中国古代天人合一的自然观的现代意义

第一篇：中国古代天人合一的自然观的现代意义

大连工业大学自然辩证法论文

论 文 设 计

专业： 环境科学与工程

学生姓名： 孙凤

题目：中国古代“天人合一”的自然观的现代意义

班级-学号： ***057

2014年

月

大连工业大学自然辩证法论文

中国古代“天人合一”的自然观的现代意义

摘要：

本文以人与自然关系的认识为对象,从儒家天人合一论是否同于现在的人与自然和谐，以及儒家天人合一思想的现实意义，进行分析论述。通过对儒家天人合一思想等传统文化研究,本着实事求是的态度加以认真地解读与诠释,历史与辩证地分析，使天人合一的价值观在新的时代得以弘扬与发展。

关键词：

天人合一 人与自然 和谐发展 启示

Abstract: In this paper, in order to understand the relationship between man and nature as an object, whether from the Confucian Heaven now with people in harmony with nature and significance of Confucian thought of Heaven, be analyzed and discussed.Through the study of traditional Confucian culture, such as man and nature, take a realistic approach to be carefully interpreted and interpretation, historical and dialectical analysis, so that the values of Heaven in the new era to promote and develop.Key word: Oneness of heaven and man

Man and Nature Harmonious

Development

Revelation

1、古代对天人合一思想的起源

从历史上看, 中国古代的 “天人合一”思想大致经历了三个发展阶段: 先秦、西汉初年和宋明时期。“天人合一”是中国文化史上长期占主导地位的思想, 虽然中国古代也有 “天人相分”的观念,但远不及 “天人合一”思想的影响深远[5]。

1.1 商代“天人合一”的思想

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“天人合一”的思想可以溯源于商代的占卜。《礼记·表记》中说: “殷人尊神, 率民以事神。”殷人把有意志的神看成是天地万物的主宰, 万事求卜, 凡遇征战、田猎、疾病、行止等等, 都要求卜于神, 以测吉凶祸福。这种天人关系实际上是神人关系。

1.2 西周“天人合一”的思想

西周继承了商代的思想, 天人关系还是一种神人关系, 但有了新的发展。西周时期的天命观明显地赋予神(即周人的“天”)以“敬德保民”的道德属性:“天”之好恶与人之好恶一致, “天命”与“人事”息息相通。并且在这个时期可以看出中国传统的“天人合一”思想 就与道德的问题紧密联系在一起。

[5]1.3春秋“天人合一”的思想

春秋时期, 出现了一种人为“神之主”(《左传·桓公六年》)的观点。大体上从春秋时期起, 天人关系的重心已不是讲人与有意志的人格神之间的关系,“天”已经开始从超验的神的地位下降到了现实世界。这种由 “远”及 “迩”的转化, 在中国传统的本土文化中表现为儒家和道家两种不同的“天人合一”观。儒家所讲的“天”一直保存了西周时期“天”的道德含义, “天”具有道德属性;道家所讲的“天”则是指自然, 不具有道德含义。这样, 儒家的“天人合一”大体上就是讲的人与义理之天、道德之天的合一;道家的“天人合一”就是讲人与自然之天的合一。历史上著名教育家等对天人合一思想的论述

孔子说:获罪于天,无所祷也[1]。孟子讲:昔者尧荐舜于天,而天受之[2]。老子写到:天网恢恢,疏而不漏[3]。在我国几千年的封建统治中,皇朝更迭、天子继位,称为奉天承运。唯天子受命于天,天下受命于天子 [4]。天选天子,天子选大臣,逐级地选到地方小吏，天是最高的主宰。这从一个侧面可以窥视出我国旧时政治生活的人治传统。假借天的名义和权威,举起天人合一的大旗治理天下国家。

老庄的“天人合一”思想不同于孔孟。孟子是把人的道德意识赋予天, 然后又以这种有道德意识的天作为人伦道德的本体论根据[16]。老庄思想中的天, 无论是指自然而然之“道”还是指自然本身, 都没有人伦道德的含义, 故老庄的 “天人合一”思想所强

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调的是贬抑人为, 提倡不要以人灭天[6]。

到了汉代的董仲舒, 则在当时阴阳五行学说的浓厚氛围下, 把孟子的 “义理之天”的 “义理”向宗教神学的方向推进, 认为天有意志、有主宰人间吉凶赏罚的属性[8]。

儒家的 “天人合一”思想到宋明时期发展到了顶峰。宋代道学的 “天人合一”说都是接着孟子之学讲起的, 但对孟子的 “天人合一”思想作了重大发展: 一是把孔孟的 “上下与天地同流”、“万物皆备于我”的简单朴素的论断, 发展为人与天地万物为一体的思想学说[15]。二是把孔孟的差等之爱的观点,向着博爱思想的方向推进[7]。“天人合一”思想的现代意义

不可否认的是“天人合一”的思想在中国漫长的历史中不断的进步和发展，其对当代经济和社会发展的意义不断凸显，尤其是在中国经济高速发展的当下，经济发展和环境保护，人与自然的矛盾又越来越突出的情况下，“天人合一”思想对于指导中国经济，实现人与自然的和谐发展具有重要意义。

在我看来不管是现在不管是现在“人定胜天”还是’人不能超越天”的结论其实都是一种片面的管点，尤其是在当今的社会中，一方赢一方败的管点早已被社会发展的大趋势所淘汰，而当代社会也需要的是双赢或者多赢的局面，从辩证角度也告诉我们为什么去追求一方胜利，多方的胜利不是更会使我们向更高层次发展。“天人合一”思想则正可以用来解决我们当今日益严峻的人与自然之间的矛盾。

“天”我们可以理解为自然界，“人”则就是我们人类，而“天人合一”的思想则可以理解为人与自然本来就是一个整体，相互依赖，相互促进，缺一不可。而缺少其中的任何一方都不可能构成一个完整的整体，同时我们也会知道如果一方发展不好，其势必也会阻碍另一方的发展，共融共生，一荣俱荣，一损俱损。如果我们把其分开为一方利益损害另一方利益，那么势必会减少整个整体存在的时间[9]。

而在我们的现代社会中，我们人类更是为了追求短暂的经济利益，而对自然环境大肆破坏，这种行为其实是在破环衰减整个地球的生命，那么我们人类也必受其危害。人是自然界的产物,也是自然界的一部分。人类生存与发展离不开大自然这个母体,被称为万物之灵的人的一切目的都只有在自然界的演化、发展中才能实现。因此,人必须与天

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地万物和谐相处,同时又不能不与威胁到其生存和发展的各种天敌作斗争,控制、改造自然使其为人类的目的服务。但是,人必须按照自然界发展的规律来认识和改造世界,否则就会受到自然界的惩罚。历史实践证明,滥伐森林、水土流失、土地荒漠化和生物多样性减少已经直接影响到人类的可持续发展,大气污染、臭氧层破坏、气候变暖和环境公害为威胁人类健康与生命的各种病毒肆虐提供了可乘之机,而这一切都是人的活动造成的。

因此,我们一方面要相信科学和人类理性的力量,另一方面又要对人类认识和改造世界的活动进行深刻的反思,特别是要纠正那种把人看作是自然的主人,认为自然资源可以任人无限制地开发、利用、征服、掠夺的人类中心主义,树立人与自然相互依存、和谐共生、协调发展的生态文明观[19]。在这方面,中国传统哲学确实可以提供一些有价值的思想资源,中国历史发展中也有不少值得引以为鉴的经验教训,总结回顾历史,对于解决当今人类面临着的日益严峻的生态问题不无启发意义[11]。

而这并不是说我们完全去适应自然界，而放弃科学技术的发展，而是让我们的科学技术的发展更好的服务于人类发展和自然环境的保护。“天人合一”思想的启示

“天人合一”是中国哲学的最高生态智慧,或者说是中国古代生态思想的哲学基础, 中国传统哲学提出了“天人合一”这个处理人与自然关系的正确思想原则,中国古代有大量保护自然资源和生态环境的思想、理论以及成套的制度性规定,在这方面积累了丰富的经验。

其实“天人合一”的思想只是历史长河里给我们留下来的解决人与自然之间矛盾的思想指导原则，而要真正解决人类发展对自然界造成的影响的关键就在于改变传统的一分为二看待问题的观点，我们要采用科学长远的角度去看待发展。从哲学高度深刻反思人类对人与自然关系的认识历程,总结得失和经验教训,树立人与自然有机统一、和谐共生的辩证天人观。要高度重视和正确发挥我国古代“天人合一”思想的积极价值,克服其历史的局限性,学习、借鉴西方的主客二分和主体性思想,大力发展科学与民主,走中西哲学精华交融互补、科学主义与人文主义有机结合之路。

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威胁到人类生存与发展的生态危机和环境污染问题,表面看是人与自然之间矛盾的激化,实际上是人与人之间矛盾的反映。在人与自然这一对矛盾中,有识有知、能参能治的人显然是矛盾的主要方面,历史上和今天的一切环境问题都主要是由于人的活动所造成的[10]。因此可以说环境问题本质上是一个管理问题,是一个社会制度问题。正如马克思所说的,只有共产主义才是“人同自然界的完成了的本质的统一”,才是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决。我们要充分利用社会主义制度的优越性,全面规划,合理布局,综合利用,化害为利,依靠群众,大家动手,用正确的环境政策、法规、管理体制和有组织的社会力量,解决好人口、资源和环境的协调发展问题,经过长期艰苦的努力,再造祖国秀美山川,造福于子孙后代[17]。

最后要解决我国的生态环境保护问题,不仅要有对人与自然关系的正确认识,有符合中国国情的环境战略方针、政策法规和管理体制,而且必须大力发展现代科学技术,依靠科技进步来控制环境污染,改善生态环境质量[24]。科学技术的发展极大地增强了人类改造自然的力量,但如果被滥用或超过自然界所能承受的限度,也会带来生态破坏、环境污染、资源枯竭、能源危机等负面效应。所以,现代科技发展的一个重要特点就是要以有利于改善人类的生存环境为内在尺度,大力发展生态农业,生物工程和生物防治技术,低能耗、高效率工艺技术,资源综合利用技术,以及发展清洁能源和新型能源,运用现代化手段引导自然界的物质变换向着良性循环的方向发展,走生态文明和可持续发展的道路。中国人民长期追求的人与自然和谐相处的“天人合一”境界,只有在正确的天人观指导下,依靠制度保证、强化管理与科技进步,在物质文明和精神文明高度发展的情况下,才有可能真正实现。小结

“天人合一”思想无可否认的是中国古代先贤们留给我们的宝贵精神财富，更是我们目前解决人与自然之间和谐发展的重要手段，我们必须采用辩证的管点去看待人与自然的关系，用整体的眼光去看待这个问题。而不是片面的只看到其中一方的利益，“天人合一”中的“一”恰好给我们指明了方向。在现在社会顺应国家方针实现人与自然的和谐发展，达到可持续发展的目的需要我们借助于圣贤们留下来“天人合一”思想的指

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导。然而最后宗的问题是思想有了，行动必须紧随其后，我们目前关键的问题确是思想原则有，行动却未跟上，因此我们目前解决生态及环境问题的关键点是在思想的指导下落实到行动上，“言必行，行必果”正是解决问题关键所在。

参考文献：

[1] 论语[M].[2] 孟子[M].[3] 老子[M].[4] 董仲舒1春秋繁露[M] [5] 中国古代的“天人合一”思想 张世英，人民出版社 1995 年。

[6] 张世英: 《进入澄明之境———哲学的新方向》, 商务印书馆 1999 年。[7] 张世英: 《哲学导论》, 北京大学出版社 2002 年。

[8] 张世英: 《新哲学讲演录》, 广西师范大学出版社 2004 年。[9] 马克思恩格斯选集6第3卷,第517页。[10]马克思恩格斯全集6第20卷,第308页。

[11]杜维明:《新儒家人文主义的生态转向:对中国和世界的启发》 中国哲学史62002年第2期。

[12]邵秦.“天人合一”说与可持续发展[J].中国哲学史,2001,(2):83.[13]李慎之.邵秦.对“天人合一”说与可持续发展[J].中国哲学史,2001,(2):83.[14] 李慎之.对/天人合一0的一些思考[N].文汇报,1997-05-13.[15] 荀子[M].[16] 庄子[M].[17] 方立天.先秦哲学与人类生存智能[N].光明日报,1999-03-19.[18] 列子[M].[19] 陈来1古代宗教与伦理)))儒家思想的根源[M].北京:三联书店,1999:1的一些思考[N].文汇报,1997-05-13.[20] 荀子[M].[21] 庄子[M].[22] 方立天.先秦哲学与人类生存智能[N].光明日报,1999-03-19.[23] 列子[M].[24] 陈来1古代宗教与伦理)))儒家思想的根源[M].北京:三联书店,1999:1

第二篇：天人合一与中国古代诗歌情感

天人合一与古代诗歌情感

天人关系问题是古今中外的哲学所无法回避的基本问题之一，在古代中国，天人问题已经超越了哲学的苑囿，成为中国古代文化的核心问题。不仅是历史学家在追求“究天人之际，通古今之变，成一家之言”（《汉书·司马迁传》），实际上古代的哲学家、政治家、文学家、宗教学家、科学家、医学家、养生学家等无不在关注着天人之学，大有“学不际天人，不足以为学”（邵雍《观物外篇》）的架式。与西方哲学中侧重于天人相分的学说不同，中国主流哲学在天人关系中强调的是天与人的和谐。可以说天人合一是中国哲学的基本精神。这一基本精神对中国古代的艺术精神有巨大的渗透力。曾经作为中国古代文学的核心、作为中国古代艺术的核心的诗歌，与天人合一这一哲学的基本精神之间水乳交融、密不可分。本文的意旨就在于探察天人合一与古代诗歌情感之间的深层关系，文章认为天人合一是古代诗歌情感的哲学基础，古代诗歌中的物感论、天乐论、情景交融论与天人合一理论中的不同层面相互对应。儒家的道德情感和道家的自然情感构成了中国古代诗歌情感的两大支柱。

一

天与人是中国古代哲学史上的一对重要范畴。最早提出“天人”、“合一”这一对概念的是汉代经学大师董仲舒，他说：“事顺于名，名应顺于天，天人之际，合而为一。”（《深查名号》）“天人合一”作为一个完整概念首次出现于宋儒张载的著作中，其《正蒙·乾称》云：“儒者则因明致诚、因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。”实际上，天人合一的哲学思想在春秋时代已经成熟。在人类的童年，天被看作是有意志的人格神，在天的面前人渺小得微不足道，人类难以凭借自己的力量与天神相抗衡。到了老子、孔子的时代，人们逐渐用理性取代了自然宗教信仰，天日渐脱去了神秘的外衣，显露出本来的自然的面目，不再高深莫测、狰狞恐怖，天成为自然的天，成为哲学的天。只有到了此时，人才有了与天对话的资格，才有了天人合一的可能性。

透视天人合一的内在结构，我们可以看到，所谓的天人合一实际上包孕着互相联系、逐步递进的三个层面，这就是天人相通、天人相亲、天人一体。天人相通、天人相亲、天人一体奠定了中国古代诗歌情感的基础。古代诗歌情感理论中的物感论、天乐论和情景交融论与天人相通、天人相亲、天人一体三大层面一一对应。

天人相通。天人关系也可以说是天道与人道的关系，尽管各家各派对天道与人道的看法不同，但都有一个共同点：天道与人道不可截然分为两橛，而是相通相连的。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子·25章》）天地自然是人类师法的对象。庄子曰：“喜怒通于四时。”（《庄子·大宗师》）人类情感变化与自然息息相关，自然的变化影响着人类情感、情绪的转换。孟子说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）《易传》的作者说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”（《易传·乾卦·文言》）儒家学者从道德本体方面把握天道，认为人的道德之心可直接通于天地之德。

由于天人相通，心物对应，心物同型，所以天地（自然万物）乃是诗歌之情感产生的重要源泉，诗人在表情达感时也常常需要借助自然景物。外界物质世界及其运动变化刺激着、激荡着、引发着审美主体的心理机制，在其心灵深处激起一环又一环情感的涟漪，使其陶醉在自然美中，流连忘返。这一现象古人称之为“物感”，《礼记·乐记》说得非常明白：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。„„乐者，音之所由也，其本在人心之感于物也。”后世的文学批评家不断地重申、发挥着此一见解。《诗品序》云：“气之动物，物之感人，故摇荡情性，形诸舞咏。”气——物——人之情性是环环相扣的一组链条，缺一不可。《文心雕龙·物色》云：“春秋代序，阴阳惨舒，物色之动，心亦摇焉。„„岁有其物，物有其容；情以物迁，辞以情发。一叶且足迎意，虫声有足引心；况清风与明月同夜，白日与春林共朝哉！是以诗人感物，联类不穷。”《文 心雕龙·明诗》云：“人禀七情，应物斯感；感物言志，莫非自然，诗由以成。”春夏秋冬的交替，风花雪月的变化，林泉草木的盛衰，无不感召着诗人，与诗人心中的情志相激荡。从魏晋时代开始，士人们向内发现了自我，向外发现了自然，于是他们“窥情风景之上，钻貌草木之中”，写作了诸多的山水、咏物诗，越来越多的诗人开始关注自然，走向自然，“若乃山林皋壤，实文思之奥府。”（《文心雕龙·物色》）如果没有了风景物象，情感就失去了附丽寄托之物，就会浮悬而无着落。“景乃诗之媒”（谢榛《四溟诗话》），“触物以起情”（胡寅《斐然集》引《致李叔易书》李仲蒙语），已成为诗人与诗论家的共识。

物感说不仅是中国古代诗学理论的重要概念，也是古代诗歌创作的重要特征。一般而言，春天、春风、春雨、春色等景物给人以欢愉的情感，而秋天、秋风、秋雨、秋色等景物则给人以惆怅忧愁的感受。这样一种“感”乃是正面的感，另有一种反面的感，春景使人忧伤，秋景使人愉悦。正面的“物感”不胜枚举，反面的“物感”较为少见。以春景感哀之作且以陆机《悲哉行》为例，诗曰：

游客芳春林，春芳伤客心。和风飞清响，鲜云垂薄阴。蕙草饶淑气，时鸟多好音。翩翩鸣鸠羽，喈喈苍庚吟。幽兰盈通谷，长秀被高岑。女萝亦有托，蔓葛亦有寻。伤哉客游士，忧思一何深！目感随气草，耳悲咏时禽。寤寐多远念，缅然若飞沉。愿托归风响，寄言遗所钦。

此乃游子感物伤心之作。春日的林野，和风习习，薄云浮动，鸟鸣悦耳，幽兰飘香。游客目触斯景，念及自己孤身飘零，悲从中来，忧思伤心。在悲秋的乐曲之外也有乐秋的凌云高唱，如刘禹锡《秋词》：

自古逢秋悲寂寥，我言秋日胜春朝。晴空一鹤排云上，便引诗情到碧霄。

陆游《秋声》也表现了与此相同的意境：“人言悲秋难为情，我喜枕上闻秋声。”秋，在他们的笔下成为与时俗之悲凉相对的境界，诗人从秋景中感受到了生命的愉悦。

天人相亲。西方哲学从一开始就将人与自然对立起来，过分强调人的力量，贬低自然，敌视自然，不停地向自然索取，不断地向自然进攻。正如罗素所说：“德谟克里特以后的哲学——哪怕是最好的哲学——的错误之点就在于和宇宙对比之下的不恰当的强调了1人。”人于是有了征服自然、改造自然、利用自然的无休止的欲望与行动。在古代以农业立国的中国人的心目中，生命植根于大地。大自然是生命的承载者和养育者，它给人提供了赖以生存的良好环境和丰富的物质资料。人对自然有一种天然的内在亲切感，自然不是冰冷的对立物，而是与人可以交通、可以交流的有情之物。《易传·说卦》云：“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。”庄子亦说：“天地者，万物之父母也。”（《庄子·达生》）他们把天地看作万物的父母，看作人类的父母。父母之于子女的无限关爱，是人间世至为感人的情愫。生活在自然怀抱中的人类，如同依偎在父母身边的婴儿，“大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。”（《庄子·大宗师》）庄子把人类与自然合一后所感受到的快乐称之为“天乐”，他说：“与天合者谓之天乐。”“知天乐者，其生也天行，其死也物化。„„言以虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐。”（《天道》）王夫之《庄子解》注曰：“静则无为，无为则己不立宗，而以天下为宗。己自立宗，则强物同己而多忧。以天下为宗，则任天下之自为而己不劳，所以休其心而恒乐。”（《天道》）庄子时常漫步在自然的怀抱，自然已经成为完整的审美对象坦露在诗人面前，他不由自主地高吟：“山林欤，皋壤欤，使我欣欣然而乐欤！”（《庄子·知北游》）人心与自然相通、相亲，大自然给人以美的享受，让人的心灵变得充实而愉快。乐山怡水是魏晋以降文人士大夫的共同爱好，中国古代诗歌的一大支流——田园山水诗所再现的正是自然给人的审美享受。这种充实而愉快的情感表现在艺术创作上，便形成了“八音克谐”（《尚书·尧典》）的艺术境界。1 [英]罗素著《西方哲学史》上卷，何兆武、李约瑟译，商务印书馆，1963年版，第107页。

天人一体。中国古代哲学认为：人存在于天地之间，是万物中的一物，因此他们把天地人连起来看，视之为一个大系统，作为主体的人与作为客体的自然之间是一体不二的关系。老子说：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”（《老子·25章》）“域”是一个大系统，人是其中的一个子系统，与天、地系统并列。《周易·序卦》云：“有天地然后万物生焉，„„有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措。”儒家总是念念不忘将自然与道德伦理绾和起来，这是他们与道家的根本区别，然两家对天人一体的体认是共同的。如果说天人一体、人亦一物的思想在原始儒家还不太明晰的话，到了宋儒那里则得到了高度的重视与强调。邵雍说：“所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。既能以物观物，又安有我于其间哉？是知我亦人也，人亦我也，我与人皆物也。”（《观物·内篇》第十二篇）张载云：“人但物中之一物耳。”（《正蒙·乾称》）程颐说：“道一也，岂人道自是人道、天地自是天道？„„天地人只一道也，才通其一，则余皆通。”（《遗书》卷十八）王阳明说：“盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处是人心一点灵明。”（《传习录》下）

意境是中国诗学的核心范畴，意境的大厦是由情与景的组接、融汇而建构起来的，其哲学基础正来源于天人一体、天人合一的哲学思想。天人一体与情景交融直接对应，天对景，人对情。正由于天人一体，天人对应，所以天地之心亦为人类之心，天地之情亦为人类之情。王夫之云：“景中生情，情中含景，故曰景者情之景，情者景之情也。”（《唐诗评选》卷四）吴乔曰；“夫诗以情为主，景为宾。景物无自生，惟情所化。”（《围炉诗话》卷一）方东树曰：“景乃诗之媒，情乃诗之胚，合而为诗，以数言而统万形，元气浑成。”（《昭昧詹言》卷二十一）李渔说：“作词之料，不过情景二字，非对眼前景，即据心上说情，说得情出，写得景明，便是好词。”（《闲情偶记》）情景交融是中国古代诗歌的最高境界。如马致远的《天净沙·秋思》：“苦藤老树昏鸦，小桥流水人家，古道西风瘦马。夕阳西下，断肠人在天涯。”其中的景物描写绝不仅仅是纯粹的景物，景物中贯串着渗透着诗人孤寂的情感，打上了诗人情感的烙印。一如旅人的心境，此处的景物无不显得哀愁寂寞。单纯的为写景而写景的作品，不会成为脍炙人口的佳作；只有渗透了诗人情感的景物才具有光景常新的艺术魅力。

二

在天人合一——情景交融的美学框架中，人的情感具有重要的作用。中国古代哲学不是象西方哲学那样属于“纯思型”哲学，与之相反，它属于“情感型”哲学。它要求情与理合一、情与性合一、情与景合一，情感具有举足轻重的作用。所谓情感即是人对一定的事物或一定的现象形成的情绪态度，属于自我的感受。中国古代情感哲学中有两大方面军，一是儒家的道德情感，一是道家的自然情感。相应的，道德情感与自然情感也是古代诗歌情感的两大主干。古代诗歌的情感有四大类型：一曰道德情感，一曰自然情感，一曰宗教情感，一曰“本我”情感。与西方基督教文化精神背景下的诗歌情感相较，中国古代的哲学家、文学家大都是现世主义者，缺乏宗教信仰和宗教情结。故中国古代诗歌中的宗教情感不能说没有，但相较于西方诗歌是不够发达的。所谓“本我”情感即是对自我情欲的肯定和张扬，它易于同自然情感相混淆，有人认为二者是同源而异流（源于先秦道家，主要是庄子）。在我看来，其间的区别甚为显豁。庄子曰：“其嗜欲深者，其天机浅。”（《庄子·大宗师》）老庄学派对声色享乐一向深恶而痛绝。庄子是自然情感的倡导者，杨朱是“本我”情感的代言人；陶渊明的田园诗是自然情感的再现，齐梁宫体诗是“本我”情感的表露。在古代中国，由于道德情感的巨大影响，由于自然情感所达到的高深境界，“本我”情感只能处在夹缝中，先天不足，发育不良，与道德情感与自然情感相较相形见绌。徐复观先生说：“中国文化中的艺术精神，穷究到底，只有由孔子和庄子所显现出的两个典型。由孔子所显现出的仁与音乐合一的典型，这是道德与艺术在穷极之地的统一，可以作万古的1标程；„„由庄子所显出的典型，彻底是纯艺术精神的性格，而主要结实在绘画上面。”孔子的典型即是道德情感，而庄子的情感即是自然情感。

在儒家看来，天不仅具有生命意义，而且是人类价值的源泉。在情感的肌体里，儒家注入了道德的内涵。《孟子·公孙丑上》云：“闻其乐而知其德。”《礼记·仲尼闲居》云： 1 徐复观《中国艺术精神》，春风文艺出版社，1997年版，第5页。“志之所至，诗亦至矣；诗之所至，礼亦至矣。”《乐记·乐言》云：“德者，性之瑞也；乐者，德之华也；金石丝竹，乐之器也。诗，言其志也；歌，咏其声也；舞，动其容也；三者本于心，然后乐气从之。”“大乐与天地同和，大礼与天地同节。”儒家道德的核心是仁。蒙培元先生说：“‘仁’作为道德情感就是同情和爱，由于‘仁’的根本来源是天道‘生生之德’或‘生生之理’，而生之德或生之理对人和万物都是一样的，因此，‘仁’者

1不仅要爱人类，而且要爱万物。”孔子曰：“知者乐山，仁者乐水。知者动，仁者静。”（《论语·雍也》）杜甫《秋野五首》其一云：“秋野日疏芜，寒江动碧虚。系舟蛮井络，卜宅楚村墟。枣熟从人打，葵荒欲自锄。盘餐老夫食，分减及溪鱼。”《杜臆》评曰：“‘系舟蛮井’，‘卜宅楚村’，则去住尚未能自决也。‘枣从人打’，则人己一视；‘葵欲自锄’，则贵贱一视；‘盘餐’及‘溪鱼’，则物我一视：非见道何以有此？”所见极是，在老杜这里仁心及物，物我一体。程颢的《春日偶成》、朱熹的《春日》等都写的是“与万物为春”的愉悦。

儒家固然关注人与自然之关系，但儒家倾注情感最多的无疑是人与人、人与社会的关系。即使是在人与自然的诗歌中，儒士之诗中也透露出一种价值理性的气息，朱熹《水口行舟》云：“昨夜扁舟雨一蓑，满江风浪夜如何？今朝试卷孤蓬看，依旧青山绿水多。”满江风浪与青山绿水不完全是自然景物，其中已经赋予了道德的色彩。人与人之情和人与社会之情是一种不同于个人私情的大情，此情是中国古代诗歌之主流。刘熙载云：“《诗纬·含神雾》曰：‘诗者，天地之心。’文中子曰：‘诗者，民之性情也。’此可见诗为天人之合。”（《艺概·诗概》）在儒士天人合一的诗学观念中，应当用诗来为天地立心，为生命请命，为万世开太平。《诗大序》云：“故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。„„是以一国之事，寄一人之本，谓之风；言天下之事，形四方之风，谓之雅。”曹丕云：“文章者经国之大业，不朽之盛事。”（《典论·论文》）以上两种论点代表了儒家的传统观念，是封建时代的正统观念。在此有一点需要辨明：正如儒家有原始儒家、两汉经学家、宋明儒师、现代新儒家一样，儒家的诗学理论的内部也不是铁板一块。简单地说，《诗大序》和《典论·论文》所反映的是两汉经学家及历代统治者的观点。官方要求诗人们自觉自愿地为其上层建筑服务，为其封建君主服务，服务时要求诗人温柔敦厚，发乎情而止乎礼义。这与原始儒家的诗学观并不一致。原始儒家的道德情感是自发的，是内在的，而正统诗教的道德情感是人为的，是外在的；前者的情感是仁者心的真实流露，而后者的情感则有可能是功利的伪装的。前者以杜甫诗史之作为代表，后者以歌功颂德之作为典型。

儒家诗学所开创的以天下为己任，从道不从君，自强不息的优秀传统，虽然在两汉以后受到了扭曲而变形，但关注民生，关注社会，关注天下始终是中国古典诗歌情感的重心之所在，诗歌的情感始终与核心文化价值相系，此类诗歌不仅数量巨大，而且构成了中国古典诗歌的主流。

三

与儒家的道德情感不同，道家的情感是一种自然情感，这种情感以庄子为代表。庄子虽然也讲道、讲德，主张“游心于德之和”（《庄子·德充符》），但庄子的德是自然之德，而不是伦理规范。庄子与惠子之间有一段有情与无情的辩论：

惠子谓庄子曰：“人固无情乎？”庄子曰：“然。”惠子曰：“人而无情，何以谓之人？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”惠子曰：“既谓之人，恶得无情？”庄子曰：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”惠子曰：“不益生，何以有其身？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。”

在庄子看来，人的情感只能是自然情感，人的自然情感之所以被遮蔽，是由于人心中存在着成心与机心。何谓成心？庄子曰：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？”（《庄子·齐物论》）成玄英注曰：“域情滞著，执一家之偏见者，谓之成心。”何谓机心？庄子借汉阴丈人之口曰：“吾闻之吾师：有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中则纯白不备，纯白不备则神生不定；神生不定者，道之不载也。”（《天道》）要消解人的成心 1 蒙培元《中国的天人合一哲学与可持续发展》，《中国哲学史》，1998年3期。与机心必须要通过“心斋”、“坐忘”、“朝彻”等途径。“若一志！无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气依也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者心斋也。”（《人间世》）“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”（《大宗师》）“吾犹守而告之，参日，而后能外天下。已外天下矣，吾又守之，七日，而后能外物。已外物矣，吾又守之，九日，而后能外生。已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独，见独而后能无古今，无古今而后能入于不死不生，杀生者不死，生生者不生。其为物：无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。其名为撄宁。”（《大宗师》）消解了机心、成心的人可以回归自然情感，回归了自然情感的人才可能进入天人合一的空旷澄明之境界。

在人与人之情方面，庄子提倡“君子之交淡如水”。淡不是冷淡，而是清淡。不是不要情感，而是不要人为（伪）的情感，所要的是自然的情感，庄子过惠子之墓时所发的慨叹，清楚地说明了这一点。在人与社会之情方面，庄子以自然情感为标尺来衡量其它学派，以自然情感为武器来批判社会现实。他说：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：‘无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。’谨守而勿失，是谓反其真。”（《秋水》）“多方乎仁义而用之者，列于五脏哉！而非道德之正也。„„故此皆多骈旁枝之道，非天下之至正。”（《骈拇》）在他看来儒墨学派所宣扬的所谓道德皆非道德之正。“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性，以身为殉，一也。”（《骈拇》）在他眼里天下人无不被物所役使，损害了个体的自然本性。他还说：“天下有道，圣人成焉。天下无道，圣人生焉。方今之世，仅免刑焉。”（《人间世》）“今世殊死者相枕也，衔扬者相推也，刑戮者向望也。”（《在宥》）在这样一个时代，面对这样一个时代的“昏上乱相”们，庄子保持了个体人格的独立性，“不为轩冕肆志，不为穷约趋俗”（《缮行》），不与统治者同流合污。后世能够保持独立人格，敢于与封建统治者分庭抗礼的诗人无不程度不同的受到了庄子思想的沾溉。

在人与人、人与社会、人与自然的关系中，庄子最为关注的是人与自然之情。庄子天人合一思想投射到诗歌创作领域便孵化出诗歌意境中的无我之境。这是庄子对中国诗歌艺术的最大贡献。他说：“天地与我并生，而万物与我为一。”（《齐物论》）“故其好也一，其弗好也一。其一也一，其不一也一。其一，与天为徒，其不一，与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人。”（《大宗师》）“圣人之静也，非曰静也善，故静也，万物无足以挠心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神？圣人之心，静乎！天地之鉴也，万物之镜也。”据此，无我之境并非真的没有“我”，而是“吾丧我”，“我”是指处于世俗世界中的非自然情感状态中的我，“无我”指摆脱了个人情感的束缚，超越了自我情欲之后的我。此时的“我”处于精神的“静”境，逍遥自在地游于自然的怀抱，以物观物，物我两忘，人与自然泯合为一。无我之境是中国古典诗歌的最高境界，也是中国古典艺术意境的最高境界。诚如徐复观先生所说：“庄子对世俗感到沉浊而要求超越于世俗之上的思想，会于不知不觉之中，使人要求超越人间世而归向自然，并主动地去追寻自然。他的物化精神，可赋与自然以人格化，亦可赋与人格以自然化。这样便可以使

1人进一步想在自然中——山水中，安顿自己的生命。”庄子的艺术精神主要体现在绘画上，其次便是诗歌，特别是山水诗。而且在我看来，绘画与山水诗几乎达到了同样的高度，是故才有诗中有画、画中有诗之说。绘画与山水诗固然可以具备蕴藉、空灵艺术的风格，但诗歌有时能够传神地表现出绘画所无法企及的意境，古人早已明白“手挥五弦易，目送归鸿难”，“意态从来画不成”。

“无事在身，并无事在心，水边林下，悠然忘我，诗从此境界中流出，那得不佳。”（徐增《而庵诗话》）中国古代诗歌中的无我之境之所以具有动人的魅力，其原因就在于其中注入了自然之情感。

徐复观《中国艺术精神》，第197页。

第三篇：《中国古代神话自然观的启示》（精选）

中国古代神话自然观的启示

中国古代神话是远古时期，中国远古人民由于对自然规律与人文规律缺乏深入了解的基础上，通过已经了解的现象以及对人类本身的探索，而对宇宙自然、人类本身及诸种文化现象的起源以及当时世间秩序进行合理的解释。神话的主人公包括神祗、始祖、文化英雄、神圣动物等。中国古代神话所体现的意义有很多种，大致分为以下六种：创世神话、始祖神话、洪水神话、战争神话、发明创造神话以及人类对自然抗争的神话。通过这些神话，可以看出远古人民对于自然的探索，对历史的铭记，对造福于人民的发明家的赞扬，以及带领人们改造自然、征服自然的英雄的崇敬。下面对这六种神话分别进行介绍以及它们所体现的自然观的启示。

一、创世神话

中国古代创世神话最著名的就是盘古开天辟地的神话。他从卵状的混沌中劈开了天地，同时自身化为万物。在这则神话中，我们可以看出古人们对于天地的理解，他们认识天上初始是卵状，这是从自然生活中观察燕子等动物的生殖方式而得出的结论。而盘古主动的开天劈地则体现了古人们对于人类自身力量的肯定。神话中“阳清为天，阴浊为地”则体现了古人们的阴阳太极思维。盘古化为万物，这种“垂死化身”的宇宙观则体现了古人们对于人与自然想到对应关系的理解。

从创世神话中，我们可以看出，远古人民对于自然的创始的理解是根于人力的，盘古是人力的象征。远古人民尚且如此自信，我们现在更应该相信人类本身的力量，对于如今还无法掌控的地震、海啸等，我们应该以自信的心态去研究它们，争取早日掌握它们的规律，从而造福人类。

神话所体现的阴阳太极观念也对我们有着积极的启示，现代自然科学研究到原子时发现原子也是由阴阳相对的两部分组成，这说明我们古人对于自然本质的理解还是很正确的。我们从中可以得到这样的启示：世上大部分物质都可以用阴阳来解释，比如太阳为阳，则月亮为阴，男为阳，女为阴。这种阴阳相对相生的关系正是用统一的观点看对立事物观的反映。

神话中盘古身化万物则体现了人与自然的相互对应关系，启示我们人来自于自然，死后也终将回归大自然，化为万物。所以我们应该善待自然，因为她既是我们的母亲，也将是我们最终的归宿。现代社会中，人与自然更是你中有我，我中有你，两者不可分割，因而善待大自然在今天有着更加深刻的意义。

二、始祖神话

始祖神话是远古人民对于人类自身起源的想像与解释。中国比较出名的始祖神话是女娲造人的故事。女娲用泥土造人，最后“力不暇供，乃引绳絙泥中,举以为人”。而正是女娲造人方式的不同，因而古人们认为“富贵者，黄土人也；贫贱凡庸者，絙人也”。这是远古人民对于人类为什么会有社会地位差异的自行阐释。体现了古人们的等级观念以及命运来自于出身并命中注定的观念。而女娲造人则反映了远古母系氏族社会中女性对于人类发展的具大贡献。除女娲造人之外，还有女娲补天的神话，这反映了远古人民通过辛勤劳动和奋力的拼搏，来为人类的生存创造必然条件。

女娲是人类共同始祖，而每个氏族又有自己的始祖，比较出名是周人的始祖契，他的诞生来自于母亲的误吞燕卵，诞生后被父母抛弃却受万物庇护，长大后无师自通，通晓各种农事。这则神话反映了远古是母系社会，知其母而不知父。同时反映了部族成员对自己祖先的追念，表现出民族的自豪感和认同。

以上两则神话所体现的自然观对现在仍有一定的启示意义。女娲造人体现了人类探寻自身起源的想法。人们认为自身的来源不同于万物，是由大神女娲创造。现在人类同样认为自己是万灵之长，那我们更要肩负起保护自然生态的重任。女娲补天则反映了古人们认为人类可以克服自然灾难，创造理想生活条件的自然观。我们要从中汲取信心，现在人类迈向了太空，但之间存在着很多困难，我们现在的条件却比远古要先进太多，因而我们应该有信心克服这些困难，在宇宙中寻找更多，或者创造出适合人类居住的环境。

契的神话体现了远古人民尊敬与缅怀对人类发展有具大贡献的始祖。如今社会人心浮燥，物欲横流，大家缺少了对于人类功臣的尊敬以及对祖先的肯定。未有父，焉有子。父母等祖先为现代生活的发展做出了辛勤贡献，应该值得我们为之感到自豪。这种感恩心理可以加以推广，对于自己、人类社会有贡献的人都值得我们感恩。

三、洪水神话

洪水神话在世界上各个民族都有体现，表明了在远古时期，地球曾经历过了一场全球范围的洪水。中国的洪水神话则是大禹治水。与外国洪水神话将洪水视作上天对人类惩罚，洪水过后深刻反省不同，中国洪水神话更多是体现了人们与洪水抗争、拯救生民的积极意义，着重人的智慧及抗争精神。大禹治水的任继承于他父亲鲧，原文如下：

洪水滔天,鲧窃帝之息壤以堙洪水,不侍帝命,帝令祝融杀鲧于羽郊。鲧腹生禹,帝乃命禹率布土以定九州。

大禹治水的神话到后来更加丰富，包括化熊劈山，三过家门而不入，诛杀相柳，擒服水怪无支祁等。这些神话表现了古人们历经千辛万苦，治理洪水的过程。神话中鲧如同西方的盗火者普罗米修斯，虽然要造福人类，但得罪天帝，最后身亡，表现了人对自然的抗争。而 禹的治理则反映人们在总结前人治理经验上，克服种种困难，最终取得治理洪水胜利。

这则神话中体现了古人们看待治理洪水方式的自然观，那就是堵不如疏。这也正是我们现在急需改正的地方。人类虽然改造自然，创造更好的生活条件，但对待自然也要学会顺从自然规律。比如一个生态环境有一定的自我净化能力，人类不要超过这个额度，这样才能维持这个生态继续下去。人类现在对自然没有了敬畏，强行改变自然，比如开山造路，截水建坝。虽然这些有利于人类生活，但要有一定的度，不能越度而为，否则自然将会以更加强烈的灾害将人类带来的伤害反馈给人类。

四、战争神话

远古部落时期，人类渐渐发展壮大起来，随着人口的增长，不得不向外发展，从而不可避免得与其他部落产生冲突。战争神话就是远古人民对于部落时期战争的记叙。中国比较出名的是黄帝与炎帝的战争以及黄帝与蚩尤的战争。两次战争分别促进了黄帝部落与炎帝部落的融合，黄河中游的炎黄部落与南方蚩尤部落的融合。两次战争中，黄帝一方都有各种动物相助，这其实是以这些动物为图腾的部落加入了黄帝一方。而蚩尤一方则呼风唤雨，制造迷雾，黄帝求助天女才能止女，又创造指南车方取得胜利。这些反映了古代人民对于大自然的敬畏，同时也学会利用大自然的一些现象。

在与黄帝相关的神话中，我们可以看到远古人民对于克服大自然困难，并学会利用大自然。战争带来的不是侵略，更多的是融合与交流。第一次战争后，炎黄部落合而为一，第二次战争后，北方与南方也进行了融合。这一点对于现在也是极为重要。现在社会，各种文化并立，全球化并不意味着某种文化要一统全球，这种统一甚至要用武力来佐助。然而，战争带来的不是和平，而是仇恨与新一轮的战争。西方文化与穆斯林文化的冲突不应该用武力来评判，而是应该相互了解，相互尊重。妖魔化穆斯林最终会导致穆斯林与西方世界的决裂，从而引发世界性的冲突。现在地球生态环境如此脆弱，恐怕经不起这样的折腾，到头来可能人类可能在彼此仇恨中毁灭自己。

五、发明创造神话

人类在生产过程中，不断的发明创造，从而不断改善自身的生活条件与劳动条件。但在远古时期，人类的文字记载并不详细，因而很多发明创造者并没有被铭记下来。出于对一些英雄的敬仰，远古人类便把这些由人类共同智慧产生的发明创造归于某些英雄。比如黄帝发明了车、音乐、鼓、陶器等，他的妻子发明了纺织，而他的大臣仓颉发明了文字，神农创造了中医，燧人氏发明了火等。这些神话反映了古代人民由人类自己的神逐渐取代自然神的现象，表明了人类对自身力量的进一步肯定。

在这些神话中，远古人类的自然观体现在发明创造上。这些发明创造对于早期人类的民展有着重大意义。我们现在也面临着很多挑战与困难，这需要进一步激发我们的主观能动性，在总结前人经验的基础上，进行发明创造，从而更好地推动人类社会的发展。

六、人类对自然抗争的神话

在人类远古发展历史中，出现了一批具有突出个性、勇气的人类英雄，他们敢于与大自然抗争，虽然结果都很惨烈，但他们却毫不畏惧。这些人类的悲剧英雄体现了人类对于自身不可动摇的信念，讴歌了人类顽强的生命力，以及对险恶而艰难的大自然克服与斗争。比较出名是夸父逐日、刑天断头、共工撞不周山和精卫填海。夸父看似不自量力，实则集中体现了远古人民那强烈的自信心、那奋斗拼搏的勇气。这则神话可能记录的是夸父部落向东迁徙失败的悲剧故事。而精卫填海的神话更加感人，精卫坚持以弱小的生命、菲薄的力量，向浩瀚的大海复仇，显得极为悲壮。而正是这种明知徒劳也要抗争的精神，支持远古人民走过最初的艰难岁月。刑天断头仍以脐为眼进行抗争，共工发怒则头撞不周山，这些都反映了远古人民那种抗争到底、死而不屈的伟大精神。

这些神话反映出远古人民坚强自信、百折不挠的自然观。他们认为自然虽然无法抗拒，仍然用所有的力量去抗争。现代社会面临的困难更加多样，从医学到生态，我们应该一方面认识到自然的伟大，一方面竭力去了解自然，达到更好的状态，使得人与自然既能和谐相处，人类又能更好的生活。

中国古代神话远不止这些，但从这些神话中我们可以看出远古人民共有自然观的两个重要方面。

一是远古人民具有明确的敬重生命、爱护生命的意识。人民在面对恶劣的生存环境时，塑造了一些保护神，以及一些祥瑞，比如龙、凤等。而神农尝百草，黄帝生火以熟荤臊，更是对生命的珍惜与对生命延续的渴望。远古人民在珍重爱护生命同时，认识到人与自然的亲和关系，认为大自然是对人类有益的，只要顺从大自然的发展，就能获得生产和丰收。这对我们现在仍有积极的启示意义。无论干什么时代，人都是最基本的，没有了人，自然就没了人类的自然观。所以要坚持以人为本。同时，我们要时刻谨记，大自然对我们的重要意义，是她给了我们生存下来和继续发展的机会，我们必须学会尊重和爱护大自然，这其实也是保护我们人类自己。

二是远古人民在思维中尚未将自身与自然界分开。因而在感知自然时，往往将自身属性不自觉地移到自然之上，也就是将自然人格化。赋予了不同的自然事物以不同的人格神来代表，比如太阳是羲和所生的儿子，风雨雷电各有所属。这些神与人一般，有着不同的个性与能力。现在看来，这些观点自然是不合实际的，但这些观点也有着一定的意义。我们认知是从自身到身体，由熟悉到陌生。正是这样，一步步构建自己的世界观。因而我们认知时，要善于用已知的事物来模拟未知事物的规律，而不能用主观的情绪来感知世界，这样会与客观世界有所偏差，不能正确地认知世界，建立正确的自然观。

第四篇：论中国古代监察制度及其现代意义1

論中國古代監察制度及其現代意義

院系：管 理 学 院

班级：07行管2班 姓名： 次

城 学号：107506218 论中国古代监察制度及其现代意义

监察制度是指国家对政府机关及其公务人员的违法失职行为进行监督、检举、惩戒的制度。中国古代监察制度是中国古代政治法律制度的重要构成部分，历史源远流长，体系严密完备。它不仅在监督法律法令的实施、维护其统一，纠举不法官员、保持官员的廉洁性，维护统治秩序、保证国家机器的正常运转等方面，发挥了重要的积极作用，而且也为后世积累了丰富的文化遗产和可资借鉴的宝贵经验。孙中山先生曾对中国古代监察制度作了充分的肯定，认为中国古代监察制度中的弹劾权是一种很好的制度，“不独行之官吏，即君上有过，犯颜谏诤，亦不容丝毫假借”，是“自由与政府中间一种最良善的调和方法。”

一、中国古代监察制度的特征分析

纵观中国古代监察制度的嬗变历程，可以看出它具有以下主要特征：

1．监察机构独立化。伴随着封建中央集权和封建君主专制的发展，中国古代的监察机构亦由最初的监察行政不分逐步走向独立。秦汉时期，由于封建监察制度尚处于创建和形成过程中，监察机构及其职权的行使只是相对独立，御史大夫一身二任，既为御史府的最高长官，又领副丞相之职，在隶属关系上多少受到丞相统制。东汉御史台的建立和中丞制的实行，标志我国古代专门监察机构的确立，表现了监察与行政分离的趋势。但御史台在组织上却隶属于少府，仍缺乏高度的独立性。自魏晋始，御史台脱离少府而成为完全独立的监察机构。及至唐代，中央监察机构不仅独立，而且健全。御史台下设台院、殿院和察院，分工监察，自成系统。元代的御史台与中书省、枢密院三权分制，地位并重，鼎足而立。元世祖忽必烈曾说：“中书朕左手，枢密朕右手，御史台是朕医两手的”。此言表明了御史台在皇权领导下的独立地位。明代的六科给事中作为六部的部门监察机构，在编制和地位上完全独立，只对皇帝负责，不附属于任何机关。而清代的都察院无论在地位上还是在职权上，都超过了前代。不仅如此，地方的监察机构亦是独立的，垂直于中央领导，如汉朝的刺史、唐朝的十道巡按、宋朝的监司、元朝的行台和肃政廉访司等，均由朝廷的御史台管理，而明朝的督抚和明清的巡按御史均隶属于都察院，同级或上级行政长官无权对其发号施令。监察机构的独立，为监察职能的有效发挥提供了组织保证。

2．监察官员选任制度化。监察官员是治官之官，为“百司之率”。监察效果的好坏在很大程度上取决于监察官员素质的高低。因此，中国历代有作为的君主对监察官员的选拔与任用都给予高度的重视，并逐步形成了一套颇具特色的制度。通观我国古代监察官员的选拔与任用，其标准均严于一般官员，大致包括品德、学识和经验三方面。一是在个人品德上，要求监察官员必须具有“清廉耿直”、“刚正不阿”、“不畏权势”、“秉公执法”、“敢谏敢言”等品格，能“表率群僚”。明太祖朱元璋曾告诫监察官员说：“台察之任尤清要。卿等当正己以率下，忠勤以事上，毋委靡因循以纵奸，毋假公济私以害物品。”因为只有具备这种品格的监察官员，才能身当“风霜之任”。二是在学识上，一般要求监察官员“学识宏博”、“思辨敏锐”、“通经懂史”、“熟谙律例”、“文词畅达”，故监察官员的选任大多经过比较严格的文化考核。汉魏时选用御史一般通过察举考试的方式，而唐宋明清的监察官员大都选自进士出身。明成祖朱棣曾说：“御史为朝廷耳目之寄，宜用有学识达治体者”。他甚至作出规定：御史之职，“勿复用吏”。这表明了中国历代王朝对监察官员文化素质的高度重视。三是在经验上，要求监察官员具有丰富的从政经历和治政能力。

3．监察方式多样化。为了有效地通过监察控制内外百官，中国封建社会历代王朝采取了多渠道、多形式的监察方式。从组织方式上看，在中央既设有国家最高监察领导机构，又在各部院设有部门监察机关；在地方既有垂直于中央领导的地方独立监察机构，亦有遣使监察，还有地方行政衙门对下属的分级监察。从监察内容上看，有对财政、仓库、立法、司法、军事、人事和礼仪等等方面的监察。从监察的实践形式上看，有接受检举、控告；采访调查、深入部门定期检查、重大政事活动亲临督察以及考课监察相结合、常驻巡回相结合的监察方式。不仅如此，为了制约监察权力，有效地防止失监现象发生，大多数朝代还采取措施健全和完善反监互察机制；反监机制主要是指监察系统以外的官员对监察机构和监察官员的纠举弹劾，如唐代尚书省左右仆射兼掌对御史的监察，“御史纠劾不当，兼得弹之。”

4．监察制度法律化。中国古代监察制度在长期发展过程中，逐步形成了较完备的法律制度体系。这些监察法律详细地规定了监察机构的设置、监察制度的构建、监察活动的合法性以及监察官吏的职责与纪律等。早在战国时期，对官吏的监督与惩戒即已成为法制建设的重要内容。如齐威王任用邹忌为相，制定《七法》以督奸吏；魏国李悝的《法经·杂律》亦为惩治假借不廉、逾制等职官犯罪提供了法律依据。秦初，国家亦颁布了察吏律令，《秦简·语书》载：“举劾不从令者，致以律”、“独多犯而令、丞弗得者，以令丞闻。”这就规定了监郡御史的工作对象和职权范围，同时规定了辨察良吏和恶吏的细则，作为监察官员的执法依据。汉初制定的《监御史九条》是“朝廷授权监御史监察地方官吏的法律依据，是中国古代性质较为明显的监察法规”。而汉武帝亲自制定的刺史《六条问事》则以地方二千石的高官及其子弟以及作为其社会基础的强宗豪右为主要监察对象，“奠定了地方监察法的基础，具有深远的影向。

二、中国古代监察制度的现代借鉴

1．独立的、权威的监察机关是充分发挥监察效能的重要前提。纵观我国古代监察制度的历史演变，历朝各代的监察体制虽有变化，但基本上都实行了独立、垂直的管理体制，保证监察机关的独立性和权威性，以实现对各级官员的有效监督。而我国现行的监察机构却实行双重领导体制：中央设立国家监察部，接受国务院直接领导；地方政府依法设立各级行政监察机关，同时接受上级监察机关和所在地人民政府的领导。这种双重领导体制虽然有利于保证社会主义法制的统一，亦有利于各级政府对行政监察工作的领导，但也可能为各级地方政府过多干涉辖内行政监察机关独立行使监察职能提供机会，侵蚀行政监察机关的独立性。而独立性的丧失，必然影响行政机关的威信，有损其权威性。因此，我国现行行政监察制度的完善，必须从我国的实际情况出发，加强监察机关的独立性，保证监察机关和监察人员享有充分的自主权，使他们能够独立地行使监察权，而不致于受到其他权力不合理的干涉，影响监察效果。

2.科学的监察官员选任制度是充分发挥监察效能的关键。古人云：“人身之所重者，元气也；国家之所重者，人才也。”监察的职能主要是通过广大监察官员的工作来完成，监察官员素质的优劣直接关系到监察制度能否充分发挥其监察效用。因此，历代统治者都非常重视监察官员的选拔与任用，并制定了一套严格的选拔标准和任用程序。当下，我国现行行政监察制度要充分发挥其应有的效用，同样需要高度重视监察任务的执行者——行政监察官员综合素质的要求，严格行政监察官员的选任与考核。在监察官员的选拔与任用上，我们除了要借鉴中国古代监察制度中对监察官员选任的三项标准和要求外，还要求被选任的监察官员具有坚定的政治立场和全心全意为人民服务的思想，同时在选任过程中要改变监察官员选任的传统行政模式，加强上级监察机关的决定权，弱化行政机关的决定权，逐步形成上级监察机关官员主要从下级监察机关官员中择优选任、监察官员自上而下有序流动的机制。

3．严密的反监互察机制是充分发挥监察效能的必要措施。纵观中国历史，历代王朝都把监察官员视为防止官吏腐败的最后一道防洪堤，故而对他们委以重任，正如清代学者顾炎武所云：“夫秩卑而命之尊，官小而权之重，此小大相制，内外相维之意也。”为了发挥监察官员的作用，防止监察官员弄权行私，贪赃枉法，大多数朝代均实行了反监互察机制。这种反监互察机制的运作极大地强化了监察系统的自我制约和自我控制机能，在一定程度上制约了监察权力的滥用。我国现行的监察体制是一种多元的、由上而下的线形体系，尚未形成全国统一的、上命下从的、纵向指挥有力监督到位、横向分工明确协调监督的工作机制。而权力监督是一个相互联系的系统工程，需要形成一个完善而健全的协调、制约机制。为此，我们可以借鉴中国古代监察制度中的反监互察机制，改变过去那种线形组织管理体系，逐步建成全国各种各级监察机关之间相互支持、相互配合、相互监督的工作机制。

总之，历史是一面镜子，盛衰之理尽收其中。监察制度之演变从一个侧面窥见历史发展的规律。因此，历史地考察中国古代监察制度的嬗变，分析其特征和利弊得失，科学地总结前人的经验教训，可为我国当今监察制度和廉政制度的建设提供有益的借鉴。

第五篇：中国古代哲学知行观的现代意义

摘要：知行观是 中国 哲学 认识论 历史 中的一对重要范畴，它在每一代人的现实生活中都有重要意义。我们所处的当代 社会 较之于以前社会有很大的变化。在人们的思维方式、行为方式、社会生活等领域发生巨大变化的时候。中国古代知行观对 现代 人有何种意义。人们如何更加正确认识和扬弃古代知行观是一个值得探索的 问题。本文从五个方面对其现代意义进行了阐述。

关键词：知行观；认识；实践

知行观是中国哲学的一大主题。中国古代春秋战国时期的哲学家们，已开始对知行的来源、知行的可能性、主体的认识能力等问题进行考察，并明显地表现出了唯物主义和唯心主义的对立。从春秋战国时期到近现代不同的哲学家都十分重视知行问题，在 总结 人类认识 发展 规律 时提出了许多深刻的思想，尽管他们的思想进路各不相同，甚至相互对立，但又无不具有一定的代表性，都是对知行关系具有一定认识论意义和实践论意义的探索。尤其是在中国发展了重行的知行统一观，与辩证唯物主义以 科学 的社会实践为特征的知行统一观是内在相通的，很多思想家深刻地探讨了知与行的辩证关系，既肯定行的作用，也肯定知对行具有指导作用，这些宝贵的文化遗产应该加以总结和继承发展。

在传统的儒家知行观中，知是人的心知的统称，主要指道德知觉；行是人的行为的统称，主要指道德实践。在现代知有认识、知识、良知等含义，行有实践、行动和践履的意思。知行的含义明显比传统含义有了扩展。中国古代知行观主要是从知、行二元平面角度进行的探索，其主要思想相应的表现出知、行的二元对立与二元分裂以及重知轻行重行轻知的倾向，同时也表现出主张知行合一的观点。这些主张既显示了中国古代哲学家们知行观的前进性又显示了他们认识能力的局限性。可以说中国古代哲学家们的知行观既受个人认知能力和实践方式的局限又受所在社会生产力的局限。当前，中国古代哲学知行观无法再完全适应 时代 的发展。人们如何面对古代知行观，以何种方式去发掘其现代意义使之对当前的 理论 探索和社会实践都很有价值，对现代人的生活仍然具有一定积极的指导意义，这才是我们要 研究 它的主要目的。本文认为中国古代知行观的现代意义，可以从这五个方面进行归纳。

(一)中国古代知行观是现代学术研究的文本，它们的存在具有历史意义与研究价值。

古代知行观是现代人进行学术研究的起点。现代学者从多角度多理路研究古代知行观，得到了很多有价值的研究成果。这些研究成果具有较高的认识论价值。有研究认为，孔子主张“生而知之„„，学而知之„„；困而学之„„”。这种看法包含了向唯心主义认识路线发展和向唯物主义认识路线发展的两种可能性。但是，孔子强调“学而知之”，提出“学而不思则罔，思而不学则殆”的论点，在一定程度上又表现出知与行并重的合理思想。有研究认为，孟子发挥了“生而知之”的唯心主义命题，宣称人有一种先天固有的“不虑而知”、“不学而能”的良知良能。他把取得知的途径归结为“反求诸己”，具有明显的唯心主义认识路线。不过，孟子“反求诸己”的思想，具有重视认识主体的认识能力的合理的因素。有研究认为，《老子》提出“不出户，知天下；不窥牖，见天道”，主张“绝学”、“弃智”，用“静观”、“玄览”的神秘直觉 方法，去体验“无形”、“无名”的“道”，以达到所谓与道“玄同”的境界。这是一条神秘的唯心主义认识路线。但却体现了直觉思辨等认识方式的重要性和可能性。有研究认为，庄子的知行观看到了认识的无限性和有限性的矛盾，接触到了认识的辩证法问题。但他把相对主义作为认识论的基础，夸大事物和认识的相对性一面，否认认识对象质的规定性和认识真理性的客观标准，陷入了怀疑论、不可知论。有研究认为，在知行关系上，荀子认为“行”比“知”更重要，指出：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之；学至于行之而止矣。”目他把“行”看作是认识的最后归宿，认为只有行之有效的知才是可靠的，把“辨合”、“符验”作为知的真理性标准。荀况还比较正确地阐发了知行主体的能动性。有研究认为，王阳明提出“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知”。体现了知行的统一与辩证，但是他的“一念发动处便即是行”的说法运用于道德律令之外却犯了把主观意念活动称为行，抹煞了知行界限的错误。

这些研究既是对古代知行观的研究，又是现代人反思和推进知行观的行动。既是学术的继承又是思想的深化。既是学术研究的辩证，又是思想的辩证。充分地体现出中国古代知行观在现代学术研究中的意义。

(二)古代知行观是现代人对知行关系继承和扬弃的基础。

透过现代人对中国古代知行观的研究成果，我们可以看到中国古代知行观具有唯心主义、神秘主义、知行二元分割、重知轻行、重行轻知、对知行认识不够彻底等局限。现代人在知行观问题上，一样会遭遇到与古人类似的知行关系。现代人对待中国古代知行观的正确态度是，取其精华去其糟粕，承前启后继往开来。

在 学习知识和技能的时候，发扬孔子“学而知之”、思学互补的精神，抛弃其“生而知之”在实践领域的唯心论。在科学发现过程中重视老子直觉思辨的认知方式，抛弃其“圣人不行而知”的神秘主义知行路径。在个人道德行为中重视王阳明j知行合一”观，抛弃其“一念发动处便即是行”的极端道德戒律。真正做到表里如一，善恶分明。在求证事物本质的时候，提倡王充“实知”、“知实”说的唯物论思想。主张齐国稷下学者提出的“不修之此，焉能知彼”，重视知行主体的修养在人们现实生活中的意义和价值。对中国古代知行观的准确扬弃，也是为当代中国人对其它传统思想的扬弃做典范。如果能够做到正确对待中国古代知行观，也就能够做到正确对待中国古代其它传统思想。先进的知行观就成了现代人思想行为的指南，也就能够帮助现代人摆脱现代化与后现代化的心理困境等现代性缺失。在现代毛泽东和邓小平对知行观做出了全面而且具有高度合理性的现代诠释，对人们的处理日常工作和社会生活具有重要的哲学意义，体现了中国古代知行观和现代实践的有机与合理结合。指导我们工作的理论基础是实践论，工作方法是调查研究，知行合一的基本原财是实事求是，知行的源泉在于走群众路线。面对困难内部矛盾的知行准则是团结一致向前看，中国改革开放的知行宗旨是走有中国特色的社会主义道路。

(三)中国古代知行观仍然具有道德实践的指导性意义，古代知行观的某些思想精华仍然是今天的道德典范。工业 化、现代化、思想与行为方式的多样化、法制化以及信仰的普遍缺失、社会道德的堕落，是现代人面临的主要问题。其中社会道德的堕落已是不争的事实。有在职的高官因为自己道德堕落而目无法纪，滥用职权、害民蚀国、生活腐败，所作所为为人不齿。有的人因为一己私欲，道德沦丧，干起了抢劫杀人、拐卖儿童、卖淫嫖娼等丑陋的事情。中国古代知行观，又特别是儒家的知行观更加注重道德践履。尽管现代社会是一个法制化的社会，但是我们并不能因此就可以轻视道德修养的重要性。在现代道德践履仍然是人们应该尽力去知与行的事情。当然，完全的复古是不可能的也是不必要的。这样反而是对中国古代知行观的曲解。不要把道德追去当作高悬人们头上的利剑，而是像康德说的那样，让头上的星空和内心的道德律和谐的处于自身。用先进的知行观理性的对待道德践履。不主张儒家思想里“一念发动处便即是行”的过分要求。但是坚决主张“恶念发动时不要行”。这就需要以严格的知行律来要求自己了。