域和文化领域。

文艺复兴”并非是指简单地复活古代的奴隶制文化，而是借助古代文化精神摧毁以“神”为中心的封建的宗教意识形态，建立资产阶级的以“人”为中心的思想文化体系。

人文主义思想处处体现了与中世纪封建思想相抗衡的特征。它以人反对神，宣扬人性人权，反对神性神权

文艺复兴时期，欧洲各国的宗教文学和贵族文学继续存在，民间的诗歌、传说、笑话、寓言、戏剧等文学作品也很盛行，但是人文主义文学兴起之后，便以其迅猛之势波及各国而成为当时欧洲文学的主流。

这时期欧洲的人文主义文学具有更加鲜明的民族特点，更富于民族历史内容，充满爱国情绪。人文主义作家抛弃了中世纪以来著书立说所惯用的拉丁文，采用各自的民族语言进行写作，这既使文学作品具有了民族的形式和民族的风格，为广大人民群众所接受，又对近代各民族国家的形成和稳定产生了积极影响。在创作方法上，人文主义作家摈弃了中世纪文学象征、寓意、梦幻等表现方法，十分注重写实，人文主义作家们描述了广阔的社会生活，创造了一系列不朽的艺术形象，丰富了欧洲文学的现实主义传统。近代欧洲文学中的许多体裁都在文艺复兴时期奠定了基础，如诗歌中的十四行诗，趋于成熟的短篇小说和长篇小说，打破悲喜剧界限的戏剧，以及随笔式的散文等。

欧洲的文艺复兴运动从14世纪开始，持续到17世纪才告结束。在长达300多年的时间里，人文主义文学取得了辉煌的成就。,人文主义是欧洲文艺复兴时期新兴资产阶级反封建的社会思潮，是文艺复兴的指导思想。特征：它是资产阶级的世界观，它的核心是：肯定人，注重人性、要求把人、人性从宗教束缚中解放出来。人文主义在人们的思想解放和文化，科学的发展中，起了巨大的作用，从文艺复兴的起源和指导思想来看，其实质是新兴资产阶级在意识形态领域里的革命。是一场资产阶级性质的思想解放运动。

3欧洲古典文学的特征

这里先厘清两个概念：

一是古典主义概念。古典主义通常指文艺复兴之后出现的思潮，它与人文主义既有一脉相承的关系，也有一定的反拨和矫正。

继承方面：①在思想上仍然具有肯定人性（肯定爱情自由）、反对教会的特质（人文主义思想）。②在创作方法上基本上还是文艺复兴时期盛行的现实主义手法。③在艺术形式上，戏剧一脉相承，依然以悲剧、喜剧分类。

反拨与矫正方面：①人文主义文学对个性解放过分强调，导致了否定一切秩序的倾向；古典主义则宣扬克制个人情欲，服从公民义务、理性和君主专制。②人文主义作家们各行其是的创作，使得语言不规范，艺术形式杂乱；古典主义要求模仿古代，重视规则，遵守“三一律”。二是古典时期的文学特点。

在创作实践和理论上都以古希腊罗马艺术为典范，因此被称为古典主义。古典主义的哲学基础是笛卡尔的唯理主义。

基本特征

(1)政治上拥护中央王权，维护国家民族的利益。古典主义邀请作家为专制政体服务，把歌

颂国王，维护国家利益作为自己的神圣的天职。

(2)在思想上崇尚理性，克制个人情欲。把理性作为文学创作和批评的最高准则；“克己复理”

(3)艺术上提倡模仿古代，重视创作规范。(主张“三一律”)创作题材：古典主义悲剧大都取材古希腊罗马题材，以古代文学为典范。文学体裁：古典主义理论家把戏剧体裁分为高雅的和卑俗的两种。悲剧是高雅艺术，语言高尚典雅，喜剧是卑俗艺术，语言俚俗。创作规则：强调服从古代的法则，戏剧必须遵从“三一律”。缺点:人物类型化。

4.唐代文学

唐代诗歌堪称一代文学标志，中国古典诗歌的顶峰，是诗歌史上的黄金时代。初、盛、中、晚各期都名家辈出，大家纷呈。诗歌创作几乎遍及社会各个阶层的男女老少，《全唐诗》收录的诗人就有两千余家，诗作近五万首，而实际远不止此数。

初唐时期，宫廷诗歌流行靡丽软艳的“上官体”诗。王勃、杨炯、卢照邻、骆宾王和稍后的陈子昂，上承汉魏风骨，使唐诗开始由宫廷走向社会，由艳情转向现实，由靡靡之音变为清新健康的歌唱。同时的宋之问和沈佺期在诗歌的形式上也做了大胆的探索，他们共同为唐诗的发展铺平了道路。

唐玄宗开元、天宝年间，史称盛唐，这一时期出现了两大诗歌流派和我国诗歌史上的“双子星座”。以王维、孟浩然、储光羲等人为代表的山水田园诗派，上承陶渊明、谢灵运而别开生面。王维诗歌“诗中有画，画中有诗”。以高适、岑参、王昌龄等人为代表的边塞诗人，诗风刚健。韵味深长，唱出盛唐强音。李白与杜甫是古今诗坛的“双子星座”。李白诗歌豪放飘逸，史称“诗仙”。杜甫诗歌号称“诗史”，风格沉郁顿挫。他用诗歌创作抒发了忧国忧民之心，实录了唐王朝由盛转衰过程中一系列重大的事件，最负盛名。那些优美写景述怀诗，也不忘忧国忧民。

安史之乱以后，进入中唐时期。经过短期的衰退之后，诗歌创作又形成了一个新的高潮。刘长卿、韦应物的山水诗，是王维、孟浩然一派的继续；卢纶、李益的边塞诗，是高适、岑参一派的余绪。以白居易、元稹为首的现实主义诗人，倡导了一场新乐府运动。这一时期，和元白诗派齐名而诗风殊趣的是以韩（愈）孟（郊）诗派。韩孟诗派以才学为本，以议论见长，作诗力避平俗而求生硬奇险，开了后世宋诗的风气。此外各具艺术个性的著名诗人还有柳宗元、刘禹锡、贾岛和李贺。李贺以其浓丽浪漫的诗风独树一帜，并启迪了晚唐的李商隐。

到了晚唐，随着李唐王朝走向没落，诗歌气格染上了浓厚的衰亡感伤色彩。最有成就的诗人是杜牧和李商隐。世称“小李杜”。

散文是唐代文苑的又一重大收获。《全唐文》收作者三千多人，作品(包括骈散两体)一万八千四百余篇，可以反映当时的创作盛况。中唐，韩愈、柳宗元以复兴儒学为旗帜，领导了一场其实质是文学革新的古文运动。韩愈、柳宗元在众多散文作家中，犹如并峙的双峰，他们不仅是唐代古文运动的领袖，而且不愧为继司马迁之后两位最优秀的散文家。晚唐的值得一提的是以罗隐、皮日休、陆龟蒙等所写的批判现实的小品文，鲁迅曾赞之为“一塌胡涂的泥塘里的光彩和锋芒”。

唐人的传奇是我国古典小说的成熟之作。如《莺莺传》、《李娃传》无不写得人物形象鲜明、故事情节曲折、语言华艳生动。

词是在唐代随燕乐而兴起的新诗体。它起源于民间，敦煌曲子词是现存最早的民间词。

中唐以后，文人才士倚声填词才渐成风气。温庭筠、韦庄都是晚唐曲子词创作的佼佼者。五代时，西蜀和南唐成为词的创作中心，中国第一部文人词总集《花间集》问世于西蜀。而词人中成就最高的是南唐后主李煜。他早期作品多写宫廷享乐生活，国破被俘以后，以词抒写家国身世之恨，感慨遥深，形象真切，语言朴素自然又珠圆玉润。

5，三国为什么能鼎力90年，最后20年倒下

简单的说就是两次大战——官渡大战，使曹操崛起；赤壁大战，使南北均衡。

具体的原因，是历史的必然性和偶然性的结合，是天时地利人谋共同作用的结果。

一、形成期（初期）

人们平常总说赤壁之战的结束是三国鼎立局面的开始，其实这个说法并不全面。赤壁之战前，鲁肃入荆，诸葛亮入吴，促成了孙刘联盟的缔结，成功地打胜赤壁之战后，三股政治力量、军事力量的鼎足，应该说是形成了。但地域上的三足鼎立，却还要往后推几年。

之后，刘备得荆州，取蜀，与孙权重分荆州，取汉中。鼎之西足才算铸就，地域上的三足鼎立局面第一次形成。

但第一个三足鼎立局面没有延续多久就被打破。关羽北攻樊城襄阳，中原震动，江东恐慌。曹孙两家合作，共同击败关羽，吴方夺了原蜀汉方控制的荆州地域。刘备伐吴，夷陵战败。于是便形成了第二次鼎立局面，也就是后来比较稳定的鼎立局面。

鼎立形成期，也就是初期的结束，三国各有不同的划分方法。曹魏以曹丕去世为结束，孙吴以陆逊火烧连营为结束，蜀汉以白帝城托孤为结束。

二.延续期（中期）

三国其实可以称为汉末三强，是在众多武装割据势力的优胜劣汰中脱颖而出的三个集团。他们都具备了时代的适应性，集团内部既有足够的实力，也有足够的活力。因为三足鼎立具有一定的稳定性，吴蜀两个弱方还结成了联盟，所以三足鼎立局势在一定时期内能够延续，是一种必然。

但是，由于自秦汉以来形成的大一统思想的影响，三国集团都不满足于既定的鼎立形势。他们既渴望延续鼎足以保全自己，又渴望打破鼎足以求成功统一。这种渴望实际上在鼎立的初期就开始了，但在中期表现的更明显。

但在三国中期，各国最大的矛盾不在于敌国，而在于自身的变化。各国的第一代菁英由于不可抗拒的自然因素，纷纷退出历史舞台，集团内部的实力和活力如何经受时间和人事变迁的考验，是一个大问题。这个问题，三国实际上都成功解决了。东吴的孙权，因为年龄比曹操刘备都小，也因为他强壮长寿，这个时期不需要考虑过渡问题。曹丕的继承人是曹睿，这在当时也几乎是无可选择的人物。不过曹睿是个优点缺点共存的人，鼎立的局势和频繁的战争反倒压抑了他的缺点，使优点得以发挥，所以曹魏集团也得以平稳过渡，继续保持了它的优势。

当时最成问题的是蜀汉。刘备的继承人可以三选一，但刘理刘永太小，只能选较大的刘禅。但刘禅的才能属于中下水平，除了为人宽厚可以称道之外，实在不是理乱之才。但刘备采取了高超的补救措施，刘禅只继承了名义的权位，实际权力都交给了蜀汉能力最强威望最高的诸葛亮。而诸葛亮的才干，在三国中期是首屈一指，在他执政的时代，最小的蜀汉反倒成了最强的一国。

三国中期，天下局势实际操纵在曹睿、诸葛亮和孙权这三个强人手中。各有特色，难分轩轾，所以鼎立局面得以延续。

中期的结束，在蜀汉应以诸葛亮病故五丈原为界，在曹魏应以曹睿病故为界，在东吴应以孙权病故为界。

三、打破期（后期）

在三国鼎立中期存在的权力交接和新陈代谢问题，在三国后期继续存在，而且此问题进一步

复杂化了。长时期的三足鼎立本身，也在消磨着人才的意志，使晚出的人才和前两期相比，明显不如。

魏国曹睿死后，君位传给了不知来历的幼小儿子，执政大权交给了纨裤子弟曹爽，曹魏集团的实力从此便衰落了。在三个国家中，它是首当其冲衰落的。

蜀汉在诸葛亮死后，继续采用刘备的权力交接方式，军政大权交给了当时最有影响力和能力的蒋琬，并以仅次于他的费文伟为辅，军事方面，则名将姜维逐渐得到重视。所以在诸葛亮身后的十余年中，蜀汉依旧是小而强的国家。只是好景不长，蒋琬死后，后主刘禅开始亲政，没有才能的人拥有了权力，蜀汉内部的实力和活力便打了打扣。费文伟死后，军政大权基本分开，后主刘禅的权力进一步扩大，将相之间的协调能力进一步变差。蜀汉集团便也很快走向衰落。

东吴方面，在孙权死后，幼子孙亮继位。孙亮此人虽然聪明过人，但毕竟没有经验，没有威望。所以孙权也学习刘备，把国家大权实际上交给了最有能力和影响的诸葛恪。但诸葛恪也是个优点缺点很明显的人，孙权的眼光毕竟不如刘备。诸葛恪北伐失败，很快倒台，吴国便成了几位权臣依次表演的舞台。直到暴君孙皓继位，才扭转了主弱臣强的局面，转向暴政时期，东吴集团由此也衰落了。

三国集团既然次第衰落，那么鼎足而立的闷葫芦便会很快打破。能够打破这个闷葫芦的，不可能是这三个衰弱的老集团，只能是新生力量。现在我们研究一下，三国中哪一国是培育新生力量的温床？

蜀汉，第一任领导人刘备，虽然属于枭雄奸雄类人物，但一向有仁德爱民的好名声，并有此方面的作为。他招揽的部下多以忠诚著称。第二任领导人诸葛亮，是法家和儒家的结合体，他提拔任用的人物除了才能之外，最主要的素质就是忠诚为国。他身后的蒋琬、费文伟、姜维等人，基本上延续了他的治国思路。所以，在蜀汉，奸雄逆臣，没有生存的空间。在他们内部，不可能蜕变出一个新的政治军事集团来。

东吴，第一任领导人孙权和最后一任领导人孙皓，是两个暴君。一前一后，有效地扼制了奸雄逆臣的发展，中间时期的几个权臣，最后都死得很惨。所以，吴国也不具备产生新集团的条件。

最后便是曹魏了。这个集团在最初，就以挟天子而令诸侯的奸雄手腕著称，首任领导人曹操最善于此道，第二任曹丕也毫不逊色。他们上逼故主汉帝，内逼宗族兄弟，对臣民则采用严刑峻法，刻薄无恩。由于自身立国之道的局限性，魏国内部一向就没有大讲忠君爱国的风气。虽然由于传统的惯性出了不少忠臣，但也给奸雄们创造下了学习的榜样。所以，司马氏能够在魏国崛起，实在不是什么奇怪的事情。曹魏集团，本来就是培养奸雄逆臣的沃土。加之曹魏本来是三国中最大的一国，这个国家内部新诞生的奸雄集团，也因此具备了最强的实力。灭蜀之战，实际上是司马氏集团的工作，而因为魏国尚在，功劳便记在了曹氏名下。司马氏最后彻底打破了三足鼎立的闷葫芦，一统天下，实在是历史的必然。

第三篇：成都大学—国学经典导读感想

取国学之精华，养当代之正气

广电四班

冯敏

学号：201510602406 学习《国学经典导论》这本书之前，我对国学的概念还是比较模糊的。印象中，所谓国学，就是孔子孟子的儒家学说。即使高考有要求要对国学经典进行阅读，但都是为了应付考试，而死记硬背的答案。大学伊始，上的第一堂课，便被老师深厚的国学底蕴而折服。第一周是一位满头已经白发的老先生，所谓腹有诗书气自华，应该就是如此，老先生睿智，充满着智慧，对孔子经典的阐释恰到好处，让我对国学产生了兴趣。

所谓国学，原则上是指中国固有的传统学术文化。它并不是单单指孔子孟子等，它是中国的并且最终形成一套完整体系的文化。是中华民族的结晶，是中国人民文化的象征。它分经、史、子、集等分类的巨著，历史上的东西我们应该持有褒贬的态度，不一昧的单纯的褒奖和贬低，而是取其精华去其糟粕，让它在每个时代产生其真正的作用。

老师从各个国学经典中璀璨的代表人物讲起，从他们的生平，事迹等。让我们深深感受到这些历史人物身上熠熠生辉的闪光点。在孔子和《论语》这一章节中，孔子的成人事迹，孔子的高尚人格品质，孔子的思想学说，以及后代对孔子的看法。我们从孔子的学说中学到了如何做人，如何成才，以及为人处世。身为子女，我们应该懂得孝悌；身为学生，我们应该学而不厌，懂得三人行，必有我师焉；步入社会，我们应该懂得仁爱，与人为善，成人之美。在我们贫困时，我们要安贫乐道，乐以忘忧；在我们富贵的时候，我们要富而无骄。要用知识丰富自己，做到内心快乐富足，这才是君子。高中的死记硬背并没有让我们真正懂得孔子学说的真正含义，但是在老师的引导下，我才深深被孔子的人格和知识魅力所折服。

孟子是亚圣。从小我们便听着孟母三迁的故事长大。伟人不是一朝一夕而造就的，环境和天赋，还有个人的努力都对个人发展具有重大的作用。孟子认为人性本善，人并不是以出生就是恶人。本着这样的思想，孟子关心百姓疾苦，希望君王仁政爱民，与民同乐。为了国家民族大义，要舍生取义，牺牲小我成就大我。正是这种思想，让中国几千年来，为了民族和国家抛头颅洒热血的勇士层出不穷，他们都是为了心中崇高的理想。孟子把道德规范概括为仁义礼智四种，并且做出了新的解释。“老吾老及人之老，幼无幼及人之幼”，正是这个当今社会所需要的和谐，这孟子博大的胸怀和高尚的境界。

孔孟是儒家学说的大家，我们要从中汲取对个人对社会有用的部分，使之感染人，与和谐社会，纠正我们大学生一些错误的人生观和价值观。没错，当代大学生中不少存在着扭曲，错误的价值观和人生观，读国学，可以使我们懂得要仁爱，遇到老人摔倒该不该扶等社会热 议话题，我们应该坚持本心，相信正义的一方。

朱熹是孟子民贵君轻学说的忠实传承与弘扬者。在当代，虽然没有封建社会那么腐败，但是理学的一些学说也是对当代政治有一定的指示作用，民本思想便是其中最宝贵的一点。当代中国，虽然在中国特色社会主义理论体系下，但是依然有许多腐败和蔑视法律的行为，弘扬国学，可以使为官为政者耳濡目染，从中学习。当代中国，经济快速发展，很多传统文化都被殆尽，我们重新树立起优秀的中华民族优秀的传统品质，让优秀的传统国学经典感染人，发展人，尤其是未来建设祖国的大学生。

学习国学，可以让我们体会到传统儒学家对社会对国家，民族疾苦的担忧；学习国学，可以让我们体会到古代社会底层对统治阶级深刻的呼声；学习国学，可以使我们懂得民族大义，个人素养提高，君子之道；学习国学，让我们为中国优秀的思想果实而自豪。一个国家，如果没有理想信念，那么它就是一盘散沙，永远无法屹立于世界民族之林；一个人，如果没有理想信念，就会失去前进的方向。我们要坚持我们民族的文化瑰宝，不让资本主义国家的文化侵略战略所打到，我们要坚持自己的中华文化。

一个人读国学经典，可以促进个人的进步与成长，完善个人的道德品格修养；一个国家的人民都在读国学经典，可以促进这个国家的强大和发展。国家具有强大的思想基础，就不会被其他国家所打倒。

在国学经典书中，我还了解了我所在的这片乐土，巴蜀大地的文化。老师从巴蜀大地的饮食，生活，文学，交通，地域等方面，使我了解了巴蜀，了解了成都，了解了四川。从小便听说四川成都平原是天府之国，大学便来到了成都，想要了解这个城市更多的东西。喜欢听老师讲巴蜀神话与远古传说，因为这使我对我还不熟悉的城市又有了更多神话般的向往。我喜欢这片土地。一直生活在沿海城市，从来没有到过一个这么具有文化底蕴的城市。四川，人杰地灵，造就了多少文豪诗人，孕育了多少民族英雄。深深的爱上了它，希望大学四年，我能在这里收获更多。

我们学习国学，不是提倡儒家古板的社会礼制以及刻板的伦理道德，不是提倡中国腐败的传统思想。而是学习其优秀的传统文化，提倡其中优秀的精神品质。使之让大学生受益，让社会受益。

第四篇：大学中庸 中国哲学经典导读

1、《大学》的作者是（）

A戴圣正确B曾子

C秦汉之间不知名的儒者 C秦汉之间不知名的儒者正确独修身正心齐家治国平天下

D 格物致知慎独修身近道齐家治国平天下

3、八条目涉及到的领域包括（）

A政治道德教育政治

B认知政治道德 B认知政治道德正确

D司马迁 B意向专一 B意向专一正确

7、中的涵义是（）

A恰好 A恰好正确B宇宙是无限的C宇宙是有限的D宇宙是物质的

9、做到中的方法主要有（）

A忠恕守礼素位而行遇事要有准备 A忠恕守礼素位而行遇事要有准备正确内容和为中的形式的要素

11、诚的涵义是指（）

A态度诚恳B真实无妄 B真实无妄正确

C 慎独

D反思

13、人之所以不诚在于（）

A言、思和行之间的不一致 A言、思和行之间的不一致正确中和C素位而行

D慎言敏行

B15、《大学》“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”，“近道”思想的内涵是（）A 道是逐步接近的B虽不即是道，但可以入于道之谓 C就近入道D就近学道 D就近学道正确

D 觉悟、三达德是指（）

A 知仁勇 A 知仁勇

D特别了解自己的人 C比较了解自己的人

19、慎独就是（）

A 择善而固执之

B诚之

C力行

D人所不知己独知之时仍然能够做到诚之 D人所不知己独知之时仍然能够做到诚之正确

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第五篇：大学期末《马克思经典原著导读》题库

【理解题】

1“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论只要说服ad hominem[人]，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服ad hominem[人]。所谓彻底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身。”

【马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，这段话所体现的哲学思想就是理论和实践的关系。话中有两个主句，即“批判的武器不能代替武器的批判”和“理论一经群众掌握，会变成物质力量”。这两句话讲了两层意思，前者是说“理论不能代替实践”，后者是说“理论对实践有指导作用”。“批判的武器”是指革命理论、精神武器，特指正在形成中的科学共产主义理论和马克思主义。“武器的批判”指的是实际的革命行动、物质武器，特指无产阶级的革命运动。马克思在分析无产阶级的历史使命以及革命理论的作用时说：“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质的力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经群众掌握，也会变成物质力量。”在这里，马克思实际上指出了物质与精神、理论与实践之间的辩证关系，认为理论批判与现实的革命运动都是人类解放所不可缺少的因素，并强调了物质力量对于革命的重要作用，揭示了精神力量转化为物质力量的辩证途径。在马克思看来，武器的批判所需要的现实的社会力量就是无产阶级。】

2从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体：但是他没有把人的活动本身理解为对象性的［gegenständliche］活动。因此，他在《基督教的本质》中仅仅把理论的活动看作是真正人的活动，而对于实践则只是从它的卑污的犹太人的表现形式去理解和确定。因此，他不了解“革命的”、“实践批判的”活动的意义。

【这是马克思在《提纲》第一条里的论述。马克思这里揭示了马克思主义哲学与一切旧唯物主义哲学和唯心主义哲学在人与自然、主体与客体关系问题上的根本区别。所谓“对象、现实、感性”都是一个含义，指实际存在的可感知的客观事物。“人的感性活动”指人的实践活动。马克思指出，旧唯物主义对客观事物“只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解”，这里马克思指出了旧唯物主义在人与自然的关系中的根本缺陷是脱离实践，看不到主体实践活动中的自觉能动性，把人与自然的关系单纯看作反映与被反映的关系，把自然界的事物看作是与人的实践活动无关的在人的活动之外自在存在的单纯客体，主体只是像照相照镜子一样被动直观地反映客体。旧唯物主义只看到主客体之间单纯的反映与被反映的认识关系，看不到主体与客体之间更为根本的改造与被改造的实践关系，这就必然导致旧唯物主义认识论是消极被动直观的反映论，因而，旧唯物主义不能正确认识和把握人与自然、主体和客体的相互关系。】

3“真理和谬误，正如一切在两极对立中的逻辑范畴一样，只有在非常有限的领域内才具有绝对的意义。”

【恩格斯《反杜林论》，这就是说，在一定的范围内，真理和谬误不能混淆，它们是对立的，但 “只要我们在上面指出的狭窄的领域之外应用真理和谬误的对立，这种对立就变成相对的”，真理就会变成谬误，谬误也会变成真理。】

4，这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答。

【马克思在《1844年经济学哲学手稿》 ；人与自然相互依存;劳动是实现人与自然和谐的中介;人创造环境,环境也创造人.这个思想带给我们的启示有:走出人类中心主义的误区,走可持续发展道路;建构人与人之间公平的社会关系和社会制度;实现人的全面发展.只有在共产主义社会才能消除自然对人的压迫，人对人的剥削，实现人自由而全面的发展。】

5哲学不消灭无产阶级，就不可能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自己。【《黑格尔法哲学批判》】

6政治经济学家说：劳动是一切财富的源泉。其实劳动和自然界一起才是一切财富的源泉，自然界为劳动提供材料，劳动把材料变为财富。但是劳动还远不止如此。它是整个人类生活的第一个基本条件，而且达到这样的程度，以致我们在某种意义上不得不说：劳动创造了人本身。

【恩格斯《自然辨证法》 恩格斯在总结19世纪以来自然科学取得的最新成果的基础上，对人的产生作出了经典式的分析和论断。劳动使猿转化为人的具体过程：由于环境的变迁，猿的手在攀缘时起着和脚不同的作用，手和脚有了相对的分工，于是，在平地行走时也开始摆脱用手帮忙的习惯，越来越以直立姿势行走，由此就迈出了从猿转变到人的具有决定意义的一步。因为，这不仅意味着手的解放，从而使制造工具、进而使劳动成为了可能，而且还由此产生了另外两个重要的后果，即：一方面，劳动的发展必然促使社会成员更紧密地相互结合起来，并且使每个人都清楚地意识到这种共同协作的好处，使他们彼此间不得不说些什么；另一方面，直立行走及劳动的出现使身体其他部分的结构发生改变，尤其是使喉部的发音器官得到改造。实际的需要及生理结构的改变，就使语言的产生成为可能。劳动和语言是两个最主要的推动力，在它们的影响下，猿脑逐渐地过渡到人脑。脑的发育又带动了感觉器官的发育和完善，从而就产生了越来越清楚的意识以及抽象能力和推理能力。而意识和思维的发展，“又反作用于劳动和语劳动在认识、改造自然界中的作用：人是所有动物中最社会化的动物，同其他的动物有着本质的区别，这些区别可归结为：“动物仅仅利用外部自然界，简单地通过自身的存在在自然界中引起变化；而人则通过他所作拙的改变来使自然界为自己的目的服务，来支配自然界。„„而造成这一差别的又是劳动。”劳动是专属人的能动活动。

言，为这二者的进一步发育不断提供新的推动力”。随着完全形成的人出现又增添了新的因素——社会。】

7动物只是按造它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去：因此，人也按照美的规律来建造。【马克思《1844年经济学哲学手稿》】

8费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。

【马克思《关于费尔巴哈的提纲》第六条；费尔巴哈“把宗教的本质归结为人的本质”，从而剥掉了宗教的神秘外衣，这是马克思对费尔巴哈宗教观的正面肯定。基督教认为，宗教的本质是神，是上帝，整个世界包括人在内都是上帝的创造物。费尔巴哈反对宗教神学，他认为宗教的本质是人的本质的异化，上帝是人把自身的本质抽象出来，加以偶像化和神化，就成为人们顶礼膜拜的神灵，因此不是上帝创造了人，而是人创造了上帝。费尔巴哈否定了上帝，把宗教的本质还原为人的本质，这是他从唯物主义自然观和无神论出发得出的必然结论，具有进步意义，马克思也充分肯定了费尔巴哈在批判宗教神学中的历史贡献。但是，费尔巴哈对人的本质的理解是错误的，他不是从一定的社会关系中来考察人的本质。他“撇开历史的进程，把宗教感情固定为独立的东西，并假定有一种抽象的——孤立的——人的个体”。即是说，费尔巴哈离开人类实践的发展，离开一定的生产力发展水平，离开现实的生产关系及与之联系的阶级关系，把人的本质理解为抽象、孤立的“类”，把“理性、意志和心”看成是人类共同的永恒不变的本质，这种把抽象的“类本质”作为他的理论的逻辑起点，以此建立他的新的宗教观和人本主义哲学理论。

马克思批判了费尔巴哈关于人的本质的错误：一是“抽象的方法”，不是从社会关系中，只是从纯粹生物意义上来理解人的本质。二是“孤立的方法”，即不是从全部社会关系发展的总和中去理解人，而只是理解为孤立的生物个体，这样，最终的人的本质就只剩下两性之间的性爱关系。以这种抽象孤立的方法研究人的本质，其结果只能把人的本质理解为“内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性。”

马克思在批判费尔巴哈的错误的同时，揭示了唯物史观关于人的本质的科学论断，指出“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。这里马克思关于人的本质是社会关系的总和的论断，不是从人与动物的区别角度，而是从人与人的区别角度入手来论述的。】

9我们判断一个人不能以他对自己的看法为根据，同样，我们判断这样一个变革时代也不能以它的意识为根据；相反，这个意识必须从物质生活的矛盾中，从社会生产力和生产关系之间的现存冲突中去解释。

【马克思《政治经济学批判》 这是历史唯物主义的一个基本原理：社会存在决定社会意识。不同的社会存在，会产生不同的社会意识。物质生活、生产力和生产关系以及两者之间的冲突，就是社会存在的最基本内容和方面。当时为什么产生这样的社会意识而不是另外的社会意识，当时的社会意识为什么是这样而不是另外的样子，这都是由当时的社会存在所决定的，也只有用物质生活、生产力和生产关系以及两者之间的冲突，才能解释清楚当时的社会意识。历史唯物主义的一个基本原理：社会存在决定社会意识。不同的社会存在，会产生不同的社会意识。物质生活、生产力和生产关系以及两者之间的冲突，就是社会存在的最基本内容和方面。当时为什么产生这样的社会意识而不是另外的社会意识，当时的社会意识为什么是这样而不是另外的样子，这都是由当时的社会存在所决定的，也只有用物质生活、生产力和生产关系以及两者之间的冲突，才能解释清楚当时的社会意识。】 10思维对存在、精神对自然界的关系问题，全部哲学的最高问题，象一切宗教一样，其根源在于蒙昧时代的狭隘而愚昧的观念。【恩格斯《路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学的终结》】

11对立面的统一（一致、同

一、均势）是有条件的、暂时的、易逝的、相对的。相互排斥的对立面的斗争是绝对的，正如发展、运动是绝对的一样。

【列宁《谈谈辩证法问题》对立统一规律是唯物辩证法的实质；任何统一体都包含着相互对立、相互排斥而又相互依存、互相联结的两个部分或两个方面，即任何事物部是对立统一的。我们在认识客观事物时，都要按照事物的本来面貌，把统一物分解为对立的两个部分进行认识：从统一中认识对立，从对立中认识统一。即“一分为二”的方法。上述两点是辩证法的最根本问题，是辩证法的实质。这就指明了对立统一规律在辩证法中的地位。】

12人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。

【马克思《《政治经济学批判》导言》 这就指明了生产力、生产关系（其总和构成社会经济基础）和上层建筑是构成社会生活的三大基本领域，它们总是处于一定历史发展阶段上的，并且是互相联系、互相依存的，生产关系必须适应生产力的发展，上层建筑是在经济基础之上产生的。这是对社会的基本结构和基本矛盾的科学概括。

物质生活资料是人类赖以生存和发展的必要前提，人类为了生存和发展，要求自然界为社会提供越来越多的物质生活资料，这就构成了人类社会和自然界之间的矛盾。人类解决这个矛盾就叫社会生产力。社会生产力作为社会的物质力量，是客观的，不以人的意志为转移的。它构成了人类全部历史的基础。

任何生产总是社会的生产，在社会生产过程中，除了形成人与自然界的关系之外，必然要在这个基础上形成人与人之间的社会关系。这种在社会生产过程中所形成的人与人之间的社会关系，就是生产关系。生产关系虽然是人与人之间的社会关系，但它却是一种不以人的意志为转移的客观物质关系。】

13人的思维是否具有客观的［gegenständliche］真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于思维——离开实践的思维——的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。

【马克思《关于费尔巴哈的提纲》第二条，所谓“人的思维是否具有客观的真理性”是指思维的内容与思维所反映的对象的关系问题。包括两个方面，一是思维能否反映对象及如何反映客观对象，这是人的认识能力及获得真理性认识的途径问题；二是思维内容是否符合对象，这是认识的检验标准问题。关于第一个方面，在哲学史上体现了唯物主义反映论和唯心主义先验论的对立；关于第二个方面，在马克思主义哲学以前所有旧哲学都没有科学地解决真理的检验标准问题。】

14个人怎样表现自己的生活，他们自己就是怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。【马克思《德意志意识形态》】

【填空题】指明作者和出处

1问题本身并不在于资本主义生产的自然规律所引起的社会对抗的发展程度的高低。问题在于这些规律本身，工业较发达的国家向工业较不发达的国家所显示的，只是后者未来的景象。”【马克思，《资本论》】

2资产阶级除非对生产工具，从而对生产关系，从而对全部社会关系不断地进行革命，否则就不能生存下去。反之，原封不动地保持旧的生产方式，却是过去的一切工业阶级生存的首要条件。生产的不断变革，一切社会状况不停的动荡，永远的不安定和变动，这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方。一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。人们终于不得不用冷静的眼光来看他们的生活地位、他们的相互关系。【马克思、恩格斯《共产党宣言》】

3“通过实践而发现真理，又通过实践而证实真理和发展真理。从感性认识而能动地发展到理性认识，又从理性认识而能动地指导革命实践，改造主观世界和客观世界。”【毛泽东《实践论》】 4“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情，正像它是没有精神的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。”【马克思《《黑格尔法哲学批判》导言》】 5矛盾的普遍性或绝对性这个问题有两方面的意义。其一是说，矛盾存在于一切事物的发展过程中；其二是说，每一事物的发展过程中存在着自始至终的矛盾运动。【毛泽东《矛盾论》】

6原则不是研究的出发点，而是它的最终结果；这些原则不是被应用于自然界和人类历史，而是从他们中抽象出来；不是自然界和人类去适应原则，而是原则只有在适合于自然界和历史的情况下才是正确的。【恩格斯《反杜林论》】 7如果我们选择了最能为人类而工作的职业，那么，重担就不能把我们压倒，因为这是为大家作出的牺牲；那时我们所享受的就不是可怜的、有限的、自私的乐趣，我们的幸福将属于千百万人，我们的事业将悄然无声地存在下去，但是它会永远发挥作用，而面对我们的骨灰，高尚的人们将洒下热泪。【马克思《青年在选择职业时的考虑》】 8人（工人）只有在运用自己的动物机能－吃，喝，性行为，至多还有居住，修饰等等的时候，才觉得自己是自由活动，而在运用人的机能时，却觉得自己不过是动物。动物的东西成为人的东西，而人的东西成为动物的东西。【马克思《1844年经济学哲学手稿》】 事物矛盾的法则，即对立统一的法则，是自然和社会的根本法则，因而也是思维的根本法则。它是和形而上学的宇宙观相反的。它对于人类的认识史是一个大革命【毛泽东《矛盾论》】

10环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践。【马《关于费尔巴哈的提纲》】 11哲学把无产阶级当做是自己的物质武器，同样地，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器；思想的闪电一旦真正射入这块没有触动过的人民园地，德国人就会解放为人。【马克思《黑格尔法哲学的批判》】

12人的类本质——无论是自然界，还是人的精神的类能力——变成对人来说是异己的本质，变成维持他的个人生存的手段。异化劳动使人自己的身体，同样使他之外的自然界，使他的精神本质，他的人的本质同人相异化。【马克思《1844年经济学哲学手稿》】

13哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。【马克思《关于费尔巴哈的提纲》】

14个人怎样表现自己的生活，他们自己就是怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。因而，个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件。【马克思、恩格斯《德意志意识形态》】

15资产阶级除非对生产工具，从而对生产关系，从而对全部社会关系不断地进行革命，否则就不能生存下去。反之，原封不动地保持旧的生产方式，却是过去的一切工业阶级生存的首要条件。生产的不断变革，一切社会状况不停的动荡，永远的不安定和变动，这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方。一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。人们终于不得不用冷静的眼光来看他们的生活地位、他们的相互关系。【马克思、恩格斯《共产党宣言》】

16除了现代的灾难而外，压迫着我们的还有许多遗留下来的灾难，这些灾难的产生，是由于古老的陈旧的生产方式以及伴随着它们的过时的社会关系和政治关系还在苟延残喘。不仅活人使我们受苦，而且死人也使我们受苦。死人抓住活人！【马克思《资本论》】

17原则不是研究的出发点，而是它的最终结果；这些原则不是被应用于自然界和人类历史，而是从他们中抽象出来；不是自然界和人类去适应原则，而是原则只有在适合于自然界和历史的情况下才是正确的。【恩格斯《反杜林论》】 18矛盾的普遍性或绝对性这个问题有两方面的意义。其一是说，矛盾存在于一切事物的发展过程中；其二是说，每一事物的发展过程中存在着自始至终的矛盾运动。【毛泽东《矛盾论》】

19马克思学说具有无限力量，就是因为它正确。它完备而严密，它给人们提供了决不同任何迷信、任何反动势力、任何为资产阶级压迫所作的辩护相妥协的完整的世界观。马克思学说是人类在19世纪所创造的优秀成果----德国的哲学、英国的政治经济学和法国的社会主义的当然继承者。【列宁《马克思的三个来源和三个组成部分》】 20全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。【恩格斯《路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学的终结》】

21“通过实践而发现真理，又通过实践而证实真理和发展真理。从感性认识而能动地发展到理性认识，又从理性认识而能动地指导革命实践，改造主观世界和客观世界。”【毛泽东《实践论》】

22资产阶级撕下了罩在家庭关系上的温情脉脉的面纱，把这种关系变成了纯粹的金钱关系。【马·恩《共产党宣言》】 23批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论只要说服ad hominem[人]，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服ad hominem[人]。所谓彻底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身。”【马克思《《黑格尔法哲学批判》导言》】

24根据唯物主义观点，历史中的决定性因素，归根结蒂是直接生活的生产和再生产。但是，生产本身又有两种。一方面是生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必需的工具的生产；另一方面是人自身的生产，即种的蕃衍。【恩格斯《家庭、私有制和国家起源》】

25分析经济形式，既不能用显微镜，也不能用化学试剂。二者都必须用抽象力来代替。【马克思《资本论》】 26我们开始要谈的前提不是任意提出的，不是教条，而是一些只有在想象中才能撇开的现实前提。这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件。因此，这些前提可以用纯粹经验的方法来确认。【马克思、恩格斯《德意志意识形态》】

【论述题】1请用自己的话概括和评价毛泽东《实践论》 【《实践论》是毛泽东关于马克思主义认识论的代表著作。写成于1937年 7月。由于中国共产党内的教条主义和经验主义的错误思想，使中国革命在1931～1934年遭受极大的损失。《实践论》就是作者为着用马克思主义的认识论观点揭露党内的教条主义和经验主义，特别是教条主义的主观主义错误而写的。该著以实践观点为基础，以认识和实践的辩证统一为中心，系统地论述了能动的革命的反映论。它具体地论述了实践及其在认识过程中的地位和作用，强调人类的生产活动是最基本的实践活动，它决定其他一切活动；社会实践有阶级斗争、政治生活、科学和艺术活动等多种形式,其中阶级斗争给人的认识发展以深刻的影响;实践是认识的来源和推动认识发展的动力；只有人们的社会实践，才是人们认识外界的真理性的标准；实践还是认识的目的，无产阶级认识世界的目的是为了改造世界；阶级性和实践性是马克思主义哲学的两个最显著的特点。《实践论》是一部认识论著作，也是一部辩证法著作。其根据有三：①《实践论》阐明了人类认识的过程是一个矛盾不断产生、又不断解决的无限辩证发展的过程；②《实践论》论述和发展了认识领域中的量变质变规律；③《实践论》论证了理论在一定条件下的决定作用。《矛盾论》在论述唯物辩证法的同时，也深刻地阐明了马克思主义认识论的基本观点。表现在：①论述了矛盾的特殊性是认识事物的基础；②阐明了分析事物矛盾特殊性的过程就是认识事物的过程；③论述了辩证法和认识论的一致性，即功能的一致、认识运动公式的一致。

《实践论》深刻地论述和丰富了马克思主义的认识论，科学地解决了几千年来中国哲学史上争论不休的知行关系问题。它用科学的认识论武装了中国共产党，教育全党树立马克思列宁主义必须同中国实际相结合的观点，为延安整风运动作了理论准备，为中国共产党的实事求是的思想路线奠定了哲学基础。】

2请用自己的话阐述和评价毛泽东《矛盾论》【它是作者继《实践论》之后，为了克服存在于中国共产党内的严重的教条主义思想而写的。该书运用唯物辩证法总结了中国共产党领导中国革命斗争的实践经验，从两种宇宙观、矛盾的普遍性、矛盾的特殊性、主要矛盾和矛盾的主要方面、矛盾诸方面的同一性和斗争性、对抗在矛盾中的地位等方面，深刻地阐述了对立统一规律，发挥了对立统一规律是辩证法的实质和核心的思想。具体包括以下几个方面：①从宇宙观的高度，发挥了列宁关于两种发展观的思想，不仅指出用孤立的、静止的和片面的观点去看世界是形而上学的基本特征，而且指出形而上学是简单地从事物外部去找发展的原因，否认唯物辩证法所主张的事物内部矛盾引起发展的学说。书中还阐明了内因和外因的辩证关系，指出外因是变化的条件，内因是变化的根据，外因通过内因而起作用。②全面论述了矛盾普遍性和矛盾特殊性的原理，指出矛盾的普遍性包括两方面的含义：其一是指矛盾存在于一切事物的发展过程中，其二是指每一事物的发展过程中存在着自始至终的矛盾运动。该书从 5个方面系统地论述了矛盾特殊性的理论，明确指出矛盾的普遍性和矛盾 的特殊性的关系，就是矛盾的共性和个性的关系，二者相互区别、相互联结又相互转化。并提出了“ 共性个性、绝对相对的道理，是关于事物矛盾的问题的精髓，不懂得它，就等于抛弃了辩证法”的论断。③论证了主要矛盾和主要矛盾方面的原理，认为矛盾发展的不平衡性是主次矛盾和矛盾主次方面的客观依据，规定了主要矛盾和主要矛盾方面的定义，说明了找出主要矛盾和主要矛盾方面的方法论意义，并论述了矛盾对立双方相互转化的根据和条件。④具体地阐明了矛盾诸方面的同一性和斗争性及其相互关系。认为对立的统一是有条件的、暂时的、相对的，对立的互相排斥的斗争则是绝对的；有条件的相对的同一性和无条件的绝对的斗争性相结合，构成了一切事物的矛盾运动。⑤分析了矛盾斗争的两种基本形式即对抗性的矛盾和非对抗性的矛盾，并指出二者在一定条件下相互转化。《矛盾论》是马克思主义哲学史上系统地阐述对立统一规律的哲学专著，其论述紧密结合中国革命的实践，因而具有鲜明的中国特色，为中国共产党的思想路线奠定了哲学基础，丰富和发展了马克思主义.】 3谈谈学习经典著作的体会和意义 【《马克思主义经典著作》包含着一系列的范畴、论断和原理，它们彼此联结，形成多层次的、统一的理论体系。学好经典著作对于我们的学习、工作、生活以及实施马克思主义理论研究和建设工程具有重要意义：

1、本课程的学习，使我进一步认识到马克思主义的产生是一场伟大的变革，更加深刻理解马克思主义的基本理论，做到既准确把握原理，又加深对原理的理解从而提高马克思主义理论水平。

2、通过对原文的研读，有利于培养我们阅读原著的能力，并增强我们运用马克思主义基本原理、基本方法解决现实问题的能力。

3、研读经典著作，有利于加深我们对马克思主义基本理论的理解，尤其是增进我们对马克思主义分析问题、解决问题的基本原则与基本方法的把握。

4、学习马克思主义经典著作，有助于我们掌握马克思主义的基本原理和精神实质以及帮助我们树立正确的态度和方法。

5、《马克思主义经典著作》是人类文明的宝贵财富，通过对本课的学习，能使我们识别真假马克思主义，批判形形色色的错误思想、错误观点，进而形成科学的世界观、人生观、价值观。】