邓州“台湾村”高山族的历史记忆与族群认同（精选五篇）

第一篇：邓州“台湾村”高山族的历史记忆与族群认同

邓州“台湾村”高山族的历史记忆与族群

认同

下面是关于邓州“台湾村”高山族的历史记忆与族群认同论文，欢迎阅读。

自2002年陈氏家谱《邓州台湾土番垦屯陈氏家乘》被公开以来，位于河南邓州市的“台湾村”引起了人们越来越多的关注。本文通过对“台湾村”高山族历史记忆的探讨与分析，透视其族群认同与历史记忆之间的关系，希望以此对当前中国社会存在的族群问题提供历史经验与理论参考。

一、邓州“台湾村”高山族的历史与现状

邓州市位于河南省西南部，根据第五次全国人口普查数据，河南省的高山族人口为946人，邓州市占有830人，其中，张村镇的高山族人口为609人。2003年6月，张村镇新建牌坊门楼，上嵌“台湾村”三个大字。“台湾村”即张村镇，根据家谱记载，相邻的文渠乡谢氏亦来自台湾，通常意义上，“台湾村”包括张村镇与文渠乡两地。

张村与文渠乡多为福建移民，故被称为“闽营”，福建人移居至此地与郑成功部将黄廷有关。据史料记载，康熙三年，黄廷降清，被朝廷封为慕义伯，至康熙七年，应令到河南邓州开垦荒地。后应康熙令，于康熙七年往河南等地开垦荒地。由此可知，康熙三年黄廷顺清，被赐为慕义伯，并于康熙七年率部屯垦邓州。经过300多年，当初几位台湾“土番”的后裔逐渐发展壮大，最终形成了当下的“台湾村”。

1983年，张村镇上营村的陈朝虎成功填报高山族，后当地文化工作者涂征先后撰写《中原的“台湾村”》等文章，邓州高山族因此逐渐引起外界关注。自2002年起，八大家谱相继被发现。基于民族政策放宽、尊重民俗等原因，自上世纪80年代以来邓州高山族人数量高速增长。至2005年8月，邓州“闽营”后裔有3074户13254人，而自报高山族的有544户2674人，高山族户、人比例分别达到了17.9%和20.1%。

二、邓州“台湾村”高山族的历史记忆

关于历史记忆，王明珂认为，历史记忆是集体记忆的一种，它是一个社会群体的集体记忆中以这个群体所认定的“历史”而在群体成员中普遍流传的对往事的记忆。人们藉此追溯社会群体的共同起源及历史流变，以诠释当前该社会人群各层次的认同与区分。“历史记忆”中最重要的一部分，也就是群体的共同“起源历史”，这是一个民族或族群根基情感产生的基础。

上世纪80年代以来，邓州高山族族群的重建与以家谱为代表的历史记忆的强化关系密切。通过考察邓州高山族已有的与正在被构建的历史记忆。邓州高山族的历史记忆表现为文献中的历史记忆、口述中的历史记忆与现实中的历史记忆三种方式。

(一)文献中的历史记忆

文献中的“历史真实”并不能十分真实地反映过去客观发生的“历 史真实”，然而，文献中有关过去的文字记载恰恰反映了一个群体对记忆的选择，这种被选择的记忆即是一个族群的历史记忆。群体依靠相关的历史记忆与历史失忆，参照当下的现实状况重构历史过去，以实现族群在社会中地位的重建，从而实现其现实利益。

邓州高山族八大姓氏所提供的家谱，都解释了其祖先的来源。邓州高山族家谱均有“台湾”“土著”等内容的记载。根据赵广军的考察，八部族谱都十分清楚地记忆着很确切的族群、番社名字。通过大量文献的梳理、考证，可以从史籍中搜寻到与之相近或字异音近的台湾番社名字。

邓州高山族八姓七族对其族群来源一致性的记载便是其群体借用历史记忆创建族群边界的体现。从修谱时间来看，陈氏家谱修于同治六年(1867年)，谢氏家谱修于光绪二十一年(1895年)，其余六姓家谱均修于1941-1943年间。可以肯定的是，自上世纪40年代起，邓州高山族八氏有意识地利用历史记忆创造民族边界，通过族群共同的族源记忆凝聚群体认同，塑造该群体的边界与感情特质。

(二)口述中的历史记忆

口述中的历史记忆是历史记忆流传的另一种形式，从考据学的角度来看，口述历史的内容与“历史真实”往往相去甚远，由于各种主观因素，有关某个群体的起源与流变的历史在口耳相传中难免出现讹传。但是，从人类学的视角观察口述历史的创造与变迁，有助于我们理解一个群体的自我认知。口述史不仅仅表现为本族内部对历史的记忆，也包括“他者”对某一群体的历史记忆，是从“他者”的身份对 某一群体的认同。

有关邓州台湾村高山族的口述历史记忆，学者和学术机构都做了田野调查，大致可以反映出邓州高山族群体关于族群起源，族群认同等问题。河南省民族研究会会员涂征对邓州高山族群体做了大量的实地考察和采访，并从中获取了一定的口述历史信息。

据他发现，“台湾村”上营行政村的孩童在玩游戏中，因为输赢问题往往会向对方夸耀本家祖先。风俗方面，在葬礼仪式上，死者的直系亲属也会唱道“爹呀!尼牙呀!回去吧!你们放心回去吧!回到大海的彼岸，那里有日月潭，那里有阿里山，那里的香蕉菠萝赛蜜甜”。

可以看到，高山族老人及孩童，以及其他群体都对邓州高山族群体族源有一个共同认识，即其祖先来自台湾。这种历史记忆在当地人中间代代口耳相传，是其记忆历史的重要手段之一。

(三)现实中的历史记忆

所谓现实中的历史记忆，是在现实生活中对过去生活中风俗习惯的延续和实践，它不同于以文字或语言等方式对历史过去的叙述和流传。邓州高山族群体虽然经历了长时间的“闽南化”“邓州化”，但是依然明显地保留了部分特有的风俗习惯，这种风俗习惯是其群体历史记忆在现实中的体现。

“台湾村”高山族丧葬风俗中的“跳棺”与闽南地区的丧俗十分相近，但又有其特点。丧礼中，孝子要从棺材上跳来跳去，口中要念道“爹(妈)呀!回去吧!回到大洋(海峡)彼岸，那里有阿里山!那里有日月潭……”跳棺之后还要“送程”，即半夜子时，孝子及 其组人要一起把棺材抬出家门，棺下放一木板，意为让死者漂洋过海。三月初九的寒食节是邓州高山族一个特别的节日。据家谱记载，“周氏(迪摩达奥)父亲为山寨酋长，为了救出山寨的其他人，其父与全家八口自己站到柴堆上，葬身火海。迪摩达奥和他弟弟被家族长老藏到山洞里而获救”。

在饮食与称呼方面，邓州高山族并没有表现出特有的高山族特点，而是与闽营人所保留的闽南风俗十分相近，这也是高山族人长期与闽南人融合的结果。

三、“台湾村”高山族的历史记忆与族群认同

所谓的族群认同，是一个族群利用客观存在或是虚拟的共同祖先和文化，有意识地实现我群与他群的区别，并由此实现这个群体内部成员对群体的自我认同与归属感。这个过程就是一个群体进行“群体边界”的创建过程。历史记忆在“边界”创建中起到了“工具”的作用，是一个族群区别于另一个族群的主要体现。存在于家谱记载、口述流传与现实实践的各种历史记忆，正是邓州高山族群体实现自我认同的工具，并由自我认同进一步实现族群重建。

(一)族群认同与族源记忆

邓州高山族家谱中的历史记忆与口述中的历史记忆都十分明显地体现了族源记忆。邓州高山族八氏来自台湾不同的部落，部落与部落之间存在着巨大的差异，而八氏落户邓州后逐步实现同质化，形成一个有共同记忆的族群，并最终实现了族群的再造。这个过程中，关于族源的记忆起到了至关重要的作用。八氏家谱中基本都记述了自己家族祖先的来源，除具体的部落名称外，均提到了“土番”“台湾”。在远离台湾的中原地带，共同的来源让来自不同部落的“土番”逐渐形成了群体的心里认同。邓州高山族的各种节日及风俗大多与族源有关，如寒食节对祖先的纪念，丧礼中对逝者归根的祈愿，等等。邓州高山族群体正是通过以族源历史为核心的历史记忆的流传和强化来创建族群“边界”，以达到族群认同。正是通过对族源的共同记忆，邓州高山族群体一步步塑造了该群体与周边闽南人及本地汉人群体的边界。

(二)族群认同与记忆再造

自上世纪80年代以来的民族识别开展以来，邓州高山族数量呈现出失控性增长。在上世纪90年代初，自称先祖系台湾土番基本上占闽营人、户数的10%;到2005年，高山族户、人比例分别达到了17.9%和20.1%。从数据上来看，邓州高山族的族群认同表现出了明显的高涨趋势，这种族群认同的高涨现象源于优惠的民族政策、民族的自我优越感等因素。本文讨论重点并不在此，而是希望探讨邓州高山族是如何通过历史记忆的再造实现其群体成员的自我认同。

四、结语

通过以上文章的分析和解读，我们可以大致了解到邓州高山族群体是如何通过其特有的历史记忆实现族群认同的，也可以更加明晰地了解历史记忆是以何种方式存在和流传的。邓州高山族群体的族群认同一方面源于对祖先的追忆，另一方面又受制于客观环境。能否在族群的认同与融合中实现群体的利益，成为一个群体是否进行族群认同 的根本性因素。无论是初到邓州的高山族祖先选择与当地汉族通婚，还是上世纪80年代民族识别中高山族数量的大量出现，都体现了这一点，历史记忆仅仅是一个族群进行族群认同的工具。这也解释了当下中国各地为什么出现了大量的民族村建设现象。

论文范文

第二篇：台湾历史与文化练习

台湾历史与文化相关练习及答案

一.康熙统一台湾的时间是哪一年？

    A.1684年

B.1685年

C.1662年

D.1683年

参考答案：D.郑成功收复台湾后不久病逝，继承他的人是谁？

    A.施琅

B.郑芝龙

C.郑克塽

D.郑经

参考答案：D

答案解析： 暂无.封建政府第一次在台湾建立的行政机构是什么？

    A.澎湖巡检司

B.台湾府

C.琉球巡检司

D.台湾省

参考答案：A

答案解析： 暂无.在朝廷的公文中较早明确出现“台湾”字样是？

    A.明万历年间

B.南宋

C.清代

D.三国

参考答案：A

答案解析： 暂无.矮灵祭是台湾哪一个少数民族的祭典？

    A.泰雅族

B.赛夏族

C.鲁凯族

D.布农族 参考答案：B

答案解析： 暂无.打败明郑政权收复台湾的清朝将领是谁？

    A.戚继光

B.俞大猷

C.万正色

D.施琅

参考答案：D

答案解析： 暂无.1930年，在台湾嘉义发生的反抗日本殖民统治的起义，历史上称为什么起义？

    A.朱一贵起义

B.雾社起义

C.林爽文起义

D.反割台起义

参考答案：B

答案解析： 暂无.清朝光绪年间台湾建省，第一任台湾巡抚是谁？

    A.丁日昌

B.刘铭传

C.唐景崧

D.刘永福

参考答案：B

答案解析： 暂无.在台湾诸多的戏曲中，唯一在台湾产生的剧种是哪一种？

    A.梨园戏

B.高甲戏

C.歌仔戏

D.南音

参考答案：C

答案解析： 暂无.促使清廷深感台湾地位重要而建省的历史事件是

    A.牡丹社事件

B.甲午战争

C.中法战争

D.英法联军 参考答案：C

答案解析： 暂无

一．1 1.台湾左镇人化石是在台湾何地发现的？

    A.台东

B.台北

C.台南

D.高雄

参考答案：C

答案解析： 暂无.清代被称为“水沙连番”的是哪个台湾少数民族？

    A.雅美族

B.布农族

C.邵族

D.阿美族

参考答案：C

答案解析： 暂无.请问长滨文化在哪里发现的？

    A.台北

B.台南

C.南投

D.台东

参考答案：D

答案解析： 暂无.矮灵祭是哪个台湾少数民族的文化遗产？

    A.阿美族

B.布农族

C.赛夏族

D.雅美族

参考答案：C

答案解析： 暂无.请问台湾新石器时代距今约多少年？     A.8500年

B.6500年

C.2000年

D.7000年

参考答案：B

答案解析： 暂无.雅美族居住在兰屿岛上，是以什么生产方式为主的族群？

    A.狩猎

B.渔业

C.农耕

D.畜牧

参考答案：B

答案解析： 暂无.台湾原住民是属于那种语系的民族？

    A.印欧语系

B.汉藏语系

C.南岛语系

D.闪米语系

参考答案：C

答案解析： 暂无.下列哪个山脉是台湾五大山脉之一？

    A.天目山脉

B.戴云山脉

C.中央山脉

D.怀玉山脉

参考答案：C

答案解析： 暂无

多选题（共6题，每题 5分）.台湾史前文化遗迹中的长滨文化有那些原始社会生活型态？

   A.采集

B.狩猎

C.渔捞

参考答案：ABC 答案解析： 暂无.台湾新石器的人类已有那些社会生活现象？     A.制打石器，使用陶器

B.喜用玉器作为装饰

C.饲养家畜，农耕生活

D.已知炼铁，使用铁器

参考答案：ABC 答案解析： 暂无.下列哪些文化遗址属于新石器时代的文化遗址？

    A.大坌坑文化

B.长滨文化

C.圆山文化

D.卑南文化

参考答案：ACD 答案解析： 暂无.以下名称有哪些是台湾少数民族不同时期的叫法？

    A.台原

B.台老人

C.岱原人

D.山地人

参考答案：ABCD 答案解析： 暂无.下列山脉哪些是属于台湾的？

    A.海岸山脉

B.玉山山脉

C.中央山脉

D.雪山山脉

参考答案：ABCD 答案解析： 暂无.下列岛屿哪些属于台湾的附属岛屿？

    A.澎湖列岛

B.绿岛

C.彭佳屿

D.钓鱼岛

参考答案：ABCD 答案解析： 暂无

判断题（共6题，每题 5分）1.台湾自古是我国的领土，东汉称夷洲，隋时改称流求，明代又称东宁。对

错

参考答案：T

答案解析： 暂无.早在唐朝，中国就在澎湖设立巡检司 对

错

参考答案：F

答案解析： 暂无.矮灵祭是布农族的最突出的文化遗产之一。对

错

参考答案：F

答案解析： 暂无.远古时期，在福建与澎湖列岛间有一“东山陆桥” 对

错

参考答案：T

答案解析： 暂无.台湾岛屹立在我国东南海上，其西与福建省仅一水之隔，距福建平潭只有50多公里

对

错

参考答案：F

答案解析： 暂无.大坌坑文化是台湾旧石器时代文化遗址之一 对

错

参考答案：F

答案解析： 暂无

二.1665年_____建议，在台建孔庙，设学校，极力发展文教事业

    A.冯锡范

B.黄安

C.陈永华

D.萧拱辰

参考答案：C

答案解析： 暂无.安平古堡在何地

    A.台南

B.台北

C.台中

D.台东 参考答案：A

答案解析： 暂无.郭怀一起义爆发于哪一年

    A.1651 B.1652 C.1653 D.1654

参考答案：B

答案解析： 暂无.郑成功收台过程中，荷兰殖民者坚守的最后一座台湾城堡是

    A.普罗文查

B.热兰遮

C.赤嵌

D.巴达维亚

参考答案：B

答案解析： 暂无.郑成功收复台湾的时间是

    A.1642 B.1660 C.1661 D.1662

参考答案：D

答案解析： 暂无.南明政权永历皇帝，对郑成功寄予厚望，封他为

    A.东莞郡王

B.多罗郡王

C.宝平郡王

D.延平郡王

参考答案：D

答案解析： 暂无.郑氏时期，郑成功的继位者是

    A.郑芝龙

B.郑克塽

C.郑和

D.郑经 参考答案：D

答案解析： 暂无.郑成功收复台湾时，在投降书上签字的荷兰殖民者是

    A.揆一

B.克伦克

C.雅克布

D.义律

参考答案：A

答案解析： 暂无

多选题（共6题，每题 5分）1.郑成功的别号是

    A.郑大木

B.平国公

C.郑森

D.国姓爷

参考答案：ACD 答案解析： 暂无.荷兰因占领台湾曾与以下哪些国家交恶

    A.英国

B.日本

C.西班牙

D.葡萄牙

参考答案：BC

答案解析： 暂无.荷兰人占据台湾后，掠夺的主要物品是

    A.鹿皮

B.樟脑

C.槟榔

D.砂糖

参考答案：ABCD 答案解析： 暂无.郑成功收复台湾后，文人学士入台者有

   A.沈光文

B.辜朝荐

C.郭贞一  D.王忠孝

参考答案：ABCD 答案解析： 暂无.郑成功的继位者设立的安抚司有

    A.南路安抚司

B.澎湖安抚司

C.西路安抚司

D.北路安抚司

参考答案：ABD 答案解析： 暂无.荷兰人经台输往中国大陆的主要货物是

    A.金属

B.香料

C.玻璃

D.药材

参考答案：ABD 答案解析： 暂无

判断题（共6题，每题 5分）.收复台湾后，郑氏政权允许文武官员和各路官兵圈地占地，开垦耕种 对

错

参考答案：T

答案解析： 暂无.郑氏政权统治时期，开垦的区域主要在台湾中南部地区 对

错

参考答案：T

答案解析： 暂无.郑成功收复台湾后定都鸡笼 对

错

参考答案：F

答案解析： 暂无.隆武政权覆灭后郑芝龙归顺清朝 对

错

参考答案：T

答案解析： 暂无.荷兰人对台湾汉人和少数民族采取同一套统治政策 对

错

参考答案：F

答案解析： 暂无.1623 年 1 月，福建巡抚商周祚同雷约兹在福州正式会谈 对

错

参考答案：T

答案解析： 暂无

三1.什么官是台湾最高行政长官

    A.台湾道

B.知府

C.知县

D.参将

参考答案：A

答案解析： 暂无.清朝时期，台湾的文官、武官任期都是几年

    A.1年

B.2年

C.3年

D.4年

参考答案：C

答案解析： 暂无.台湾设府后隶属与什么省？

    A.台湾省

B.福建省

C.浙江省

D.广东省

参考答案：B

答案解析： 暂无.台湾哪一年设府？

    A.康熙二十一年

B.康熙二十二年

C.康熙二十三年

D.康熙二十四年

参考答案：C

答案解析： 暂无.哪一年台湾行政机构形成一府四县三厅的局面

   A.嘉庆十五年

B.嘉庆十六年

C.嘉庆十七年  D.嘉庆十八年

参考答案：C

答案解析： 暂无.在得知施琅要攻打台湾后，郑克爽派谁驻守澎湖？

    A.郑聪

B.郑明

C.郑智

D.刘国轩

参考答案：D

答案解析： 暂无.施琅的那篇奏折使康熙下定决心要留住台湾

    A.《舟师抵台湾疏》

B.《恭陈台湾弃留疏》

C.《安抚输诚示》

D.《谕台湾安民生示》

参考答案：B

答案解析： 暂无.关于投降问题，郑氏集团最难接受的是？

    A.台湾设省

B.迁往大陆

C.“削发易服” D.清军入驻台湾

参考答案：C

答案解析： 暂无

多选题（共6题，每题 5分）.清朝在台湾地区设立的行政机构，分为哪两个系统？

    A.中央系统

B.地方系统

C.文官系统

D.武官系统

参考答案：CD

答案解析： 暂无.台湾府下辖哪些县？

 A.凤山县    B.诸罗县

C.台湾县

D.基隆县

参考答案：ABC 答案解析： 暂无.清政府在收复台湾后对台湾采取了哪些限制措施

    A.不准台湾人入伍当兵

B.不准在台湾随意修建城堡不准铁器流入台湾

C.日本料理

D.不准台湾人出海

参考答案：ABC 答案解析： 暂无.康熙皇帝实施“海禁”时哪些物品不能运往台湾

    A.粮食

B.铁

C.油

D.麻

参考答案：ABCD 答案解析： 暂无.“三降三不降”是什么？

    A.官降吏不降

B.男降女不降

C.生降死不降

D.汉降番不降

参考答案：ABC 答案解析： 暂无.施琅到台湾后，颁布了哪些告示？

    A.《安民生事示》

B.《严禁犒师示》

C.《约法三章》

D.安抚输诚文武官员兵民示》

参考答案：AB

答案解析： 暂无

判断题（共6题，每题 5分）.清朝时期，台湾的文官、武官任期都是四年，对

错

参考答案：F

答案解析： 暂无.削发易服也成为两岸以前四次七轮议和没有成功的主要原因 对

错

参考答案：T

答案解析： 暂无.施琅在对台湾军事打击胜利后颁发《优抚战俘五条》 对

错

参考答案：T

答案解析： 暂无.康熙对台湾的战略是，顺而抚之，逆而剿之 对

错

参考答案：T

答案解析： 暂无.施琅向康熙题呈了具有历史意义的一篇奏疏——《恭陈台湾弃留疏》。对

错

参考答案：T

答案解析： 暂无.在遭受军事打击后，台湾郑氏集团一致同意投降 对

错

参考答案：F

答案解析： 暂无

四1.于哪一年日本侵台使得中日交恶？ A.1875年

B.1872年

C.1874年

D.1885年

参考答案：C 答案解析： 暂无.“杀人者皆生番，故且置化外。„„皆不服王化。”这句话源自于谁？ A.柳原前光

B.董恂

C.毛昶熙

D.李鸿章

参考答案：C 答案解析： 暂无.请问最早将日本侵台消息告诉清廷的驻华公使威妥玛是哪国人？ A.美国

B.法国 C.英国

D.荷兰人

参考答案：C 答案解析： 暂无.沈葆桢对台湾海防建设的第二项措施？ A.军建

B.吏治

C.海防

D.开山抚番

参考答案：D 答案解析： 暂无.台湾近代化的历史进程是从谁开始的？ A.郑成功

B.沈葆桢

C.郑克爽

D.刘铭传

参考答案：B 答案解析： 暂无.“亿载金城”却标志着谁为中国海防建设的丰功伟绩与世永存？ A.李鸿章

B.刘铭传

C.沈葆桢

D.董恂

参考答案：C 答案解析： 暂无.请问“牡丹社”事件发生于哪一年？ A.1870年

B.1871年年

C.1879年年

D.1876年

参考答案：B 答案解析： 暂无.请问1874年的日本侵台，最终却以中日的什么条约签订而告终 A.《辽南条约》

B.《马关条约》

C.《北京专条》

D.《江宁条约》

参考答案：C 答案解析： 暂无

------------------多选题（共6题，每题 5分）.沈葆桢认为抚番必须做的事有？ A.选土目 B.查番户

C.定番业

D.设邮驿

参考答案：ABC 答案解析： 暂无.沈葆桢为了加强台湾海防建设，先后在台湾的哪些地方修筑炮台? A.旗后海口

B.东港

C.沪尾

D.基隆

参考答案：ABCD 答案解析： 暂无.台北建一府三县，即在台北府的管辖下，新设置了哪三县？ A.淡水

B.新竹

C.宜兰

D.高雄

参考答案：ABC 答案解析： 暂无.二鲲鯓炮台还可以称为？ A.万流砥柱

B.国定古迹

C.亿载金城

D.固若金汤

参考答案：BC 答案解析： 暂无.1874年的牡丹社事件中，日军与台湾抗日派原住民有小规模接触，日军分三路扫荡抗日派的？ A.牡丹社

B.高士佛社

C.女奶社

D.抗日社

参考答案：ABC 答案解析： 暂无.安抚军主要招募的主要人员有？ A.台湾渔人

B.乡勇

C.生番

D.学士

参考答案：ABC 答案解析： 暂无

------------------判断题（共6题，每题 5分）1.沈葆桢对台湾海防建设的第二项措施是“开山抚番”。对

错

参考答案：T 答案解析： 暂无.“亿载金城”却标志着沈葆桢为中国海防建设的丰功伟绩与世永存。对

错

参考答案：T 答案解析： 暂无.1609年，日本萨摩番岛津氏曾侵占琉球，逼迫琉球向其进贡，从此琉球处于一仆二主的地位。

对

错

参考答案：T 答案解析： 暂无.中国与琉球的宗藩关系有五百多年之久。对

错

参考答案：T 答案解析： 暂无.1875年的日本侵台，最终却以中日《北京专条》的签订而告终 对

错

参考答案：F 答案解析： 暂无.光绪元年（1875年）六月十八日，李鸿章向清廷上“台北拟建一府三县折”。对

错

参考答案：F 答案解析： 暂无

五1.1887年，刘铭传设立煤务局，以何种形式开采煤矿？

    A.官府包办

B.商家自营

C.官商合办

D.小作坊

参考答案：C

答案解析： 暂无.关于台湾建省一事，早在哪年日本出兵侵占中国台湾琅峤后就提出来了？

    A.1850年

B.1874年

C.1936年

D.1809年

参考答案：B 答案解析： 暂无.1875年11月谁提出，在闽浙总督名下设立“福建巡抚”？

    A.慈禧

B.李鸿章

C.丁日昌

D.沈葆桢

参考答案：D

答案解析： 暂无.天津条约签定后，福建之何处成为通商口岸，外国人潮水般地涌入台湾？

    A.福州

B.厦门

C.台湾

D.漳州

参考答案：C

答案解析： 暂无.1860年，谁出任英国首任驻台领事？

    A.利玛窦

B.郇和

C.马雅各

D.李庥

参考答案：B

答案解析： 暂无.刘铭传还组织商家在哪里投资建设商业街，装设电灯，建公共引水工程？

    A.台南

B.高雄

C.台北

D.沪尾

参考答案：C

答案解析： 暂无.台湾北部种茶之发源甚早。如嘉庆年间即自哪里引入茶的种植？

    A.安徽

B.河南

C.广东

D.福建

参考答案：D 答案解析： 暂无.1882年落成的淡水理学堂大书院是哪位传教士募资创建的？

    A.杜嘉得

B.马雅各

C.马偕

D.李庥

参考答案：C

答案解析： 暂无

多选题（共6题，每题 5分）.丁日昌先后在台湾铺设安平至台湾府的电线，设立了那几个电报所？

    A.台南

B.安平

C.旗后

D.台北

参考答案：ABC 答案解析： 暂无.1858年，在英法联军的逼迫下，清廷先后与哪些国家签定了《天津条约》？

    A.英

B.法

C.美

D.德

参考答案：ABC 答案解析： 暂无.1887年，刘铭传在台北大稻埕创立了西学堂，聘请西人教习哪些课程？

    A.英语

B.法语

C.数学

D.地理

参考答案：ABCD 答案解析： 暂无.台湾建省后，对内则开始哪些近代工业化过程？

    A.开矿业

B.通邮政

C.重交通

D.劝垦荒 参考答案：ABCD 答案解析： 暂无.当法军进犯台湾时，台湾防务有哪几种弱点？

    A.兵力不足

B.武器陈旧

C.防务废弛

D.饷糈匮乏

参考答案：ABCD 答案解析： 暂无.刘铭传在台湾的改革涉及的面很广，涉及到哪些领域？

    A.军事

B.行政

C.经济

D.文化

参考答案：ABCD 答案解析： 暂无

判断题（共6题，每题 5分）.刘铭传十分注重人才的培养，发展经济是人才培养最有效的途径。对

错

参考答案：F

答案解析： 暂无.英国传教士安彼德于1878年来华到台南，1903年到高雄主持医院工作。对

错

参考答案：T

答案解析： 暂无.丁日昌以彰化为省会，定为台湾府。对

错

参考答案：F

答案解析： 暂无.慈禧太后正式下诏在台湾建省。对

错

参考答案：T

答案解析： 暂无.60年代以凤山为中心的反洋教斗争发生于第二次鸦片战争之后。对

错

参考答案：T

答案解析： 暂无.刘铭传就提出：台湾可另设一省，以固夷夏之防，以收自然之利。对

错

参考答案：F 答案解析： 暂无

六.“公车上书”事件中由康梁二人起草的折子全称是什么？

    A.上皇帝书

B.公车上书

C.上今皇帝书

D.上今上皇帝书

参考答案：D

答案解析： 暂无.光复后国民党军队在哪里登陆接收台湾？

    A.基隆

B.新竹

C.高雄

D.台北

参考答案：A

答案解析： 暂无.规定台湾总督有权“在其辖区内得颁布与法律有同等效力的命令，称为律令”是哪部日本法令？

    A.“六一法” B.“六二法” C.“六三法” D.“**法”

参考答案：C

答案解析： 暂无.马关条约第几条第几款规定台湾及其附属岛屿割让与日本？

    A.第一条第一款

B.第二条第二款

C.第一条第二款

D.第二条第一款

参考答案：B

答案解析： 暂无.从40年代初期起，日本殖民当局开始推行的一项重要皇民化运动是什么？

 A.去汉字运动    B.改姓名运动

C.穿和服运动

D.废祭祀

参考答案：B

答案解析： 暂无.针对台湾问题，中共中央台湾事务办公室、国务院台湾事务办公室2000年发表了白皮书全称？

    A.一个中国的原则与台湾问题

B.关于台湾问题的公报

C.九二共识

D.一个中国的声明

参考答案：A

答案解析： 暂无.雾社起义的台湾泰雅人属哪个族？

    A.赛德克族

B.福佬族

C.鲁凯族

D.阿美族

参考答案：A

答案解析： 暂无.雾社起义的领导人是谁？

    A.达拉奥

B.巴沙奥

C.吉村

D.莫那鲁道

参考答案：D

答案解析： 暂无

多选题（共6题，每题 5分）.日本人对雾社的统治有以下哪3个方面？

    A.警察社会的高压统治

B.强迫从事各种劳役

C.和婚化解抗日意识

D.建立学校等机构

参考答案：ABC 答案解析： 暂无 2.抗战时期中国国民党针对台湾在哪些地方设置了党务机构？

    A.重庆

B.香港

C.漳州

D.成都

参考答案：ABCD 答案解析： 暂无.“台民布告”中请求总理衙门商情哪几个国家并阻割台？

    A.法国

B.美国

C.德国

D.俄国

参考答案：ACD 答案解析： 暂无.日本统治台湾期间向台湾倾销什么产品？

    A.糖

B.木材

C.纺织品

D.化肥

参考答案：CD

答案解析： 暂无.下列哪些日本举行投降仪式的地点？

    A.关岛

B.“密苏里号”军舰

C.南京陆军军官学校礼堂

D.台北公会堂

参考答案：BCD 答案解析： 暂无.国民政府为迎接台湾光复设置了哪些预备机构？

    A.台湾调查委员会

B.台湾行政干部训练班

C.台湾前进指挥所

D.台湾光复委员会

参考答案：ABC 答案解析： 暂无

判断题（共6题，每题 5分）1.参与雾社起义共有六个社。对

错

参考答案：T

答案解析： 暂无.台湾总督府每年的收入有一半来自向老百姓征收的土地税、房屋税、商品税、印花税、关税等。对

错

参考答案：T

答案解析： 暂无.直隶总督兼北洋大臣作为清政府代表签署了马关条约。对

错

参考答案：T

答案解析： 暂无.1930年10月27日台湾高山族人以运动会升旗唱国歌为信号，向日本人发动总攻击。

对

错

参考答案：T

答案解析： 暂无.1945年10月25日，被日寇侵占50年又152天的台湾终于回到祖国怀抱。对

错

参考答案：T

答案解析： 暂无.中国政府于1941年12月9日正式对日宣战，发布《宣战布告》。对

错

参考答案：T

答案解析： 暂无

七.记载台湾原住民民歌的史籍是

    A.《星槎胜览》

B.《台海使槎录》

C.《东槎纪略》

D.《台湾志略》

参考答案：B

答案解析： 暂无.20世纪50年代台湾文学的主流是

   A.战斗文艺

B.军旅文学

C.怀乡文学  D.“战斗文艺”和怀乡文学

参考答案：D

答案解析： 暂无.台湾高山族关于洪水的神话属于

    A.人类来源和风俗习惯的传说

B.动物和植物的传说

C.生产劳动和自然现象的传说

D.对敌斗争的传说

参考答案：A

答案解析： 暂无.被称为台湾文学的开创者是

    A.沈光文

B.黄叔璥

C.朱仕玠

D.陈远华

参考答案：A

答案解析： 暂无.最能代表白先勇创作成就的短篇小说集，“根本就是一部民国史”

    A.《纽约客》

B.《家变》

C.《台北人》

D.《孽子》

参考答案：C

答案解析： 暂无.台湾有史以来第一个有组织的文人诗社是

    A.复社

B.东吟社

C.牡丹诗社

D.应社

参考答案：B

答案解析： 暂无.台湾新文化运动的开始的标志是

   A.台湾文化协会的成立

B.声应会的成立

C.新民会的成立  D.台湾文联的成立

参考答案：C

答案解析： 暂无.台湾20世纪八九十年代横空出世的怪才，被司马中原称为“野鬼托生的文学怪胎”的作家是

    A.白先勇

B.张大春

C.钟肇政

D.七等生

参考答案：B

答案解析： 暂无

多选题（共6题，每题 5分）.20世纪80年代以后的台湾新女性主义小说主要有

    A.李昂的《杀夫》

B.郭良恿的《心锁》

C.廖辉英的《盲点》

D.朱秀娟的《女强人》

参考答案：ACD 答案解析： 暂无.20世纪70年代台湾乡土文学代表人物有

    A.罗青

B.陈映真

C.黄春明

D.王祯和

参考答案：BCD 答案解析： 暂无.乾隆年间出现的台湾本土文士有

    A.王克捷

B.蔡廷兰

C.章甫

D.蓝鼎元

参考答案：ABC 答案解析： 暂无.第一代台湾文人的代表的有     A.陈梦林

B.沈佺期

C.郑用锡

D.沈光文

参考答案：ABD 答案解析： 暂无.属于现代主义文学家的有

    A.白先勇

B.纪弦

C.陈若曦

D.陈映真

参考答案：ABC 答案解析： 暂无.台湾原住民神话传说的类型有

    A.人类来源和风俗习惯的传说

B.对敌斗争、生产劳动和自然现象的传说

C.动物和植物的传说

D.关于台澎等岛及矿藏、山川的形成的传说

参考答案：ABC 答案解析： 暂无

判断题（共6题，每题 5分）.神话传说产生于生产力水平较低的原始社会阶段。对

错

参考答案：T

答案解析： 暂无.台湾现代主义浪潮首先是在小说领域掀起。对

错

参考答案：F

答案解析： 暂无.新文学运动高潮集中表现为台湾文化协会的成立。对

错

参考答案：F

答案解析： 暂无.20世纪70年代，乡土文学成为台湾文学的主流。对

错

参考答案：T

答案解析： 暂无.“台湾文学自主”论属于台湾乡土文学的一部分 对

错 参考答案：T

答案解析： 暂无.鸦片战争至割让台湾时期，保家卫国的民族意识 和解除民生疾苦的变革思想，较多地出现在此时期的作品中。对

错

参考答案：T

答案解析： 暂无

八．1.南投何时开始制造带釉陶器

    A.16世纪末

B.17世纪末

C.18世纪末

D.19世纪末

参考答案：C

答案解析： 暂无.会饮和歌舞是哪个民族生活中的最大乐趣

    A.阿美族

B.平埔族

C.高山族

D.排湾族

参考答案：B

答案解析： 暂无.“台湾景德镇”是指以下哪个地方

    A.桃源

B.新竹

C.宜兰

D.莺歌

参考答案：D

答案解析： 暂无.明清台湾画家水墨写意画以什么体裁最常见

    A.花鸟

B.兰竹

C.人物

D.山水

参考答案：B 答案解析： 暂无.日据时代前，台湾陶器以哪个民族的传统瓷器发展为主

    A.高山族

B.阿美族

C.排湾族

D.汉族

参考答案：D

答案解析： 暂无.以下哪个县是台湾栽种竹林面积最广的县

    A.南投

B.桃源

C.新竹

D.云林

参考答案：A

答案解析： 暂无.文人画从何时开始兴起的

    A.唐代

B.宋代

C.元代

D.明代

参考答案：C

答案解析： 暂无.最早赴日本学习美术的留学生始于哪一年

    A.1914年

B.1915年

C.1916年

D.1917年

参考答案：B

答案解析： 暂无

多选题（共6题，每题 5分）.以下属于“保守的文人画时代”的画家有哪几位

    A.蔡雪溪

B.郑江立

C.陈心授

D.张金柱 参考答案：ABCD 答案解析： 暂无.以下哪些是台湾原住民的代表性乐器

    A.口簧琴

B.弓琴

C.鼻笛

D.锣

参考答案：ABCD 答案解析： 暂无.高山族的歌谣有几种歌唱形式

    A.单音唱法

B.复音唱法

C.和声唱法

D.异音唱法

参考答案：ABCD 答案解析： 暂无.明末清初，以下哪个地区的陶瓷产品技术被大量引入台湾

    A.福建

B.江西

C.广西

D.广东

参考答案：AD

答案解析： 暂无.以下哪种属于台湾最初的漆器用途

    A.生活器具

B.宗教神像

C.建筑

D.观赏

参考答案：ABC 答案解析： 暂无.南投陶三绝是指哪三绝

    A.陶棺

B.金鱼缸

C.陶碗

D.习字砖 参考答案：ABD 答案解析： 暂无

判断题（共6题，每题 5分）.台湾陶瓷工艺中，交趾陶源于江西景德镇 对

错

参考答案：F

答案解析： 暂无.歌唱时台湾原住民主要的音乐表现形式 对

错

参考答案：T

答案解析： 暂无.台湾水彩画会成立于1925年 对

错

参考答案：F

答案解析： 暂无.台湾史前陶器主要来自于祖国大陆沿海地区 对

错

参考答案：T

答案解析： 暂无.台湾最早的绘画团体是七星画坛 对

错

参考答案：T

答案解析： 暂无.明清时期台湾艺术有“闽习”之称 对

错

参考答案：T

答案解析： 暂无

九1.产生于台湾本土的戏种是什么？

    A.高甲戏

B.歌仔戏

C.采茶戏

D.布袋戏

参考答案：B

答案解析： 暂无.什么戏种又称为“掌中戏”？

 A.傀儡戏    B.皮影戏

C.布袋戏

D.采茶戏

参考答案：C

答案解析： 暂无.下面哪部影片是1963年上映的？

    A.彩云飞

B.大醉侠

C.婉君表妹

D.金燕子

参考答案：C

答案解析： 暂无.什么戏种又称为宋江戏？

    A.高甲戏

B.四平戏

C.皮影戏

D.芗剧

参考答案：A

答案解析： 暂无.在台湾电影业的第二次新浪潮中，代表导演是？

    A.侯孝贤

B.陈坤厚

C.李安

D.林清介

参考答案：D

答案解析： 暂无.1922年，日本在台湾拍摄的第一部故事片是什么？

    A.预防霍乱

B.台湾实况绍介

C.大佛的瞳孔

D.桃花江

参考答案：C

答案解析： 暂无.1963年开创了写实主义先河的影片是什么？

 A.养鸭人家    B.街头巷尾

C.家在台北

D.路

参考答案：B

答案解析： 暂无.闽南语最古老的剧种，被称为戏剧“活化石”的是什么？

    A.高甲戏

B.南管戏

C.采茶戏

D.梨园戏

参考答案：D

答案解析： 暂无

多选题（共6题，每题 5分）.属于导演李安的电影作品的有？

    A.饮食男女

B.卧虎藏龙

C.最好的时光

D.双瞳

参考答案：AB

答案解析： 暂无.属于琼瑶电影代表作的有？

    A.烟雨濛濛

B.一江春水向东流

C.月满西楼

D.学生之爱

参考答案：AC

答案解析： 暂无.下列属于台湾著名表演艺术家的有？

    A.李行

B.归亚蕾

C.甄珍

D.秦汉

参考答案：BCD 答案解析： 暂无.下列剧种中属于北管戏的有哪些？     A.乱弹戏

B.闽剧

C.四平戏

D.京剧

参考答案：ACD 答案解析： 暂无.皮影戏又称什么？

    A.潮词

B.掌中戏

C.宋江戏

D.师公调

参考答案：AD

答案解析： 暂无.下列剧种中属于南管戏的有哪些？

    A.歌仔戏

B.梨园戏

C.高甲戏

D.采茶戏

参考答案：BC

答案解析： 暂无

判断题（共6题，每题 5分）1.第一部在台湾拍摄的电影是1907年2月日本人高松丰次郎的《大佛的瞳孔》 对

错

参考答案：F

答案解析： 暂无.因为表演用的所有木偶都用在一个布袋的帷幕下表演，这就是“布袋戏”名称的由来。

对

错

参考答案：F

答案解析： 暂无.南管戏以南音为主要唱腔，包括梨园戏、高甲戏、黄梅戏、四平戏等等。对

错

参考答案：F

答案解析： 暂无.1967年，琼瑶组建火鸟公司，拍摄由自己小说改编的《婉君表妹》、《心有千千结》

对

错

参考答案：F

答案解析： 暂无 5.1963年《养鸭人家》一片问世，开创了写实主义先河。对

错

参考答案：F

答案解析： 暂无.采茶戏属于客家大戏的一种。对

错

参考答案：T

答案解析： 暂无

十．1.什么是台湾现代人外出就餐的首选？

    A.粥

B.西餐

C.便当

D.烧烤

参考答案：C

答案解析： 暂无.台湾人过春节时用什么祭祀祖神？

    A.鸡肉

B.鱼肉

C.米糕

D.鱼丸

参考答案：C

答案解析： 暂无.台湾人在清明节扫墓后，通常会干嘛

    A.唱歌

B.吃饭

C.互送礼物

D.跳舞

参考答案：B

答案解析： 暂无.台湾农家一般用什么来代替茶？

    A.白开水

B.酒

C.较浓的汤

D.饮料 参考答案：C

答案解析： 暂无.什么是台湾所有教徒中的最大宗？

    A.佛教

B.民间信仰

C.道教

D.基督教

参考答案：B

答案解析： 暂无.开漳圣王属于哪个教派的神灵？

    A.佛教

B.基督教

C.民间信仰

D.伊斯兰教

参考答案：C

答案解析： 暂无.请问台湾少数民族的岁时节俗与什么有关

    A.农耕渔猎

B.政府规定

C.族长规定

D.四季变化

参考答案：A

答案解析： 暂无.台湾人在三月三祭祖后，通常会干嘛？

    A.唱歌

B.吃饭

C.互送礼物

D.跳舞

参考答案：C

答案解析： 暂无

多选题（共6题，每题 5分）.下列哪些节日属于台湾现代节日？

  A.儿童节

B.情人节   C.圣诞节

D.妇女节

参考答案：ABCD 答案解析： 暂无.下列哪些是台湾人们常吃的粥？

    A.清粥

B.咸粥

C.半甜半咸粥

D.不咸不甜粥

参考答案：ABC 答案解析： 暂无.下列哪些食材可能出现在咸粥中？

    A.砂糖

B.猪肉

C.鱼

D.香菇

参考答案：BCD 答案解析： 暂无.台湾少数民族的丰收祭又叫什么？

    A.丰年祭

B.丰收节

C.粟祭

D.收获祭

参考答案：ABC 答案解析： 暂无.台湾的宗教主要有哪些？

    A.佛教

B.道教

C.基督教

D.民间信仰

参考答案：ABCD 答案解析： 暂无.台湾少数民族的宗教信仰经历哪些阶段？

  A.自然崇拜

B.图腾崇拜   C.神灵崇拜

D.一神崇拜

参考答案：ABC 答案解析： 暂无

判断题（共6题，每题 5分）.台湾九月九重阳节的风俗与大陆一样 对

错

参考答案：T

答案解析： 暂无.十二月二十四日，大陆民间称其为“灶王爷上天” 对

错

参考答案：T

答案解析： 暂无.台湾各地的送王船习俗与其信奉的妈祖有关 对

错

参考答案：F

答案解析： 暂无.台湾道教同佛教一样，最初也是随大陆移民到台开发而从闽粤一带传入的 对

错

参考答案：T

答案解析： 暂无.少数民族的宗教信仰形式已经发展到至上神和一神的崇拜 对

错

参考答案：F

答案解析： 暂无.在今日台湾，高雄饮食最具代表性，可以认为是全台吃的缩影 对

错

参考答案：F

答案解析： 暂无

第三篇：历史事实、历史记忆与历史心性

[王明珂]历史事实、历史记忆与历史心性

内容提要：将文献与口述历史视为“历史记忆”，我们所要了解的是留下这记忆的“社会情境”及“ 历史心性”；前者指社会人群的资源共享与竞争关系，与相关的族群、性别或阶级认同与区分；后者指此“历史记忆”所循的选材与述事模式。社会情境及历史心性，及二者的变迁，都是我们所欲探索的“历史事实”。借着一些有关华夏民族起源与形成的例证，本文强调一种兼顾历史事实、历史记忆与历史心性的研究。

关键词：历史学；人类学；社会记忆；历史记忆；历史心性

历史事实：

广汉三星堆文化的新发掘，又掀起一波对古蜀人的寻根热潮。有些学者以三星堆文化最早阶段可推至夏代以前，因此认为华阳国志之记载——“黄帝为其子昌意娶蜀山氏之女，生子高阳，是为帝喾，封其支庶于蜀，世为侯伯”——可被证明为历史事实。

我们且将“蜀王世胄为黄帝后裔”是否为一历史事实这问题搁下。对一位严谨的史学家来说，由一篇史料中推论“过去曾发生的事实”不是一件简单的事。除了传统上对史料的内外考据与“孤证不立”等治史原则外，近代以来学者并引用自然与社会科学，以“二重证据”或多重证据来探索历史事实。基本上，这种在20世纪30年代以后逐渐流行于中国的“新史学”，是将文献视为过去客观事实的承载物，因此一篇历史文献的价值便在于它叙述了多少“真实的过去”；考古资料被视为比文献史料更客观、更值得信赖的“过去”遗存，客观反映过去的人类行为与其社会结构。若这些文献与考古资料尚不足完全呈现“过去”，学者则认为人类社会与文化有其基本结构与演化模式，我们可以用近代初民之民族志资料（如图腾制、母系社会等等）来考察“类似的”古代社会与文化。如此的史学研究，使我们的历史知识在20世纪后半叶有丰厚的成长累积。

然而也就在20世纪之末，许多学者对于近代以来建构的历史知识产生怀疑；“解构”此历史知识成为一时风尚。究竟近代以来累积的历史知识有何问题？关键问题之一，在于结合各 种史料、各种学科，以归纳发掘“历史事实”的“类比法”（analogy）。虽然“类比法”是人类知识产生的重要法则，然而在寻找“相似性”的类比活动中，我们常陷于自身所处之社会文化迷障里。也就是说，我们的知识理性深受社会文化影响；在此知识理性中我们定义、寻找何者是“相似的”、“相关的”与“合理的”，而忽略身边一些不寻常的、特异的现象。同样，若我们将对历史的探求当做是一种“回忆过去”的理性活动，此种“回忆”常常难 以脱离社会文化的影响。譬如，在男性中心主义社会文化中，历史记载经常都是男性的活动；但在读这些史料时，沉浸在此社会文化中的人们习以为常，并不会太注意这样记载过去有何不寻常之处。因此在“后现代主义”的学术觉醒中，学者开始注意一些多元的、边缘的、异常的现象，并从中分析意义。譬如，文献史料被当做一种“文本”（text）或“述事”（narratives），以强调其背后的社会情景（context）与个人感情。如此，学者不再以“史实”为取舍标准对一篇史料去芜存菁；对于“芜”，学者或更感兴趣——若一段史料叙述不是事实，或两种叙述中有矛盾，为何它们会如此？这一类的研究，多少都涉及一些社会记忆（social memory）与身份认同（identity）理论。

总之，无论是在新的、旧的、现代的、后现代的研究取向之下，历史事实是一位历史学者永恒的追求。我在许多过去的著作中都强调“历史记忆”研究，这并不表示我不追求历史事实。我只是认为，以“记忆”观点来看待史料，我们或能发掘一些隐藏在文字与口述之后的 “史实”。

社会记忆、集体记忆与历史记忆

我先简单介绍社会学与心理学的记忆理论，及其与史学和人类学之关系。在社会学的研究中，Maurice Halbwachs被认为是集体记忆（collective memory）理论的开创者。他指出，一向被我们认为是相当“个人的”记忆，事实上是一种集体的社会行为。一个社会组织或群体，如家庭、家族、国家、民族等等，都有其对应的集体记忆以凝聚此人群。我们的许多社会活动，都可视为一种强化此记忆的集体回忆活动。如国庆日的庆祝活动与演说，为了强化作为“共同起源”的开国记忆，以凝聚国民此一人群的国家认同（注：

①Lewis A.Coser，“Introduction：Maurice Halbwachs，”in On Collective Memory,ed．＆ trans．by Lewis A．Coser（Chicago：The University of Chicago Press，1992）；Maurice H albwachs，Les cadres sociauxde la memoire（Paris：Presses Universitaires de France，1952）．）。记忆的另一面则是“失忆”。譬如小学生活回忆凝聚小学同学会成员；当小学同学不再聚会，从此缺乏共同的回忆活动，小学生活片断也逐渐被失忆。

另一位学者，英国心理学家Frederick Bartlett，其对于记忆研究的主要贡献在于他对人类“心理构图”（schema）的实验与诠释。“心理构图”是指个人过去经验与印象集结所形成的一种文化心理倾向。每个社会群体中的个人，都有一些特别的心理倾向。这种心理倾向影响个人对外界情景的观察，以及他如何由过去记忆来印证或诠释从外在世界所得的印象。这些个人的经验与印象，又强化或修正个人的心理构图。Bartlett指出，当我们在回忆或重述一个故事时，事实上我们是在自身之社会文化“心理构图”上重新建构这个故事（注：Frederick Bartlett，Remembering：A Study in Experimental and Social Psychology（London：Cambridge University Press，1932），pp．199－202，296．）。由个人心理学出发，Bartlett所强调的仍是社会文化对个人记忆的影响。

1980年代以来，集体记忆或社会记忆这些概念，常与族群认同、国族主义等研究联系在一起，也与历史人类学的发展关系密切。在人类学的族群本质（ethnicity）研究中，基于对“集体记忆”与“群体认同”关系的了解，学者探讨族群认同如何藉由其成员对“群体起源”（历史记忆与述事）的共同信念（the common belief of origins）来凝聚，以及认同变迁如何藉由“历史失忆”来达成。在近代国族主义研究中，历史学者也分析近代国族主义或殖民主义下“历史”的建构过程（解构国族历史），及相关的民族英雄与其事迹如何被集体想象与建构。如此的研究取向及对“历史”的宽广定义，使得人类学者眼中的“土著”不只是现时社会结构与各种制度功能运作下的个人，更是特定时间概念、历史经验与历史记忆塑造下的个人。如此也开启对于不同文化中“历史”与“神话”分野，与相关权力关系（politics）的研究与探讨。

在此，我想对一些词汇做一些说明。James Fentress与Chris Wichham在他们的著作中以社会记忆（social memory）来取代集体记忆一词，以强调他们着重于个人记忆的社会性特质此社会记忆如何产生、如何传递（注：James Fentress and Chris Wickham，Social Memory（Oxford：Blackwell Publishers，19 92），ｐ．Ⅸ．）。在这方面的研究逐渐丰富之时，我认为至少应分别三种范畴不同之具社会意义的“记忆”。第一种，我们且称之为“社会记忆”，指所有在一个社会中藉各种媒介保存、流传的“记忆”。如图书馆中所有的典藏，一座山所蕴含的神话，一尊伟人塑像所保存与唤起的历史记忆，以及民间口传歌谣、故事与一般言谈间的现在与过去。第二种，范围较小，我们且称之为“集体记忆”。这是指在前者中有一部分的“记忆”经常在此社会中被集体回忆，而成为社会成员间或某次群体成员间分享之共同记忆。如一个著名的社会刑案，一个球赛记录，过去重要的政治事件等等。如此，尘封在阁楼中的一本书之文字记载，是该社会之“社会记忆”的一部分，但不能算是此社会“集体记忆”的一部分。

第三种，范围更小，我且称之为“历史记忆”。在一社会的“集体记忆”中，有一部分以该社会所认定的“历史”形态呈现与流传。人们藉此追溯社会群体的共同起源（起源记忆）及其历史流变，以诠释当前该社会人群各层次的认同与区分——如诠释“我们”是什么样的一个民族；“我们”中哪些人是被征服者的后裔，哪些人是征服者的后裔；“我们”中哪些人是老居民，是正统、核心人群，哪些人是外来者或新移民。在“历史记忆”的结构中，通常有两个因素——血缘关系与地缘关系——在“时间”中延续与变迁。因此“历史记忆”可诠释或合理化当前的族群认同与相对应的资源分配、分享关系。如此，前述社会“集体记忆”中的一项重大社会刑案或一个球赛记录，固然也可作为社会群体的“集体记忆”，但它们不是支持或合理化当前族群认同与区分的“历史记忆”。此种历史记忆常以“历史”的形式出现在一社会中。与一般历史学者所研究的“历史”有别之处为，此种历史常强调一民族、族群或社会群体的根基性情感联系（primordial attachments），因此我也曾称之为“根基历史”。

“历史记忆”或“根基历史”中最重要的一部分，便是此“历史”的起始部分，也就是群体的共同“起源历史”。“起源”的历史记忆，模仿或强化成员同出于一母体的同胞手足之情；这是一个民族或族群根基性情感产生的基础。它们以神话、传说或被视为学术的“历史”与“考古”论述等形式流传。

以下我将脱离这些理论介绍，以实际的例子说明历史记忆在史学研究中的应用。我认为，历史记忆研。究不是要解构我们既有的历史知识，而是以一种新的态度来对待史料——将史料作为一种社会记忆遗存。然后由史料分析中，我们重新建构对“史实”的了解。我们由此所获知的史实，不只是那些史料表面所陈述的人物与事件；更重要的是由史料文本的选择、描述与建构中，探索其背后所隐藏的社会与个人情境（context），特别是当时社会人群的认同 与区分体系。

文献中的社会历史记忆

“过去的事实”包含自然界的消长变化，个人与各种生物的社会生活细节，以及环境与生物间大大小小的互动关系。我们不得不承认，我们以文字记录保存的“史料”，只是这些“过去事实”中很小的一部分。它们是一些被选择、组织，甚至被改变与虚构的“过去”。因此一篇文字史料不能简单的被视为“客观史实”的载体；正确地说，它们是在人们各种主观情感、偏见，以及社会权力关系下的社会记忆产物。

我曾在一篇文章中以新考古学家如何看待“器物遗存”为比喻，并以西周史料为例证，来说明这种对待史料的态度。以下我简述这个看法。当代考古学者，并不把一个考古遗存简单当做是“过去事实”的遗存，而将之视为一连串社会与自然活动下产生的古代垃圾。考古器物遗存的形成，首先便涉及一个选材、制造、使用、废弃（或保存）的过程（注：Robert J．Sharer＆Wendy Ashmore，Archaeology：Discovering Our Past（Mountain Vie w，CA.：Mayfield Publishing Co.，1987），pp.72－75．）。同样，我们可以将历史文献当做一种社会记忆遗存，它们也经历了选材、制造、使用、废弃或保存的过程，而成为古人与我们所见的文献资料。以此观点，一篇历史文献的形成过程大约如下。1．选材：社会群体或个人选择或虚构一些当代或过去的重要人物与事件。2．制造：人物、事件与其他因素经过刻意的文字组合、修饰，使之具某种社会意义。3．使用：这样的社会记忆被用来凝聚或强化此社会群体的认同，并与其他群体的社会记忆相抗衡，以争夺本群体的社会优势或核心地位。4．废弃与保存：在各种社会记忆相辩驳抗衡的过程中，有些社会记忆被失忆，有些被刻意保存、推广（注：王明珂：《历史文献的社会记忆残余本质与异例研究——考古学的隐喻》，《民国以来的史料与史学》，国史馆（台北），1998年。）。

以“西周史”研究为例可说明此种看待史料的新态度，以及其历史知识的产生逻辑。中国西周史研究主要依赖两种文献史料：一是西周金文，一是成书于战国至汉初的先秦文献。传统的办法是“类比”——在此两种文献中找寻“相同的或可互证”资料，以建构我们对于西周的了解。然而，由历史记忆的观点，这两种文献有不同的性质。西周铜器铭文主要反映的是在西周的政治社会环境中（一种认同与区分体系），一个贵族认为重要且值得保存的社会历史记忆；先秦文献则主要是战国汉初时人在当时社会情景下对西周的回忆。

由社会记忆角度分析历史文献，我们所得到的历史知识主要是产生这些社会记忆的社会情境（context）；特别是在当时的资源分配、分享与竞争体系下人们的社会认同与区分。以渭水流域出土西周铜器之铭文来说，它们所展示的是当地贵族的家族、姻亲联盟、西土旧邦、周之邦国等一层层的由里而外的认同结构。这种认同结构，也是一种政治经济利益分享、垄断的社会分群结构（注：西周铜器铭文作为一种社会记忆，其产生过程及意义如下。首先是“选材”。铜器铭文中，通常有作器者之名、其祖先之名或族徽。在较长的铭文中，作器者常记载自己或祖先的功绩，以及自身因此受赏的荣耀。西周铜器中有许多是为妻、母及出嫁女儿所作之器。这些女子的母国姓氏也是被记忆的素材。其次是“制造”与“使用”。被选择的人、事、物，被 组织起来以使之产生意义。家族姓氏或族徽成为强化家族认同的记忆。对于妻、女、母等姻亲之记忆被组织来，以夸耀本家族与外界的政治联盟关系。在一些较繁杂的铭文中，当代与过去的人、事、物被组合成一种具特殊意义的述事（narratives）。如在许多铭文中，祖先辅佐文武王的功绩或作器者的当代功绩，受赏赐之物所象征的威权与尊贵地位，以及“子子孙孙永宝用”所隐含对未来的期望，共同组构成一个述事文本，用以强调在周王为首的政治秩序中本家族延续性的尊贵地位。在此，“使用”的含意远超过人们对器物工具性的使用。在一个社会中常蕴含着许多互相矛盾的、竞争的多元社会记忆，它们透过不同的管道相互夸耀、辩驳与模仿、附和，各社会人群藉此凝聚其群体认同，并与其他群体相区分、抗衡。作为一种社会记忆的铜器铭文，其所蕴含的时代与社会意义便在此“使用”过程中产生。最后，在社会权力运作与抗衡下某些优势社会人群的记忆得到强化、保存，另一些人群的记忆则被失忆或废弃。铜器材质珍贵、制作耗力耗时，只有掌握社会权力与资源的人才能藉此将他们的集体记忆记录下来，并以此支持其优势之社会地位。再者，绝大多数带铭文的西周铜器都出于渭水流域，此也显示当时的“东方”在政治权力上的边缘地位。）。与此相同，战国汉初时人在新的认同体系下，从过去的社会历史记忆中选材，并混合其他原素以制造新的社会历史记忆。这便是先秦文献中所描述的西周。因此先秦文献与西周金文对于同一事物记载之“差异”，是我们了解由西周到汉初一个历史人群认同变迁的关键。这个历史人群的认同变迁，也就是“华夏”认同的形成。在新的认同下，华夏想像北方戎狄为长久以来的敌人（注：譬如，征伐“蛮夷”有功而受赏之事，是金文中很普遍的一个记忆主题。征伐的对象主要是东国、东夷、南国、楚荆、淮夷、南淮夷等东方或南方族群。然而在先秦文献中，北方的戎狄却成了西周由始至终的敌人。这个“失忆”的意义在于：春秋战国时期长城之北与西北人群之牧业化、移动化与武力化，及其南向在华北地区争夺生存资源，是华夏认同形成的一个主要因素。见王明珂《华夏边缘——历史记忆与族群认同》，允晨文化公司（台北），19 97年。）相反，南方与东南蛮夷的“华夏华”，也藉由“失忆”与建构新历史记忆来达成。如，春秋时华夏化的吴国王室，曾假借一个华夏祖先“太伯”而成为“华夏”；中原华夏也由于“找到失落的祖先后裔”，而接纳此华夏新成员（注：《华夏边缘——历史记忆与族群认同》，255－287页。）。

将文献史料作为一种社会历史记忆，历史知识产生过程中的一个关键是发现“异例”（anomalies）——一些相异的、矛盾的或反常的现象。西周与战国时人记忆间产生的“异例”，古人与今人之历史理性间的“异例”，考古发现与历史文献间的“异例”。对于文本及其反映“异例”之分析诠释，是一种将其情境化（contexturalize）的活动。“情境化”，主要是说明在何种的资源分配与竞争背景，及相应的人类社会认同与区分体系与权力关系之下，此文献被制作出来。将文献作为一种“社会记忆残余”不同于将文献作为“历史事实载体”之处是，研究者时时都在探索“这是谁的记忆”，“它们如何被制造与利用”以及“它们如何被保存或遗忘”。透过情境化，一方面文本及“异例”在特定历史情境之理解下得到合理诠释；另一方面，历史上特定社会之“情境”及其变迁成为新的历史知识。

口述中的社会历史记忆

当代口述历史学者常藉由当事人的亲身经历记忆，来补充历史文献记载之不足。对于追求“历史事实”的历史学者而言，这不失为一种历史研究的新工具。然而由历史记忆的观点，这样的口述历史只是为“典范历史”增些枝节之末的知识而已。甚至它更进一步强化了反映男性、统治者、优势族群观点与其偏见下的“典范历史”，而使得“历史”成为阶级权力工具。与此对抗的另一种“口述历史”研究，则以采访编撰妇女、劳工、少数族群或过去之政治受害者之口述记忆为主轴。此类口述历史学者，经常将口述历史作为某种社会或政治运动的工具；这仍是一种有主体偏见的“历史建构”，一种“认同史学”，一种为了社会群体认同所建构的“历史”。

我认为，将口述历史中的“过去”限定为受访人亲身经历的“过去”，或将口述历史视为补充或纠正由人物与事件组成的“真实历史”的工具，都忽略了口述历史的学术价值。由社会记忆观点，一个人对于“过去”的记忆反映他所处的社会认同体系，及相关的权力关系。“社会”告诉他哪些是重要的、真实的“过去”。一位羌族记得祖先的过去，因为他是家庭与家族成员。他记得本国的开国历史，因为他是国家之成员。他记得自己是“炎帝”、“三 苗”或“孟获”的后代，因为社会历史记忆告诉他，羌族是过去好作乱而被汉人打败的民族。因此当代人“口述历史”的价值，不只是告诉我们有关“过去”的知识；它们透露“当代 ”社会人群的认同体系与权力关系。更重要的是，透过人们的口述历史记忆，我们可以由各种边缘的、被忽略的“历史记忆”中，了解我们所相信的“历史”的本质及其形成过程。

我们可以做如下的比喻。在一个夏夜的荷塘里，无数的、不同品种的青蛙争鸣；争着诉说：“我存在”。不久我们的注意力会被一个声音吸引，一个较宏亮的、较规律的蛙声。除此之外，似乎一切都归于宁静。这宏亮规律的蛙声，便是我们所相信的“典范历史”。其余被忽略的蛙声便是“边缘历史”。我认为真实的历史，不应只是“典范历史”的声音，也不只是某一种“边缘历史”的声音；真实的历史是荷塘里所有青蛙的合鸣。

相较于文字记忆来说，口述记忆的传递媒介是普遍的口语；因其普遍所以不易被社会权力掌控。即使在文字文明之中，我们许多的社会记忆仍赖口述在社会间流传。更不用说，在近代之前许多人类社会并无文字，其历史记忆主要赖口述来传递。因此“口述历史”让我们脱离历史文献的束缚，得以接触多元的边缘历史记忆。这些边缘历史记忆及其述事的荒谬、不实，或其反映典范历史述事的荒谬、不实，都形成一种“异例”。深入分析这些述事与“异例”并将之“情境化”，可以让我们对于“我们所相信的历史”与“他们所相信的历史”，以及历史记忆、述事和人类社会文化背景（情境）之关系，有更深入的了解。以下我以川西羌族的口述历史为例说明。

对于当代羌族来说，文字记载的羌族史——典范历史——只在近50年来才成为当地历史记忆的一部分，也只有羌族知识分子知晓此种历史记忆。我曾在过去6年中（1995－2000年），利用数个寒暑期在川西山中探寻当地的认同体系与历史记忆。在许多深沟村寨中，我都曾采集到一种社会记忆，一种“弟兄故事”。以下是在松潘附近一条沟（山谷）中搜集的口述例子。

1．最早没有人的时候，三弟兄，大哥是一个跛子，兄弟到这来了，还一个么兄弟到一队去了。大哥说：“我住这儿，这儿可以晒太阳”；所以三队太阳晒得早。么弟有些怕，二哥就说：“那你死了就埋到我二队来。”所以一队的人死了都抬到这儿来埋。

2．以前这没得人，三弟兄是从底下上来的。上来坐在月眉子那个墩墩上。又过了一两个月。那个就是——不是三弟兄喔，那是九弟兄——九弟兄占了那地方。三弟兄打伙在这条沟。还有两弟兄打伙在那条沟，大尔边。还有两弟兄打伙在大河正沟，热务区。九弟兄是黄巢，秦朝还是黄巢？秦朝杀人八百万？黄巢杀人八百万。他就躲不脱了，就走到这儿。一家九弟兄就到这儿来了。就是在秦始皇的时候。3．高头来的七弟兄。从那七弟兄，有些安在大尔边，有些朱尔边、纳期、郎该、尼巴，是这样分出来的。他们是在这个啥子朝代打散的？跑到这来。原来这儿没有人。没有人，这下子七弟兄到这儿；只来三弟兄，还有四弟兄是纳期安了一个，大尔边，还有尼巴那安了一块，是这样分出来的。

4．七弟兄，黑水有一个，松坪沟一个，红土一个，小姓有一个，旄牛沟有一个，松潘有一个，镇江关有一个。五个在附近，迁出去两个；一个在黑水，一个在茂县。

这条沟（埃期沟）中有三个寨子。例1、2之“三兄弟故事”，说明沟中三个寨的祖先来源。这是当前这沟中人人皆知的集体记忆。三个寨子的民众，共同分享沟中的资源，也彼此分享各寨所拥有的资源。三寨在阳山面（早晨晒得到太阳），一寨与二寨同坐落在阴山面。因此在这故事中，老二与老三关系格外亲密；不只住在同一边，死了也葬在一起。这个兄弟故事所显示的人群认同与区分体系，也表现于三个寨子敬菩萨的习俗上。三个寨都各有各的山神菩萨。二寨又与一寨共敬一个菩萨“忽布姑噜”。三个寨共同敬一个更大的山神菩萨“格日囊措 ”。

例2、3中的九弟兄故事或七弟兄故事，说明沟中三个寨子与邻近的纳期、热务沟（红土）、大尔边沟（含朱尔边）等地村寨人群间的密切关系。这些小沟或村寨（包括埃期沟），共同坐落在“小姓沟中”。因此简单地说，这两则故事说明埃期村民与其他小姓沟邻人间的密切关系。在这人群范围中，埃期村民们的说法便有许多分歧。例2中的九弟兄故事，九弟兄的后代分布较广，除埃期外还包括热务与大尔边的人。例3故事中七弟兄的后代分布要略狭些；除了埃期三寨外，下游仍包括大尔边沟的人，往上游去只包括纳期、尼巴的人。有些老人说“埃期五弟兄故事”，范围更要狭些；三弟兄到埃期三个寨子，另两个分别到纳期与尼巴。

例4报告人叙述的是“七兄弟故事”；在埃期沟只有极少数见识广的人说这故事。这七兄弟故事涉及更广大的人群范围。这些地区人群，以目前的民族与语言分类知识来说，包括红土人（热务藏族），小姓沟人（藏族、羌族），松坪沟人（羌族）、镇江关人（汉化的羌族、藏族与回族、汉人）、松潘人（以汉族、藏族为主）、旄牛沟人（藏族）与黑水人（说羌语的藏族）。在这弟兄故事中，由于小姓沟所有村寨的人是其中一个兄弟的后代，因此“小姓沟人”认同得到强化。更重要的是，这“七兄弟故事”强调一个以小姓沟为核心，包含许多村寨与城镇藏、羌群众的人群认同。这些地区的村寨与城镇人群，也就是一个见识广的小姓沟人在松潘城中常能接触到的人群范围——在小姓沟人心目中，这也是共同祭松潘“雪宝顶”菩萨的人群。

一个认真探索“历史事实”的历史学者，不会认为埃期沟村民所说的这些“过去”是曾发生的“历史事实”。显然，在这些故事中“过去”随着一群人（或个人）的族群认同与区分范畴而改变。由社会记忆观点，我将之视为一种“历史记忆”——与许多我们所相信的“历史”有类似功能的“历史记忆”。“历史”，特别是说明一群人共同起源的“根基历史”，以共同的血缘传承关系凝聚一个人群（族群或民族）。《史记》中溯及夏的始祖为弃，商的始祖为契，周人始祖为后稷，以及我们尊奉黄帝为中华民族的始祖，都是此种追溯族群起源的历史述事。

19世纪一位英国律师Henry S.Maine写了一部名为《古代律法》（Ancient Law）的书，书中的主题是社会中的亲属血缘、领域主权与此二者的延续传承（注：Henry S.Maine，Ancient Law：Its Connection with the Early History of Society an d its Relation to Modern Ideas（USA：Dorset Press，1986／1861）．）。律法维系社会的整合与延续，因此Maine透过律法对于人类社会做了最简洁有力的定义——凝聚在血缘、地缘与其延续关系下的人群。事实上人们也透过“历史记忆”来维系与延续这样的人类社会。在追溯群体 起源的“根基历史”中，我们也可发现Maine所提及的三个基本因素：血缘、空间领域资源，以及二者在“时间”中的延续变迁。这便是“根基历史”述事的主轴。最终目的在于以“过去”说明“现在”——我们（或他们）为何是同一族群或民族的人，为何我们（或他们）共同拥有（或宣称拥有）这些空间领域及其资源，以及为何我们比他们更有权利拥有与使用这些资源。以此查看世界所有的国家历史或民族历史，我们可以发现它们大多不脱这些根基历史的述事模式。以此而言，“弟兄故事”之述事中有共同的起源与血缘联系（弟兄），有空间领域及其区分（弟兄到这儿来并分居各地），有血缘与领域的延续与传承（他们的后代就是现在占居各地的人群）——为何我们不认为它是一种“历史”？事实上，“弟兄故事”与绝大多数文 字文明中的“根基历史”不同之处在于：“弟兄故事”中没有量化的时间，没有英雄与事件，以及“起源”是几个弟兄而非一个英雄圣王。可以说，它们是“根基历史”的一种原始形式。

在这些青藏高原边缘的深沟中，居于同一沟中或同一区域的各村寨，在资源关系上既合作分享又敌对竞争。“弟兄”关系便含有这些隐喻；一方面兄弟同出一源，他们合作以保护共同资源，另一方面，由于亲近的竞争关系，兄弟之间又是区分与敌对的。因此“弟兄故事”作为一种“历史”，以弟兄间的血缘关系记忆凝聚一些在对等基础上既合作且竞争的人群。这些资源共享与竞争背景，与相关的一层层由内向外的人群认同与区分体系，提供我们了解“弟兄故事”之口述文本的“情境”。同时，“弟兄故事”口述记忆在此之普遍存在及其“情境化”之理解，也证明我们对于本地人群社会“情境”——资源环境、族群认同与“历史 记忆”间之关系——的了解基本上是正确的。

以上所提及的“弟兄故事”，目前较常见于各深沟村寨之中。当代羌族人认为这是“只有老年人在摆的”故事；因此这也就是我所称的“边缘历史”。城镇中的羌族知识分子，则在口述中常表达他们是“大禹”的后裔。有关大禹的社会历史记忆，在理县、汶川、北川等羌族地区借着口述、文字、纪念物等媒介广泛流传。

历史心性

西方历史学者常以historical mentality或historicity探讨某社会文化人群对于“历史” 的概念，或人在历史时间中的定位观念。在此我所称的“历史心性”与之有些重叠，但不尽相同。我以“历史心性”指称人们由社会中得到的一种有关历史与时间的文化概念。此文化概念有如Bartlett所称的“心理构图”（schema）（注：Frederick Bartlett,Remembering：A Study in Experimental and Social Psychology.）；在此文化概念下，人们循一固定模式去回忆与建构“历史”。譬如，前面所引的“弟兄故事”都循着一定的建构模式，而此种建构模式与我们所熟悉的“英雄圣王历史”似乎出于不同的“历史心性”。以下我举更多的例子来说明。

首先，“弟兄故事”并不只是“过去的神话”，也并非只见于羌族村寨之中——当代城镇中的羌族知识分子仍创造此种“历史”。在汶川、理县一带羌族之中，曾流传一则“羌戈大战”故事；故事说羌人与戈人作战，因得天神祝福而战胜戈人的经过。这故事在80年代初由羌族知识分子重新译出，加上注释出版。在此“重述”的版本中，故事始于羌人“九弟兄”在岷山草原上牧羊；结尾则是羌人英雄“阿爸白勾”得胜后，他的9个儿子（九弟兄）分别到各地去建立自己的村寨。这9个地方分别是松潘、茂汶、汶川、北川、理县薛城、绵箎、黑水、娘子岭（映秀）与灌县。这是我所知道人群认同范围最大的羌族“弟兄故事”；其范围正好包括当今所有的羌族县，以及羌族知识分子想像中其居民过去应是羌族的地方（注：王明珂：《根基历史：羌族的弟兄故事》，黄应贵主编《时间、历史与记忆》，台北中研院民族学研究所，1999年，283－341页。）。需要说明的是，沟中的村寨民众在50年前并不知道自己是“羌族”。每一条沟中的人都自称“尔玛”（发音多有变化），并将所有上游的人群都视为“蛮子”，将下游的人群视为“汉人”；因此，这“尔玛”也被下游的人群视为“蛮子”，被上游的人群视为“汉人”。这显示，出身沟中村寨的羌族知识分子，在扩大的“羌族”认同与新的历史知识下，他们仍以“弟兄故事”来建构或想像羌族的范围。

其次，“弟兄故事”也广泛分布在中国西南地区各族群间。以下的例子说明，这些西南各地方族群曾以“弟兄故事”来合理化他们与邻近民族的关系。20世纪30年代，华企云曾记录一则景颇族传说：

（江心坡）土人种族甚多„„或谓彼等为蚩尤之子孙„„而年老土人则谓：“我野人与摆夷、汉人同种，野人大哥，摆夷二哥，汉人老三。因父亲疼惜幼子，故将大哥逐居山野，二哥摆夷种田，供给老三。且惧大哥野人为乱，乃又令二哥摆夷住于边界，防野人而保卫老三„„”（注：华企云：《中国边疆》，新亚细亚丛书边疆研究之二，新亚细亚月刊社（上海），1932年，332页。）

20世纪40年代，庄学本也曾在彝族中得到以下传说： 远古时代乔姆家有弟兄三人„„（洪水后，老三乔姆石奇有三个儿子，原来不会说话。他们烤火时竹筒在火中爆烈，三个哑巴吓得惊呼„„）大的叫Atzig（罗语），二的喊Magedu（番语），小的呼“热得很”。从此他们说三种不同的语言，成为夷（Nohsu）、番、汉三族的祖先（注：庄学本：《夷族调查报告》，收于“国立北京大学中华民族学会民俗丛书”专号2，民族篇26，西康省政府印行，1941年，152－155页。）。

苗族中亦有苗、汉、彝为三弟兄之后裔的起源故事，或苗、汉两族为两弟兄后裔的说法（注：李海鹰等：《四川省苗族、傈僳族、傣族、白族、满族社会历史调查》，四川省社会科学院出版社，1985年，179－181页。））。虽然我没有在这些地区做过调查，但由在西南地区做研究的学界朋友口中及文献之中，显示在许多西南少数民族村寨里也常以“弟兄故事”来凝聚与区分各家族与族群。以上这些例子说明，在一种本土“历史心性”基础上，这些西南族群以“弟兄故事”来述说他们最大范畴的族群认同与区分。

将“弟兄故事”视为在某种历史心性下产生的历史记忆或历史述事，我们才可能省察我们自己的历史记忆与述事，及相关历史心性。我们，中国人或绝大多数文字文明世界中的人，所熟悉的“历史”可说是“英雄圣王历史”之历史心性产物。它与“弟兄故事”历史心性不同的主要是“起源”——前者追溯人群共同起源至一位英雄圣王，后者溯及几位弟兄。其次，“英雄圣王历史”中的英雄、事件与量化时间所组成的述事，以“过去”来区分当前群体中的各族群，并将主流社会意识形态合理化。如在典范的美国历史述事中，只有在正确时间到来的人群才是社会主流；更早生存于此的是“土著”，而较晚来的则是“新移民”。当前典范的台湾史亦是如此。然而，在“弟兄故事”历史述事中，当前有区分的人群其祖先是同时到来，没有老居民与新移民之别；由于没有战争、英雄记忆，因此也没有征服者与被征服者后裔之别。当前许多历史学者虽然接受“历史记忆与述事”有多元面貌，但他们将一种量化时间中的线性历史当做是惟一的历史形式，其余对“过去”的述事方式则被视为神话或传说。如此可能忽略了人类建构“过去”的本质与多元途径。

如果我们在一族群的历史记忆中，或外来者对一族群的历史述事中，找到“英雄圣王历史”与“弟兄故事”这两种历史心性，并将之置入特定社会情境中，便更能说明此两种历史心性的存在及其区分。事实上，前面所举的羌族“羌戈大战故事”便是类似的例子。羌族知识分子重述的故事版本，其中有战争、迁徙、英雄，也有弟兄分家故事，因此它是“英雄祖先历史”与“弟兄故事”两种历史心性的混合产物。羌族知识分子创造与接受这样的历史，其背后的“情境”便是，汉族历史文化教育使他们成为两种历史心性下的产物。无论如何，在对“羌戈大战故事”内容的关注上，汉族历史学者与羌族知识分子仍有不同。汉人历史学者倾向于注意故事中“羌人来自北方草原”，以此与中国历史记载中被打败而南迁的羌人历史联系在一起；羌族知识分子却喜欢谈故事后半段这“九弟兄”分居各地的事。

以下我再举两个例子。对于青藏高原东缘的“羌”，《后汉书·西羌传》记载：“西羌之本出自三苗„„及舜流四凶徙之三危。”因此他们是被伟大的中国圣王舜驱逐到边缘去的“三苗”后裔；由其“起源”解释汉代羌人的凶恶难驯本质。在这述事中，汉晋时期中国人认为此“异族”起源于该族的一位“英雄”。法籍学者石泰安（R.Stien）研究古西藏文书中记 载的各部族起源传说。这些传说叙述各部族出于“四个或六个弟兄”，其中的“小弟或坏家 族”被驱逐到东北边境地区，成为一些“原始部落”的先祖（注：石泰安：《川甘青藏走古部落》，耿升译，四川民族出版社，1992年，29页。）。值得我们注意的是，对于古藏人与汉人来说，青藏高原东北部的部落人群都是“边缘族群或异族”。然而，古吐蕃学者与中国学者却分别在不同的“历史心性”下，建构有关这群人来源的不同历史述事。

另一个例子，回到本文开始时提及的古“蜀人”起源问题上。汉代魏晋时蜀地之人，在整个华夏中是居于边缘的。晋常璩所著《华阳国志》是蜀人最早的本土历史著作；书名“华阳”即有居于华夏南方边缘之意。在这本书中，他述说蜀（与巴）的起源称：“黄帝为其子昌意娶蜀山氏之女，生子高阳，是为帝喾，封其支庶于蜀，世为侯伯”（注：此说亦见于《史记·三代世表》引谱记：“蜀之先，肇于人皇之际。黄帝与子昌意娶蜀山氏女，生帝喾，立，封其支庶于蜀。历虞、夏、商。周衰，先称王者蚕丛。”）。然而在此之前，常璩在本书中引述了另一个说法：

洛书曰：人皇始出，继地皇之后，兄弟九人分理九州为九囿，人皇居中州制八辅。华阳之 壤，梁岷之域，是其一囿。囿中之国则巴蜀矣。

以上资料显示，蜀人常璩曾以两种历史心性来说明本地人的“起源”。一是在“弟兄故事”历史心性下，作者述说巴蜀、中州及其他地区的华夏都起源于几个“弟兄”；但承认“人皇居中州”，自己的祖先居于边缘（辅）之巴蜀。二是，在“英雄圣王历史”之历史心性下，他将本地古帝王的起源溯自黄帝；但承认黄帝为正宗，蜀的帝王为黄帝“支庶”。两种述事所显示的情境都是——当时的蜀居于“华夏边缘”或“中国边缘”。当前研究蜀人起源的学者，可能将蜀人起源溯及黄帝，但没有人或将之溯及这人皇的弟兄——这也显示华夏化的过程也包括一种历史心性的形成过程，以致于“英雄祖先历史”成为惟一真实的历史述事。

结语

一篇历史文献，与一篇当代人的口述历史，都述说许多的“过去”。将之视为一种“社会记忆或历史记忆”，我们所要了解的主要是留下这记忆的“当代情境”——特别是当代人群的资源共享与竞争关系，与相关的族群或阶级认同与区分。由多元资料间产生的“异例”，们可以了解一时代社会“情境”的复杂结构，以及一个“当代情境”与另一个“当代情境”间的延续与变迁。这样的研究取向，打破了“历史学者研究过去”而“人类学者研究当代”的观念。事实上，历史人类学的发展，以及历史学者有关认同与历史记忆的研究，也使得人类学与历史学之间有许多重叠空间。

近年来我一直在羌族村寨城镇与相关文献中，从事兼具历史学与人类学的研究尝试。人类学的民族志调查，目的在于了解当地的资源共享与竞争关系，与相关的族群认同与区分体系。羌族村寨中“弟兄故事”口述历史的采集与分析（情境化），可以与人类学民族志知识（社会情境）相互印证。然而这并不是说，如此之口述历史其功用只在了解“当代”，真实的过去仍埋藏在许多的虚构之中。事实上在本文中我也说明，“弟兄故事”是一种诉说人群共同起源的“根基历史”。与我们所熟悉始于英雄圣王的“根基历史”相比较，“弟兄故事”与“英雄圣王祖先”是两种不同历史心性下的祖先溯源述事。藉此了解，我们可以到文献中做田野调查（do ethnography in archives）——对于“弟兄故事”与“英雄圣王祖先”两种历史心性的了解，可帮助我们解读《华阳国志》中有关蜀人起源的记载，以及《后汉书·西羌传》与古藏文文书中有关青藏高原东北边缘部落人群起源的历史述事，以及当代羌族知识分子的“羌戈大战故事”之意义。更值得注意的是，在这些古今文献之述事中，都透露著述者的“华夏”边缘（或吐蕃边缘）概念及其变化漂移。

因此，由历史记忆与历史心性角度分析史料，我们的目的仍在于了解历史事实；由此所得之历史事实，可补充、深化或修正史料表面所呈现的“历史事实”。在广汉三星堆文化与相关的“起源”问题上，考古发现无疑带来新的历史事实知识——古蜀地在商周时期即有灿烂的文明；中国人与其文化的起源是多元的。但仍需进一步了解的历史事实是：我们如何诠释此灿烂文明与汉代巴蜀人之间的“断裂”，以及“多元”如何成为“一体”的华夏。根据“社会记忆”观点，这两个问题有密切关联。广汉三星堆文化有一重要历史意义被大多数学者忽略了。那就是，由汉晋蜀人对本地的文献记忆看来，当时他们已遗忘了这文化所代表的本地古文明，并将本地之过去“蛮荒化”或“神话化”（注：西汉末蜀人扬雄所著《蜀王本纪》，表达了当地人对古蜀君王的“失忆”。该文称：“蜀之先称王者有蚕丛、柏濩、鱼凫、开明，是时人萌，椎髻左衽，不晓文字，未有礼乐。从开明已上至蚕丛，积三万四千岁。蜀王之先名蚕丛，后代名曰柏濩，后者名鱼凫，此三代各数百岁，皆神化不死，其民亦颇随王化去。”在这段文字中，“椎髻左衽，不晓文字，未有礼乐”是将本地的过去蛮荒化；“从开明已上至蚕丛，积三万四千岁”是将过去遥远化；“此三代各数百岁，皆神化不死”是将过去神话化。）。考古学者曾从不同角度分析世界各古文明的衰败原因及其过程，三星堆文化与后世间的“断裂”及其衰亡之因也可以循此探索；此与三星堆文化后来被遗忘有关。

然而衰败并不表示它们必然被遗忘。曾在此中国西陲蜀地发生的遗忘与“蛮荒化过去”过程，值得我们探究；这也与多元文化如何成为一体之中国相关。当代族群理论告诉我们，一个民族或族群的形成与延续，并非全然是生物性繁殖或文化传播的结果，而更赖于其成员之认同与“异族概念”（族群边缘）的延续与变迁。以此观点来说“华夏认同”首先出现于黄河流域邦国的上层贵族间，然后逐渐向下层、向四周扩散。在地理上华夏认同向四方的成长扩张，主要透过其边缘人群的认同变化；不断有华夏边缘人群对本地古文明“失忆”，寻得或接受一位华夏圣王祖先作为“起源”，并在历史想像中将此“起源”之前的本地过去“蛮荒化”。在如此的过程中，汉代江南吴地的华夏相信春秋时吴国王室之祖为“周太伯”，本地在太伯来到之前是一片蛮荒，因此对于当地良渚文化以来的精致文明所代表的过去失忆。西方蜀地的华夏，也相信蜀之贵胄为黄帝后裔，遗忘了三星堆文明所代表的本地之过去，或将蜀的过去神话化与蛮荒化。黄帝、大禹或一位商周贵裔不断被攀附而成为一些华夏边缘族群的祖先，华夏边缘（华夏观念中的异族）便在如此的过程中向外迁移，边缘内的“多元”也因 此成为“一体”。

记忆与认同的相关理论，在西方曾引发对近代国族认同与相关文化建构的讨论——学者指出，人们认为是相当“老的”国族与其传统文化，经常是近代的建构（注：Anderson，Benedict，1991，Imagined Communities.Rev.edition（London：Verso，1991）；Ho bsbawm，Eric ＆ Terence Ranger ed.，The Invention of Tradition（Cambridge：Cambridge University Press，1983．）。受西方学界“想像的群体”与“传统的建构”等说之影响，近年来历史与人类学界也流行借着这些“近代建构论”来解释中华民族与相关历史的近代建构过程（注：Litzinger,Ralph A.，1995，“Contending Conceptions of the Yao Past，”in Cultura l Encounters on China＇s Ethnic Frontiers.Ed：by Stevan Harrell(Seattle：University of Washington Press，1995）；Diamond，N.，“Defining the Miao，”in Cultural Encounters on China＇s Ethnic Frontiers.）。譬如“黄帝为中华民族共同始祖”之说，在此种分析模式中被认为是近代中国国族主义下中国知识分子的集体想像与建构（注：沉松侨：《我以我血荐轩辕：黄帝神话与晚清的国族建构》，《台湾社会研究季刊》28期，1997年，1－77页。）。此种理 论原来便有以“近代”割裂历史延续性的缺失。对于有长远历史文献传统的中国，此种理论更显其不足。中国深远的文献传统以其原有形式，或转化为口述、图像记忆，不断在汉人内部的阶层间、汉与非汉的边缘间传播，衍生新的社会记忆，并因此改变“中国人”的定义与内涵。厦门大学人类学博物馆收藏一清代畬人家族祖图，首页便将家族起源溯自“黄帝”。汉晋蜀人追溯祖源于黄帝，与一清代畬人家族自称为黄帝之裔，都可说是两千余年来中国人直接或间接攀附共同祖先过程的一部分。

由历史记忆、历史心性分析来探索史实，可以开创许多新的历史研究内容，或延续、补充过去中断的研究传统——如过去古史辨派学者对于传说古史的研究。我工作职位所在的历史语言研究所，创立于1929年，由历史、语言、考古、人类学（含体质学）与古文字学等研究组构成。这个研究所的创立年代及其组别结构，说明“中国历史”（特别是起源部分）经历了晚清民国初期的摸索，与随后“古史辨派”带来的怀疑与骚动之后，终于找到了一条坦荡的大道——科学的史学。顾颉刚等人之研究从此成为异端。经过70年，“科学史学”的确创造了许多研究成绩，然而沉浸其中的研究者常受制于自身认同所带来的主观偏见。如今看来，顾颉刚等人的研究不应被忽视；但需放在新的研究理论框架下，这也是本文所强调之兼顾历史事实、历史记忆与历史心性的研究。或者，在关于中国人或中华民族的起源与形成此一问题上，我们更应期盼的是“客观史实背景”和“主观记忆与认同”两条研究路线的合流。

第四篇：摄影与历史记忆的关系

摄影与历史记忆的关系

早在上古时期，从原始先人的结绳记事到岩壁磨刻抽象的图画可见，先民对自身历史的记载早已产生。文字的记载总是以抽象的形式存在，图像的记录则更为具体、真实。

人类需要通过图像来见证历史、传承历史、澄清历史。如日本文部省在审定中小学历史教科书时，篡改日本侵略中国的历史，为此，新华社编发了《历史岂能篡改——日军南京大屠杀实录》、《日军铁蹄践踏东南亚史实》等大量历史新闻图片，为各地报纸广泛刊载。历史照片真实地再现了当年日本侵略军惨绝人寰地枪杀、活埋、奸淫我同胞的景象，看到了手提人头留影的的日本刽子手的狰狞面目，它无可辩驳地证明了日本帝国主义的侵略行径，揭露了日本政府掩盖侵略行径的企图。

摄影的本质是写实，在历史叙述中，这一功能被体现得尤为重要。纪实摄影在中国广受重视，并且已经取得了相当不错的成绩，正是因为纪实摄影在充分地利用摄影的写实功能；而新闻摄影、报道摄影在今天的社会发展过程中正在扮演着越来越重要的角色，也无不是因为其充分地体现出摄影在写实方面的特殊威力。在人们对于历史的认识中，严肃史实的修改，大多因为考古挖掘获得了新的史料而对既有的定论产生新的发现；或者因为当初的原始记录即因掌权者的私欲而扭曲、在后世被修正。而在摄影术诞生之后，准确而言是“二战”之后，摄影在广泛领域的运用，使得历史学家对于历史的叙述，既不可如前人那样无所羁绊地在文字的世界里游刃有余，也不能沉醉于想象的世界中驰骋天赋，摄影在有意和无意之间见证着世间发生的一切，也在一定的层面上左右着历史的进程，自然也对坚守固有的传统思维展开历史书写的历史学家，形成了一定的制约。

史册中的人类生活，绝大部分都被战争、社会剧变、自然或者人为的灾难以及种族冲突、群体性的不幸事件所充斥，虽然平和宁静的日子是任何时代的人们生活的常态，然而那样的生活在大多数有关历史的叙述中，都被压榨得只剩下只言片语的过渡。李晓斌的《上访者》，无疑是中国现代历史进程中不可或缺的影像记录；郑鸣的《倒闭后的滋味》自然是改革开放艰难期的中国，国有工业企业遭遇时代转型时极具标志性意义的画面，而贺延光的《哀悼生命》则成为后人了解2004年中国人经历非典时的难忘瞬间。它们并不像战争、灾难影像那样富有刺激性，然而它更接近于广泛意义上的人类共同的历史记忆。

所有的摄影，如今，往后，愈形珍贵，只因历史遗存的文本，论雄辩，无过于影像，唯余影像——历史照片成于历史的终点和起点。历史穿越时间，时间与记忆在照片中会合：其中的人，成长变化，在端详照片的一瞬，再度为历史的人证。

第五篇：清真寺名扬天下的的洪水泉村：承载历史的记忆

清真寺名扬天下的的洪水泉村：承载历史的记忆

洪水泉村：承载历史的记忆作者：祁国忠 颜金梅

散落在青海大地上的传统村落，本身便是一种美丽的存在。在距平安区30公里的洪水泉村，虽历经风风雨雨，渐渐衰老，但在历史长河中，却从未停止讲述时光的故事。那披带着历史风霜的一砖一瓦，和能听得到岁月回响的巷道，不仅凝聚着世代居住于此人们的智慧和创造，还承载着历史和文化，寄托着人们无尽的乡愁和念想。.围寺而居洪水泉 在结束了对硝水泉村的调查后，次日，我们怀着一颗好奇之心，在细雨绵绵的清晨，匆匆赶往这个古老的回族村落。尽管我们很想早些到达这个满怀期待的村子，尽管对于这条盘旋公路我们已是了如指掌，但弥漫在山涧的层层薄雾让我们不得不放慢速度。经过一个路口，车子便拐进了一条蜿蜒于山梁之上向西延伸的乡间小道，我们知道，洪水泉村到了。还未进入村庄，一座古老的清代建筑群调皮地蹿出薄雾跳入我们的眼帘。走进村庄，扑面而来的是浓浓的清朝古建筑艺术风格气息，飞檐反宇至今风貌依旧，让人再一次感受到中国传统村落古朴的特色风情。对于第一次走近它的我来说，这样的风情足以让我感慨万分。洪水泉村地处平安区境西部洪水泉山梁，黄土丘陵区，最高海拔2725米，最低海拔2203米。属于黄土高原半干旱丘陵山区农业类型区,干旱少雨,高原富硒土壤资源独特,是国家保护和改善西部生态环境的退耕还林政策最早执行地区。洪水泉村域面积10.5平方公里，村庄占地面积678亩，户籍人口1480人，常住人口497人，为纯回族村。这里气候严峻、生态恶化、资源匮乏、贫穷落后、交通不便、人居环境建设艰难，但洪水泉村历史久远、宗教兴盛、遗存雄厚，是文化典型的回族传统村落。纵观洪水泉村，其地势中部高，四周低，由北向南依次分布有若干冲沟，形如鱼骨状，其中东部和西南各有一条较大的沟壑，雨季易形成短暂的季节性河流。洪水泉村所处的外部自然环境，是传统村落所根植的背景区域，村落三面环山、南部有一条天然冲沟。村子分四个社，由东向西依次排开，其中，一社和二社相对分布较为分散，三社和四社紧紧相连，由此形成了三个居住组团，周边的环境区域对整个村落的生态环境起到十分重要的作用。村落空间布局顺应浅山区形势,自由灵活,每户庄廓用地形状各异,村民自建砖木结构民宅大分散、小集中“围寺而居”。

村中回族南京来 经调查，我们发现洪水泉村最大的姓氏为马姓，其次为周姓，而马姓和周姓也是村子的原住民。关于洪水泉村的形成，村民无人能说清，我们只能根据洪水泉清真寺马青林阿訇的描述，和其他相关资料进行判断村子形成的原因。据《青海通史》记载，回族先世可追溯到唐宋时期由海道来中国经商的阿拉伯人和波斯人，东南沿海地区的回族多与此有渊源关系。但内地及西北、西南地区的回族，其主要来源是13世纪初期，由于成吉思汗西征而被迫东迁的中亚各族人、波斯人以及阿拉伯人。当然，也有一部分是从中亚各地东来经商、仕宦的商人和贵族。元代官书中将这些东来的中亚、波斯和阿拉伯各族人称为“回回”。回族人以伊斯兰教为纽带,并在同汉、蒙古、维吾儿、藏等各民族长期相处交往的过程中,在中国境内形成为一个新的回族民族共同体。元时，包括西宁州在内的甘肃省境内就有为数众多的被编入“探马赤军”的回族军士驻防屯垦。甘肃行省地邻西域，在此仕宦、经商、传教的回族人也更比其他地区为多,所以，《明史》220卷称：“元时回族遍天下,及是居甘肃者甚多”。明初，回族人甘肃行省佥事薛都尔丁即率其所属归附，并世代居住在今青海民和县的米拉沟地方。根据马青林的描述，我们可以确定洪水泉村形成于明代，回族和一些汉族姓氏一样，其祖先均系明洪武年间自南京竹丝巷充军而来，而这一点我们在《平安县志》和《青海通史》中得到了验证。《青海通史》记载，在早期来青海的回族先民中，有不少又是元末参加反元起义的江淮回族人。明初进取西北时，大批江淮回族将士随征而至,其中自然有落籍青海的。所以，在洪水泉村流传的先民系明初由“南京”(即江淮一带)迁居而来的说法绝不是信口开河。另外，明代青海东部地区以西宁为中心,茶马贸易繁荣，又吸引了不少具有经商传统的回族人前来营商谋生。所以，清初有人记载西宁地区回族状况时说，“回族皆拥资为商贾,以及马贩、屠宰之类”。

“毛人阿爷”以力服人 在洪水泉村，一个传奇般的人物故事至今流传，成为老人们茶余饭后的话题，而这个故事的主角就是村民口中的“毛人阿爷”——洪水泉村历史上唯一的以大力士形象而流传于村民口中的人物。虽然“毛人阿爷”的生卒年和真实姓名，村民没有一人能够具体说出，但关于他的故事，村里上了年纪的老人都能向你娓娓道来。村民口中的“毛人阿爷”身材魁梧，全身毛发发达，被人称为“毛人”。毛人向来都是有什么吃什么，“毛人一顿饭的口粮常人够吃一天”，这是村民对毛人食量惊人的形象描述。魁梧的身材加上惊人的食量，造就了他的力大无穷。相传，他能抱起一头驴，尽管已是步入古稀之年的他却是村中力量最大的人，他力大无穷却从不倚强凌弱，他尊老爱幼、处事谦虚的态度赢得了村民的尊重，因此，人们尊称他为“毛人阿爷”，他也常常用自己的力量守卫着生他养他的洪水泉村。毛人的大力很是让人羡慕，同时也遭到了很多邻村人的妒忌。有一天不知是从哪儿来的三人想要来挑战毛人的力气，到村口时正好看到毛人，不知情况的三人便向他问起毛人的住所。虽说毛人长相有点鲁莽，但做事却特别细心，他看出三人的不怀好意后，便顺手拿起地上的石碾，指向自己的家。要知道一个石碾的重量最少有200斤，而用一只手轻松的拿起，这是常人所无法做到的。再说那三个前来的找事的外地人，见毛人轻松的拿起石碾，瞬间大惊失色，遂撒腿而跑。“一个人普通的村民就能随便拿起石碾，更何况是毛人呢？”想必这是当时那三人的想法吧。而这也仅仅是“毛人阿爷”力大无穷的其中一个故事，关于更多“毛人阿爷”以力服人、保卫家园的传奇，只有你走进这个传统村落，放下心中的一切烦恼，安静地与围寺而居的老人们闲谈中，才能体会一个历史人物的传奇人生。洪水泉清真寺是青海省平安县洪水泉回族乡洪水村的清真古寺之一，始建于明代青海地区。洪水泉清真寺总面积为6000多平方米，整体建筑为典型的中国传统的汉式建筑风格，与伊斯兰教早期传统建筑的异域式样有显著不同。寺中主要景观有照壁、山门、唤醒楼、礼拜殿其砖雕、木雕图案及繁多，工艺高超、建筑奇特，是一部古代民间民俗吉祥图案的宝典。清真寺礼拜大殿外部清真寺内的砖雕、木雕 清真寺礼拜大殿内部 阿訇和求学的满拉住处