中华民族生死观大全

第一篇：中华民族生死观大全

第一节 中土生死观概观

和世界各民族的先祖一样，华夏民族的远祖，从有遗迹可考的一万多年前的山顶洞人开始，便有了死而不亡的观念和相应的葬礼。到氏族公社制时期，形成了崇拜祭祀英雄祖先魂神的制度和“家为巫史”的风俗。奴隶制产生后，鬼神观念进一步清晰，由人为宗教规范化被统治者利用作统御人民的工具。《礼记·表记》说：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”谓殷商统治者把率领民众敬事鬼神置于礼治(伦理教化)之先。人死为鬼神，是当时社会人士无容置疑的一致观念。鬼，据《尔雅》解释，是“归”即回老家的意思，意谓入死后灵魂的归宿。英雄人物和统治者的鬼，被称为“神”、“神明”，意谓有不可见而奇妙难测的作用。《礼记·郊特生》曰：“气也者，神之盛；魂也者，鬼之盛。”《左传》昭公二十年记郑子产之言曰：“用物精者，则魂魄强，是以有精爽，至于神明”。说神、神明是精气强盛的人的鬼魂，一般人死后为鬼。或说神为阳，鬼后阴。鬼神的住处，或说“魂气归于天”，或说鬼住地下、冢墓中，人死为鬼神的观念及建筑于此种观念的祭祖习俗，长期以来基本上被华夏社会的全体成员所接受，至今在农村尚普遍遗存。这种人死为鬼神的观念，成为佛教轮回说被中土人士广泛接受的基础。

从西周开始，随生产和文化的发达，形成了以人为本、鬼神为次的思想和制度。《礼记·表记》：“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”统治者改变了殷商首重敬事鬼神的制度，将伦理教化及调节人际关系的“礼制”等人事置于首位，将华夏人士的思路导向现实生活的人事，逐渐形成了华夏民族现世主义的人生态度和政治伦理为中心的文化形态。至人智大开、百家争鸣的春秋战国时代，与同一时期印度思想界诸家多以个人解脱的宗教性追求为旨不同，中国的诸子百家，虽然也还承袭自古相传的鬼神观念和祭祀制度，但对此类问题多存而不论，对人死后生前的问题无多考虑，其思考的着眼点，都在于现实社会的政治和伦理教化，及以政治、伦理教化、个人修养为一体的所谓“内圣外王之道”。儒家持理性实用主义、功利主义的生死观，眼光不出政道人伦圈子。道家哲学思考的落脚点也不离现实人事，持自然主义的生死观。先秦诸子中对鬼神问题最为重视的墨子，虽然撰有《明鬼》篇论述鬼神无处不有，提倡“尊天事鬼”，但其出发点，也和儒家、道家一样，仍在政治和伦理教化，其提倡事鬼，旨在利用鬼神在冥冥中鉴察人善恶而行奖罚的民间信仰，有效地进行社会教化，督促人们自觉按社会的伦理规范约束自己，不出所谓“以神道设教”的立场。

到了汉代，随文明的进一步发展，及沿“近人”的路子思考的深入，伦理现世主义思想逐渐深入人心，儒、道两家打出“贵生”(《孝经》)、“重生”(《太平经》)的旗号，成为逐渐形成中的汉民族人生观、生死观的标帜。贵生重生，肯定、挚爱人生，思考范围、价值取向只着眼于现实人生的世俗生活，成为汉民族根深蒂固的民族文化心理特质。另一方面，儒、道等诸家的哲学思考，形成了天人合一、辩证取象，以道、太极、元气、阴阳、五行、八卦为结构的模式，成为诸家共同的哲学框架。当理性实用主义的人生态度和天人合一、辩证取象的哲学模式结合，思考生死、身心问题时，从中土的知识阶层中，便产生出一种主张人死神灭的无神论思潮，这股思潮涌流不绝，渐趋澎湃，在佛教输入后，遂将其批判的矛头对准佛家的轮回、因果报应说，成为佛教在华弘传的强劲阻力。就人死神灭与否的问题，佛教徒与无神论者展开过多次论战，将中土人士对生死问题的思考，推向深化。汉民族现世主义的人生态度，使在中土流传的一切思想都不得不受其制约，使儒学始终以政治伦理为中心，使道教以长生不死为信仰，使佛教主流禅宗以顿悟成佛，当念解脱，获得一种洒脱、超然的生活艺术为特质。

佛教入华后，中土思想界基本上为儒、佛、道(合道教与道家)三家鼎立的格局，维持近二千年之久。三家的生死观，免不了在互相吸收融摄、互相排斥斗争中发生相互作用。中国知识分子的生死观，大抵出入、依违于三家之间，接受佛家生死轮回、因果报应说者固然不少，但以儒家、道家思想为本者居多，不少思想家持理性实用主义、自然主义的生死观，虽然也免不了吸收佛家哲学观、心性论等思想因素，却多排拒、反驳佛家的生死轮回说。道教则对佛家生死观多所吸收，用以组织、改造自家的教义体系，然尚有其独具特色的生死观。自远古以来的鬼神观念、祖先祟拜，则以民间为基地而流传不断，并与渗入民间的佛家、道教生死轮回、因果报应、鬼神之说杂糅为一，通过家教、民俗、寺庙、传说、文艺等多条信息渠道，默默地储入一代代中国人的心灵电脑。

第二节 儒家的功利主义生死观

源出周朝专司礼制(宗法等级制度仪礼)的“司徒”之儒家，独得周期“尊孔”、“近人”道统的正脉嫡传。生当周室衰微、“礼崩乐坏”的周末乱世的儒家“先师至圣”孔老夫子，一生以“克已复礼”——教化已不守旧制的世人克制自己、回归周期礼制，为自己的使命。孔老夫子对周期礼制向往至极，衷心赞叹：“郁郁乎文哉！吾宗周。”(《论语》)，以梦见周期开国元勋、礼制奠基者周公为最大的幸福。他老人家一生唯以天下大事、万世功业为念，孜孜奔走列国，授徒编书，人生态度可谓积极至极，树立了儒家阳刚进取的人生态度的身教典范。对于人事以外的玄学问题、生死灵魂之秘奥，没有多少论述，当然，这种不论述是一种经过理性审视的理性实用主义，与释迦之不回答“十四无记”问题有某种可相比较之点。孔夫子对生死问题、鬼神的理性实用主义态度是：“未知生，焉知死！”“未能事人，焉能事鬼!”(《论语·先进》)，窥谓人应把心思用于实实在在的人生问题上，不应过多考虑那些人智不可能解决的死后去向、鬼神问题。孔夫子拒绝谈论怪、力、乱、神等神秘现象，对“六合之外存而不论”，但对周朝传统的事鬼敬神之制，还是俨然维护的，教人“祭如在，祭神如神在”，当作鬼神就在面前，恭恭敬敬依古制民俗祭祀鬼神，不可马虎，只不过遵依周朗的原则，对鬼神“敬而远之”，耻于堕入那种鬼里鬼气的巫觋之流，孔夫子读不释手的，是《周易》，这是依神明而行卜筮以占验吉凶之书。看来，孔子绝非无鬼论、无神论、人死断灭论者，不过他不想当、也称不上鬼神问题的专家。

富阳刚之气的儒家，面对人不可能回避的死亡威胁，当然也会有所抗拒，其抗拒的方式，首先是在现实人生的积极进取中去创造“不朽”。《左传》襄公二十四年载叔孙豹之言曰：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”后汉人荀爽说：“其身殁矣，其道犹存，故谓之不朽。”(徐干《中论》)。基本表达了儒家创造不朽以抵抗死亡的方式。叔孙豹所说三不朽中，第一等立德，指由“内圣外王之道”修养，实现道德圆成，以一种高尚的精神超越死亡，留给后世一个永恒的人格楷模。这被儒家视为人生的最高价值，其重要性在生命之上，当道德圆成与生命发生矛盾时，应“杀身成仁”、“舍生取义”，舍弃低等的肉体生命，获取至高的道德“仁义”之成就。孔子还有名言：“朝闻道，夕死可矣！”以道义和真理为人生的最高价值。在这种精神感召下，中华民族的一代代优秀儿女、民族精英，为道义、真理、民众利益毫不犹豫地奉献出自己宝贵的生命，表现出“与天地并存、日月并明”的祟高精神，文天祥“人生自古谁无死？留取丹心照汗青”的诗句，是这种精神的典型写照。

叔孙豹所言次一等的不朽立功，指做出辉煌业绩，功垂天地，惠及后世，象孟子所赞颂的大舜一样，“创业垂统”，“为法于天下，可传于后世。”(《离娄》)这种精神也是够积极的。再次一等立言，谓著书立说，留下思想与后人作精神财富，此亦有功于世、堪称不朽了。不管这三种创造不朽的方式是否真能使人不朽，这种积极的人生态度，高尚的价值取向，无疑是有益于社会人生的，是儒家思想、中华民族传统生死观的精华所在。当然，若执着于德、功、言不朽的物质性，则势必要降而为“立名”，孔夫子即有言曰：“君子疾殁世而名不称焉”，这就庸俗多了。以“雁过留声，人过留名”为人生价值者，恐怕无多高的德可立，也不会做出多大真正有益于世的功业，因为他关心的只是自己的名字。有人甚至为自己姓名的不朽，“纵不能名扬千古，也要遗臭万年”。今天在中国的旅游、风景名胜区的树木竹石上触处可见的“ＸＸＸ到此一游”，大概便与“君子疾殁世而名不称”的古训不无瓜葛。

儒家创造不朽的另一重要方法，是通过子孙、家族的嗣续以达不朽。这是所有动物都具有的延续自己生命的本能，不少昆虫的唯一使命似乎便是交配以繁衍后代，复制自己的种类，雄虫往往在交配完成后精殚力尽，奄奄待毙。对于不可能立德立功立言、留名千古的绝大多数芸芸众生而言，这显然是最为现实的战胜死亡的方式了。只要不是性无能，即是白痴也有这种本事。西哲柏拉图、大文豪莎士比亚等都揭露过人们的这种战胜死亡的方式。极重宗族绵延兴旺的中国人，在这方面表现最为突出。而儒家，则是把这种华夏民族传统的战胜死亡之道理性化、制度化、礼仪化的代表。儒家所极力宣扬的封建宗法社会伦理规范的基石——孝，便是出于家族传续的需要，“不孝有三，无后为大”，无能力或未尽职分生子延嗣，被视为最大的不孝，妇人不生育或未生男孩，会受到家族和社会群体的卑视。“断子绝孙”，被中国人看作最恶毒的诅咒。与“不孝有三，无后为大”相关联的正面价值观念是“福”，福、禄、寿三星并列，集中代表了中国人的人生价值观。福，主要指多子，子孙成群，数世同堂，被当作人生的最大幸福和荣耀。这种价值观念代代相传的成果，当然是以世界第一人口大国称雄，然繁衍至今，人满为患的烦恼，也成了政府和国民难以卸除的沉重包袱。

儒家抵抗死亡的第三种方式，是颇带哲学气味的实用自然主义的“重生安死”的生死观。这种生死观通过哲学考察，把生死看作一个不可逆转的自然规律，不可违拒的“天命“。《易传·系辞上传》云：“原始反终，故知死生之说。”谓生则有死，如有始则必有终。汉代思想家扬雄《法言·君子》据之解释说：“有生者必有死，有始者必有终，自然之道也。”以人必有死为自然规律，理智的、现实的态度，是认识到天命、自然之道的不可违，对死亡一事听天由命，“生则乐生，死则安死”，快快乐乐地生活，安安然然地死去。但儒者们尚非庸人式的安生乐死，《礼记·檀弓》曰：“君子曰终，小人曰死”，君于是尽到职分、圆成道德，完成做人的使命后安然而死，这叫做“终”(使命的完成)，与凡庸小人轻于鸿毛的死是不同的。如孔子弟子子贡，自觉尽到了各种责任，将死看作休息，所谓“君子息焉，小人休焉。”(《荀子·大略篇》)与小人们“完蛋”意义上的死大不一样，另一孔门弟子曾子在临死前尚不姑息苟且，“得正而毙”(《礼记·檀弓》)，将严正的品性保持到最后一息。孔门后学，率多以这种理性自然主义的态度对待生死。如宋代理学大家之一张载说：“存，吾顺事；没，吾宁也。”(《正蒙·乾称》)活一天便好好做人，死到临头则平静安然，不畏不拒。朱熹也是同样信念：“人受天赋许多道理，自然完具无欠阙，须尽得这道理无欠阙，到那死时，乃是生理已尽，安于死而无愧。”(《朱子语类》三九)生时保全人天赋的善性，具足仁义礼智信，到死时无愧于一生，安然而死。王船山认为禽兽与人死亡的区别，在于禽兽患死(怕死)，不知哀死，人则知哀死而不必患死。死虽不足惧，但实在是一件可悲可哀的事，所以儒家重视丧礼，以表哀戚。既然哀死，则死毕竟不是一件痛快事吧。

对于佛教超出生死、期求涅槃之旨，儒家人士尤理学家们，从功利主义、自然主义生死观出发，多指摘佛家以人为违背自然天理，徒然“患死”而未识透生死为自然规律，更反对佛家之出世、出家。宋明理学家虽多受惠于佛学，带有浓厚的释道气味，但对佛家生死观的主旨多所非议，还往往拾取佛家词句来指斥佛家。如胡五峰说：“释氏之学，必欲出死生者，盖以身为已私也”，不知“天道有消息，故人理有始终，不私其身，以公于天下”，斥佛家汲汲于出离生死过于自私，不知应将自身看做天下公物。“四大和合，无非至理；六尘缘影，无非妙用，何事非真？何物非我？生生不穷，无断无灭，此道之自然，又岂人之所能为哉！”(《知言》)摄取佛家“即事而真”，当相即真之说，论证生死及自然之道，指斥佛家出生死为私、为邪。殊不知佛家出生死的精义，在于如实观俗我之无我、空，“以身为己私”、正是佛家着力破斥的我见。佛家说一切皆真，是对认四大六尘为真的“妄想”作绝对否定后的绝对肯定，胡五峰则直接认四大六尘为真、为我，生生不穷，无断无灭；既然生生不穷，即是生灭无常，岂能称得上真、我？王阳明谈论生死问题，口气更近禅师：“学问功夫，于一切声利嗜好，俱能脱落殆尽，尚有一种生死念头，毫发挂带，便于全体有未融释处。人于生死念头，本从生身命根上带来，故不易去。若于此处看得破，透得过，此心全体方是流行无碍，方是尽性至命之学。”(《传习录》)以心之全体融释与生俱来的对死亡的畏惧，达到对生死无芥蒂于胸中，虽然有取于佛家的心性论和禁欲主义，其立足点仍不离儒家传统的自然主义生死观。

第三节 道家的自然主义生死观

道家之学，据称源出周代史官，其职份在深研历史，为现实政治提供教训和理论指针。道家创始人老子，顺应时代思潮，将由来依卜筮而得的“天道”移植于理性玄思，将贯穿于自然界万事万物中的法则意义上的“道”，奉为高于天帝神鬼的至上原理。“以道莅天下，其鬼不神”，“神鬼神帝”，强调道比上帝鬼神还要神。对鬼神问题，老子也是存而不论，其着眼点也在于现实的人事。老子看到了人“出生入死”的悖论，以“长生久视”、“死而不亡者寿”来抗拒死亡。何谓长生久视、死而不亡！老子没有像儒家那样身殁而道存的明确回答，只是从对道的思辩，强调一切成功，包括长生久视、死而不亡，皆在于效法自然之道。“天地之所以能长久者，以其不自生，故能长生。”若想像天地那样长生，就要取法天地所以能长生的诀窍——“不自生”，不主观地生灭妄动，始终以自然为本。“谷神不死，是谓玄牝”，那不死或死而不亡的东西，是虚而空灵的精神，那是像母性一样，能出生化育物类的万物本根。欲令自己的“谷神”不死，当保持自心的空虚灵明，恬淡寡欲，去奢去泰，“致虚极，守静笃”，进行类似禅定的调心调息的锻炼，以与道相契合。要把自身小我看淡乃至忘舍，“外其身而身存”，“吾所以有大患者，为吾有身”，如若以身为外物，保养谷神，自然便实现了精神不死。这些原则，奠定了道家以道为本以超越死亡的自然主义生死观的基础，这种以自然(本有)的精神不死为特质的自然主义，与儒家顺天安命的自然主义生死观颇为不同。

道家之学到了庄子，着眼点从政治哲学转移到个人精神修养，有追求个人精神解脱自由的明确目标。庄子是对生死问题论述最多的中国古代哲学家，他从浩渺宇宙、万物一体的广大视角俯窥人生，提出了生死的本质与人生之归宿问题：“死与生与？天地并与；神明往与？芒乎何之？忽乎何适？”(《天下》生死匆匆，前路茫茫，心灵的归趋，究竟往何处？庄子看到了生死乃理数、天命之自然，“生之来不能却，其去不能止”(《达生》)；“死生亦大矣，而不得与之变((《德充符》)；“死生，命也，其有夜旦之常，天也。”(《大宗师》有生必死，是人为不可改变的事实。庄子深刻反省人生的意义和价值，看到了芸芸众生们生命之可悲：

“一受其成形，不亡以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶(音nie2)然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎！人之生也，固若是芒乎：其我独芒，而人亦有不芒者乎？”(《齐物论》)

人们一生下来，便踏上了向死亡行进的路途，陷入与自然、社会的种种矛盾冲突中，急匆匆地追名逐利，弄得精疲力尽而不见有何成功，不知自己的归宿何在，就算活着不死，究竟有什么意义？最可悲的是没有精神，心跟着形体变化不居。人们都是这么糊里糊涂地活着，还是也有不糊涂的？对于儒家所推祟的以身殉名、殉利、殉天下，以求立德立功而创造不朽的抗拒死亡方式，庄子也认为属糊涂之举，说伯夷、盗跖一为仁义而死，一为财死，虽然“事业不同，名声异号”，而其逐物不返、丧失自己真性、“诛生伤性”的本质，是一样的。庄子当然要找到一种令精神超越生死的有效之道，他以理性审视生死的实质，以“齐一生死”、“以生死为一条”的超然态度解除死亡焦虑。在庄子看来，生死本来一体，是一个本原的展现、生化过程。生，只是假借，是尘垢，是一气之流变，一气“聚则为生，散则为死。”(《知北游》)若再深究父母未生之前：

“察其始，而本无生；非徒无生也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生；今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。”(《至乐》)

推溯到诞生以前，是“无生”、无气，从混沌恍惚中产生气，气变化而有形体和出生，生后有死，这就像一年四季的代谢，本出自然。理智的人生态度，应顺其自然，“生而不悦，死而不祸”(《秋水》)。这个肉体的生存，本来便没有什么值得贪恋的，甚至应看作“附赘悬疣”，多余的累赘，死，便如“决(疒+丸)溃痈”，说不定要比活着更为快活，就像丽姬嫁于晋国，起初还涕泣沾襟，及至与晋国国君同享富贵，才后悔当初白白哭啼。庄子妻死，庄子鼓盆而歌的故事，传颂千古，成为于生死达观超然的榜样，这与儒家的哀死大为不同。《至乐》篇甚至歌颂死亡说：“死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，纵然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。”说死比当帝王还要快活。

然而，这只是庄子外在的达观表现，其内在的深意，未必是不分青红皂白地齐一生死，盲目庆慰死，而是以对“道”的体证超越死亡的理想者、胜利者的达观，庄子向往那种精神“与道为一”，获得绝对自由，精神超出生死而不屑考虑肉体死亡的“至人”、“真人”、“神人”。庄子不仅有成为至人、真人、神人的向往，而且有“与道为一”的具体操作技术“坐忘”、“守道”、“心斋”等。“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”(《大宗师》)。忘掉身体的存在，屏弃感觉，便与无所不通的道合一，由此便能超越肉体的凡庸人生，将此身的生死置之于度外(“外生”)。“已外生矣，而后能朝彻，朝彻而后能见独，见独而后能无古今，无古今而后入于不死不生。”(《大宗师》)忘掉肉体生命的存亡，便能大彻大悟，犹如清晨从长夜迷梦中醒觉(朝彻)，见到绝对的道(见独)，从此使超越时间，不死不生，获得了永恒的生命，超越了肉体的生死。这与佛家由见真实而入涅槃不生不死，颇有相通。庄子认识到人的生命“方生方死，方死方生”，以“无已”、“无待”为获绝对自由之要，与佛家的核心思想无常、无我也大略相近。后来不少中国知识分子，便是从庄学出发，归于禅宗之顿悟。庄子描述的至人、神人的风采，成为后世道教神仙信仰的渊源之一，庄子书也被后世道教奉为《南华真经》。

庄子书中，还有一些似乎解释为生死轮回说的语句。如说“死生有待”，“生也死之徒，死也生之始”(《知北游》)：“死生为昼夜”(《至乐》)。既然生死互相依待，那么生则必有死，有死则必应还有再生，死亡意味着另一新生命的开始，就像白昼完了是黑夜，黑夜过去还必有白昼。《养生主》篇还说：“指穷于为薪，火传也，不知其尽也。”以薪火相传、薪尽而火不灭，继续点燃别的柴薪，比喻生命现象，与佛典中常用以说明生死轮回、死非断灭的比喻相同，一些从佛学观点解庄者，自然可解释为生死轮回、相续不断。当然，庄子的论述过于简略，没能作出具体的说明。

道教教团诞生以后，道家基本上再未以一个独立的学派出现于世，但历代还是有一些深受道家尤庄学熏陶的知识分子，持类似庄子的自然主义生死观。如玄学(包括庄学)流行的魏晋时代的士人中，阮籍、刘伶等人，便能“恬于生而静于死”，视死如归，以达观名世。但他们在精神内涵、哲学思想上要比庄子低好多，没有那种与道为

一、逍遥自在的宏大气度。

第四节 汉代关于形神关系的思考

在佛教西来之前，中土人士便通过对形神关系的哲学思考，对人死后续存与否的问题作出了解答。汉初重要哲学名著《淮南子》，主要继承庄子之说，进一步论述了精神与形体的关系。该书《精神训》说，人的生命是受之于天的精神与禀之于地的形体之结合，身心二者有主从之分：“故心者，形之主也；而神者，心之宝也。”强调心、神(心之精华)的主导作用。举例说，比如缺一只脚的人，不妨碍其精神健全，而精神有毛病的狂人，即使形体健全，也神志不清，会干出糊涂事来。由此，推论出人的“神”不会随形体而死亡。

“故形有摩，而神未尝化者，以不化应化，千变万抮，而未始有极。化者，复归于无形也；不化者，与天地俱生也。”

从道家的万有本根论出发，说形体尽管有变异死亡，但作为心之宝的“神”(指一种奇妙不可思议、不可见的精神本体)，本来是以不变应万变的，因而不会随形体之死亡腐烂、归于无形，而是与天地齐寿。就像树木之死，是青绿的枝叶消失了，但使树木能成活生长的东西岂是树木本身？那充满于人形体，使形体具有生命的东西(神)，岂是形体？“故生生者，未尝死也，其所生则死矣。化物者，未尝化也，其所化则化矣。”能够出生、变化出万物的本原，是不会死亡、变化的，死亡、变化的，只是它所出生、变化出来的东西。能出生、化育形体的神是不死不变的，死亡、化灭的只是由神所出生、化育的形体。

同书《原道训》中，说人的生命是形、神、志气三者的结合，以庄子《养生主》所举膏烛燃烧、“火逾燃而消逾极”，比喻精神、志气越耗越少，只有“静而日充”，才能保持少壮。人应“轻天下”、“细万物”，以自己宝贵的精神为重，注意保养，防止被物欲所诱，燥动耗散。这是《淮南子》注重精神、论证神不灭的着眼点所在，其后，司马迁在《史记·大史公自序》中也强调神为生之本，形为“生之具”(生命的载体、工具)，“神大用则竭，形大劳则散，形神离则死，死者不可复生，生者不可复合”。其旨归与《淮南子》一样，也在现世的精神修养，心理卫生。

《淮南子》强调神为形主，认识到了精神的特质，在中国古代关于形神关系、生命本质的认识上，无疑是一大进步，但仅依神为本原主导论证形死神不灭，忽视了形体对精神的制约作用，其论证在逻辑上不无漏洞。到了东汉，有桓谭、王充等从被《淮南子》所忽视的形体着眼，通过形神关系的辨析，论证其人死神灭的主张。桓谭《新论》利用庄子、《淮南子》所用的烛火之喻，得出与二者完全相反的结论：

“精神居形体，犹火之燃烛矣，如善扶持，随火而侧之，可毋灭而尽烛。烛无，火亦不能独立干虚空，又不能后燃其焰；犹人之耆老，齿堕发白，肌肉枯腊，而精神弗为之能润泽。”

精神居住于形体中，就像火点燃着蜡烛，若蜡烛燃完，火也不能独自存在于虚空，不能点燃蜡烛之余烬。如同人若衰老，形体机能衰退，纵然有精神，也不能令其形体恢复青春。由此可知，精神依赖形体而存在，人死则精神亦随灭。桓谭看到，强调了精神对形体的依赖，阐明了被《淮南子》所忽视的形神关系的另一重要方面。然其论证，亦不无漏洞可寻；光有蜡烛，并不能独燃，须得火种来点燃，这火种从哪里来？与蜡烛是一抑非一？烛灭火不能独燃于虚空，却可以点燃别的蜡烛；人老精神虽难以使形体回复青春，但只要存活一日，便不能说没有精神。对此，桓谭似乎亦有所考虑，他比喻说：“草木五谷，以阴阳气生于土，及其长大成实，实复入土，而后能生；犹人与禽兽昆虫，皆以雌雄交接相生。生之有长，长之有老，老之有死，若四时之代谢矣。”就像草木五谷从其种子而生，人和动物的生命从其父母交合的“种子”而有，使种类繁衍不断。关于生命的来源，桓谭也只从物质方面做出解释。桓谭所用的草木以种子繁殖之喻，也为佛书如《佛说孛经》等所用，却是作为生死轮回的比喻。

桓谭之后，著名的无神论思想家王充，沿着从形体实质着眼的路线，进一步论证神依形存，批判当时社会上广为流传的人死为鬼说。王充从元气本体论出发，认为人的生命源于元气，在元气之中。“元气荒忽，人气在其中。人未生，无所知，其死归无知之本，何能有知与？”(《论死》)元气是混沌无知的，从元气而生的人，死后复归元气，岂能有知？人之有聪明智慧，是因为身内五脏中的五常之气，若五脏健全，则人神清智足，五脏有病，则人精神恍惚愚痴。人死，身体五脏腐朽，五常之气无所寄托，何来智慧？他也利用烛火之喻说：“天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精？”“人之死，犹火之灭也，火灭而耀不照，人死而知不惠”。强调智慧、精神不能离开肉体之物质基础而独存，肉体死亡后精神不能续存，不可能以“鬼”的形式存在。他说：人死血脉枯竭，精气灭，形体朽，哪里会有人能看得见的有形相的鬼？若看到有似活人形状的鬼，那肯定非某一人死后的续存，而是与死人无关的另一种生物。又用梦和殄(假死)比较说，做梦、假死与真死是同类的事，当人做梦、假死时，肉体尚未死，已无知觉智慧，不知道他身边发生的事，何况死后形体朽败。岂能有知？“人梦不能知觉时所作，犹死不能识生时所为矣。”至于有人看见死人的鬼魂，那是因为思念存想或疾病造成的幻觉，不可能真是死人的鬼魂。

王充看到了形体对精神的作用，却忽视了精神的主导宰制作用和生命活动生灭相续的进程。他的神灭论和无鬼论，有着明显的漏洞。人生从无知之元气来，死归元气而无知，仅属推测，元气的概念过于朦胧，既可推测其无知，也可推测其有知。《死伪》篇论证人死无鬼说：“人生万物之中，物死不能为鬼，人死何故独能为鬼？”否认了人尤精神与万物的差异，若按其逻辑，可反驳说：人生万物之中，万物无智慧，人何故独有智慧？何况王充的神灭论并不彻底，如说：“人之精神，藏于形体之内，犹粟米在橐囊中也。死而形体朽，精气散，犹橐囊穿败，粟米弃出也。”承认了精神与形体为二，只是藏在形体仓库中，那么形体虽死，精神当然还会存在于形体之外了。

王充之后，有三国吴园的杨泉，也从人身体的构造着眼，论证人含气而生，精尽而死，“死，犹澌(消尽)也，灭也。譬如火焉，薪尽而火灭，则无光矣。故灭火之余，无遗炎矣；人死之后，无遗魂矣。”(《物理论》)，以薪尽火灭之喻论证人死神灭，不出桓谭、王充的思路。

中国人的生死观

中国的传统文化是儒家、道家、佛家思想的长期历史沉淀，人们对死亡的看法也是受这些思想的影响，对死亡始终采取否定、蒙蔽的负面态度，甚至不可在言语中对死亡有所提及，它是不幸和恐惧的象征；而西方文化主要受基督教的影响，基督徒由耶稣之死来升发对“天堂”，永生的信念，它们认为死亡就是皈依天父（returningtotheheavenlyfatherinpeace）。他们这种对死亡的看法远比传统的中国人的看法积极得多。中国人对死亡的讳莫如深，使人们无法在日常生活中接受死亡，“善待”死亡，面对死亡较多表现出的是恐惧，而非面对现实地接受。

因此我们对有着不同宗教信仰的老人进行起死亡观的比较，看看宗教信仰对老年人的死亡观有着怎样的影响。在此，我们查阅了各种有关这方面的资料，并就涉及的有关概念和问题，综述如下：

一、死亡

对某个事物下定义，在逻辑学上，通常是指用该事物的性质加上种概念。而死亡却没有任何人能够直接感受到。当人活着时，他不能体验死；当人死了之后，其又无法体验，更无法言说。既然死的状态人们无法感知，无法用精确的语言来描述，故而人人们对死的认识也就难以上升为建立在客观观察的基础上，且能在实验室里重复展现的科学认知的水平。这样，“死亡”的真正性质对人们而言将永远是个迷。“死”的确切性质无法把握，是人们对“死”不能给出科学的定义。

正因为死不可定义，难以上升为精确的科学，所以它成为了宗教和哲学共同探讨的永恒课题。实际上，宗教用情感与信仰解析死亡，用“死”的必至性证明人生的痛苦，从而促使人建构一种超越性的理念与向往，努力摆脱世俗的限囿，去获得某种永恒不朽与神性。

无论死亡是否被拟人化了（伟大的死神），还是被用阴性名词（死亡）或阳性名词（去世、逝世）来表达，死亡都是一种真实、具体、不同形式的数据资料，它流行在众多的领域中。死亡，其实不就是那种无论从标准还是从定义上任何科学手段都无法划定的大写的“无”，或几乎是“无”吗？如果说一定要给死亡下个定义，那么在众多的领域中，就有着许多关于死亡的描述。

人类最早认识死是从生理学的角度。远古时代，人们以为一位一个人不会动作了，就是死了；后来人们发现没气（呼吸）了才是死；人类进化了，意识到心脏停止跳动才是死；而现代医学则以脑死亡作为人死的标志。受基督教影响的医学定义强调灵魂、肉体的二重性和人、兽差别，因此，在博恩大夫看来，人的死亡在于灵魂和肉体的分离，动物的死亡则意味着基本生物机能的终止。而《苏联百科全书》则是符合马克思主义精神的：“死亡与器官的生命活动的停止同时发生，因此，也与作为独立的生命体系的个人毁灭同时发生；从更普遍意义上来讲，死亡是有生命的物质的最终停止，同时还伴有蛋白质的分解。只有在对有机体的生命本质进行唯物主义的解释的基础上，死亡才能够被理解。”中国古代儒学创始人孔子在如何对待死亡时，告诫弟子：“未知生，焉知死”。古希腊大哲伊壁鸠鲁也有一段名扬四海的关于死亡问题的论述：“当我们存在时，死亡不存在；死亡存在时，我们就不存在了。”德国大哲海德格尔也曾说，人之“生”与“死”并非人生的两个端点，而是交织在一起密不可分的。死亡是人类永恒的宿命，因此，人的生存意义就在于把自己的生命向死亡抛掷出去再反弹回来而得到规定的。所以，人绝不可以只埋首于“活”，在世俗的生活中混沌不明地“活”，而要时常安静地“思”，尤其要正视“死”，时刻想到“死”。这就是人“生”中重视死亡问题考索的意义和价值。

二、死亡观

死亡观是人类对自身死亡的本质、价值和意义的根本观点和根本看法，是世界观、人生观的有机构成部分。从总体上来讲，一般人的死亡观可分为两种。一方面，死亡是人类最大的敌人。这一点具体表现在死亡使我们没有真正的自由，使我们失去一切。由于死亡使痛苦、陌生和孤单的，又是确定但无法预测，它会令人感到恐惧和愤恨不平。同时，死亡还会使人丧失信仰，成为生命的阻力；而在另一方面，死亡却是人类的朋友。因为死亡是公平的，每个人都必须要经历死亡，并且只有在死亡之后才有真正的自由。死亡还是宗教界最大的帮手。在死亡面前，人们才会幡然醒悟说出真话。由于中西方文化和传统的宗教信仰迥然不同，反映在死亡观上也颇为明显。

㈠中国人的死亡观 ⒈原始死亡观

在人类发展的早期阶段，由于社会生产力和人类思维能力极其低下，人类尚不能对死亡作哲学的思考，甚至不能用人的眼光和自然的眼光看待死亡，这就使人类的原始死亡观普遍采取非自然的宗教神话形式，也就是说死亡问题始终是同原始宗教神话紧紧地纠缠在一起。而作为同原始宗教神话紧密地纠缠在一起的原始死亡观的最根本特征——是对死亡的反抗和否定。

⑴原始死亡观的一项基本内容是否定死亡的普遍必然性和不可避免性； ⑵原始死亡观的另一重要内容是对死亡终极性的否定； ⑶原始死亡观的又一重要内容是对超个体灵魂不死的信仰。⒉现今中国人心中的“死亡”概念的含义和意向

⑴把死亡当做一种自然的归宿。认为死和生是一种很自然的现象，有生就有死，这是不可抗拒的自然法则；

⑵死是一种令人恐惧的事件；

⑶死亡是一种理想的追求。这有两种情况：一种是把死亡当做追求理想的手段，还有一种就是有意无意地美化死亡；

⑷死是一种威慑的力量。生命的宝贵在于它的惟一性和不可逆性，人生就一次，死亡就意味着生命的终结，与现世存在的彻底断裂；

⑸死亡是一种痛苦的解脱。死亡只是人生的一个阶段和环节，甚至是不很重要的阶段。

彝族

彝族非常注重人的死亡，自古以来就对生死观有所研究，并在毕摩的有关经书上作了记载，流传至今。布拖彝族民间有“死变占卜”和“造死”巫术，论述了人死后灵魂到阴间以人间的方式继续生活的灵魂永存论。“死变占卜”，彝族称“死青色”，彝族认为人死后灵魂能变成一些事物，或变鸟类，或变蛙类，或变蛇类，或变蜜蜂，或变鸣蝉，或变星辰。因此，彝族人死后其亲属便怀着焦虑的心情到毕摩处翻阅“死变”书，看自己的亲人将变成什么事物，哭丧辞中也总是寄托死者变好的愿望：对老年人，就寄托死者不要变成鹰、狼、耕牛、骑马等，而要变成布谷鸟、大雁、粮食、吉尔等的愿望；对姑娘就寄托其变成鸟儿和鸣蝉等。

所谓“造死”巫术，彝族称“死兹”，据说一些高明的毕摩能用奇特的功能让活人的灵魂离开形体，使其暂时处于“死亡”状态，用阴间何如何好的言辞将他的灵魂引向阴间，让他目睹阴间世界和阴间社会现象，然后又用阴间如何如何不好而人间如何如何好的言辞将他的灵魂呼回人间，附于其身，让他“复活”恢复常态，立即让他描述刚才他在阴问所看到的现象，根据他的描述形成生死观。

这些巫术为彝族生死观的形成提供了一些依据。尤其是造死”巫术，为世人描绘了神奇的阴间世界，从而形成较为系统的生死观。彝族人认为：在世间没有穿耳的人，死后到阴间便失明，因此，生下来几天，便给婴儿穿耳；在世间有偷鸡、偷猫、偷狗行为的人，或父女、母子、姊妹及同姓家族男女之间发生性行为的人，身患麻疯病的人及断子绝孙的人死后灵魂到阴间时，不能在先辈的行列中入伍，永远被阴间的祖先们拒之门外，成为无家可归的漂泊者，因此，最忌偷鸡偷猫、偷狗，把偷这三类动物的人看成是最可耻的人，最忌父女、母子、同姓家族内男女发生性行为，如果发现，其亲戚家支将勒令二人自杀，最忌同患麻疯病历史的人打亲家，最蔑视断子绝孙的人，致使“断根人’’这一词语成为侮辱人格程度最深的语言，在一定程度上也延续了重男轻女的思想；死时丧服多的人，在阴．间就不必为制服而忧虑，必然要清闲些；死时尸体含金带银去的人，在阴间就会成为贵人，因此在老年人断气之时，总是在老人的嘴里投入一粒纯金或白银(除穷人外)；带牛而去的灵魂到阴间就可多开垦荒地，增加土地，增加收入，因此给老年人办丧事时总是喜欢杀牛，为他在阴间开垦荒地作准备；在世间打过父母的人，在阴间必将受人蔑视，因此彝族人十分孝敬父母。

总之，以“造死”巫术和“死变占卜”为基础，形成了彝族传统的生死观念，并以此形成了彝族人民日常生活的行为标准、道德规范、思维方式和风俗习惯等。

第二篇：庄子生死观

论庄子生死观的现代意义

内容摘要：在庄子的人生哲学中，大部分是围绕生命意识开展的。本文试图从庄子的时代背景、文化背景、人格因素三个方面分析庄子的生死观产生的原因，从庄子对生、对死和对生死关系方面得出他的生死观。并在庄子对待生死的态度中汲取其积极的方面，发掘其现代意义。关键词：庄子 生死观 逍遥 现代意义

The modern significance by Zhuang-zi’s view of life and death Content abstract: In Zhuang-zi's philosophy of life, majority of revolves the life consciousness development.This article attempts from the era background, the cultural context, the personality factor three aspects to analyze the reason which Zhuang-zi's life and death view produces, to lives from Zhuang-zi, to dies with obtains his life and death view to the life and death relations aspect.And treats the life and death in Zhuang-zi in the manner to derive its positive aspect, excavates its modern significance.Key word: Zhuang-zi;the view of life ang death;xiaoyao;modern significance.庄子是战国中期人，生平穷困，性格清高孤傲，不屑于权贵地位。对于他的生平后世传之甚少，只能在一些著作中看到零星的叙述。庄子唯一传之后世的著作——《庄子》，现存三十三篇，作者并不全是庄子本人，有些可能出自其弟子或后人之手。根据历史典籍零星的记载来看，庄子是一个悠闲的隐者，同时也是一位伟大的哲学家。经过两千余年的洗涤，他恢弘辽阔的思想，透过《庄子》一书仍然闪烁着智慧。作为先秦道家的主要代表人物之一，庄子的人生哲学围绕生命意识而展开，形成了庄子独特的生死观。

一、庄子生死观产生的原因

一个人精神世界的形成离不开现实的土壤，庄子也不例外。庄子生死观的形成既有其个人因素，也有客观环境的烙印。主要表现在以下方面： 1.时代背景的影响

众所周知，庄子生活在战国时期，“与梁惠王、齐宣王同时”[1]，大约生活在公元前四世纪至公元前三世纪之间。这是一个社会剧变的时代，政治动荡，社会混乱，诸侯之间战争频繁，给社会民众造成了巨大的灾难，当时的情形我们可以在庄子的作品中略窥一二“ 今世殊死者枕也，桁杨者相推也，形戮者相望也”（《庄子·在宥》）；“彼窃钩者诸，窃国者为诸侯，诸侯之门仁义存焉”（《庄子·胠箧》）。从庄子生活环境上说，庄子的家乡宋国，“为殷微子封地，是一个腐朽的领主制国家。庄子大半生所处于宋王偃时期，宋王偃是有名的暴君，荒淫无道，残杀成性，他对外与齐、楚、魏三国为敌，对内沉迷酒色，不纳忠言„„最后激起公愤，被齐国联合魏、楚攻亡”[2]。在这样不安定的社会环境下，王侯之家尚且不能自保，更何况处于社会底层的庄子呢？这样的时代背景对庄子生死观产生的影响是重大的。2.文化背景的影响

庄子生死观的形成离不开其生活时期的文化背景，主要表现在以下方面：

首先，春秋战国时期，各地纷争，挟天子以令诸侯，周王室地位下降。作为当时最高政治制度和政治思想的周礼濒临崩溃，制度和道德准则的动摇，使人们的行为失去了准则和约束。人们的一切观念，如世界观、人生观、价值观、道德观都在冲突中变革。旧秩序被破坏，新秩序尚未建立，士人阶层异军突起。积极地活跃于政治领域，往来游说各诸侯国君，各思想流派针对时弊，激扬文字，提出不同的时政解决方案，以求找到解决时弊的济世大道。儒家、墨家、道家，百家争鸣，成就了当时的多元文化。“宗教和道德精神枷锁的打开，形成了战国士人开放、自由的心灵世界，造就了一批具有强烈批判精神的思想文化巨人，士人思想意识的独立和分化为庄子的批判与超越思想的形成提供了思想和学术沃土”[3]。在这种大环境的影响下，也给庄子入世思想的形成创造了空间。

其次，随着铁制农具的出现及土地私有制普遍，士的阶层发生了分化，隐士也随之较多的出现。他们大多出身为没落贵族，思想和一般庶人不同。他们对社会现状比庶人有更深刻、更直观的认识，并且主张自食其力，远离政权，独善其身。“ 隐士思想和行为孕育了道家学派,乃是道家风骨得以形成和滋长的主要社会根基”[3]P62。老子也是一位隐者,正如《史记》所说“老子，隐君子也”。庄子思想体系大部分继承老子，所以隐士思想对庄子思想对庄子思想的形成有重大的影响。

再次，庄子大半生都在蒙地，蒙地，为“今河南商丘东北”[4]，蒙为宋国领土，宋亡后归于楚，是中原文化圈和楚文化圈的重叠之地。楚文化中更多的保留一些对死亡的本能感受。因为明了这种感受，死亡对庄子来说已经褪去了恐惧和神秘。“庄子的哲学思想是继承了老子的哲学思想，以丰富的楚文化为背景孕育而成的” [5]。3.个人因素

庄子哲学虽然独树一帜，与众不同，却并不是突兀的臆造，而是思想文化发展之流孕育的产儿。当然，这也离不开庄子本人的创造性思维。纵观庄子一生，始终处于社会底层，只出任过“漆园吏”——低微的漆树管理员。据《庄子·列御寇》记载，庄子家贫，有时甚至到了举贷为生的地步。庄子向往自然，顺应自然，反对人为。但对命运的顺从，对“德”的过高期许，对当时的社会状况，他无比厌恶。庄子心中的理想社会是“其民愚可朴，少私而寡欲，知作而不知藏，与而不求其报，不知义之所适，不知礼之所得，猖狂妄行，乃蹈平大方。其生可乐，其死可藏。”（《庄子·山木》）。在现实社会面前这样的理想势必会有巨大的失落，这就导致了庄子的悲态人格。（悲态人格是指面对自然、社会与人的对立，面对人不能把握的东西，所表现出来的一种柔顺性的人格[6]）。把庄子的生平植入当时的社会背景之下，庄子的出世、无为思想也就不足为奇了。

在特定的环境影响下，促使庄子不同于儒家“未知生，焉知死” 的逃避态度，他摆脱了死亡的桎梏，用精神遨游，以求达到无界限的空间。

二、庄子的生死观

（一）对生的态度

1.痛惜生命而不厌生

在上文中也提到了战国时期混乱的社会状况，庄子也曾提出了自己的政治主张——无为而治，可是在战争频繁的年代，此种主张不被诸侯国君接受。庄子借用颜回和孔子之间的一个对话来说说明这个事实。颜回听说卫国国君行为专断，大肆用兵，以至于卫国的死人积满了山泽，多得像干草一样。于是颜回打算到卫国去，用仁义感化卫国国君。孔子劝他：“之至人，先存诸己而后存诸人„„强以仁义绳墨之言暴人之前者，是以恶有其美也，命之曰灾人。灾人者，人必反之”（《庄子·人间世》）。古时候的至人,先求得自身的安定,然后才求立人.如果硬要以仁义规范的言论陈述于“暴人”面前时,恐怕就要被害了。颜回这种尴尬的境地未尝不是庄子的写照，于是庄子借子桑感叹：我的父母生我养我，当然不希望我贫困；天地无偏无私，也不会故意让我潦倒。那么，为什么我会贫苦交加，潦倒到如此地步呢？通过探求导致此种境地的原因，子桑发出感慨：“然而至此极者，命也夫!”(《庄子•大宗师》)在这种情况下也暴露了庄子无可奈何的心境。

庄子希望超越，希望逍遥处世，在庄子的世界里，现实中的人是不自由的，无时无刻都处在羁绊之中。他提出活着有“物累”、“有待”，借用骷髅之口列举人生之中种种不自由：“贪生失理”、“亡国之事，斧钺之诛”、“不善之行，愧遗父母之丑”、“冻馁之患”、“将子之春秋”（《庄子·至乐》），这些负担，每一种都是人不希望负担的。除此之外，生命还要处于文明的异化的困顿之中。“夫孝悌仁义忠信贞廉，此皆自勉以役其德也。”（《庄子·天运》）对此，庄子发出了悲叹“一受其形，不忘以待尽。与物相靡，其行进如驰，而莫能止，不亦悲乎！”人啊，终身劳苦不休却不见有所成就，疲惫困苦却不知道归宿，岂不是很可哀？活着要经历这么多不可预知的累，可见人生是一段多么无趣的过程。

《庄子·至乐》中，庄子编撰了一个骷髅的故事，他要给骷髅恢复形体，还它骨肉肌肤，把它送回亲友父母身边，按说骷髅应该感激涕零，没想到它很不高兴地说：“吾安能弃南面王乐，而复为人间之劳乎？”在庄子眼中，活着就是经历“人间之劳”。他对生死的态度搜是顺其自然，一切接受命在冥冥之中的安排，否定了人的努力和奋斗，他只承认成事在天，缩小甚至忽略了谋事在人。在这种思想的指导下，只会看到生命中的失败和痛苦。而且，“对人而言，生没有属于自己的本质。”[7]所以，庄子只是由对生命的失望而痛惜生命。如果庄子是厌生得,在《庄子》一书中何来养生之说？庄子只是消极的顺应自然，顺应外物，并不主张放弃生命。所以本文认为，王建疆在《超越生命美学和生命美学史》一文中提出的庄子厌生观是不符合庄子原意的。正如作者所引用的“彼以生为附赘悬疣，以死为决芄溃痈”（《大宗师》），正是庄子对生还有热爱，才能对生有爱之深恨之切的痛惜。生是无可奈何的过程，既然无法改变活着时的状况，只有把希望寄托于死后的世界。这是一个无奈的举动，并不是庄子自觉自发的倾向死亡。

如果以庄子在其著作中寓言来证实，在《至乐》中，滑介叔左臂上长出一个瘤子，支离叔问他是否厌恶，滑介叔说道：生者假借也，假之而生；生者尘垢也，死生为昼夜。且吾与子观化而化及我,我又何恶焉？不论生命怎样变化，都如昼夜交替一样，我为何要厌恶它哪？庄子看重的并不是生或死的过程，而是注重内心的超越。超越生死，才能视生死为无物，既为无物还有什么值得厌恶的。

2.养生

庄子说生是苦的并不戗生，相反的，养生是庄子思想中的一个重要内容。《养生主》开篇即说：吾生也有涯，而知也无涯。已有涯随无涯，殆矣；已而为知者，怠而已矣。为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全身，可以养生，可以尽年。“缘督以为经”即因顺自然之道。庄子提出的养生便是随顺自然。在庄子的精神世界里，生死、善恶是没有分别的，圣人不存于世，社会没有衡量是非对错的标准，不论在何种立场上评价生死存亡都会偏离了自我。就像在有限的生命去追随无涯的“知”，只会让生命更加疲困不堪，惟有随顺自然，万物齐一才是保全自我的大道。关于养生，庄子借助了一些小故事来说明：(1)《庄子》中记载这样一个故事：庖丁给文惠君宰牛，进出刀均合于音节，达到超凡脱俗的地步。庖丁说出他的技巧：“方今之时，臣以神遇不以目视。官知止而神欲行。依乎天理......彼节者有间，刀刃者无厚，以无厚入有间......怵然为戒，视为止，行为迟。”（《庄子·养生主》）用心神去接触牛而不用眼睛去看，感觉器官停止作用而只凭心神得运行。依据牛体得自然纹理，顺着它得固有结构用没有厚度的刀子进入有空隙得骨骼，可以穿梭自如。见到难以下刀的地方，就小心谨慎，行动迟缓。这些莫不是庄子在养生上得心得。在生命成长得过程中，总有无可奈何的时候，遇见这些事情“以神遇不以目视”。联系庄子的生活环境，战争频繁，生活困顿，无力改变这种状况，这在庖丁看来是“难以下刀的地方”。此时处世，不得不小心谨慎，虽然外化，随顺自然，但内心还是要有所坚持保留自己的本真。

(2)孔子在楚国看到一个驼背人在捕蝉，他的动作如同在地上拾取一般，孔子问其技巧，驼背人回答道：“虽天地之大，万物之多，而惟蜩翼之知。吾不反不侧，不以万物易蜩之翼”（《庄子·达生》）避免与外界产生矛盾、冲突，心智专一，才会得到生命的自在。人的生命由形和神组成，在这两者之间神是生命的本源，养生即是养神。神全者，才是圣人之道。养生便是要虚静恬淡，去除一切欲望的干扰，如同捕蝉人那样，天地之大，万物之多，眼中，心中只有那小小的一只蝉，如此才可守住人的本真。无欲无念，忘却生死，顺应自然，进入虚静的世界。“天地与我并生，万物与我为一。”（《庄子·齐物论》）。保养精神的最佳途径是“纯粹而不混乱，专一而不变化，淡泊而无所作为，行动时顺应自然。” [8]

庄子在现实生活中失意，政治主张得不到重用，既然无力改变现状，只能在精神上主张超脱。借精神的自由达到生命的超脱。

（二）对死的态度 1.视死如归

在庄子眼中，活着是一个不断接受外物侵害，不断被外物所累的过程，死才是人的最终归宿。关于反映庄子乐死的话在《庄子》一书中有不少记载，譬如：

“死，无君于上，无臣于下，亦无日时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。”（《庄子·至乐》）

“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以劳，息我以死。”（《庄子·大宗师》）

这些话道出了庄子对死的从容、安泰和长久，死在他的眼中不是恐怖的，而是脱离了活着时的一切烦恼，以死为归，以死为息。死亡是一个必然的结果，从人一出生就是向死而生的，相对于生来说，死更长久。从时间的对比上，人之生倒成了死的一个插曲，生的虚幻反映了死的真实。由此来说，死才是人的本然状态。为了验证这一说法，庄子托梦化蝶，悠然自得，心意愉悦。飘然醒来，不知庄周是蝴蝶，抑或蝴蝶是庄周。庄周与蝶就像生与死，置身其中就不知谁是谁非了。假如不是我们从生的立场看待死亡，从死的立场看待生，难道生和死真的有分别吗？

死为息，死为归，那么人回归本然状态就无须悲痛哀号，应该庆幸才对。在《养生主》一篇中，秦失吊老聃“三号而出”，老子的弟子对此行为提出了疑问，秦失说：“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。”对老聃的生死只是用平常心对待。《至乐》中，庄子妻死，他坐在地上，鼓盆而歌。惠子为此责备他不通情理，庄子认为人的本初原本没有生命、没有形体、没有气，“今又变而之死，时相于为春秋冬夏四时行也。人且偃然处于巨室，而我曒曒然随而哭之，自以为不通乎命”。人的死是回归了本然，是乐事，怎能哭泣呢？

刁生虎和顾玉文在《庄子的生存哲学》和《试论庄子生死观的三个层面》都提到了庄子乐死。虽然可以在《庄子》原文中看到“人之生也，与忧俱生。寿者惛惛，久忧不死，何苦也。”（《至乐》）这样的句子，更多的情况是相较于生之苦，庄子把死看作一种解脱，以死为归，以死为息。《庄子》中列举人生种种之苦，都是相对于死的解脱来说的。庄子的思想中充满了相对主义的观点，相较于生时的负担，死亡的确可以放下所有生时不能面对的负担。他认为的死之乐是相对于生之苦的，生死两相比较，庄子以死为乐，但并不是乐死。不同的是前者注重的是态度，后者是心态。2.尽年

庄子乐死，他并不因此而提倡早死或自杀，他主张顺应自然，生死尽年。儒家提倡舍生取义，舍生取仁，庄子对此时反对的。名利和仁义都是外物之累，是有损人清明的绊脚石。没有什么东西可以宝贵过生命。伯夷死名于首阳山之下，盗趾死利于东陵之上。二人者，所死不同，其于残生伤性均也。奚必伯夷之是而盗趾之非乎？”（《庄子•骈拇》）按照世俗的标准，为仁义舍生是君子，为货财舍生的就是小人。如果从残害生命的角度来看，盗趾和伯夷是没有分别的。“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小身以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。”（《庄子•骈拇》）。死是一件很容易的事，但生和死是命赋予的，理应由命来决定何时终结，所以生随命，死也要随命，是谓“尽年”。“庄子是从一切世俗的拘束里解脱出来，求得生死一致的观念，并得到不生不死的境界。庄子对生死的观念，即是尽年二字。”

庄子生活的那个时代，无惊无澜的活下去简直是妄想。但庄子尽年的意义绝不是庸俗的活着，而在于保持精神的自由逍遥，“秉天地之正而御六气之辩，以游无穷”（《庄子•逍遥游》），不为外物所累，不为利益所驱使，恬静、安宁乃至达到不生不死的状态。这种状态不单是指人，也针对于处在大道中的万物。顺其自然，合于大道，才是对生命的尊重。尽可以解释为“用尽，全部用出或极力完成”[10]尽年便是全其性命,用尽生命的精力，以尽天年。“所谓尽年者，尽其自然之年。任其自然，不贪生，所以不求长生；不祈死，所以不自残其生。”[9]P16尽年的本意即是全其生，保留生命的长度。不为名利欲望以及外界的侵害轻易放弃生命。从这方面讲，庄子是爱护生命，珍惜生命的。

（三）对生死关系的态度 1.生死一体

《知北游》中说：“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪！人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物以也，是其所美者为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：通天下一气也”。人作为自然万物中的普通一种，是始终处于无始无终的变化之中，生命来源于气，道通过气化生万物。除此之外，在《至乐》篇中指出，“杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今变而之死„„是相于为春秋冬夏四时行也”。道—气—形—生—死这才是生命进化的一个过程，作为无形无在，无始无终的“气”，产生生命，失去生命都不过是“气”从一种形态到另一种形态的转化。不同的是，生是气的聚合，死是气的离散。在本质上，生和死并没有什么不同。在生死气化的基础上，把“道”作为世间最高原理，庄子提出“万物一府，死生同状”（《庄子•天地》），消解生与死的两极对立。

2.生死安命

在《庄子•大宗师》中，庄子借用子桑这则寓言指出，人的生老病死，富贵穷达，以及这人生的种种际遇，其实都是“命”的制约。这种“命”独立于人的世界，无法改变，在它面前，人的力量简直是微不足道，产生不了多大的作用。“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也。日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。”（《庄子•德充符》）命就像日月运行，它自然而然的产生，没有可遵循的规律，人类对此只能无可奈何。既然始无可奈何，不如顺从命，遵循自然的规律。能安命，便能明了得失存亡皆由命。

既然“命”作为必然性，意味着人生的际遇是定然如此而又不可能改变的，既

[9]无力抵抗又无法逃避的，个人所作的只能是改变对命运的态度，安于现实，以泰然自若的态度来听任命运的安排：“知其不可奈何而安之若命”（《庄子•人间世》）这样思想上有了一种自觉，无论遇到什么情况，处于何种环境，内心就不会受到伤害，自己的心境就会始终处在“其寝不梦，其觉不扰，其食不甘，其息深深”（《庄子•大宗师》）“喜怒哀乐不入于胸次”（《庄子•田子方》）的安宁、恬静的状态，从而也在精神上体会到一种自由的满足，对生死抱有平常的心态，生而不悦，死而不祸。3.生死皆坦然

在对生死观超然的态度中，最经典的莫过于《庄子•列御寇》中所载：

庄子将死，弟子欲厚葬之。庄子曰：“吾以天地为棺椁，以日月为连壁，星辰为珠玑，万物为赉送。吾葬岂不备邪？”弟子曰：“吾恐鸟鸢之食夫子也。”庄子曰：“在上为鸟鸢食，在下为蝼蚁食，夺彼与此，何其偏也！”

在死亡降临自我身上时，庄子毫不畏惧，死在他眼里不是生命过程的最终站点，“它的完成，是一个顶点、一个高潮、一个高峰，从那里，生命的波浪回到了它原始的源头。”[11]是自然法则所决定的自然现象。庄子对死亡的冷眼旁观，领悟到生死不同寻常的意义，人本就是从自然中而来，现在应该无任何负载的归于自然。所以庄子笔下创造了一系列“至人”、“神人”、“真人”，他们无待无累，不知悦生，不知恶死，超越生死。这不仅是庄子的理想，也反映了庄子对生死的坦然和超越。

正如于丹所说，生与死是人生起始的两个端点，只有真正理解了生命的意义，才能正确的面对死亡。[12]

三、庄子生死观的现代意义

对待生死，庄子始终以超然的心态面对，不贪生，不惧死，清醒的认知。当然庄子的生死观也有其消极作用。对于现代社会，我们更重要的是借鉴他“破除自我中心，使人从固步自封、自我局限的狭隘心境中透脱出来”[13]。用不流于世俗的眼光看待生死。

（一）以平和心态对待生死

庄子的心很大，能装得下宇宙万物；庄子的心也很小，他能看见尘埃里开出的花，他的世界里排除了世俗的烦扰，只用空明虚静的心态看人世变迁，如同庄周梦中的蝴蝶一样，与其纠结不清，不如跳出生死之外，用“无我”的准则行事，以平和的心态向生，豁达地面对生死、得失和祸福。

死是被人忌讳的，人们恐惧死亡，甚至认为谈及与死有关的话题也是不吉利的。在我国，古代把死按等级叫“崩”、“薨”、“卒”等等，现代死的讳语有“逝世、去世、辞世、故去、作古、永别、不治、离开、长眠、仙逝、驾鹤西去、撒手人寰......阴阳家说归西就木、星殒；佛家说溘逝、坐化、涅槃” [14] 等等，可见，从古到今，对死的抵触是一样的。但是，事物都有自己的运行规律，生老病死是人的常态，无法避免，何必太执着于不能改变的东西？不如“无情”。惠子曾问庄子，人既然被称为人，怎么可能无情。庄子回答你说的无情和我说的无情时不一样的，我所说的无情是不以自身的好恶伤害身心，随顺自然忘却行为的动机。不必太执着于避死向生。人在选择的时候，总是不断的挣扎或是执着于某一选择，这样就有可能造成双重伤害。在《刻意》中，庄子提出，悲哀和快乐是违背了天赋；喜悦和愤怒时偏离了大道；爱好与厌恶时迷失了人心。所以，心中无忧无乐是天赋的最高表现；无所寄托是空虚的最高表现；不与外物交接，是淡泊的最高表现；无所违逆是纯粹的最高表现。所有的例证都是放下“情”的执着，用平和的心态对待世事。与其“相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。”（《庄子·大宗师》）

放下过度的执着，没有什么可以困扰我们的心。相反的“你恐惧影子像蛇，怕被它吞噬，于是疯狂逃跑，但无论你逃到哪里影子都跟定你，于是胆小的人被自己吓疯了„„死亡就是影子，生命就是阳光，你只需要热爱眼光，淡化影子的位置，就可以青春永驻。”[15]漫步人生路，用一份平和的人生态度，拥有一个虚怀若谷的心胸，还有什么生死得失是让我们耿耿于怀的呢？

（二）心斋正真

“若一志,无听之以耳而听之以心;无听之以心而听之以气。听止于耳,心止于符。气也者,虚而待物者也。唯道集虚。虚者,心斋也。”（《庄子·人间世》）。心斋是心的斋戒，排除杂念和欲望的精神修养过程，通过心斋达到的虚空、澄静、纯净旷达的心境。也只有虚怀若谷才能容纳万物。

1.去除物役

人生最大的苦恼，不在于自己拥有的太少，而在于向往的太多。“人赤条条地来到这个世界，又手握空拳地离去。人的一生不可能长久地拥有什么，一个人获得生命后，先是童年，接着是青年，壮年，老年。然后这一切又都在不断地失去，在你得到什么的同时，你其实也在失去”[16]庄子用脱离尘世的眼光看待生死，生命就被提升为一种逍遥、无待的精神境界，而生命也因此有了超越。反之，如果以生观生，闪避死亡，畏惧死亡，那将会消除或减弱个体生命的生存意志与独立人格，从而一生都背负着死亡的压迫，再加上各种外物的侵扰，憎恶、愤怒、哀乐、取舍、智虑等等人的一生就是处处受制的时间经历，但庄子追求的是生命自由的逍遥境界。人被生存的环境所敝，为知见所囿，形成锁闭的心灵。人是现实中的人，超脱不了所处的社会，只能提升精神的高度，看轻社会中的贵贱、富贫、荣辱、是非、名利、得失与生死。

“以瓦注者巧，以钩注者惮，以黄金注者殙。”（《庄子·至乐》）。所用的技巧是一样的，但内心的倾向却是截然不通的，这是由于注重外物的缘故。太注重外物的，内心自然笨拙。庄子称妨碍内心空明的外物为“累”，累太多，人生的负担也随之增多，损害了人内心的清明。“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大道。”（《庄子·大宗师》）。“这种忘形、忘利、忘心的“坐忘”状态已经进入主体虚静之美的最深层面，时一种更加彻底的无所牵挂的绝对精神自由。”[17] 2.保持“真我”

人最大的认知问题不是认清别人而是认知自己，在面对外来诱惑时，往往对自己会产生怀疑，导致随波逐流将真我埋没。纵观《庄子》全文，不断提及“至人”、“神人”、“圣人”、“真人”，他们“无己”、“无功”、“无名”、“无待”。可以“游乎四海之外，其神凝，使物不疵疠而年谷熟”（《庄子·逍遥游》）；“古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者,过而弗悔,当而不自得也。”（《庄子·大宗师》）。“至人神矣!大泽焚而不能热,河汉冱而不能寒,疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者,乘云气,骑日月,而游乎四海之外,生死无变于己。”（《庄子·齐物论》）。这类人超脱物欲，生命纯真，可以不生不死，这种境界是庄子的理想境界。人之为人不能没有欲望，一定的物欲也是维持人的生命的保证，庄子并非否定人的合理欲望。但是，现实社会中，人们盲目地追求物欲，过分的强调物质，这就破坏了心与身的协调，导致生命背负许多额外的负担，这样是不可取的。这样，非但无益于生命，反而会残生害性，人的欲望可以推动人类文明的发展，同时也给社会和人类自身带来灾难。“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小身以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉。”（《庄子•骈拇》）。因此，在俗世生活中我们要保持真我，不累于外物。

2004感动中国人物徐本禹放弃攻读研究生的机会，去贵州某贫困山区支教，那儿条件简陋的超乎人的想象，徐本禹却觉得他很富有。[18]本文无意于为徐本禹树碑立传，只想说明纯净的心灵感知，无欲无求的人生态度，自是别有一番心境。当然，现实生活中的人虽然无法完全达到庄子所说的大道，但可以剔出其合理部分指导我们的生活，以心灵宁静为前提，排除各种干扰，保留人性的本真。在纷乱中保持宁静，消除生老存亡成毁的杂念，“举世誉之而不加劝,举世非之而不加沮。”（《庄子·逍遥游》）真我存在于心，乱世中才有所坚持，不至于随波逐流。

（三）顺应自然

人的生是秉道而生，死是秉道而亡，人的身体是“天地变形也，生非汝有，是天地委和也；性命非汝有，是天地之委顺也；子孙非汝有，是天地之委蛇也。”人的生并没有得到什么，人的死也没有失去什运行，是自然而然的么，所以人的生死要顺应自然，不必和自然的力量相抗衡。生和死都是天命的事情，既然不可避免，就不必改变，不如顺应天命。顺应“道”的运行。

《大宗师》中记载，子與生病，子祀前往问候，没想到看到子與弯腰驼背，五脏血管朝上，面颊隐藏在肚脐之下，肩膀高于头顶，发髻指向天空，简直非人非怪的模样。子與却“其心闲而无事”，赞叹“伟哉；夫造物者将以予为此拘拘也”，“嗟乎！夫造物者又将以予为此拘拘也”，不仅如此，还说到，造物者假使把我的左臂变成鸡，我就以之司夜报晨；假使把我的右臂变成弹丸，我就以之打可以烤吃的小鸟；假使把我的尸骨变成车轮，把我的精神化为马，我就乘着它行走，哪里还用着更换别的马车呢？人的获得是适时，人的失去是顺应。能安心适时而且顺应变化的人，哀乐情绪就不能侵入他的心中。那种不能自己解脱，强制改变的人就会被事物束缚住。万物都不能胜过天道，庄子强调的是安于天命，对于现代社会来说所谓的天命，我们只是要学习庄子顺自然随变化，摈除哀伤，让精神得到解脱，获得一种自然和满足。面对喧嚣的尘世，熙熙攘攘的人寰，“入其俗，从其俗”，外化但保持内心的坚定。

鲁侯得到一只海鸟，视若珍宝，把它迎接到太庙给予高规格的待遇。海鸟不吃不喝三日后死去。这是为什么哪？庄子进行了解答：“此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也。”（《庄子·至乐》）很多时候，我们就像惠施和鲁侯一样，只用自己想当然的想法思考，忽略了事物的本性。生命的成长是一个漫长的过程，在这个过程中总有我们不能抗拒的名利欲望影响我们的内心，这时唯有清醒的认知自己，保持静明的心，顺应自然，不强求，不刻意，不给生命额外的负担。哪有完全无用的东西，哪有一无是处的人？不自满，不自卑，给生命一个高度，清醒地认知自己，总有一个地方适合自己。

现代人讲究养生，花样百出，我们可以理解人们延长生命的渴望，但是养生有度，如果一味按照自己的意愿行事，忘记认知自己的需求，恐怕后果和倏忽为混沌开凿七窍的后果一样。“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主。”（《庄子·应帝王》）不妨作为行事的准则。

（四）珍视生命

人的生命是在时间中短暂的过程，不可避免地走向终结。死亡不可避免已经是人的一种悲哀，庄子已经对此发出了悲叹，而生如白驹过隙，既然生命如此短暂，更加要珍惜生。珍惜生并了解生命的真谛。不必把自己太过纠缠于外物，不过分眷恋生，不轻言死。生和死是自然赋予人的形体，名、利、权、势等都是依附于人的形体才存在的东西，为这些外在的“累”损伤生命甚至放弃生命，岂不是弃本逐末吗？

当前我国市场经济快速发展时期，企业生存、个人的成功都会在竞争中接受考验。为了增强竞争力，为了外在的欲望，每个人都力求自己是最出色的。人们不得不生活在一个高强度、快节奏的社会环境中。使人们的精神终日处于精神高度紧张和疲劳之中，这就很容易造成沉重的思想负担和心理障碍，面对竞争压力大，感情不如意等等，心理不堪负荷，甚至一小部分人轻易放弃了生命。“生命是道德的体现，是道的载体。人应该体道而行。庄子面对苦难的世界，既不苟全性命，也不求长生不老，他以形而上的方式关注人的生命，让人的生命顺应道的规律自然运行，或生或死”[19]让道留驻于身体中，让精神守护着形体，保持身体的宁静。不劳累你的形体，不摇荡你的精神，始终持守着自然的中道。“生而不悦，死而不祸”珍惜生命，爱惜精神，明了活着是一种责任以尽人之天年。

庄子的生死观中有许多值得我们学习的地方，但也不可避免地包含无法超越时代以及生存环境的局限性。例如，他在礼崩乐坏、战乱纷争的年代主张把人的生命放入主宰无穷的“道”中，通过提升人的修养来建构理想的乐园，而不是从社会现实需要出发，只能构建一个精神上的乌托邦。因此，“庄子思想其实具有两面性：一方面，他热爱并且眷恋凡尘生活，从思想旨趣上说，并非愿意出世；另一方面，他又不愿意与污浊的现实妥协，而宁可避世。这样，庄子哲学在出世与入世之间保持着一种矛盾甚至彷徨的状态，这种状态始终 无法克服。”[20]因此，在对庄子的生死观上，我们应有取舍，有选择的利用，取其精华，去其糟粕。

参考文献

[1] 司马迁,史记·老子韩非列传（M）.中国友谊出版社,1993年第193页.[2] 容曙，庄子新探，广西民族学院学报（J），1998年9月高教研究专辑.[3] 时晓丽，庄子审美生存思想研究（M）.商务印书馆,2006年12月 第51页.[4] 吕思勉，先秦学术概论（M）.云南人民出版社,2005年 36页.[5] 任继愈，中国哲学发展史先秦卷（M）.人民出版社,1993年 381页.[6] 李雄燕，浅论庄子的悲态人格及意义（J）.兰州学报,2008年第1期.[7] 魏义霞，七子视界-----先秦哲学研究（M）.中国社会科学出版社,2005年 129页.[8] 傅佩荣，庄子心得（M）.国际文化出版社,2007年 62页.[9] 胡朴安，庄子的入世方法（C），道家二十讲.华夏出版社,2008年.[10]《古汉语实用词典》编写组,古汉语实用词典.中华书局,2004年6月275页.[11]（印）奥修，庄子心解（M）.陕西师范大学出版社，2007年.[12] 于丹，《庄子》心得（M）.中国民主法制出版社,2007年 49页.[13] 陈鼓应，庄子哲学及其演变序（M）.中国社会社会科学出版社, 1993 5页.[14]（香港）惠伊深，字海拾趣（M）.新世界出版社,2006年 281页.[15]王少农，改变一生的心态（M）.当代世界出版社,2004年157页.[16]姜城，那一个庄子------在质朴与无为中逍遥的处世智慧（M）.中国华侨出版社,2007年9月 239页.[17] 黄萍，庄子美学的生命意义（J）.西南民族大学学报,2008年第8期.[18] 央视国际 www.xiexiebang.com [19] 阎丽杰，论庄子的生命价值观（J）.沈阳师范大学学报,2008年第3期.[20] 胡伟希，中国哲学史概况（M）.北京大学出版社，2006年3月 109页.

第三篇：作文素材“生死观”

正确的生死观

【名言警句】

1、人生自古谁无死，留取丹心照汗青。（文天祥）

2、生，我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。（孟子）

3、非其义，君子不轻其生；得其所，君子不爱其死。（白居易）

4、守鸣而生，不默而死。（范仲淹）

5、人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛。（司马迁）

6、以义死难，视死如归。（司马迁）

7、生当作人杰，死亦为鬼雄。（李清照）

8、为了追求光和热，人宁愿舍弃自己的生命。生命是可爱的，但寒冷、寂寞的生，却不如轰轰烈烈的死。（巴金）

9、为真理而战，死也光荣。（林肯）

10、宁进一寸死，不退一尺生。（张煌言）

11、有的人活着，他已经死了；有的人死了，他还活着。（臧克家）

12、生命短促，只是美德能将它传到远远的后世。（莎士比亚）

13、绝美的风景，多在奇险的山川。绝壮的音乐，多是悲凉的韵调。高高的生活，常在壮烈的牺牲中。（李大钊）

【相关论据】

1、马克思在生命的最后时刻：伟大的革命导师马克思在身体已经衰弱不堪的时候，对人说：“我一直在坟墓的边缘绯徊。因此，我不得不利用我还能工作的每时每刻来完成我的著作，为了它，我已经牺牲了我的健康、幸福的家庭。”他就是这样顽强地工作着，最后坐在写字台前的椅子上溘然去世。

2、野口英世：被称为“日本国宝”、“世界至宝”的日本科学家，他在研究拉美黄热病成功之后，听说非洲黄热病具有特殊性，不顾年高体弱要亲自去非洲考察。当他的夫人、朋友以及日本驻美国大使表示反对时，他坚定地表示要“为科学而生”、“为科学而死”，决意以“军人开赴战场的决心从事科学研究”。最后终因感染上黄热病而在非洲献出了生命。

3、为了有意义的生而选择死的苏格拉底：“未经思索的人生不值得一过”一语，是古希腊哲学家苏格拉底在法庭上为自己申辩时说的。这句话是道出了哲学的根本使命，这就是探索人生的意义，过一个有意义的人生。哲学家是一些把生命的意义看得比生命本身更重要的人，他们一生孜孜于思考、寻求和创造这种意义，如果要他们停止这种寻求，或者寻求而不可得，他们就活不下去。用苏格拉底的话来说，就是“必须追求好的生活远过于生活”。所以，当法庭以抛弃哲学为条件赦他的罪时，他拒绝了。他也许是哲学史上因为思想而被定罪并且为了思想而甘愿被处死的最早也最著名的一位哲学家。

4、为艺术事业而献身：法国喜剧大师莫里哀为戏剧事业付出了毕生精力。他的最后一部作品《心病者》于1673年2月在巴黎皇家大剧院上演。他本人亲自扮演该剧的主角。此时，他的肺病已非常严重，加上受了风寒，只觉得头晕目眩，浑身无力。17日这天，他的病情更加严重，但他以坚强的毅力带病坚持演出，把阿尔贡的性格刻划得入木三分，观众喝彩声阵阵。但大幕刚落下，莫里哀就昏倒在舞台上，演出结束后仅4个小时，莫里哀就永远离开了他心爱的戏剧艺术。

5、为了唤醒世人而选择死的谭嗣同：谭嗣同奉召赴京主持变法前估计到变法维新路上布满荆棘，对爱妻李闰说：“要‘视荣华如梦幻，视死辱为常事’。”1898年9月18日，他进京不到一个月，即肩负重任去说服手握重兵的袁世凯，要求他在慈禧太后即将发动的政变中保护皇上，保护变法。由于袁的告密，一夜之间，形势大变。维新派有的被捕，有的逃亡。康有为乘船逃走，梁启超暂避日本使馆，准备去日本，并劝谭嗣同一起去日本，谭说：“不有行者，无以图将来；不有死者，无以酬‘圣主’。”后来，又有些人来劝他逃走，都被他拒绝。他说：“各国变法，无不从流血而成，今日中国未闻有因变法而流血者，此国之所以不昌也。有之，请自嗣同始！”他下定死的决心，以期唤醒后来有志图强的人。9月24日，他在莽苍苍斋被捕。在狱中，他大义凛然，神情自若，视死如归。并在狱壁上写了一首诗：“望门投止思张俭，忍死须臾待杜根。我自横刀向天笑，去留肝胆两昆仑。”（张俭，东汉人，因弹劾宦官侯览被迫逃亡。人们看中他的品德，都愿接纳他。杜根，东汉安帝时郎中，因上书要求临朝听政的邓太后还政于皇帝，被害险些至死。谭相信康、梁等逃出后会有人接纳，自己则愿做忍死的杜根。他们的去与自己的留，是肝胆相照的，犹如那巍巍的昆仑山一样。）9月28日，他与其他五志士同在北京菜市口惨遭杀害。临刑前，他高声朗诵：“有心杀贼，无力回天，死得其所，快哉快哉！”虽然谭嗣同的观点过于表面化，但他为国富民强甘愿献身的一腔热血将彪炳史册。

6、鲁迅跑赢死神：1936年8月1日，鲁迅因患病体重已是78.7斤。肺部发炎溃烂的面积已达五分之四，肋膜间积水，一直发高烧。8月7日，一个日本医生为他第一次抽出肋膜间积水就达200毫升。当时在上海的一位欧洲的肺病专家，在给他检查身体之后，十分惊诧地说：“若是换了别人，五年前就死去了。”就是在这样的身体状况下，鲁迅从8月1日病重至10月19日逝世，给青年作者和友人共写了93封信，14篇各种文章。逝世前一周，他抱病参加了全国木刻流动展览会；逝世前3天，为曹靖华新作《苏联作家七人集》写了序；逝世前2天，写了《因章太炎先生想起的二三事》一文；逝世的前一天还在写日记。

7、尽瘁为斯民：瞿秋白是中国共产党早期重要的领导人，卓越的政治活动家和理论宣传家。他的一生是战斗的一生。1935年1月，瞿秋白等人在一次突围中被捕，后因叛徒出卖，公开了他的身份，营救失败。在被关押的长汀，蒋介石派人从南京来长汀劝降，劝他学顾顺章。他愤然说：“人爱自己的历史，甚于鸟爱它的翅膀，请勿撕破我的历史。”1935年6月18日，瞿秋白被押到长汀中山公园中山亭，行刑前，刽子手按“惯例”送来了酒菜，他悠然独酌。然后高唱《国际歌》，信步赴刑场，到了罗汉岭山脚下草坪上，他点头微笑说：“此地很好！”面对罗汉岭，盘腿而坐，英勇就义。

8、用生命谱写的诗：拜伦是十九世纪英国大诗人。1823年7月，为了帮助希腊人民起来反对土耳其压迫，要求独立，拜伦带了大量的武器弹药、马匹和西班牙金币，毅然参军，来到希腊。在希腊，他把希腊人民争取独立的事业完全当成自己的事业，俨然一个执剑将军似地工作起来，他被荐举接受了总督的称号，和希腊领袖们进行会谈，参予组织防御和准备进攻的活动。他在戎马倥偬中还写了许多战斗诗篇，鼓舞人们的斗志。由于过度操劳，他病倒了。在病重期间，他仍反复地呓语着：“前进，前进！”而他临终时说的话是：“我已经把自己的时间、资财和健康全部献给了它——现在把生命也献给了它！希腊，希腊，我还能做些什么呢？”拜伦为希腊人民倒下了，但诗人的名字永远刻在希腊人民的心中，希腊人民在英国海顿公园里，为诗人竖立一座雕像，以纪念他的献身精神。

9、为事业而奋斗终生：一些著名的伟人，对自己的事业有着强烈的爱，他们在生命的最后一刻还坚持工作。法国剧作家易卜生经常扮演自己剧本里的重要角色。一次他扮演无病呻吟的人，由于咳嗽，震破了喉管，观众竭力叫好，认为他演得太逼真了，结果掌声未息，他的生命已结束在舞台上了。英国著名作家狄更斯写作十分勤奋，一次从清晨写到吃饭的时候，刚坐到餐桌旁就失去了知觉，就这样去世了。岁的气象学家道尔顿是在最后一次气象记录上签完日期而安83岁的歌德是死在写作桌旁的，他手里握着笔，笔坐在圈椅上，仿佛还在闭目思索。息的。78

10、为事业而奋斗终生：一些著名的伟人，对自己的事业有着强烈的爱，他们在生命的最后一刻还坚持工作。法国剧作家易卜生经常扮演自己剧本里的重要角色。一次他扮演无病呻吟的人，由于咳嗽，震破了喉管，观众竭力叫好，认为他演得太逼真了，结果掌声未息，他的生命已结束在舞台上了。英国著名作家狄更斯写作十分勤奋，一次从清晨写到吃饭的时候，刚坐到餐桌旁就失去了知觉，就这样去世了。83岁的歌德是死在写作桌旁的，他手里握着笔，笔坐在圈椅上，仿佛还在闭目思索。78岁的气象学家道尔顿是在最后一次气象记录上签完日期而安息的。

11、卡尔·施密特：美国芝加哥自然历史博物馆研究员、动物学家卡尔·施密特。他下班后一个人在实验室观察一条南美洲毒蛇。蓦地惊醒过来的毒蛇在他手指上咬了一口，这位动物学家赶紧从伤口往外挤血，可已经迟了，他开始感到头晕和恶心，想打电话到救护站，偏偏电话发生了故障。他知道自己性命不保，就干脆坐在桌子旁，记录自己垂死时的感觉和征兆，作为他最后的“实验报告”，作为第一手资料留给后人。日记的最后几句是：“血从鼻子和嘴里淌出来，疼痛消失了，软弱无力，我想开始脑充血了。”五小时以后，这位科学的勇士，终因中毒引起脑溢血与世长辞。人们为了纪念他，把那本日记本陈列在博物馆里，供人民永远凭吊。

第四篇：浅析司马迁的生死观

010813341张蕾

从《史记》浅析司马迁的生死观

每一个生命都是历史的传承，高贵、低贱、正直、邪恶、伟大、平庸……生命存在的意义在哪里，这是每一个处在历史长河中的人们用毕生的实践所探讨的问题。培根说：“史鉴使人明智。”作为“无韵之《离骚》，史家之绝唱”的《史记》，塑造了一个个富有悲剧色彩的历史人物。而司马迁本身就是一个悲剧英雄。从《史记》中太史公对历史人物的塑造和分析，我们可以探寻到太史公超然的生死观，从而鞭策仍在人生道路上迷茫的人们……

古往今来，追问生死是几乎每一个圣贤哲人不断探索和不懈追寻的主题。孔子曰：“未知生，焉知死。”庄子说：“死生亦大矣。”屈原亦云：“亦余心之所惩兮，虽九死其犹未悔，伏清白以死直兮。”作为一部“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的不朽巨著，《史记》自然无法回避生死的问题。司马迁，作为一位学识渊博、身经磨练的旷世文学家、史学家，更是有着卓越的生死观。

“人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛，用之所趋异也。”这是司马迁《报任安书》中的一句震惊烁今，洞彻生死的精辟警句。司马迁写下这句为无数后人所奉行，彪炳千古，震响史册的警句时，他已因“李陵之祸”而被施以宫刑，“负下未易居，下流多谤议”，“重为乡党所笑，以侮辱先人”，任安也因戾太子事件被判为腰斩，即将行刑。由此可见，这个阐明人生意义的罕见的譬喻，是司马迁从自己独特悲惨的命运中感悟得出的。

对于生死，司马迁看重的是生的价值，死的意义。倘若杀身成仁、舍身取义，死亦有何惧！司马迁认为举事成名，为国而死是值得的。“壮士不死即已，死即举大名耳。”司马迁憎恶暴政，同情被压迫人民，希望人们能够顽强抵抗。所以司马迁对陈胜和吴广起义给予了很高的评价，“为天下唱”，更是将陈胜的地位同“汤武”，“孔子”等“圣武”，“圣人”相提并论。可见司马迁对为反抗暴政举事而死的赞赏态度。在大义面前，为义捐躯，舍生忘死。司马迁对历史上那些不畏强暴，敢于主持正义，舍身取义的英雄敬仰之至。《荆轲列传》里的荆轲为助弱小的燕国免遭亡国之祸而只身去刺杀强暴的秦王，“风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复返”。《赵世家》中公孙杵臼和程婴主持正义，誓死救孤存赵，伸张大义。此外，司马迁十分敬佩那些出淤泥而不染，宁死也不愿与小人同流合污的高尚之士。伯夷叔齐坚持大义，“义不食周粟”，饿死首阳山。司马迁为其立传颂扬，将《伯夷列传》列为七十列传之首。在司马迁看来，死应该重于泰山，应当和值得为其死的，就要“不自重其死”，勇于献身，以死明鉴。这是司马迁生死观中对于死的认识。

司马迁赞扬志大功高者，也欣赏隐忍就功名的志士，并尽力歌颂他们不死小义，成就大业。在《报任安书》里，司马迁强调：“勇者不必死节，怯夫慕义，何所不勉焉。”非死者难也，处死者难。如果现在死了没什么价值，则要避免无谓的牺牲，以求日后做出更大的功业。韩信忍受胯下之辱、季布为人奴而不死、伍子胥乞食江上，司马迁在《报任安书》中亦总结道：“西伯幽而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子髌脚，《兵法》修列；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》《孤愤》。《诗》三百篇，大底圣贤发愤之所为也。”这些都是忍辱发愤的著名例子。司马迁自身在这方面也有极其深刻的体会，屈辱受宫刑，“肠一日而九回，居则匆匆若有所亡，出则不知其所往。每念斯耻，汗未尝不发背沾衣也”，为的正是著书立说，“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，因此他绝不是提倡怯辱苟活，而是考虑让这仅有一次的生命发挥出它的更大 能量，创造出更大的人生价值。

总之，我认为有意义的生，有价值的死正是司马迁生死观的基本内涵。这是一种非常进步的生死观。

第五篇：当代大学生生死观教育

当代大学生生死观教育

一、、清醒的自我生命意识

1、人要到生命存在的唯一性、不可替代性、不可逆性和基础把保持生命的存在作为人类活动的第一原则；

2、要认识到生命的存在只是人的存在的基础，而绝非人的最终目的，生命的存在还应该体现出它的社会价值，还应该以其创造性去成就生命本身的价值。”

3、生理意义，社会意义，心灵意义

二、合理的生命价值位置

1、要让学生认识到，生活中没有任何价值是唯一值得追求的，没有任何单一的价值可以凌驾于其他价值之上，每个人都有选择自己价值追求的权利；

2、要学生认识到，生命本身也是一种特殊的价值存在，其他价值必须要依据它才能实现，所以其应该和现实生活中的其他价值具有同样甚至更高的地位。

3、在大学生头脑中形成这样的生命意识：有生命不一定有一切；但没有生命肯定没有一切；没有什么价值可以代替生命。

三、自觉的生命实践诉求

1、部分当代大学生的灾难观、生死观观不切实际

2、部分当代大学生的观、秩序观缺乏理性

3、当代部分大学生的权利意识浓厚，观念、奉献观念淡薄

4、部分大学生的个人意识突出，集体社会会意识不足

四、丰富的生命过程体验

我们应反思大学生价值观教育中存在，努力改善我们的心态，使我们大学生的价值育和培养更符合现代文明社会的要求，促进我们整个民族和社会克服与现代文应的观念和旧习，使我们的精神文明现文明现代化与物质文明现代化同步。