天人合一是什么含义？

第一篇：天人合一是什么含义？

天人合一是什么含义？

天人合一，从字面上来理解，是告诉我们人和天是一个整体，息息相通，息息相关，同心同体，是一个不可分割的整体。人体是小宇宙，天体是大宇宙。人体是天体的一个缩影，敬天爱天，效法于天，和天成为知心，是天人合一的基础。人们应天时，顺地理，即顺应日月运行，随日月星辰，太阳地球的运行变化，而调整自己的一切行为，顺应四季更替，寒来暑往，白天黑夜，身心一切行为与天地运行不息的规律和谐统一，实现人们健康长寿，无病无灾，幸福圆满的人生崇高理想和生命更高层次和境界的美好愿望。

一、天人相应

古人认为天是宇宙万物的主宰，天意是不可抗拒的，天人关系即神人关系。上天造就万物并赋予其美好的德性，为其制定了法则，《诗经》中有：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”，儒、道、释三家对此也均有阐述。从儒家看来，仁义礼智本性乃是天的赋予，人通过修德可成贤成圣；从道家看来，修道之心人人都有，返本归真，回归大道；从佛家看来，佛性人人有，佛法无边，慈悲普度众生。由此可见，要达到人与天通的境界，人必须要升华道德，达到更高的标准以达天人合一。

古人认识到“天人”是个整体，他们之间存在着联系和对应关系。从道家看来，人是宇宙的一部份，人本身也是一个小宇宙，庄子说：“天地与我并生，而万物与我为一”。宋代程颢提出了“仁者以天地万物为一体”的泛爱万物的思想，是人对天地万物的一种责任意识。天、地、人三才之道在本质上是上下贯通的。“和”是传统文化的精髓之一，是万物生生不息、繁荣发展的内在依据。《尚书》中就有对尧舜“协和万邦”、“燮和天下”的记述。儒家讲“致中和”，中是“天下之大本”，和为“天下之达道”，只有中和一致，才能实现“天地位焉，万物育焉”的和谐天下。古人还讲顺应天时，即根据自然规律来安排农业生产、生活节律、社会事务，古代有专门记载天时规律的文献，叫作“月令”，如《礼记·月令》的第一部份，详述了正月的日月星辰变化、动植物物候特征，由之引申出人们在这个月应该做什么事、禁忌做什么事等，这叫作奉天时或动善时。

汉字中的“命”字既可表示“命令”，同时也是“生命”的意思。古经中常用“命”字来指代“天命”。这一字之中，一切生命与能力都在上帝的命令之中。上帝创造天地之初所做的就是发出命令。孔子提出“君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言”。“知天命”是孔子一生的追求，即与天的意志相配合，他说：“天生德于予，桓魋其如予何”，是说德是天之所予我者，我受命于天，任何事情都无可奈何于我。《礼记·中庸》说：“诚者天之道也，诚之者，人之道也”，认为人要发扬“诚”的德性，与天一致，通过“格物致知”、“至诚之道”可以“知万物之化育”，从而与天地参，也就是“以德配天”。《诗经·周颂·敬之》说：“敬之！敬之！天维丕思！命不易哉！无日高高在上，陟降厥士，日监在兹。” 意思是：“恭敬吧！上天如此明察，获得天命不容易啊！不要以为上帝不知我们所为，要知道他的使者不断来往于天庭，时刻的注视着你们呢！”认为人来到这世上，要思考上天所给予的使命是什么呢？要善于自省，使所作所为都合乎天命，正所谓“道也不可须臾离也”。

在古人心目中，天是人敬畏、侍奉的对像。孔子主张敬天法天，称赞尧“唯天为大，唯尧则之”。孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”认为人的心性是沟通天人关系的桥梁，要求人坚守自己的良知、本心，修身养德才能达到知天、事天。《礼记·中庸》说：“郊社之礼，所以事上帝也。”指祭天地之礼，古时天子把自己在地上治理的成功归功于上天的指导、帮助和保佑，冬至日祭天称“郊”，夏至日祭地称“社”，合为“郊社”。祭天作为朝廷吉礼中第一礼仪，根本的目的就是为了报本，要尊天尊地，也就是尊上帝。荀子讲礼有三本：“天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。故礼，上事天下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”春秋时的子产对于礼的认识也反映出天人相通的思想：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。”

二、天人感应

古人认为天人可以相互感应。天是赋予人以吉凶祸福的存在，也是主宰人、特别是主宰王朝命运的存在。《尚书·洪范》中对天人感应進行了系统性整理，把自然灾异和人事行为是否端正对应联系起来了。《吕氏春秋·明理》则分门别类的把灾异分为风雨、寒暑、阴阳、四时、人、禽兽、草木、五谷、云、日月、星气等许多方面，每个感应之中又区分出许多种复杂情况。孔子作《春秋》言灾异述天道，认为人类的行为会上感于天，天会根据其行为善恶邪正下应于人，天下应人的方式即是用灾异来谴告人，使人反省改过。他曾说：“邦大旱，毋乃失诸刑与德乎？”认为灾异是国君失德而引发的，又劝国君“正刑与德，以事上天。”墨子说：“天之志者，义之经也”，认为天是有意志的，也就是天意，人君须要时时刻刻注意这些变异，检查自己的德行，看一看有哪些地方违背了天意，改过自新，争取挽回天意。

古代从帝王到庶民均有祈天的习惯，古籍中记载了很多真诚而多样的祈祷：敬拜之祷、感恩之祷、祈福之祷等。孔子还说：“获罪于天，无所祷也”，意思是说如果冒犯了上天，怎么祷告都是没有用的了。《诗经·小雅·十月之交》描写出当时发生地震及同一时期发生的日蚀等多种其它反常的自然现象，解释为朝廷“不用其良”（没有任用贤能）、坏人专权等失政行为的结果。《商史》记载了成汤祈雨的故事：成汤因久旱无雨，诚恳的向上天祈祷：“朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬”，并以六件事自责说：“是因为我政令不当使百姓失业，或是我的宫室奢侈、生活腐化，或是我管理不善使贿赂风行、小人得势？”话还没有说完，方圆数千里便下起了大雨。成汤这种善于纳谏、勇于自责的精神，儒家将其列为“圣德芳规”，成为古代官场的一种道德精神，亦称之为“官德”。

西汉时董仲舒明确提出“天人之际，合而为一”，认为自然界的灾异和祥瑞是上天表示对人的谴责和嘉奖的兆示，他向汉武帝進言说：“灾者，天之谴也，异者，天之威也。凡灾异之本，尽生于国家之失，国家之失，乃始萌芽，而天之灾异以谴告之，谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之，惊骇之尚不知恐惧，其殃咎乃至。以此见天意之仁，而不欲陷人也。”劝谏君主必须按天意行事，象日月蚀、地震、山崩、水溢之类等灾异的发生不能只看其表象，都有其内在根源。董仲舒继承了孔子、孟子的义利观，提出“正其道不谋其利，修其理不急其功”的主张，强调义重于利，指出王道及三纲五常来源于天，道德规范是“天”为“保民”而赐予人间的，要接受圣人的教化而为善，坚决阻止“奸邪并出”。人的一切言行都在天的关注之下，动机不善就可以惩罚，不必等到酿成事实，并相信任何异象都有所昭示。

天人感应，因果关系，如影随形。翻开人类历史，天灾几乎从未曾断绝过，史料同时也记载了许多行善者身上发生的瘟疫不侵、水火风雷不殃，善感天地的故事，充份证实了重德向善最能够得到上天的眷顾与保护，纵使是在危难关头，他们也能够化险为夷，因为“自天佑之，吉无不利”。古人认为天象的变化也会带动人类社会发生相应的变化。历史上许多先知、先觉和高人都能通过观察天象，预知世间大事的发生和朝代的变迁，如三国时诸葛亮的《马前课》、宋代邵雍的《梅花诗》和明代刘伯温的《烧饼歌》等，明智之士当选择以趋吉避凶。

三、天人合德

天人合德是人们追求的崇高理想，指人应该效法天德，与天合德，自觉达到天人合一之境界。传统文化的做人理念主张从完善个人做起，认为人们通过修身可达到直接与大道相感通，与神相感应。儒家讲的是入世，讲“修身、齐家、治国平天下”，孔子提出道德修养中的克己自省，“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”、“择其善者而从之，其不善者而改之”。儒家有三省吾身、克己复礼的修身之道；有贫贱不能移、富贵不能淫、威武不能屈的气节；有“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的远大抱负。《大学》中讲：“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”，强调注重调整天人关系、人际关系和各种意识形态的关系，以建立起圆容的、安定的、和谐的社会秩序。佛道讲的是出世，通过修炼可达到佛道神的境界，道家讲的“上善若水，厚德载物”，佛家讲的“佛光普照，礼义圆明”，无不济世利人，教人向善。

天以仁爱生长万物，使万物生生不息，“覆载群生仰至仁，发明万物皆成善”，天意至仁，而人之仁德取法于天。“仁愛”精神是传统道德规范的体现，在孔子的思想体系中，仁是与义、德、忠恕、礼、乐等相联系而构成一个整体伦理结构，是指一切德性的总和，所以“仁人”一词与全德之人同义。孔子提出“仁者爱人”和“泛爱众”，孟子说，“仁也者，人也”，人如何成为仁，也就是人如何成为人，孟子还说“君子莫大乎与人为善”，意思是说君子的崇高德行就是偕同别人一道行善。司马迁在《史记》中描述了古圣王帝喾高辛的“仁而威，惠而信，修身而天下服”的盛景；帝尧“其仁如天，其知如神”的佳境；帝禹“其德不违，其仁可亲，其言可信”的政德；周初文王“笃仁，敬老，慈少”的仁政。被司马迁称誉的“盛景”、“佳境”、“政德”，其实都是“仁政”的代称，“仁爱”是他们共同的美德。墨子也说到“圣王法天”，认为因为天地之道的根本精神在于“无私”，所以圣王效法天德，博施济众。

古语云：“天地之大德曰生”，“天何言哉？四时行焉，百物生焉”，人的德性也禀赋天地这种好生之德。宋代张载说：“乾称父，坤称母”、“民吾同胞，物吾与也”，提出以天地为父母，要“体天地而仁民爱物”。周敦颐说：“天地生万物，而又唯圣人能与天地合其德”，他的窗前草不除去，有人问其原因，他说：“欲常见造物生意。”朱熹认为仁体现了宇宙的“生生之理”，说：“仁有生的意思，如四时之有春，彼其长于夏，逐于秋，成于冬，虽各具气候，然春生之气皆通贯于其中。” 程颢说：“天道好生，仁人亦好生。天道无亲，惟仁是与。行与天合，故曰：'所以事天也’”，他认为万物生意最可观，如鱼跃鸢飞，活泼的表现着宇宙生命的和谐，而当皇帝折断柳枝时，则予劝阻说“方春发生，不可无故摧折”。古代思想家认为，生（创造生命）就是仁，是善，天地圣人都要顺天地顺阳之道而施仁，“明道救时”，“止于至善”，并揭示出“人心不仁，天心不佑”的道理。

所谓“天人一也”，也可以统一于理，统一于道，统一于高尚的道德，强调天与人的关系紧密相连，不可分割。当一个人真正做到透彻的了解人与宇宙大道之间的关系后，就自然明了自身的生命意义和价值，“观天之道，执天之行”意味着人们主动自觉的去完成上天所赋予的使命。传统理念规范明确了人们对于是非、善恶、正邪、美丑的基本判断，影响着一代又一代中国人，把对真理和道德的追求看得比什么都重要。

第二篇：天人合一的历史考察

天人合一的历史考察

（德国）卜松山：

天的含义──物理意义上的天空；君王和上帝；天命；自然；伦理原则。天人合一的基础：自然基础是气；伦理基础是仁；形而上学基础是仁。

强调：天人合一即人与自然统一的思想；这种统一的伦理的和形而上学的基础是仁；达到这种统一的道路是自我修养。

张世英：

中国的天人合一给中国人带来的好处是人与自然和谐交融而高远境界和思诗交融的诗意境界，但主客二分思想和主体性原则的缺乏又带来缺乏科学和缺乏民主的弊端。

天人合一之批判在于它扼杀了科学精神及人的主体性，但这种批判与天人合一思想的现代价值是不矛盾的。天人合一的误区：

1、看不到自然界和人本身；

2、不利于科学的形成和发展；

3、不利于主体性的形成和发展。

儒家的天人合一也是对诗意境界的一种追求，只不过儒家赋予天以封建道德的含义，从而通过天人合一思想把封建的“天理”变成一种自发的内心的追求。

任继愈：

春秋战国以来，天有五种涵义，即主宰之天；命运之天；义理之天；自然之天；人格之天。

杜维明：

修身就是最大程度的成为“人”，修身作为人对善的最高形式的追求看来完全是以此岸世界为目标的，不需要离开或超越人类世界，此现代新儒家把天和人的内在的一致性称之为“内在的超越”。天人合一完全是一个经典的思想，其经典性的表现在于，它一代一代地被赋予新的解释，数百年来不断地给世人以各种各样的启迪。

第三篇：天人合一与中国古代诗歌情感

天人合一与古代诗歌情感

天人关系问题是古今中外的哲学所无法回避的基本问题之一，在古代中国，天人问题已经超越了哲学的苑囿，成为中国古代文化的核心问题。不仅是历史学家在追求“究天人之际，通古今之变，成一家之言”（《汉书·司马迁传》），实际上古代的哲学家、政治家、文学家、宗教学家、科学家、医学家、养生学家等无不在关注着天人之学，大有“学不际天人，不足以为学”（邵雍《观物外篇》）的架式。与西方哲学中侧重于天人相分的学说不同，中国主流哲学在天人关系中强调的是天与人的和谐。可以说天人合一是中国哲学的基本精神。这一基本精神对中国古代的艺术精神有巨大的渗透力。曾经作为中国古代文学的核心、作为中国古代艺术的核心的诗歌，与天人合一这一哲学的基本精神之间水乳交融、密不可分。本文的意旨就在于探察天人合一与古代诗歌情感之间的深层关系，文章认为天人合一是古代诗歌情感的哲学基础，古代诗歌中的物感论、天乐论、情景交融论与天人合一理论中的不同层面相互对应。儒家的道德情感和道家的自然情感构成了中国古代诗歌情感的两大支柱。

一

天与人是中国古代哲学史上的一对重要范畴。最早提出“天人”、“合一”这一对概念的是汉代经学大师董仲舒，他说：“事顺于名，名应顺于天，天人之际，合而为一。”（《深查名号》）“天人合一”作为一个完整概念首次出现于宋儒张载的著作中，其《正蒙·乾称》云：“儒者则因明致诚、因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。”实际上，天人合一的哲学思想在春秋时代已经成熟。在人类的童年，天被看作是有意志的人格神，在天的面前人渺小得微不足道，人类难以凭借自己的力量与天神相抗衡。到了老子、孔子的时代，人们逐渐用理性取代了自然宗教信仰，天日渐脱去了神秘的外衣，显露出本来的自然的面目，不再高深莫测、狰狞恐怖，天成为自然的天，成为哲学的天。只有到了此时，人才有了与天对话的资格，才有了天人合一的可能性。

透视天人合一的内在结构，我们可以看到，所谓的天人合一实际上包孕着互相联系、逐步递进的三个层面，这就是天人相通、天人相亲、天人一体。天人相通、天人相亲、天人一体奠定了中国古代诗歌情感的基础。古代诗歌情感理论中的物感论、天乐论和情景交融论与天人相通、天人相亲、天人一体三大层面一一对应。

天人相通。天人关系也可以说是天道与人道的关系，尽管各家各派对天道与人道的看法不同，但都有一个共同点：天道与人道不可截然分为两橛，而是相通相连的。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子·25章》）天地自然是人类师法的对象。庄子曰：“喜怒通于四时。”（《庄子·大宗师》）人类情感变化与自然息息相关，自然的变化影响着人类情感、情绪的转换。孟子说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）《易传》的作者说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”（《易传·乾卦·文言》）儒家学者从道德本体方面把握天道，认为人的道德之心可直接通于天地之德。

由于天人相通，心物对应，心物同型，所以天地（自然万物）乃是诗歌之情感产生的重要源泉，诗人在表情达感时也常常需要借助自然景物。外界物质世界及其运动变化刺激着、激荡着、引发着审美主体的心理机制，在其心灵深处激起一环又一环情感的涟漪，使其陶醉在自然美中，流连忘返。这一现象古人称之为“物感”，《礼记·乐记》说得非常明白：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。„„乐者，音之所由也，其本在人心之感于物也。”后世的文学批评家不断地重申、发挥着此一见解。《诗品序》云：“气之动物，物之感人，故摇荡情性，形诸舞咏。”气——物——人之情性是环环相扣的一组链条，缺一不可。《文心雕龙·物色》云：“春秋代序，阴阳惨舒，物色之动，心亦摇焉。„„岁有其物，物有其容；情以物迁，辞以情发。一叶且足迎意，虫声有足引心；况清风与明月同夜，白日与春林共朝哉！是以诗人感物，联类不穷。”《文 心雕龙·明诗》云：“人禀七情，应物斯感；感物言志，莫非自然，诗由以成。”春夏秋冬的交替，风花雪月的变化，林泉草木的盛衰，无不感召着诗人，与诗人心中的情志相激荡。从魏晋时代开始，士人们向内发现了自我，向外发现了自然，于是他们“窥情风景之上，钻貌草木之中”，写作了诸多的山水、咏物诗，越来越多的诗人开始关注自然，走向自然，“若乃山林皋壤，实文思之奥府。”（《文心雕龙·物色》）如果没有了风景物象，情感就失去了附丽寄托之物，就会浮悬而无着落。“景乃诗之媒”（谢榛《四溟诗话》），“触物以起情”（胡寅《斐然集》引《致李叔易书》李仲蒙语），已成为诗人与诗论家的共识。

物感说不仅是中国古代诗学理论的重要概念，也是古代诗歌创作的重要特征。一般而言，春天、春风、春雨、春色等景物给人以欢愉的情感，而秋天、秋风、秋雨、秋色等景物则给人以惆怅忧愁的感受。这样一种“感”乃是正面的感，另有一种反面的感，春景使人忧伤，秋景使人愉悦。正面的“物感”不胜枚举，反面的“物感”较为少见。以春景感哀之作且以陆机《悲哉行》为例，诗曰：

游客芳春林，春芳伤客心。和风飞清响，鲜云垂薄阴。蕙草饶淑气，时鸟多好音。翩翩鸣鸠羽，喈喈苍庚吟。幽兰盈通谷，长秀被高岑。女萝亦有托，蔓葛亦有寻。伤哉客游士，忧思一何深！目感随气草，耳悲咏时禽。寤寐多远念，缅然若飞沉。愿托归风响，寄言遗所钦。

此乃游子感物伤心之作。春日的林野，和风习习，薄云浮动，鸟鸣悦耳，幽兰飘香。游客目触斯景，念及自己孤身飘零，悲从中来，忧思伤心。在悲秋的乐曲之外也有乐秋的凌云高唱，如刘禹锡《秋词》：

自古逢秋悲寂寥，我言秋日胜春朝。晴空一鹤排云上，便引诗情到碧霄。

陆游《秋声》也表现了与此相同的意境：“人言悲秋难为情，我喜枕上闻秋声。”秋，在他们的笔下成为与时俗之悲凉相对的境界，诗人从秋景中感受到了生命的愉悦。

天人相亲。西方哲学从一开始就将人与自然对立起来，过分强调人的力量，贬低自然，敌视自然，不停地向自然索取，不断地向自然进攻。正如罗素所说：“德谟克里特以后的哲学——哪怕是最好的哲学——的错误之点就在于和宇宙对比之下的不恰当的强调了1人。”人于是有了征服自然、改造自然、利用自然的无休止的欲望与行动。在古代以农业立国的中国人的心目中，生命植根于大地。大自然是生命的承载者和养育者，它给人提供了赖以生存的良好环境和丰富的物质资料。人对自然有一种天然的内在亲切感，自然不是冰冷的对立物，而是与人可以交通、可以交流的有情之物。《易传·说卦》云：“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。”庄子亦说：“天地者，万物之父母也。”（《庄子·达生》）他们把天地看作万物的父母，看作人类的父母。父母之于子女的无限关爱，是人间世至为感人的情愫。生活在自然怀抱中的人类，如同依偎在父母身边的婴儿，“大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。”（《庄子·大宗师》）庄子把人类与自然合一后所感受到的快乐称之为“天乐”，他说：“与天合者谓之天乐。”“知天乐者，其生也天行，其死也物化。„„言以虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐。”（《天道》）王夫之《庄子解》注曰：“静则无为，无为则己不立宗，而以天下为宗。己自立宗，则强物同己而多忧。以天下为宗，则任天下之自为而己不劳，所以休其心而恒乐。”（《天道》）庄子时常漫步在自然的怀抱，自然已经成为完整的审美对象坦露在诗人面前，他不由自主地高吟：“山林欤，皋壤欤，使我欣欣然而乐欤！”（《庄子·知北游》）人心与自然相通、相亲，大自然给人以美的享受，让人的心灵变得充实而愉快。乐山怡水是魏晋以降文人士大夫的共同爱好，中国古代诗歌的一大支流——田园山水诗所再现的正是自然给人的审美享受。这种充实而愉快的情感表现在艺术创作上，便形成了“八音克谐”（《尚书·尧典》）的艺术境界。1 [英]罗素著《西方哲学史》上卷，何兆武、李约瑟译，商务印书馆，1963年版，第107页。

天人一体。中国古代哲学认为：人存在于天地之间，是万物中的一物，因此他们把天地人连起来看，视之为一个大系统，作为主体的人与作为客体的自然之间是一体不二的关系。老子说：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”（《老子·25章》）“域”是一个大系统，人是其中的一个子系统，与天、地系统并列。《周易·序卦》云：“有天地然后万物生焉，„„有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措。”儒家总是念念不忘将自然与道德伦理绾和起来，这是他们与道家的根本区别，然两家对天人一体的体认是共同的。如果说天人一体、人亦一物的思想在原始儒家还不太明晰的话，到了宋儒那里则得到了高度的重视与强调。邵雍说：“所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。既能以物观物，又安有我于其间哉？是知我亦人也，人亦我也，我与人皆物也。”（《观物·内篇》第十二篇）张载云：“人但物中之一物耳。”（《正蒙·乾称》）程颐说：“道一也，岂人道自是人道、天地自是天道？„„天地人只一道也，才通其一，则余皆通。”（《遗书》卷十八）王阳明说：“盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处是人心一点灵明。”（《传习录》下）

意境是中国诗学的核心范畴，意境的大厦是由情与景的组接、融汇而建构起来的，其哲学基础正来源于天人一体、天人合一的哲学思想。天人一体与情景交融直接对应，天对景，人对情。正由于天人一体，天人对应，所以天地之心亦为人类之心，天地之情亦为人类之情。王夫之云：“景中生情，情中含景，故曰景者情之景，情者景之情也。”（《唐诗评选》卷四）吴乔曰；“夫诗以情为主，景为宾。景物无自生，惟情所化。”（《围炉诗话》卷一）方东树曰：“景乃诗之媒，情乃诗之胚，合而为诗，以数言而统万形，元气浑成。”（《昭昧詹言》卷二十一）李渔说：“作词之料，不过情景二字，非对眼前景，即据心上说情，说得情出，写得景明，便是好词。”（《闲情偶记》）情景交融是中国古代诗歌的最高境界。如马致远的《天净沙·秋思》：“苦藤老树昏鸦，小桥流水人家，古道西风瘦马。夕阳西下，断肠人在天涯。”其中的景物描写绝不仅仅是纯粹的景物，景物中贯串着渗透着诗人孤寂的情感，打上了诗人情感的烙印。一如旅人的心境，此处的景物无不显得哀愁寂寞。单纯的为写景而写景的作品，不会成为脍炙人口的佳作；只有渗透了诗人情感的景物才具有光景常新的艺术魅力。

二

在天人合一——情景交融的美学框架中，人的情感具有重要的作用。中国古代哲学不是象西方哲学那样属于“纯思型”哲学，与之相反，它属于“情感型”哲学。它要求情与理合一、情与性合一、情与景合一，情感具有举足轻重的作用。所谓情感即是人对一定的事物或一定的现象形成的情绪态度，属于自我的感受。中国古代情感哲学中有两大方面军，一是儒家的道德情感，一是道家的自然情感。相应的，道德情感与自然情感也是古代诗歌情感的两大主干。古代诗歌的情感有四大类型：一曰道德情感，一曰自然情感，一曰宗教情感，一曰“本我”情感。与西方基督教文化精神背景下的诗歌情感相较，中国古代的哲学家、文学家大都是现世主义者，缺乏宗教信仰和宗教情结。故中国古代诗歌中的宗教情感不能说没有，但相较于西方诗歌是不够发达的。所谓“本我”情感即是对自我情欲的肯定和张扬，它易于同自然情感相混淆，有人认为二者是同源而异流（源于先秦道家，主要是庄子）。在我看来，其间的区别甚为显豁。庄子曰：“其嗜欲深者，其天机浅。”（《庄子·大宗师》）老庄学派对声色享乐一向深恶而痛绝。庄子是自然情感的倡导者，杨朱是“本我”情感的代言人；陶渊明的田园诗是自然情感的再现，齐梁宫体诗是“本我”情感的表露。在古代中国，由于道德情感的巨大影响，由于自然情感所达到的高深境界，“本我”情感只能处在夹缝中，先天不足，发育不良，与道德情感与自然情感相较相形见绌。徐复观先生说：“中国文化中的艺术精神，穷究到底，只有由孔子和庄子所显现出的两个典型。由孔子所显现出的仁与音乐合一的典型，这是道德与艺术在穷极之地的统一，可以作万古的1标程；„„由庄子所显出的典型，彻底是纯艺术精神的性格，而主要结实在绘画上面。”孔子的典型即是道德情感，而庄子的情感即是自然情感。

在儒家看来，天不仅具有生命意义，而且是人类价值的源泉。在情感的肌体里，儒家注入了道德的内涵。《孟子·公孙丑上》云：“闻其乐而知其德。”《礼记·仲尼闲居》云： 1 徐复观《中国艺术精神》，春风文艺出版社，1997年版，第5页。“志之所至，诗亦至矣；诗之所至，礼亦至矣。”《乐记·乐言》云：“德者，性之瑞也；乐者，德之华也；金石丝竹，乐之器也。诗，言其志也；歌，咏其声也；舞，动其容也；三者本于心，然后乐气从之。”“大乐与天地同和，大礼与天地同节。”儒家道德的核心是仁。蒙培元先生说：“‘仁’作为道德情感就是同情和爱，由于‘仁’的根本来源是天道‘生生之德’或‘生生之理’，而生之德或生之理对人和万物都是一样的，因此，‘仁’者

1不仅要爱人类，而且要爱万物。”孔子曰：“知者乐山，仁者乐水。知者动，仁者静。”（《论语·雍也》）杜甫《秋野五首》其一云：“秋野日疏芜，寒江动碧虚。系舟蛮井络，卜宅楚村墟。枣熟从人打，葵荒欲自锄。盘餐老夫食，分减及溪鱼。”《杜臆》评曰：“‘系舟蛮井’，‘卜宅楚村’，则去住尚未能自决也。‘枣从人打’，则人己一视；‘葵欲自锄’，则贵贱一视；‘盘餐’及‘溪鱼’，则物我一视：非见道何以有此？”所见极是，在老杜这里仁心及物，物我一体。程颢的《春日偶成》、朱熹的《春日》等都写的是“与万物为春”的愉悦。

儒家固然关注人与自然之关系，但儒家倾注情感最多的无疑是人与人、人与社会的关系。即使是在人与自然的诗歌中，儒士之诗中也透露出一种价值理性的气息，朱熹《水口行舟》云：“昨夜扁舟雨一蓑，满江风浪夜如何？今朝试卷孤蓬看，依旧青山绿水多。”满江风浪与青山绿水不完全是自然景物，其中已经赋予了道德的色彩。人与人之情和人与社会之情是一种不同于个人私情的大情，此情是中国古代诗歌之主流。刘熙载云：“《诗纬·含神雾》曰：‘诗者，天地之心。’文中子曰：‘诗者，民之性情也。’此可见诗为天人之合。”（《艺概·诗概》）在儒士天人合一的诗学观念中，应当用诗来为天地立心，为生命请命，为万世开太平。《诗大序》云：“故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。„„是以一国之事，寄一人之本，谓之风；言天下之事，形四方之风，谓之雅。”曹丕云：“文章者经国之大业，不朽之盛事。”（《典论·论文》）以上两种论点代表了儒家的传统观念，是封建时代的正统观念。在此有一点需要辨明：正如儒家有原始儒家、两汉经学家、宋明儒师、现代新儒家一样，儒家的诗学理论的内部也不是铁板一块。简单地说，《诗大序》和《典论·论文》所反映的是两汉经学家及历代统治者的观点。官方要求诗人们自觉自愿地为其上层建筑服务，为其封建君主服务，服务时要求诗人温柔敦厚，发乎情而止乎礼义。这与原始儒家的诗学观并不一致。原始儒家的道德情感是自发的，是内在的，而正统诗教的道德情感是人为的，是外在的；前者的情感是仁者心的真实流露，而后者的情感则有可能是功利的伪装的。前者以杜甫诗史之作为代表，后者以歌功颂德之作为典型。

儒家诗学所开创的以天下为己任，从道不从君，自强不息的优秀传统，虽然在两汉以后受到了扭曲而变形，但关注民生，关注社会，关注天下始终是中国古典诗歌情感的重心之所在，诗歌的情感始终与核心文化价值相系，此类诗歌不仅数量巨大，而且构成了中国古典诗歌的主流。

三

与儒家的道德情感不同，道家的情感是一种自然情感，这种情感以庄子为代表。庄子虽然也讲道、讲德，主张“游心于德之和”（《庄子·德充符》），但庄子的德是自然之德，而不是伦理规范。庄子与惠子之间有一段有情与无情的辩论：

惠子谓庄子曰：“人固无情乎？”庄子曰：“然。”惠子曰：“人而无情，何以谓之人？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”惠子曰：“既谓之人，恶得无情？”庄子曰：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”惠子曰：“不益生，何以有其身？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。”

在庄子看来，人的情感只能是自然情感，人的自然情感之所以被遮蔽，是由于人心中存在着成心与机心。何谓成心？庄子曰：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？”（《庄子·齐物论》）成玄英注曰：“域情滞著，执一家之偏见者，谓之成心。”何谓机心？庄子借汉阴丈人之口曰：“吾闻之吾师：有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中则纯白不备，纯白不备则神生不定；神生不定者，道之不载也。”（《天道》）要消解人的成心 1 蒙培元《中国的天人合一哲学与可持续发展》，《中国哲学史》，1998年3期。与机心必须要通过“心斋”、“坐忘”、“朝彻”等途径。“若一志！无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气依也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者心斋也。”（《人间世》）“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”（《大宗师》）“吾犹守而告之，参日，而后能外天下。已外天下矣，吾又守之，七日，而后能外物。已外物矣，吾又守之，九日，而后能外生。已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独，见独而后能无古今，无古今而后能入于不死不生，杀生者不死，生生者不生。其为物：无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。其名为撄宁。”（《大宗师》）消解了机心、成心的人可以回归自然情感，回归了自然情感的人才可能进入天人合一的空旷澄明之境界。

在人与人之情方面，庄子提倡“君子之交淡如水”。淡不是冷淡，而是清淡。不是不要情感，而是不要人为（伪）的情感，所要的是自然的情感，庄子过惠子之墓时所发的慨叹，清楚地说明了这一点。在人与社会之情方面，庄子以自然情感为标尺来衡量其它学派，以自然情感为武器来批判社会现实。他说：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：‘无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。’谨守而勿失，是谓反其真。”（《秋水》）“多方乎仁义而用之者，列于五脏哉！而非道德之正也。„„故此皆多骈旁枝之道，非天下之至正。”（《骈拇》）在他看来儒墨学派所宣扬的所谓道德皆非道德之正。“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性，以身为殉，一也。”（《骈拇》）在他眼里天下人无不被物所役使，损害了个体的自然本性。他还说：“天下有道，圣人成焉。天下无道，圣人生焉。方今之世，仅免刑焉。”（《人间世》）“今世殊死者相枕也，衔扬者相推也，刑戮者向望也。”（《在宥》）在这样一个时代，面对这样一个时代的“昏上乱相”们，庄子保持了个体人格的独立性，“不为轩冕肆志，不为穷约趋俗”（《缮行》），不与统治者同流合污。后世能够保持独立人格，敢于与封建统治者分庭抗礼的诗人无不程度不同的受到了庄子思想的沾溉。

在人与人、人与社会、人与自然的关系中，庄子最为关注的是人与自然之情。庄子天人合一思想投射到诗歌创作领域便孵化出诗歌意境中的无我之境。这是庄子对中国诗歌艺术的最大贡献。他说：“天地与我并生，而万物与我为一。”（《齐物论》）“故其好也一，其弗好也一。其一也一，其不一也一。其一，与天为徒，其不一，与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人。”（《大宗师》）“圣人之静也，非曰静也善，故静也，万物无足以挠心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神？圣人之心，静乎！天地之鉴也，万物之镜也。”据此，无我之境并非真的没有“我”，而是“吾丧我”，“我”是指处于世俗世界中的非自然情感状态中的我，“无我”指摆脱了个人情感的束缚，超越了自我情欲之后的我。此时的“我”处于精神的“静”境，逍遥自在地游于自然的怀抱，以物观物，物我两忘，人与自然泯合为一。无我之境是中国古典诗歌的最高境界，也是中国古典艺术意境的最高境界。诚如徐复观先生所说：“庄子对世俗感到沉浊而要求超越于世俗之上的思想，会于不知不觉之中，使人要求超越人间世而归向自然，并主动地去追寻自然。他的物化精神，可赋与自然以人格化，亦可赋与人格以自然化。这样便可以使

1人进一步想在自然中——山水中，安顿自己的生命。”庄子的艺术精神主要体现在绘画上，其次便是诗歌，特别是山水诗。而且在我看来，绘画与山水诗几乎达到了同样的高度，是故才有诗中有画、画中有诗之说。绘画与山水诗固然可以具备蕴藉、空灵艺术的风格，但诗歌有时能够传神地表现出绘画所无法企及的意境，古人早已明白“手挥五弦易，目送归鸿难”，“意态从来画不成”。

“无事在身，并无事在心，水边林下，悠然忘我，诗从此境界中流出，那得不佳。”（徐增《而庵诗话》）中国古代诗歌中的无我之境之所以具有动人的魅力，其原因就在于其中注入了自然之情感。

徐复观《中国艺术精神》，第197页。

第四篇：汉字构形中的“天人合一”思想

汉字构形中的“天人合一”思想

“天人合一”是汉字构形中的终极哲学意蕴。古人创造汉字，以天地之象为基础，也是因古人认识到自身与天地的关系。在古人的认识里，人在天地之间，是天地万物孕育的万灵之长，来于天地，生于天地，大自然是一个天地，人自身也应是一个天地。而天地万物之性与人性是一致的，尽人之性则可以尽物之性。这在《中庸》中就有描述，“唯天下之至诚，为其尽其性，能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则能尽赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”

汉字的创造过程即是古人用汉字描绘天地万事万物的过程。这便有个巧妙的逻辑：天地精华孕育了万物之灵的人类，人类在经历漫长的进化后，用自身逐渐开化的灵智，根据自己的理解用符号将天地万事万物重新描绘与诠释。天地万物与汉字的关系是被表现和表现的关系，在这两者之间夹着一个重要的联系——人。古人不单是创造了汉字“象”天地之形，更赋予汉字兼具天地至理及天地之气的神韵。

一、汉字“六书”构形中的“天人合一”

汉字是古人从天地间获得感悟，抽取天地大自然之中的形、质、意、理创造出来的。然后在象形文字的基础上发明了指事、会意、形声等方法，创造出了更多的汉字。所以汉字的构造本于自然，体现自然规律。汉字在形体构造所代表的意义上体现“天人合一”的理论。

如，“一”，许慎在《说文解字》中说：“一，唯初太始，道立于一，造分天地，化成万物。”许慎认为，“一”是天地未分之前的混沌状态，即“太始”，或谓“太一”，简单的“一”，是万物的起源，天地的本源，证明汉字最基本的意蕴就是天人合一。

如：“三”字，在《说文解字》：“三，天地人之道也。”许慎认为，“三”是天道、地道、人道的结合。老子在《道德经》中说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”这里认为“三”成为衍生万物最相近的事物，由此体现“三”字与天地的密切关系。

又如：“王”字，《说文解字》中说：“王，天下所归往也。”“王”字的三横画表示“天”、“地”、“人”，一竖则表示贯通“天”，“地”，“人”。人的君王，代表天统治人间。古人认为：既然是代表天统治的，王应该是对天，地，人之道皆通的圣人，也由此体现了“天人合一”的思想。

如“天”字，甲骨文中上部为人的头，下部是“大”，一个正面站立的人形，其字看上去特别突出了人的头部，可见“天”字的本义为头顶，是象形字。《说文解字》说：“天，颠也，至高无上，从一大。”许慎认为天的引申义是至高无上，认为“天”是由“一”和“大”构成的会意字，将“一”解释为世间第一大物，并把“天”分成“一”和“大”两部分，显得形象逼真，体现着宇宙永恒无穷的真理。在古人的心目中，天是人头顶上的东西，是最高的地方，没有什么比天更高的了，因而产生了天“至高无上”的观念。同时，我们可以看到“天”是有“人”在其中的，这就更形象地说明“天人合一”的哲学理念。

如：“人”，《说文解字》：“人，天地之性最贵也。”古人常说：“人是万物的灵长”，他们认为人的灵性与智慧接近于天的意志，除了天地之外，世上万物，人是最有智慧和最尊贵的。“人”字表现着天地之间最尊贵的理念，人与天相比，人夹于天中，人是有尊贵思想的，但也只是在天地之间，也只能与天地并称“三才”，证明了古人对“人”，对自身价值的评价与认识，更符合了“天人合一”的哲理。

二、汉字书法构形中的“天人合一” 古人在创造汉字之时，用其高超的智慧，用线条将万事万物抽象成字。汉字代表着万物，也代表着人类对万事万物的认识和理解。书法家将气脉注于汉字构造中，赋予它们新的生命，使汉字自身拥有生生不息的机能，汉字成为沟通天地与人的媒介，让人的心灵和思维更贴近天地万物，更能领会到天地之美，天地之理。所以它的每一个笔画都有深刻的内涵。“S”形运动模式，有点像太极阴阳，是古人领悟到天地运动的轨迹，是非直线的运动，是生生不息，循环不已的。书法家在书写汉字时，就运用“S”形运动模式，汉字在笔的运动下，动而成势，汉字写于纸上，虽似死物却给观者静中含动的气势。

如“一”，它是万物之始，代表着万物的最初形态。书写“一”时，历代书法家总结其运笔用笔的轨迹，不绘成一条死板平直的横线条，而讲求曲直相间，充满动感地绘成曲线，恰如平放的“S”。“一”，像天地之初形，该线条不但美，又内蕴丰富，哲理深刻，表现了古人在抽象的线条中容纳万象，又蕴涵形而上的哲学智慧，也表现出古人用丰富意蕴的汉字表现天地万物的“天人合一”思想。

汉字简单的线条里赋予灵动的神韵。汉字的书法构形极重意象，天地间万物之美，是汉字意象美取之不竭的源泉。书法家认为，书写汉字应是表现天地的自然美的，汉字就应像一个自足统一和谐的整体，像一个“小自然”。这些书法理念都表明了汉字在书法构形中蕴涵着书法家的“天人合一”的哲学理念，他们通过自己对天地万物的认识和理解，用汉字再现了天地至理与天地之美，人—汉字—天地，三者和谐统一地联系在一起。

综合上述，迄今已有三千三百多年历史的汉字，诠释了人自身的另一个自然，以及天地、人、汉字三者互相反映，和谐统一。无论是汉字“六书”构形，还是书法构形中都包含着“天人合一”的思想。“天人合一”思想是汉字构型的终极哲学意蕴，它蕴涵了先民们的无穷智慧，具有无穷的魅力。

第五篇：天人合一思想室内设计论文

1“天人合一”思想对于传统室内设计的影响

在时代背景的影响下，我国传统建筑设计和室内设计几乎都讲究“天人合一”，将其作为建筑设计和室内布局的不二法则，并形成了具体的设计理论和设计方法。一方面，“天人合一”对于传统审美观的影响非常巨大，形成了以中为尊的审美要求、自由灵动、虚实相生的审美原则以及因地制宜，顺其自然的审美理想；另一方面，“天人合一”对于传统室内设计文化影响巨大，主要体现在寓于伦理的严整布局、虚实相生的空间组合以及师法自然的创造意境等方面。可以看出，“天人合一”思想对于传统建筑设计和室内设计都有着显著的影响，从儒家方面看，“天人合一”的应用，成就出了一种人与人之间以及人与自然之间和谐共处的伦理关系，体现出人对于自然的畏惧心理，在尊重自然规律的前提下，形成了以中为尊的审美要求以及寓于伦理的严整布局；从道家方面看，“天人合一”的应用，主张充分发挥人的主观能动性，形成了虚实相生的审美原则以及师法自然的创作意境。而从本质分析，无论是儒家还是道家，追求的都是人与自然的相容和谐，这种思想体现并且融入到了建筑设计领域，并且一直延续到今天。

2“天人合一”思想在室内设计中的应用

2.1注重生态美

从当前的技术发展形势看，建材市场可谓精彩纷呈，各种各样的装饰材料充斥其间，而有相当一部分人工合成材料都包含有对人体有害的物质，如果在室内设计中大量使用，不仅会造成室内空气的污染问题，还可能直接影响居民的身体健康。因此，在室内设计中，应该注重生态美，强调人与环境的和谐统一，在充分尊重自然生态规律的同时，发挥人的主观能动性，对自然进行改造和加工。例如，可以通过对采光窗的合理设计，对自然光进行充分利用，减少人工照明，在强调人与自然联系的同时，也可以有效节约能源。而在通风设计中，也应该充分考虑建筑所处区域的主导风向，尽可能实现设计与自然的有机结合，避免人工通风系统对于人与自然联系的隔绝，在设计中追求人与自然的和谐共处，为人们提供更加舒适的室内环境。

2.2倡导适度消费

在当前许多人的攀比、炫富以及追求“时尚”的心理下，室内设计尤其是室内装饰中，存在着过度奢华的现象，大量使用各种木材、石材以及人工合成材料，不仅造成了资源的大量浪费，而且影响了建筑整体的设计风格，使得建筑变得不中不洋，缺乏特色，对于室内设计行业的可持续健康发展可谓非常不利。因此，设计人员应该及时更新观念，加强与消费者的而沟通，在室内设计中倡导适度消费，遵循简单、自然的设计理念，倡导节约，避免过度的铺张浪费。例如，可以以绿色盆景植物代替许多不必要的家具和装饰品，不仅能够有效减小成本，还可以改善室内环境，为人们提供更多的亲近自然的机会。

2.3实现可持续发展

当前建筑结构多为砖混结构或者钢筋混凝土结构，在建筑拆除后，能够被回收重复利用的资源很少，很容易造成环境污染。对此，可以结合“天人合一”思想中的生态观，在遵循自然管理，利用自然规律的同时，成分发挥人的主观能动性，对室内设计进行指导，尽可能减少各种不可再生资源的利用，对于可再生资源，也应该在满足室内设计方案的同时，尽量减少浪费，确保资源的循环利用。同时，也可以采用生态环保型装修材料，在充分尊重自然规律的基础上，结合现代技术手段，实现可持续发展的目标。

3结语

总而言之，现代室内设计行业的快速发展，使得室内布局日趋丰富多彩，各种新型装饰材料的应用，也可以有效满足人们对于生活环境的各种需求。不过需要注意的是，盲目的追求时尚与奢华，也使得室内设计暴露出许多的不足和问题，违背了可持续发展的时代要求。在室内设计中应用“天人合一”思想，可以帮助设计人员及时更新观念，解决室内设计中存在的各种问题，为人们提供更加舒适、更加健康的室内环境，实现人与自然生态的可持续发展。