鲁迅与中国传统文化（五篇范文）

第一篇：鲁迅与中国传统文化

毕业论文 题目：鲁迅与中国传统文化 专业：汉语言文学 学历层次：专升本 学号：209212082 姓名：张华 鲁迅与中国传统文化

摘要:当今，尤其是20世纪80～90年代，人们对以传统文化激烈批判者的形象即鲁迅与传统文化之间存在的联系有了新的研究和发现，这一研究主要集中在鲁迅与思想传统、学术传统以及审美传统等三个重要关系方面，并且形成了两个明显不同的阶段对这一研究作了详细的叙述，为研究鲁迅与中国传统文化之间的关系有着极其重要的作用。

关键词： 鲁迅； 中国传统文化； 关系； 研究综述

中国传统文化不仅是中国人文知识之大成，更是中华文明的承载者、推动者[1]。如何科学地继承和发扬中国优秀的传统文化，融合各种最新先进理论与哲学思想，探索适合中国国情的中国化发展之路，提升中国人民大众的新型生命力与斗争力，顺利实现旧思想到新思想的转型，具有强烈的现实意义。鲁迅根据中国当代现实社会的恶现象，整合中国传统文化的部分精髓，精心撰写了大量批判旧社会给劳苦大众带来的身心摧残的文章，惊醒当时一大批民众，使这些人经历一次思想的涅槃，由奴役王国到自由王国，从封建走向开放，敢于同封建主义斗争的新生力量。

鲁迅与中国传统文化之间的关系当是指他对传统文化的批判与继承这一双重关系，前者人们非常关注并成为对鲁迅研究的重点，而对后者的认识与关注则有一个发展过程[2]。20世纪后期，随着传统文化意义的不断发现，鲁迅与中国传统文化之间继承关系越来越受到人们的重视，并且在80～90年代期间的研究表现出明显的阶段性。因此，对这20年间鲁迅与中国传统文化关系研究进行系统的回顾与总结，可以为研究鲁迅大下坚实的基础。

一

80～90年代的研究可分为两个不同的阶段，即第一阶段(1976-1989)：鲁迅与传统文化经典之间关系；第二阶段（1990-2000）：鲁迅与传统文化核心与深层关系，同时，这一研究也开始出现停滞。这两个阶段的研究虽然前后不同，但具有一些共同的特征: 首先，就研究环境而言，随着“文革”的结束和思想的解放，意识形态对学术研究的直接影响在不断减小，学术研究不断突破“左”的束缚回归自身，鲁迅与中国传统文化继承关系的研究重新被人们所重视。思想解放最重要的标志之一就是海外各种思潮的不断涌入，尤其是美国的鲁迅研究也相继传入并从 方法论上对国内鲁迅研究产生重要影响，从而使鲁迅与中国传统文化之间关系的研究开始了跨文化的交流与研究，同时，人们的思维方式不断调整，研究视野不断开阔，对推动这一研究起到了极为重要的作用。

其次，就研究主体而言，这两个阶段的研究主体呈现新老交替状态，两代学人之间的知识结构存在明显的差异，从而对鲁迅与传统文化之间关系的研究构成直接影响。老一辈学者从“文革”的噩梦中走出，他们的热情再度表现出来，对鲁迅与传统文化之间的继承关系展开了深入的讨论。他们的研究主要集中在第一阶段并明显表现出传统文化修养深厚的优越性，尤其是对传统文化经典与学术方法的熟悉为后来年轻学者们所不及。但随着他们年龄的不断增高，第一阶段过去之后，许多老一辈学者相继停止他们的耕耘，从而使第一阶段与第二阶段的研究呈现出明显的阶段性。

新时期以来，轻一代学者不断成长起来，他们一开始就表现出自身的特点。由于思想的不断解放，西方各种文化思潮的传入，以及知识结构的不断调整和加宽，使他们的理论素养，表现出不同于前辈的理论思维的敏锐；同时，他们有前辈学者长久的学术研究成果积累，使得他们的研究一开始就能够在前辈的基础上走向深入；再就是，由于历史距离的不断拉开，对鲁迅与传统文化之间继承关系的研究会更加冷静，对这一问题的研究会更加深入。但是，由于长期以来受批判传统文化思想的影响，年轻一代学者明显表现出对传统文化的隔膜，传统文化知识修养不足；同时，因为时代的变化，更谈不上对传统文化氛围有所感受，从而与老一辈学者相比存在着明显的缺陷。仅仅从某种关于传统文化的理论出发来研究传统文化，与从对传统文化自身的感受与理解出发来研究传统当然存在巨大甚至是无法克服的局限，不仅有传统文化背景的失落，而且有思维方式的不同。这是年轻一代学者面对传统文化时所最感困难的原因所在，也是鲁迅与传统文化关系研究很快走向停滞的重要原因之所在。

第三，这两个阶段的研究呈现出这样一些明显特征：一是鲁迅与中国传统文化之间继承关系的研究不断走向自觉。这表现在学术研究从政治阴影中不断走出，向鲁迅与传统文化自身回归，人们明确认识到鲁迅与传统文化之间的继承关系问题是鲁迅研究不可或缺的课题。1987年6月16日郭志刚在《光明日报》发表《鲁迅与传统文化》一文，从理论上第一次明确提出“鲁迅与传统文化”之间继承关系研究的必要性问题。文章非常明确地肯定鲁迅在批判、反抗传统文化的同时，“一直没有放弃对传统文化中那些优秀部分的研究与借鉴”。这是直接从文化角度提出鲁迅与传统文化继承关系研究的重要文章，标志着鲁迅与中国传统文化之间关系的研究走出此前的自发状态而走向自觉。二 是出现了大规模集中的研究。由于这一研究不断走向自觉，从而出现了多次大规模集中研究鲁迅与传统文化之间的继承关系的活动。1981年与1991年纪念鲁迅诞辰100周年和110周年前后，对鲁迅与传统文化之间继承关系的深入探讨，将研究大大向前推进了一步，尤其是1991年以“鲁迅与孔子”为主题集中讨论鲁迅与儒家文化传统之间的继承关系，是鲁迅与中国传统文化继承关系研究有史以来最为集中、意义最为重要的一次。三是在此前研究的基础上对鲁迅与传统文化之间继承关系进行了全面的整体的研究。这就是对鲁迅与传统文化中的主流与非主流文化、官方文化或者说精英文化与民间文化之间的关系等等进行了较为全面的研究。四是研究成果丰硕，出现了大量的论文与专著。

二

具体研究而言,第一阶段的研究具有这样几个重要内容：

首先是海外鲁迅研究的传入。1977年，也就是思想解放刚刚开始的时候，美籍学者李欧梵出版《五四时代的中国现代文学》一书，运用“大传统”与“小传统”这一概念来研究鲁迅与传统文化之间的关系。他认为“鲁迅的‘反传统’的倾向与他对通俗故事、寓言、民间宗教仪式、神话社戏等‘小传统’的爱好密切相关”[3]。1979年，美籍学者林毓生在他的《中国意识的危机》 一书中说，“在面对传统文化时，鲁迅既全面否定中国传统，又在传统的中国文化和伦理道德中发现有些因素还有意义，两者都是出于理智和道德的考虑，而不是有一方面是出于感情或是其它方面的考虑。只可惜他对中国传统因素的那些积极看法尚未能引导他找到把中国的传统创造性转化的可能性，反而使他陷入困扰之中，面对自己深深信仰的‘全面反传统主义’产生了负疚感。”[3]这是说鲁迅在未能找到传统文化出路的时候对自己的反传统思想有所保留，认为自己反传统的行为是一种历史过失，从而产生自责的情感反应。这实际上是没有分清“反传统”与“反封建”的关系，后者是传统文化中阻碍社会进步的负面因素，对于此，鲁迅始终反对，看不出有什么“负疚感”。1985年前后，李欧梵在《鲁迅创作中的传统与现代性》[4]一文中，全面论述鲁迅的创作与传统文化的关系及其向现代的创造性转换。

海外研究所传入的一些概念在从思维方式上对国内鲁迅研究产生影响的同时，也在不同程度上使国内研究主体的思维方式常常出现定势现象，其重要表现就是对他们所运用的概念。我们往往缺乏足够的反思就直接沿用，从而使我们的研究常常在这些概念的规定下重复甚至是注解而不是突破。如“大传统”与“小传统”这一概念[5](P123-139)在鲁迅与传统文化继承关系研究中的 运用就存在着局限性。人们往往认为鲁迅对传统文化中的“大传统”即传统文化的主流与核心排斥而对“小传统”即主要是民间文化亲近，这恰恰是误解了鲁迅也误解了传统文化中主流文化的根本作用与影响。任何一种文化都是在其主流文化的影响下产生和发展，所谓非主流文化的“小传统”固然有自己的独立创造，往往是在主流文化的影响之下并且常常是作为主流文化价值的表现者而存在，因此，作为一种文化传统的不同表现形式，很难说谁“大”谁“小”。作为伟大的思想家，鲁迅对传统文化中作为主流的“大传统”更为重视，更为注意继承，对非主流文化的“小传统”的继承是在主流文化价值的影响下展开的，因为文化的核心问题是它的价值观与思维方式，只有与价值观、思维方式发生关系才是与文化之间产生真正的关系。对于鲁迅而言，无论是显性批判还是隐性继承，其主要问题都是在主流文化之中展开。因此，对这些概念我们应当有足够的理性分析，在它们面前要有所“矜持”。其次，国内这一阶段主要集中在鲁迅与传统文化经典之间关系的研究上。由于中国传统文化尤其是经典常常是文史哲不分家，即文化主体关于自然与人自身及其关系的理性认识与审美想象，以及对理性与审美发展历程的记载常常聚集在一起，习惯于对文化作整体表现，具有综合性，因而对经典的研究常常是对文化的整体而不是某一单方面的认识，同样具有综合性。

1981年鲁迅诞辰100周年，出现了新时期鲁迅研究的第一次高潮，鲁迅与传统文化之间关系的研究在此基础上进一步拓展和深化，鲁迅与传统文化经典、作家和诗人之间关系的研究范围不断扩大。孙昌熙在《吉林师大学报》 1979年第2 期发表的《鲁迅与<山海经>》，夏传才在《河北师院学报》1981年第3 期发表的《鲁迅论<诗经>》，蒋祖怡、韩泉欣在《杭州大学学报》1981年第4期上发表的《略谈鲁迅对刘勰<文心雕龙>的批判继承》等文章，对鲁迅与传统文化经典之间关系作了较为深入的研究。鲁迅与陶渊明、李贺、钱起等诗人，与《红楼梦》、《三国演义》、《西游记》等小说经典之间的关系也有人研究。1989 年，郑欣淼在《人文杂志》第3期发表《鲁迅与野史》一文，对何谓野史、野史的产生与发展、野史的内容以及鲁迅注重野史特别是重视宋明野史的原因作了全面的论述。

对鲁迅与传统文化经典之间关系的研究具有重要意义，由于经典所具有的文化综合意义与价值，鲁迅与传统文化经典之间关系的研究能够揭示他与传统文化之间关系的核心与关键环节，从而为鲁迅与传统文化之间关系的整体研究提供了坚实的基础。

古籍整理作为鲁迅与传统文化之间关系的一个重要方面在这一阶段有了 更深入的研究，不仅范围继续拓展，对鲁迅整理传统文化经典的问题尤为注意。1981年，林辰在《文学遗产》第3期发表《略谈鲁迅辑录的几种古籍》一文，在指出鲁迅整理古籍重要性的同时，将鲁迅辑录的张隐《文士传》、《众家文章记录》、谢沉《后汉书》、虞预《晋书》等的辑录情况、内容、价值等作了全面介绍和评价。1985年，孙昌熙在《古籍整理研究学刊》第2期上撰文，对鲁迅整理与研究古籍的方法、如何处理考据、思想和研究之间的关系作了研究。1986年，王士让在同一刊物第4期上撰写《鲁迅古籍整理研究概述》一文，对鲁迅的古籍整理与研究的历史作了全面介绍和较为深入的研究，是研究鲁迅古籍整理的重要文章。

这一阶段海外关于鲁迅古籍整理的研究值得一提的是斯坦福大学中国文学教授王靖宇的《作为中国古典文学研究者的鲁迅》一文[6](P649-663)，对鲁迅整理古籍的历史作了较为系统的回顾与评价，着重讨论鲁迅《中国小说史略》中国古代小说整理与小说史撰写中的开创之功及其对后来的重要影响。

再就是，在经典研究的同时，宏观与综合研究有了进一步发展。鲁迅对传统文化的态度一直是研究者们关注的话题，围绕鲁迅是批判还是继承的问题一直有不同看法。1982年，敏泽在《中国社会科学》第1期发表《鲁迅对待民族文学传统的态度》一文，全面论述了这一问题，肯定鲁迅在对封建文化传统批判的同时，对民族文化、文学优秀传统有坚定的继承和发扬。这是对这一争论不休的问题所作的一次总结性论述。

鲁迅与审美传统之间的继承关系，周作人、苏雪林等人曾有研究但未能深入。1982年，许怀中出版《鲁迅与中国古典小说》一书，对鲁迅与中国古典小说之间从整理考据到审美继承与革新的关系作了较为系统全面的研究。1985年王敬文在《湖北大学学报》(哲社版)第1期发表的《鲁迅的小说与我国古典小说》，对鲁迅与古典小说之间的本质关系作了深入的研究，对此前鲁迅与小说传统文化之间关系的一些犹豫的看法作了肯定，认为“鲁迅的小说，虽然广泛吸取了外国小说，尤其是俄国文学及欧洲被压迫民族文学的营养，但它的根基却深深扎在我国古典小说优良传统的土壤中。在题材、人物、艺术表现上，它同我国古典小说有着一脉相承的血缘关系”。他具体论述了《聊斋志异》、《儒林外史》、《红楼梦》等小说对鲁迅的影响，对鲁迅小说艺术与传统之间存在的联系作了毫不含糊的肯定，对这一问题的进一步研究很有启发。

1986年，金宏达出版了《鲁迅文化思想探索》一书，对鲁迅与中外文化之间的关系作了全面研究。作者特别在“代结语”中从文化接受的角度，论述了鲁迅与传统文化之间的关系。他说:“鲁迅早年所受的文化教育，使他与本 国文化传统建立了多方面的联系，对他以后的思想与事业具有相当长远的影响。”他具体分析了传统中“正统”和“非正统”文化对鲁迅的影响，认为鲁迅处理传统文化的态度是成熟的，即使在“五四”时期也是这样，“前期他固然发出一些‘偏激的声音’，但并不能说对传统作简单的全盘否定。他在理论上针对的是封建主义传统，而实践上则对传统是有抛弃，有择取的”。金宏达在这里实际上是从发生学和接受史的角度来探讨鲁迅与传统文化之间的关系，这一视角很有价值，直启下一阶段的研究。

从鲁迅与传统文化经典继承关系研究到对鲁迅与传统文化继承关系的宏观把握，表明鲁迅与传统文化继承关系的研究探讨向更高阶段发展，它预示着这一研究整体突破时期的到来，这一突破在第二阶段明显表现出来。

三

第二阶段的研究表现出明显不同于第一研究阶段的特点: 首先，这一阶段研究者更为关注鲁迅对中国传统文化中主流文化思想源头与核心的接受，研究不断走向深入并出现了一些具有广泛影响的研究成果，对认识鲁迅与传统文化之间的深层关系起到了进一步的推动作用。这一作用不仅在于他们的研究所得出的结论, 更重要的是这些研究为这一问题探讨的进一步深入提供了方法论启示。

林非于1990年出版“迅和中国文化”一书，从鲁迅对传统文化批判的角度出发立论，全面、系统论述了鲁迅与传统文化中主流文化之间的关系，论述了鲁迅所受主流文化思想的影响以及鲁迅对主流文化思想的反思与批判。林非的研究是在此前研究的基础上对鲁迅与中国传统文化中主流文化之间关系最为集中的探讨。

这一阶段最为重要的事件是1991年鲁迅诞辰110周年时，在曲阜召开的“鲁迅与孔子”学术研讨会，这是鲁迅研究史上第一次大规模集中研究鲁迅与传统文化中的核心－儒家文化之间的继承关系。由于种种原因的限制，在以往的研究中对鲁迅与儒家文化创始人孔子及儒家文化思想的继承关系一直没有得到正视，因此，“鲁迅与孔子”学术研讨会的首要意义在于它突破这一长久存在并阻碍人们探讨鲁迅与儒家文化之间关系的思维定势，明确指出这一关系的存在，促使人们进一步深入探讨被认为是反儒家思想的鲁迅与儒家思想之间存在的复杂关系，从而表明对鲁迅复杂思想认识的全面自觉、深化与突破，也标志着鲁迅与中国传统文化之间关系的研究真正走向深入。只有当鲁迅与传统文化核心思想的关系理清之后，鲁迅与传统文化之间的关系才能最终得到合理 的解释。

对鲁迅与儒家文化之间关系的重新认识是对鲁迅以及整个中国传统文化价值的重新认识和认定，具有极为重要的意义。它一方面表明鲁迅与自己的传统之间的关系具有多重性与复杂性，另一方面则表明传统自身的生命力。鲁迅与传统文化之间存在的那些看似有些矛盾的地方实则是个体与传统之间必然具有的关系，其原因在于文化传统自身意义的丰富性以及个体面对传统时选择的多重性。

这次研讨会围绕鲁迅对孔子评价的本质、内容及意义，孔子及儒家思想对鲁迅的影响等问题展开讨论，从建设新文化的角度论述“鲁迅与孔子”这一命题，取得了许多重要的研究成果。尤其值得注意的是，“与会者普遍认为鲁迅对孔子儒学中代表民族文化心理的优点有直接的肯定，并受积极方面的影响，如忧国忧民、以天下为己任，‘知其不可为而为之’的坚韧精神等”。这是对此前关于鲁迅与儒家文化之间继承关系认识的一次历史性突破, 是对鲁迅与传统文化尤其是与儒家文化之间关系所形成的“鲁迅形象”的极大改变，这一认识的出现才使得对鲁迅与儒家文化之间关系的认识接近鲁迅自身。

其次，对于鲁迅与中国传统文化关系的研究，研究主体的思维方式有了很大调整，重要标志就是人们已经开始注意从传统文化的传播与个体的接受状态来研究鲁迅与中国传统文化之间存在的关系，也就是注意运用文化传播学与文化接受学的方法，开始努力消除此前形成的鲁迅是反封建、反传统“斗士”这一思维定势，重在探讨鲁迅对传统文化的继承。思维方式的变化是已有研究推动的结果，也是这一研究走向深入的极为重要的表现，它表明人们在通过不同途径为不断接近对象的本质而努力。

1990年《天津社会科学》第1期发表沈光明、陈方竞两人撰写的《在断裂的深层—论鲁迅、郭沫若与中国传统文化的关系》一文，较为深入地论述了鲁迅与传统文化之间存在的渊源关系及具体表现。文中最为重要的一点是从家族史和儒家文化地域传播的角度探求鲁迅与儒家文化之间的密切关系，认为鲁迅“在开始自己的人生里程时，儒家文化因子已经深深地铸入他的深层心理结构了”。该文对鲁迅与传统文化之间深层即隐性关系的研究具有开启意义。

1991年，高远东在《鲁迅研究月刊》第10、11期发表《道德与事功:鲁迅对于儒家思想的批判与承担—<故事新编>与中国传统思想和价值批判研究之一》一文，通过对《故事新编》的解读发现，“在《故事新编》中隐含着一个轮廓清晰的文化批判的思想图式，除了《补天》„„《奔月》„„其余小说则都与对所谓周季三大显学儒、墨、道的思想和价值的处理有关，鲁迅对它们 既有拒绝又有所承担。„„差不多可以说，《故事新编》小说人物与史籍原型的符合程度与鲁迅对传统思想和价值的承担度大致是成正比例的。”1995年王骏骥出版的《鲁迅郭沫若与中国传统文化》和1999年高远东在《中国现代文学研究丛刊》第2 期发表的《论鲁迅与墨子的思想联系》等论著，对鲁迅与传统文化中的儒、道、墨之间的本质关系作了深层研究。这些研究从鲁迅与传统文化主流文化关系的整体出发，探讨鲁迅对主流文化的继承，也就是探讨鲁迅所受传统主流文化的影响。1999年底，冯光廉在《鲁迅研究月刊》第11期发表《“鲁迅全面彻底反传统”论质疑》一文，对鲁迅与传统主流文化之间关系问题进行辨析。应该说，关于“鲁迅全面彻底反传统”这一问题至此已不再是问题，但临近世纪末的这一研究不仅仅是鲁迅与传统文化问题的讨论,而是隐含着对传统文化价值的肯定。

20世纪的最后一年，鲁迅与中国传统文化继承关系研究的文章屈指可数，且主要集中在鲁迅与思想传统和学术传统关系问题的研究上。鲁迅与思想传统继承关系的研究主要有郑家建的《传统的影响:在误读与契合之间:从文学史角度重识鲁迅与庄子之关系》[7]，尹康庄的《鲁迅与魏晋》[8]，刘彦顺的《论鲁

[9]迅周作人与传统文化的关系》、袁盛勇的《论鲁迅留日时期的复古倾向》(上、下)[10]等，然在鲁迅与思想传统关系中的一些主要问题上展开讨论。鲁迅与学术传统之间的关系则主要集中在鲁迅古籍整理尤其是小说古籍整理问题上，如周楞伽遗著、周允中整理的《试读鲁迅整理的<古小说钩沉>及其不足》[11]一文认为，“鲁迅对所辑录的古小说只是做了初步的整理工作，还来不及精细校勘„„所辑录的几种整本的古小说„„其中讹误未订正，空格未补缺的地方实在不少。”王国良的《鲁迅辑录整理中国古典小说之成绩》[12]，对鲁迅整理的中国古典小说如《古小说钩沉》、《小说备校》、《谈薮》等的具体情况、后人的评价等作了较为系统的研究，重在“彰显鲁迅在校辑整治我国古典小说资料的功绩”。张杰的《鲁迅与刘师培的学术联系》[13]全面论述鲁迅与刘师培之间关系的发生及《中国中古文学史》对鲁迅的影响。鲁迅与审美传统之间关系的研究此时鲜有人问津, 由此可以看出鲁迅与中国传统文化继承关系问题的研究走向停滞的趋势。

20世纪80年代之后，随着对外开放的不断发展，人们的思想与视野空前活跃、开阔，鲁迅与中国传统文化关系的研究使人们对鲁迅与中国传统文化尤其是儒家文化之间继承关系的认识不断向前推进，从而使鲁迅与传统文化之间关系所形成的“鲁迅形象”发生了重大改变，这就是面对传统文化时，鲁迅在反思与批判的同时，受传统文化多方面的影响，与传统文化之间存在着远比我 们所想象的要复杂广泛得多而不仅仅是批判这一单纯的关系，在与传统文化保持距离并使其成为反思与批判对象的同时，与传统文化始终保持着亲和关系，这一关系从他的童年时代开始贯穿他的整个人生历程。这是鲁迅与中国传统文化之间继承关系研究对认识鲁迅心灵世界的重要贡献，从而在改变我们此前所形成的鲁迅面对传统文化时的那种单一的批判者形象以及由此而形成的思维定势的同时，也改变了人们对传统文化的认识，那就是传统文化的历史作用不仅没有像人们所想象的那样在五四之后消失，相反，它的核心价值与思维方式依然在对现代社会构成影响，只有深深地意识到这些影响才能对其中的负面因素进行有效的回避与革除，从而才能真正理解鲁迅批判传统文化的深刻意义，使人们真正从传统中走出，走向现代。

参考文献: [1]张岱年,方克立.中国文化概论[M].北京:北京师范大学出版社,1997:9.[2]李城希.鲁迅与中国文化关系研究综述[J].山西师大学报（社会科学版）,2003,7.3(30):88-98.[3]乐黛云.国外鲁迅研究论集(1960-1981)[C].北京:北京大学出版社,1981.[4]李欧梵.鲁迅创作中的传统与现代性[A].乐黛云.当代英语世界鲁迅研究[C].南昌:江西人民出版社,1993.[5]余英时.士与中国文化[M].上海:上海人民出版社,1987.[6]乐黛云,陈珏.北美中国古典文学研究名家十年文选(海外中国研究丛书)[C].南京:江苏人民出版.1996.[7]郑家建.传统的影响:在误读与契合之间:从文学史角度重识鲁迅与庄子之关系[J].文艺理论研究,2000(1).[8]尹康庄.鲁迅与魏晋[J].鲁迅研究月刊,2000(2).[9]刘彦顺.论鲁迅周作人与传统文化的关系[J].淮北煤师院学报(自然科学版),2000(2).[10]袁盛勇.论鲁迅留日时期的复古倾向[J].鲁迅研究月刊,2000(10).[11]周楞伽遗著,周允中整理.试读鲁迅整理的《古小说钩沉》及其不足[J].鲁迅研究月刊,2000(6).[12]王国良.鲁迅辑录整理中国古典小说之成绩[J].鲁迅研究月刊,2000(10).[13张杰.鲁迅与刘师培的学术联系[J].鲁迅研究月刊,2000(6).

第二篇：古琴与中国传统文化

古琴与中国传统文化

中国，一个拥有五千年历时的泱泱大国，在诸多方面都令友邦无法企及。而我国的传统文化更是在世界民族史独领风骚。古时候，“琴棋书画”并称，是自古以来中国文人整体素质的具体显现，更象征着中国传统文化，那么透过他们我们就能够解读中国传统文化的内涵。而琴居四艺之首，是因为它在很大程度上提升并影响了中国书画等其他艺术门类的境界，其地位不言而喻。要论古琴与中国传统文化，当然要从古琴自身说起。古琴又称“琴”、“七弦琴”，别称“绿绮”、“丝桐”。它主要体现为一种平臵弹弦乐器的独奏艺术形式，另外也包括唱、弹兼顾的琴歌与琴、箫合奏。古琴相传创始于史前传说时代的伏羲氏和神农氏时期。以目前考古发掘的资料证实，古琴作为一件乐器的形制至迟到汉代已经发展完备，其演奏艺术与风格经历代琴人及文人的创造而不断完善，一直延续至今。古琴演奏是中国历史上最古老、艺术水准最高，最具民族精神、审美情趣和传统艺术特征的器乐演奏形式。古琴与中国其他传统独奏器乐艺术，如筝、琵琶、笛、箫、管、胡琴等相比较，不仅历史悠久，而且在相关文献、曲目积累、演奏技巧、乐学、律学、传承方式、斫琴工艺及社会生活、历史、哲学、文学等领域的影响方面都具有突出的人文性和不可比拟的丰富性。

古琴是中华民族最早的弹弦乐器，是中华传统文化之瑰宝。她以其历史久远，文献瀚浩、内涵丰富和影响深远为世人所珍视。隋唐时期古琴还传入东亚诸国，并为这些国家的传统文化所汲取和传承。近代又伴随着华人的足迹遍布世界各地，成为西方人心目中东方文化的象征。

有关古琴的记载最早见于《诗经》、《尚书》等文献。《尚书》载：“舜弹五弦之琴，歌南国之诗，而天下治。”可知琴最初为五弦，周代时已有七弦。东汉应劭《风俗通》：“七弦者，法七星也，大弦为君，小弦为臣，文王、武王加二弦，以合君臣之恩。”三国时期，古琴七弦、十三徽的型制已基本稳定，一直流传沿续到现在。

古琴的演奏形式主要有琴歌、独奏两种。根据文献记载，先秦时期，古琴除用于郊庙祭祀、朝会、典礼等雅乐外，主要在士以上的阶层中流行，秦以后盛兴于民间。关于以琴为声乐伴奏的形式，早在《尚书》中，已有“搏拊琴瑟以咏”的记载。周代，多用琴瑟伴奏歌唱，叫“弦歌”，即唐宋以来所谓的琴歌。从汉代蔡邕所著《琴操》中，有歌诗五曲，即周之弦歌，其中的“十二操”，“九引”以及“河间杂歌”，都是援琴而歌的。

春秋战国时期，古琴的独奏音乐已具有一定的艺术表现能力，如伯牙弹琴子期善听的传说。当时有名的琴师有卫国的师涓，晋国的师旷，郑国的师文，鲁国的师囊等；著名的琴曲如《高山》、《流水》、《雉朝飞》、《阳春》、《白雪》等，均已载人史册。汉、魏、六朝时期，古琴艺术有了重大发展，除在《相和歌》、《清商乐》中作伴奏乐器外，还以“但曲”演奏形式出现。如器乐曲《广陵散》、《大胡笳鸣》、《小胡笳鸣》等，反映出古琴作为器乐演奏的一个重要发展阶段。

隋唐时期，西域音乐盛行，琵琶兴起，古琴音乐的发展受到一定的抑制。但由于古琴谱的产生，不仅推动了当时古琴音乐的传播，而且对后世古琴音乐的继承发展具有深远的历史意义，使中国古代音乐历史进人了一个具有音响可循的时期。

唐代诗人李峤、李颀、李白、韩愈、白居易、张祜、元稹等，都为古琴写下了不朽的诗篇。薛易简在他著的《琴诀》中总结了古琴音乐的作用是：“可以观风教、摄心魂、辨喜怒、悦情思、静神虑、壮胆勇、绝尘俗、格鬼神。”并提出演奏者必须“定神绝虑，情意专注”，为后世琴家所重视，从而引伸出许多弹琴的规范。

晚唐曹柔鉴于文字谱“其文极繁”，使用不便，而创造了减字谱。即在文字谱字的基础上对汉字谱字加以减笔而成的一种谱式，近似演奏符号，是古琴减字谱的早期形式。

宋朝的古琴一方面出现怀旧的复古主义倾向，另一方面由于古琴在《相和歌》、《清商乐》演奏中的长期实践，与民间音乐有着深远的联系，以及琴曲“楚汉旧声”的历史传统，使古琴音乐在复古主义倾向中并没有被湮没，而是有起有伏曲折地发展着。

明、清时期由于印刷术的发展，大量琴谱得到刊刻流传，见于记载的琴谱有一百四十多种，从中可知仅明代创作的琴曲就有三百多首。明初琴家冷谦的《琴声十六法》，是对古琴的美学思想、演奏技巧和艺术表现提出的理论。

清末与民国年间由于战乱和社会变迁，特别是古琴本身存在的局限性，使古琴音乐濒于绝灭。当时，全国各地也出现了一些琴会组织，如北京的“ 云琴集”、济南的“德音琴社”、上海的“今虞琴社”、长沙的“智偕琴社”、太原的“元音琴社”、扬州的“广陵琴社”、南京的“青豁琴社”、南通的“梅庵琴社”等，它们的活动都有一定的社会影响。其中尤以上海的“今虞琴社”，持续时间最长，对琴界影响最大。琴派是具有共同艺术风格的琴人所形成的流派。

古琴不是一般的民乐，不是普通的古代乐器。它是一种小众的精英文化，从孔子至刘安、刘向、蔡邕、阮籍、嵇康、王维、白居易、欧阳修、苏东坡、李清照、耶律楚材、明清众多文人大夫„„一代一代传承它的都是当时的楚翘，古琴从来没有在民间昌盛普及过，但它的传承绵绵不绝始终未曾断过。它的意义已经不局限于是一种音乐，是一件乐器，而成为“道”，寄载、托付文人精神、气质的“道”。这在世界音乐史上也是一种奇特现象。

中国古琴乃形神兼备天人合一；德艺相融，心声契合之载体。中国传统哲学把天道看着客体，把人道视为主体，但人要符合天道，要为天地立心，天地与人都不是死板的，而是有生气，有理性，有道德的生动活泼的统一体。不难看出，这种种认为人与天地宇宙统一，并相互融合渗透的观念，从很早以前的先秦以来，就一直贯穿于历代先哲们的研讨之中。这其中虽含不同程度唯心主义的成分，并带有不同程度的神秘色彩，但从中还是可以领略“得天地之美”、“取天地万物以奉养人类这种特殊的哲学理念，这种超越现世的哲学思想，也是中国古代艺术所遵循的根本原则之一。千百年来这种文化心态对中国的诗论、画论、医论、琴论都产生过深刻的影响。作为历来为先哲文人们用来修身养性的琴，由于受这种哲学理念的渗透影响、疏导规范，使其从一开始发展的萌生阶段起，就不只是以一种单纯的娱乐需要呈现于世，而是浓厚地体现着这种传统哲学中“天人关系”等朴素的哲学理念。与 “天人关系”相呼应，《太古遗音》说：“昔者，伏羲氏之王天下也，仰以观象于天，俯则观法于地，远取诸物，近取诸身，始画八卦，扣桐有音，削之为琴”。蔡邕说：“琴者天地之正音，得其材可以合天地之正器；得其人可以合天地之正道，得其律可以合天地之正音。故伏羲制琴以象天地阴阳之数，而合神明之德，是谓正音”。嵇康在其《琴赋》中说：“琴能感天地以致和”。范仲淹《与唐处士书》中说：“盖闻圣人之作琴也，鼓天地之和而和天下。琴之道大乎哉”。朱长文在其《琴史〃尽美》中说：“昔圣人之作琴也，天地万物之声，皆在乎其中矣。有天地万物之声，非妙指无以发，故为之参禅复徽。攫援标拂，尽其和以至其变，激之而愈清，味之而无厌，非天下之敏手，孰能尽雅琴之所蕴乎”？苏王景

在《春草堂琴谱〃鼓琴八则》中说：“琴，器也，具地之元音，养呼之德性，道之精微寓焉，故鼓琴者，心超物外，则音合自然，而微妙有难言者，此际正别有会心耳”。朱熹的紫阳琴铭曰：“养君中和之正性，禁尔忿欲之邪心，乾坤无言物有则，我独与子钩其深”。

用中国传统哲学、美学的标准来衡量中国琴学，中国琴学的实质、内涵和形成特点，体现了中国传统哲学中“天人合一”、“情景合一”、“知行合一”、或者说是“综合为一”的规律和特点。正如宋代朱长文的在其《琴史〃莹律》中所说：昔者伏羲氏既画八卦，又制雅琴。卦所以推天地之象，琴所以考天地之声也，……取其声之所发，自然之节也，合于天地之数。这个“常数”，似乎应该就是道家所说的“一生二、二生三、三生万物”的那个既极其精微，又十分博大的那个“一”，也应该认为就是“天人合一”的这个“一”。这就是中国琴学与中国传统哲学意之深微的内在联系。不难看出，中国琴学是一种融人文中的道德、礼仪、理教、尚俗……与宇宙天地间的山川、河流、风雨雷电……为一体，融天声、地声、人声与三尺琴面为一体的一种博大精深的综合艺术体。琴乐是人精神世界的抽象思维，因此，琴乐离不开天地自然界各种节气、风雨雷电、阴睛变化对人感官的各种作用和刺激，无此作用和刺激，也绝不会产生喜、怒、哀、乐、忧、思、悲、恐、惊……种种人的精神情绪不断变化波动。从中国传统哲学的角度看，“天人合一”、“情景合一”分别是一种哲学境界，渗透到琴学中，这些境界又呈现了带有十分抽象色彩的种种艺术境界。弹琴正如太极和作画。武术一开始是刚，到了一定境界境界则是柔，其最高境界是“止戈为武”，不战而屈人之兵。如果说明代以前的还是以少林外家拳为主，有“花拳绣腿”之嫌的话；明代以后的，就更多讲究“意到气到，气到力到”的内劲了。如今练太极拳的人很多，但大多人只是将其当成一种“广播体操”；学会了套路，对健康有好处，但绝非武道。功夫要靠着正确的方法和时间的积累，才能由小而大，由慢而快，由柔而刚。练习太极要求沉肩坠肘、含胸拔臂，力由脊发，极柔软达到极刚硬，是很不容易做到的。作画也是如此，用墨、设色、构图等基本功具备，画出来的画作，仍因个人修养，而有雅俗之分。

古琴作为一种文人的雅乐，它的声音如文人般含蓄温厚内敛，不似筝琶悦耳张扬。倘若不能够接受古琴声小、且期求悦耳，那应该去听筝，而不能强求古琴成为古筝。因为几千年以来，古琴形成了独特、完整的理论体系和美学思想，现代人要理解她、欣赏她，而不是让她变成现代流行音乐来适应社会。正如李白、杜甫的诗词，要用古代格律诗的要求去理解、欣赏，而不能用当代诗歌的要求去理解和欣赏。

总之，古琴作为中国传统文化的重要组成元素，也是艺术园林中的瑰宝，有着极为悠久和厚重的历史，而今也正以恢弘的气势向前发展。作为炎黄子孙，我们应该有意去培养对古琴的热爱，同时我们也有责任和义务，有信心将这一文明传承下去，将华夏古琴文化发扬光大。

第三篇：五行与中国传统文化

五行与中国传统文化

五行是指木、火、土、金、水五种元素，是中国古代哲学思想的重要内容。五行学说肇始于夏商之际，完善于春秋战国，影响持续至当今社会。它虽隶属于中国古代自然哲学的范畴，但在其发展过程中，却广泛地渗透到中国的社会制度、思想文化、自然科学与语言文字等各个领域。庞朴《稂莠集》认为：阴阳五行“迷漫于意识的各个领域,深嵌到生活的一切方面。如果不明白阴阳五行图式，几乎就无法理解中国的文化”。因此，探讨五行对中国传统文化的影响，具有追本溯源的意义。

古人认为，万物由五种相关的基本物质构成，这就是五行

最早记载“五行”学说的是夏商时期的《尚书·洪范》，其上曰:“五行:一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。水曰润下,火曰炎上,木曰曲直,金曰从革(革，最早出现在金文，用刀剥兽皮之意。后指剥下的兽皮。如马革裹尸、皮革等。由革组成的字，如靴、鞋、鞭等多由兽皮作成),土爰(引出)稼穑。润下作咸,(水为咸，因盐出自海水)；炎上作苦,(火为苦，因火焚物变焦，则现苦味)；曲直作酸,(木主酸味，凡木结之果实，初皆为酸味，尤其是中原地区)；从革作辛,(金为辛味，„辛‟的甲骨文字形为，本指平头刀具，与„革‟近，延伸指辛辣之味)，稼穑作甘，(土为甘，土所生作物之百谷、瓜果，其味皆甘)。”这里不仅提到了构成万物的五种基本物质，还介绍了它们所具有的特点以及与之相联系的五种味道。至春秋时期，古代思想家们进一步探索这五行之间的关系,提出了“五行相克”的理论,即五行中的某一行可以战胜、克制另一行。其内容是:木克土、金克木、火克金、水克火、土克水。到战国时期，继五行相克理论之后，又提出了五行相生。所谓五行相生，是指:木生火、火生土、土生金、金生水、水生木。

五行的源起有五种不同的观点

五行的产生源自古人对中原地带五时气候特点和生化特点的抽象。这一观点目前被越来越多的人所关注与认可。

关于五行学说的产生以及五行的本质含义，历代学者一直仁智互见，认识不一。主要观点有以下几种。

1.源自五种构成世界的基本物质

五行物质说的产生依据是《尚书·洪范》的相关记载，此书记载的五行就是自然界五种最基本的物质。另外，汉代《尚书大传》解释说:“水火者，百姓之所饮食也；金木者，百姓之所兴作也；土者,万物之所资生也。是为人用”。《左传·襄公27年》载“天生五材，民并用之”，《左传·昭公25年》载“生其六气，用其五行”，《国语·鲁语》载“地之五行，所以生殖。”均从五种实际物质来认识五行。而这五种物质之间又存在相生相克的关系。如相生关系：木生火，这是尽人皆知的常识;火燃烧以后会留下灰烬,就是所谓的土;金属矿藏大多埋在地下,所以说土生金;对于金生水，通常解释为：金属在高温下可以融化为液体;而所有的植物生长时都需要水,所以说水生木。相克关系：植物种子最初埋在地下,当它发芽生长时就会破土而出，或一般的农耕工具均为木质，可以松土，意味着木战胜了土;用金属可以制成锋利的工具，用来砍伐树木，是金克木;金属矿石虽十分坚硬,可一旦在火上高温加热,便会熔为液态，这便是火克金;水能灭火，这是水克火;堆土可以挡住水流，就是土克水。五行物质说在历史上一直占据重要地位。在近代，由于西方文化的传入，特别是唯物论的普及化，这种学说的影响愈加深入而广泛。但这种观点目前在学术界受到空前的质疑，一则由于五行并非构成自然社会的五种必需物质，如金，属于可有可无之物；二则，以五种物质解释五行之间的生克关系，亦存在一定的牵强之处，如木生火，需燃木或钻木后才能生火；金生水，解释为遇高温加热则金属变为液态;这种需要外力的加入才存在的五行关系，不符合自然规律，且五行相生的“水”，又存在此“水”非彼“水”的问题，属于概念的偷换。因此，关于五行的起源与涵义，又有以下几种观点。

2.源自殷商时期的五方观念

“行”的甲骨文为，代表着方位，所以，有人认为，五行的原始涵义是指五方。时间和空间是人类认识万物的基本形式。按东、南、西、北、中五方划分空间和方位的观念至少可以追溯到殷墟卜辞。河南安阳挖掘的殷墟墓的平面图及上古明堂宗庙平面多半呈字形，这种字形的构造，建造起来不仅费力，而且费时、费料。因此，有人认为取这一形状构成某些建筑，是有象征意义的，这种意义，应是早期对方位空间的膜拜。

最早，五方原本只是四方，张其成教授认为即东、南、西、北，逐渐地四方变成五方，因为四方观中已经蕴涵了五方观，要确定四方，必须首先确定中央，《诗经·商颂·玄鸟》中就有“古帝武汤，正域彼四方”，即从中央看四方。因此，说四方，就已经意味着五方。与此相关的，五时最早也只有四时，即春、夏、秋、冬，只是为了与五方“门当户对”，故在四时之外画蛇添足地生造了一个“长夏”，用来和“中央”之位匹配。因此，有人认为五行的“五”起源于古代先民对五方的崇拜。3..牲畜中以“牛”为尊

在古代，牛、羊、鸡、犬、豕(猪)是人们主要的肉食来源，但这几种肉食，不仅存在性味、作用的不同，在古代人们的眼中，也存在地位的差异。

地位最高的是牛肉。郑玄注《周礼·庖人》曰：“始养之曰畜，将用之曰牲。是牲者，祭祀之牛也，而羊豕亦以类称之。”“牲”的本义指祭祀用的牛，后来泛指祭祀用的牲畜。我们现代所用的“牺牲”一词，本来是指用于宗庙祭祀用的毛色纯净而体全的牛羊，一般纯色毛的称为“牺”，体全的称为“牲”。韩愈的一首诗中就有“孤豚眠粪壤，不慕太庙牺”之语。现代借用这个词汇，指为某项神圣的事业舍弃生命。一般而言，只有贵族才有资格和机会吃到牛肉，而低层百姓则难以问津。因为中国是农耕国家，牛是从事农业生产的主要生产力，不得随意屠杀。并且，牛的养殖、生长周期长，成本大，所以，在很多朝代，国家一般都明文规定不许随意杀牛，这样牛肉的价格就很高。唐代孟诜的《食疗本草》上就说:“牛者稼穑之资，不多屠杀。”古代祭祀活动频繁，在祭祀活动中，用牛、羊、猪三种牲畜作供品较多，但一般的祭祀活动，仅仅用羊、猪作供品，称为“少牢”，只有在很隆重的祭祀活动上，比如祭祀天神，或有皇帝出场的祭祀，才会用到牛、羊、猪三牲，称为“太牢”。《庄子》上有庖丁解牛的故事，说的是庖丁宰牛时，文惠君在一边观看，并通过一系列的对话，表达了中国文化中的养生思想，说明在古代，杀牛是一件比较重大的事情。如果像我们现在一样，宰杀牛这样多，我想，一国之君断无前去观看的可能。

猪的饲养非常早。在距今4000多年前，已经有了在家中圈养猪的记载，如甲骨文中出现的“家”字，写为“192.16rr”，这个字由上为房、下为“猪”的形状构成，代表了古人把猪养在下层，人住在上层的房屋结构，或者家家有猪的含义。“溷”字为猪圈之意，在春秋时期的书籍中已经出现，表明人类养猪的历史非常久远。虽然中国人养猪的历史很长，但在羊与猪之间，中国古人更偏爱羊肉，这从很多汉字构成就能看出。我们看很多与吃、食物有关的汉字，多数都与“羊”有关，如表达食物美味的“鲜、美”二字，均是由“羊”构成，说明古人以鱼、以羊为“鲜”，以羊为“甘美”；“珍馐”的“馐”字，“膳”、“羹”等，亦由羊字构成。除此之外，表达补养、哺养的“养”字，同样也是由“羊”字组成，说明古人已经认识到，羊肉的补益之性、长养之性均是很大的，至少要大于猪肉。

这种牲畜中以“牛”为尊，以“羊”为主的文化，其实也是五行思想在祭祀、饮食文化中的一种体现。

4..甘为百味之王

由于甘为百谷之味，百谷生于土中，所以在酸、苦、甘、辛、咸五味中，甘味对人体补益作用最强。我们中国人的主体食物为五谷，五谷皆生于土中，为甘味之品，大家都有一个体会，小麦、大米、小米、玉米等谷物做的食品，咀嚼到最后均会出现淡淡的甜味。同时，具有补养作用的药物也多是甘味之品，如人参、桂圆、大枣、山药等。中国人的日常饮食以五谷为主，亦即是以甘味食品为主体的，其原因就在于甘味对人体补养性强。相反，我们很难在辛味、苦味之中发现补益药。5.五脏之中尤重脾胃

五脏即心、肝、脾、肺、肾，是人体功能活动的核心，五脏与五行的配属是肝—木，心—火，脾—土，肺—金，肾—水，人体之精、之神均由五脏所主。但在五脏之中，《黄帝内经》又尤为重视脾胃的特殊地位，认为脾胃为五脏之本，五脏的气血均源自脾胃的功能活动，脾胃一病，则外而四肢，内而五脏，上而头面七窍，下而前后二阴无所不病;对于任何疾病，呵护脾胃都是最重要的一环，如外感发热性疾病，《黄帝内经〉提出“食肉则复，多食则遗”，应以清淡、少量饮食为主；对于内伤性疾病，应以观察胃气的状况作为判断疾病预后的标志，“有胃气则生，无胃气则死”，言“粥浆入胃泄注止则虚者活，身汗得后利则实者活”等等；在以脉象为主对疾病的诊断与预测上，脉象有无“胃气”是判断疾病严重与否、预后是否顺吉的关键。脾胃为后天之本的思想，可以说贯穿于《黄帝内经》理论的方方面面，从生理机制的运转，疾病的发生，诊断、治疗，以及预后、养生等无不体现着这一重要思想，这是五行中重土思想在医学中的延伸。

在漫长的中国历史中，历代学者对五行在中国文化的发展中所发挥的作用虽然褒贬不一，但均无法否认它对中国文化的规范与影响。正如近代思想家梁启超所言，五行思想形成以后，“建以万斛狂澜之势，横领思想界之全部”(《古史辩》)。因此，了解五行的源起、内涵，即是从这种角度来认识中国文化。1.在方位中重“中”

重“中”的意识萌芽于人类早期方位的观念。

对“中”的重视可以追溯到人类文化的最早期阶段。在殷商时代，方位的观念便逐渐形成。人们对方位最初的定位是先有东、南、西、北四方，其后逐步出现五方的观念，即东、南、西、北再加上“中商”。据甲骨文记载,殷人把商朝领域称为“中商”。胡厚宣认为，当时的甲骨文中已反映出，观察四方风最重要的是是否对中央的“商”有利，重视“中商”甚至导致了“中国”称谓的出现。“中”的甲骨文为“rr”，是一杆旗帜，上下有流苏。旗帜是军队的中心和住所所在，是权力的象征，以旗帜的形象表示“中”，表达了“中”的主导地位。从商代就出现的“中国”一语，表达了我国古代先民唯我独尊的思想意识。

这种重视方位中“中央”的意识出现后，便始终影响着意识领域。殷商时期的重要卜筮书《周易》中便出现了以“中”为上为顺的思想，如张其成在《易道主干》中谈到：“《彖传》采用„中‟、„中正‟„刚中‟„当位‟等术语，从爻德位次关系上解卦义。如《讼·彖》„利见大人，尚中正也‟。《临·彖》„说而顺，刚中而应‟。《观·彖》„大观在上，……，中正以观天下‟”，“《易经》卦爻辞在确立吉凶时，一般是看该爻是不是得„中‟得„正‟，„中‟比正更重要，如果得„中‟，一般为吉。可以说整部《周易》始终都贯穿了尚„和‟崇„中‟的思想”。重“中”观念在春秋战国时期的哲学思想中得以发展。

道家学派的代表人物老子在《道德经》中提出，“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，“冲气”即是“中气”之意。其后，文子在《文子·上德》中进一步发挥为“万物负阴而抱阳，冲气以为和，和居中央。是以木实于心，草实于荚，卵胎生于中央。”强调中央之位是所有生命活动、生命之气产生的本位。同时，《文子·道厚》曰：“古之三皇，得道之统，立于中央，神与化游，以抚四方。”认为三代时的三皇五帝因立中央之位方得安抚四方，并加以类推，认为所有的事物立于“中”才是立于本，并将之推延到人体生命。《文子· 上德》曰：“故以中制外，百事不废，中能得之则外能牧之。中之得也，五脏宁，思虑平，筋骨劲强，耳目聪明。”在同时期的其他许多哲学著作中，这种思想均有呈现。如儒家学派的代表人物孔子更是将重“中”的思想进一步提升，提出了著名的“中庸之道”，认为在解决矛盾时应“执两用中”，无过无不及。《礼记·中庸》云：“君子中庸，小人反中庸”。认为能否中庸是划分君子与小人的依据之一。其弟子子思又将这一思想提高到世界观的高度，《中庸·第一章》曰:“中也者，天下之本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”即将“中”看作是宇宙最根本、最普遍的法则。《庄子》提出养生的重要思想是“缘督以为经”。“督”是督脉，行于背部正中；“经”是经常。这一思想在《管子》、《吕氏春秋》等亦有体现。中、中庸、中道均为同一含义，意为不偏不倚，恰如其分。

2.五色以“黄”为贵

自然界的色彩本来有多种，五行规范之后，通常提到的色彩就有五种，即青、赤、黄、白、黑五色。同样，受五行思想的影响，黄色的地位一直高于其他色彩。在《汉书·五帝本纪》中有“色上(尚)黄，用五数”的记载，在《吕氏春秋》中有“凡帝王之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大蚓大蝼。黄帝曰„土气胜‟，土气胜，故其色尚黄，其事则土。”中华文明的始祖是黄帝，这一名称的由来亦包含有五行重土的思想色彩。在五行文化的影响下，中国人眼中的颜色是有等级之分的：黄色最尊贵，因为黄为土色。其次是红色，因为火生土，红色为黄色之母，这叫母以子贵。在秦汉时期，文武百官上朝的服饰还没有级别差，秦始皇喜欢黑色，刘邦喜欢青色。但从隋唐开始，文武百官服饰的颜色就有明显的区分了，黄色成为皇家的专用色，只有皇帝、皇后、太子们可以使用。清朝的官服中有一种“黄马褂”，一般由皇上赏赐给有功的官员，穿上黄马褂，意味着是皇帝身边的人，因此，文武百官均以得到黄马褂为荣耀；而一般百姓，是不得随意使用黄色的。

三品以上官员则穿紫色、红色服饰，所用的车马、家中的门扉也多涂成红色、紫色。唐朝有一篇神童的《劝学》诗，说：“少小勤努力，文章可立身；满朝朱紫贵，尽是读书人”；杜甫也有“朱门酒肉臭，路有冻死骨”之作。这种观

念一直延续到明清时期。因为，在传统文化里，黄色、红色就是尊贵、吉祥的象征，中国民间喜欢红色，如婚礼、新年、开业等，均以红色作为主色调，也是这一原因。

隋唐时期以至其后的年代，七品官员穿绿色服饰，九品官员则穿青色服饰。唐代著名诗人白居易被贬为江州司马后，就是九品官职，所以他在这一时期写的《琵琶行》里就有“座中泣下谁最多，江州司马青衫湿”的句子。宋朝时，福建人韩南通过乡试后几十年未取功名，比范进还不如，直到70多岁参加科考，依然一无所获，皇帝看他年事已高，开恩赏赐了一个职位，一下惊动了四乡，十里八乡的媒婆以为韩南是年轻人，蜂拥而至给他说媒，韩南无奈，只得在门上题诗一首，说：

读尽诗书一百担，老来方得一青衫。媒人却问吾年级，四十年前三十三。

从衣服的颜色来看，皇帝赏赐韩南的官位并不高，最多是个九品小吏。

当然，到了元明时期，青色也慢慢成为某些低下职业的专有色。元明时期规定，凡乐工、优伶甚至卖淫者，均要身着青绿色衣饰，或以青色头巾为标志，乃至于后世一般把妓院称为“青楼”，把妓女称为“青楼女子”，我们现在习惯于把女人偷情说是给丈夫带“绿帽子”，这一说法也是从这种文化背景发展来的。绿色在中国人的眼里，地位总是高不上去，股市全线下跌，就称为“全线飘绿”；某人紧张、恐惧过度说是“脸都绿了”。绿色在西方国家其实是和平、自然的象征，比如有“绿色和平组织”、“绿色环保组织”等，但绿色在中国人眼里，总是一种在正式场合无法使用的颜色。

同样地位不高的还有白色，唐朝时为一般百姓和无功名者的服饰颜色，刘禹锡的《陋室铭》中就有“谈笑有鸿儒，往来无白丁”之语。至元明时期慢慢就成为丧事的专用色。

黑色则带有歧视之意。古代之“墨刑”，即在犯罪者的面部刺字后用墨汁涂黑，成为一种耻辱的标志，以至于现代依然有“抹黑”一说。近年来流行的黑心、黑手、黑五类、黑社会、黑手党等类词汇，亦是这一含义的延伸。

我们再来看食物与人体的关系，也是与在整个传统文化中黄色地位尊贵相一致的。按照《内经》的要求，饮食应该五味均衡，什么都吃一点，但是黄色、甘味的食物可以作为主食，多吃一些，所以中国人，尤其是中国文化产生的源头地域中原地区，吃的食物主体的色彩是黄色的，农作物如小麦、玉米、小米、土豆、红薯、南瓜、黄豆等；肉类如黄鸡、黄鱼等；同样，对人体有明显补益作用的药物，也多是黄色的，如人参、党参、桂圆、大枣、枸杞子、山药、蜂蜜、甘草等。中国古代文化对“五”的注重

五行概念出现后，以“五”来规范认识自然万物以及人事制度等就变成一种模式。《尚书》所载的典章制度大多以五为律。从尧典开始就有五品、五典、五服、五礼、五刑等记载。五行概念出现后，以“五”来规范认识自然万物以及人事制度等就变成一种模式。

《尚书》所载的典章制度大多以五为律。从尧典开始就有五品、五典、五服、五礼、五刑等记载。我国最古老的军事著作《孙子兵法》多处出现以五计数的条目。古人习惯把事物分成五类、五个等级、五个方面等。如《尚书·皋陶谟》有“弼成五服，至于五千，洲十有二师。外薄四海，咸建五长。”《尚书·尧典》有帝曰：“契，百姓不亲，五品不逊，汝作司徒，敬敷五教(五品指君臣、父子、夫妇、长幼、朋友五种人际关系)”。《尚书·吕刑》有“两造具备，师听五辞。五辞简孚，正于五刑。五刑不简，正于五罚。五罚不服，正于五过。”(五刑是指墨、劓、腓、宫、大辟，均为肉刑)其他方面还有：占卜有“五行”,方位有“五方”,古有“五帝”,史有“五代”、“五霸”,天有“五星”,地有“五湖”,山有“五岳”,人伦有“五常”、“五福”,人体有“五脏”、“五官”,诗有 “五言”,粮食有“五谷”,药有“五毒”，音乐有“五音”等等。在这些“一分为五”的事物中,为首的“五行”显然是纲,其他的都是比照“五行”推演而成的。

《黄帝内经》以五行理论规范自然界事物与人体生命的方方面面，按照性质、属性相近以及存在联系的法则，归纳为五大系统，这五大系统之间，又按照五行的生克法则相互联系，从而组成了人体与自然界相互贯通的整体系统。可以说，五行理论是组成中医学“天人相应”整体观的基本构架。人体内外相应系统结构表 五行：木火土金水 自然界方位：东南中西北 气候：风热湿燥寒 五味：酸苦甘辛咸 五色：青赤黄白黑

五音：角徵宫商羽人体 五脏：肝心脾肺肾 五窍：目舌口鼻耳 五体：筋脉肉皮骨 五声：呼笑歌哭呻

五志：怒喜思忧恐 病变：握嚘哕咳栗

五行之中“土”为主导

正如近代思想家梁启超所言，五行思想形成以后，“建以万斛狂澜之势，横领思想界之全部”。因此，了解五行的源起、内涵，即是从这种角度来认识中国文化。

中国是农耕国家，土地孕育生命、长养万物，是中国人安身立命之本。因此,“土”的地位在五行观念形成以后一直高于其他四行而占据主导位置。战国时期的著作《管子·四时》说：“中央曰土，土德实辅四时入出，„„春赢育，夏养长，秋聚收，冬闭藏。”认为四时生化之气生、长、收、藏皆为“土”助益的结果。到西汉时期，董仲舒的《春秋繁露·五行对》则明言:“土者火之子也，五行莫贵于土。土之于四时，无所命者，不与火分功名。木名春，火名夏，金名秋，水名冬。忠臣之义，孝子之行，取之土。土者五行最贵者也，其义不可以加矣”。认为“土”不仅像阳热之火一样在万物的生化活动中发挥重要作用，而且“土”之品行宽缓、温和，是儒家某些核心范畴，如“忠、孝、仁、义”等的精髓所在。因此，在五行作为哲学范畴规范自然界和人类社会中方方面面的事物之后，归属于“土”行的事物便被凸现出来。五行重“土”思想在中国文化中体现在哪些方面呢？

3.源自天之五星 在生活单纯、对自然界缺乏足够认识的人类早期，变幻而神秘的星空非常容易引发人们的关注，伴随着星象的变化，大地出现的季节、气候、农作物的生长，亦进而使人们对天象、星象产生膜拜心理，因此，“占星术”一直占据着古代先民生活的重要位置。近代学者顾颉刚认为，“五行” 一词的最初含义是指五星的运行，是人们对天空中呈现的不断变化的五大行星的描述。“五星”即九大行星中肉眼可观测到的水、金、火、木、土星。由于五大行星在天体中是有规律运行的，所以古人又把五星称作五行。当时的劳动人民根据天象来定季节、律历，总结探讨四季时令气候变化的规律，为生活和生产实践服务。

4.源自手指的计数

郭沫若先生则认为，五行之“五”与人身的手足之数相同，因此，他提出五行源自古人对人体的观察。在他的《甲骨文字研究释五十》中指出:“数生于手,古文一二三四作，此手指之象形也。手指何以横书? 曰,请以手做数,于无心之间,必先出右掌,倒其拇指为一,次指为二,中指为三,无名指为四,一拳为五,六则伸其拇指,轮次至小指,即以一掌为十。”这个说法符合汉民族“近取诸身,远取诸物”的“观物取象”认知把握客观世界的方法。

5.源自五时气候特点和物候特点的抽象

北京中医药大学高思华教授提出，五行的产生源自古人对中原地带五时气候特点和物候特点的抽象。这一观点目前被越来越多的人所关注与认可。《素问·五运行大论》曰： “候之所始，道之所生”。即认为气候的变动，伴随着规律的发生。高思华教授认为五行学说形成于春秋战国时期的黄河中下游流域，这一范围内的气候特点是四季分明而夏季尤长于其他三季。通过长期观察，古人发现春季气候温暖，且万物皆由春温之时而生发；夏季气候炎热，且夏热之时万物长大繁茂；长夏气候潮湿，且万物多在雨湿之时变化结实；秋季气候干燥，万物收敛凋零；冬季气候寒冷，万物闭藏。根据这一特点，古人便以木、火、土、金、水这五种概念来取象比类，以木的升发的特性来代言春天温暖的气候特点和万物多于此时而生机勃发的物候特点；以火的炎热向上的特性来代言夏季炎热的气候特点和万物多于此时而长大茂盛的物候特点；以土的孕育变化万物的特性来代言长夏之季湿的气候特点和万物多于此时由禾而变为秀实的物候特点；以金的沉降清肃的特性来代言秋气凉燥的气候特点和万物多于此时而收敛凋零的物候特点；以水流于何处必然会渗藏于地下的特性来代言冬气寒冷的气候特点和万物多于此时闭藏的物候特点。由此可见，这里的木、火、土、金、水并不是什么物质的名称，而只是春、夏、长夏、秋、冬的气候特点和生化特点的一个抽象用语。正如《尚书·洪范》所说：“木曰曲直，火曰炎上，土爰稼穑，金曰从革，水曰润下”。

从这一角度来说，五行中的木，表达的是春季的气候特征，火是夏季的气候特征，土是长夏，金是秋季，水是冬季的气候特征。五行的相生，是四时五季气候的自然转换，如春温变生夏热，夏热生长夏湿，长夏之湿生秋凉，秋凉变生冬寒，冬寒变生春温。而五行的相克，则是异常的气候相互制约:木克土，是风气对长夏之湿的制约；土克水，是湿对冬寒的制约；水克火，是寒冷对夏热的制约；火克金，是热气对秋凉的制约；金克木，则是燥气对风气的制约。五时气候通过相生，完成气候的自然转化，通过相克，完成气候的制约。

贺娟 医学博士，教授，博士生导师。北京中医药大学基础医学院副院长，中华中医药学会内经学分会副主任委员兼秘书长，中国教育电视台《师说》栏目特邀专家。从事《黄帝内经》研究20余年，发表学术论文30余篇，著作10余部。文章来源: 光明日报

第四篇：元宵节与中国传统文化

元宵节与中国传统文化

老师们同学们：新年好!按照中国传统，不出正月十五，不算过完年。我们刚欢度了喜庆祥和的春节，再过三天，我们又将迎来元宵节了。元宵节目前虽然还没有像除夕、清明、端午、中秋这四个传统节日一样被确立为国家法定假期，但从古至今，元宵佳节同样也承载了中华民族太多美好的希望和祝福，被历代文人墨客反复歌吟，具有深厚的历史底蕴和文化内涵。

“三十的火，十五的灯”，元宵是热热闹闹中国年的“压轴戏”。这一天，一切活动的主题强调一个“闹”字。然而，这里面传承的是怎样的一种传统文化呢?下面请允许我作一个简单的介绍。

正月是农历的元月，古人称夜为“宵”，所以称正月十五为元宵节。正月十五日是一年中第一个月圆之夜，也是一元复始，大地回春的夜晚，人们对此加以庆祝，也是庆贺新春的延续。天上明月，人间情怀，元宵节的明月这一特殊天象形成了中国人特有的月亮节、团圆节、狂欢节。

元宵节也称灯节，元宵燃灯的风俗起自汉朝，到了唐代，赏灯活动更加兴盛，皇宫里、街道上处处挂灯，还要建立高大的灯轮、灯楼和灯树，唐朝大诗人卢照邻用“接汉疑星落，依楼似月悬”的诗句来描述元宵节燃灯的盛况，把元宵节燃灯比作天上明月、流星雨一样耀眼绚烂。

宋代更重视元宵节，赏灯活动更加热闹，赏灯活动要进行5天，更是留下了许多歌咏元宵节的优美诗篇，如“月上柳梢头，人约黄昏后”、“众里寻他千百度，暮然回首，那人却在灯火阑珊处”等佳句更是千古流传。明代要连续赏灯10天，这是中国最长的灯节了。清代由于满族入侵，赏灯活动虽然只有3天，但是赏灯活动规模很大，盛况空前，除燃灯之外，还放烟花助兴。

“猜灯谜”是元宵节后增的一项活动，出现在宋朝。南宋时，首都临安每逢元宵节时写灯迷，猜灯谜的人众多。因为谜语能启迪智慧又饶有兴趣，所以流传过程中深受社会各阶层的欢迎。

民间过元宵节还有吃元宵的习俗。人们把这种食物叫做“汤团”或“汤圆”，这些名称与“团圆”字音相近，取团圆之意，象征全家人团团圆圆，和睦幸福，人们也以此怀念离别的亲人,寄托了对未来生活的美好愿望。

随着时间的推移，如今闹元宵的活动越来越丰富，不少地方节庆时增加了耍龙灯、舞狮子、踩高跷、划旱船、扭秧歌、打太平鼓等传统民俗表演。老百姓认为这些民俗它能驱邪镇妖、保佑人畜平安，以祈望生活吉祥如意，事事平安。这个传承已有两千多年的传统节日，不仅盛行于海峡两岸，就是在海外的华人也年年欢庆不衰。

我们松江一中这所百年名校历来重视培养学生的人文底蕴，欢度元宵佳节已成为我校传统民俗文化校本课程中一道亮丽的风景。去年我校就成功地举办了一次闹元宵的盛会，被《松江报》、松江电视台等一些媒体争相报道，获得了很好的社会反响，那欢度元宵佳节的情景大家还记忆犹新吧!教室门上一幅幅学生自拟、自写的春联，一盏盏形态可掬、造型各异的元宵灯挂满了校园，表达了同学们的奇思妙想和对新的一年的美好祝福。夜幕降临时，校园内张灯结彩，璀璨的烟火更是映得校园一片火树银花、流光溢彩，顿时整个校园成了欢乐的海洋。

最热闹的要属同学们猜出灯谜后参加的抽奖活动。同学们看完烟火后涌进了挂满灯谜的教室，仔细琢磨着藏在谜面背后的答案，一旦猜中谜底就立即冲向抽奖处抽取奖品，欢呼着自己的智慧和幸运，而根据这个活动拍摄的校园电视片《一中师生庆元宵》，也在第四届全国中小学校校园电视评比中喜获金奖。

老师们同学们，一系列的传统节日，蕴含着深厚的历史渊源，折射出丰富的人文内涵，凝聚着千百年来中华儿女的情感精髓，是一笔宝贵的非物质文化遗产。当今世界，文化越来越成为民族凝聚力和创造力重要源泉，而传统文化正是中华民族生生不息、团结奋斗的不竭动力，传统节日则是传统文化的最好载体之一。

第五篇：中国传统文化与现代化

我来自历史文化名城遵义，遵义以其独特的红色旅游文化，小吃文化，酒文化，茶文化及少数民族文化而闻名国内外。那就让我在这介绍一下我的家乡遵义吧。

一说到遵义，就不得提到它的历史了：遵义历史悠久。春秋时期，遵义属巴蜀等邦邻地；战国时为夜郎属国；秦汉时置郡。在唐朝太宗时曾称“罗蒙”之后到了宋朝改名播川县，明朝又改名为遵义军民府，隶四川布政司。遵义一名就开始于此，清朝雍正时才将遵义归划到贵州，改为遵义府。而后终于1997年国务院批准撤销遵义地区，设立地级遵义市。经过五十余年的发展，遵义以由原来的面积2平方公里，人口不足5万的小城镇一跃成为贵州的第二大城市。成为一旅游胜地更是贵州省重要的粮食产地和财政来源之一。

介绍完遵义的历史那就来说下遵义的文化吧，遵义最出名的就要数红色旅游文化和酒文化了还有小吃文化了。

其中最能代表红色文化的就是遵义会议会址了，为什么这么说呢？这是有事实根据的：大家都知道1934年1月中共六届五中全会以后，王明“左”倾冒险主义得到大肆推行。在这种“左”的错误领导下，第五次反“围剿”失败了，迫使红军放弃革命根据地，开始历史上伟大的二万五千里长征之路，在突围过程中损失惨重。为了摆脱尾追和堵击的敌军，毛泽东建议中央红军放弃去湘西同红二、六军团会合，改向敌军力量薄弱的贵州挺进。1935年1月7日，红军攻克黔北重镇遵义。并于15日至17日中共中央在遵义召开政治局扩大会议，集中全力解决了当时具有决定意义的军事和组织问题，肯定了毛泽东的军事战略主张，确立了毛泽东在党和红军中的领导地位。可以说这次会议是红，党和中国革命历史道路上一个生死攸关的转折点。之后中国革命的道路在毛泽东为代表的先辈们的正确引导下越走越顺，最终取得了中国革命的伟大胜利，为中国现在的国际地位作下了重要铺垫，正如那首歌唱得一样：“没有共产党就没有新中国！”而这次会议的召开地——遵义会议会址则成为纪念红色文化的重要地点之一了，在遵义会议会址周围都还保存着以前旧时的建筑风格，也就是我们说的老城，遵义会议会址作为中国历史的重要转折点而闻名国内外，每年都吸引着数以万计的游客前来观光旅游。以纪念我们伟大的革命领袖毛主席，让红军的红色革命精神永驻我们心田。一提到遵义就得说说茅台酒了,茅台国酒文化城位于遵义地区仁怀市茅台镇，距仁怀市区13公里。国酒文化城占地3000余平方米，建筑面积8000余平方米，规模浩大，气势恢宏，建有汉.唐.宋.元.明.清及现代的七个馆。茅台酒产于贵州省仁怀市茅台镇，是与苏格兰威士忌、法国科涅克白兰地齐名的三大蒸馏名酒之一，是大曲酱香型白酒的鼻祖。距今已有2000多年的历史。它是用高粱和小麦作原料，再加上当地的优质矿泉水，运用传统独特的工艺酿制而成，经过8次下曲、7次蒸馏、9次发酵，并经过长期窖藏而成，整套工艺长达8个月之久，一般要窖藏5年后才能成为出厂的成品。1915年巴拿马万国博览会上一炮打响名声，荣获金质奖章、奖状。建国后，茅台酒又多次获奖，远销世界各地，被誉为世界名酒、“祖国之光”。被尊为“国酒”。他具有色清透明、醇香馥郁、入口柔绵、清冽甘爽、回香持久的特点，人们把茅台酒独有的香味称为“茅香”，是我国酱香型风格最完美的典型。从1915年以来先后十四次荣获国际金奖，蝉联历届国家名酒评比金奖，畅销世界各地。从此贵州茅台酒闻名中外，誉满全球。在中国第一、二、三、四全国评酒会上被评为家名酒，并荣获金盾奖章。可以说茅台就是遵义的一个象征，作为一个遵义人，我因家乡是国酒茅台的产地而自豪而骄傲！

到了遵义就不得不去体验一下遵义的小吃文化了这样才会不虚此行，遵义名吃主要有

（1）遵义豆花面：据说起源于清代光绪年间，吃法特殊，面条是上等面加适量土碱，用手工反复揉拉，做成成薄而透的宽面条，下锅后煮熟不软不硬，以豆浆为汤，上盖嫩豆花，另

加辣椒水一碟，辣椒水分素、荤两种，可谓是色香味俱全，看着都忍不住流口水，味道可口！

（2）朝天椒：遵义是全国主要辣椒产区之一，绥阳朝天椒为全国七大名椒之一，其椒尖簇簇向上，朝天而长，因而得名。朝天椒采摘晒干，色泽红亮、辣劲十足，爽口开胃

（3）遵义羊肉粉：贵州各地都产羊肉粉，唯有遵义羊肉粉最为出名。遵义市的大街小巷，羊肉粉馆多不胜数，客人之多，首屈一指。尤以遵义虾子镇闵家羊肉粉生意最好，更是昼夜营业，可见来吃羊肉粉的人之多!

(4)尚嵇臭豆腐块：尚嵇臭豆腐块产于遵义县尚嵇镇，那味道可谓是十里飘“香”隔大老远就能闻道其独特的味道，尚嵇臭豆腐块生吃熟吃亦可熟吃一般用油炸，炸后颜色金黄，吃起来香脆可口，可谓是走亲访友的必备之物

好了，遵义我就介绍到这了，如果大家想了解更多遵义的文化，那就到遵义来吧，遵义欢迎你们!