第一篇：周易研究的回顾和历史反思
周易研究的回顾和历史反思 张吉良
八十年代我受命开发微机应用技术，想到《周易》和二进位制，乃搜集资料进行研究，相继出版《周易通读》（1993年）《周易哲学和古代社会思想》（1998年）和《周易通演》（1999年）（齐鲁书社出版发行）三部书。今作
一总的回顾。一、八卦、六十四卦为中国古代算筹二进位制数学；八卦是0（）到7（）的级数；六十四卦是0（）到63（）的级数。莱布尼茨称为“中国伏羲二进位制级数”。他说：“中国二千年前便失却了这种文字的另一涵义的读法。”指的显然就是二进位制数的读法而在中国称之为太极阴阳天地山泽雷风水火等概念。这是中国远古的一项数学发明，它是以当时的算筹形式出现的，其发展经历过两个阶段，这就是从新石器时代的原始契数民展为十进位制算筹计算；其改进乃发展为二进位制算筹计算。
新石器时代的契数符号如下：
▍与、与、〓、两相对照，可以看出，算筹十进位制１到４的筹符与契数符号完全相同，５仍用单筹积累，６到９的筹符是１到４的筹符的组合，可知是脱胎于契数的。二进位制基数筹符０（）和平共处
（一）是从十进位制数字编筹形式中选取的。（）在十进位制编筹中按“一纵十横，百立千僵，千十相望，百万相?quot;（《孙子算经》）原则，本来表示1010，（一）本来表示10，今取之代表0和1作为新的筹符基数来建其新数制。二进位制脱胎于十进位制，就是明明白白的了，这就是二进位制算筹制的发明。由此可见，八卦确实为我国远古先民所发明的二进位制数学，它渊源于而不可能发明于以伏羲为代表的新石器时代，因为那时还仅仅存在原始独立契数，尚不知进位数。八卦具体发明时间，只可能在殷商或商周之际，因为十进位制到殷商已完备，而八卦是在算筹十进位制基础上产生的。这就为《周易》研究提供了新的前提。
二、《周易》清楚地援用二进位制算筹数表数字，赋予八种自然物象及其功能和这些自然物象及其功能的复合，从而建立其学术体系。这是存在一个数字为概念所依附，把数字和概念结合统一起来的问题。如电报和音乐简谱一样，没有人精心设计创制，那是不可想象的。这就推翻了八卦六十四卦是所谓结绳记事后的”象征表示法“（李镜池《周易通义o前言》中华书局版第6页）；卦爻辞是所谓旧筮辞编选说（同上第2页）。而《说卦传》说：”参天两地而倚数“，正好是交待了这一点。是作者固知八卦之为数，就是他使数和概念结合统一了起来。后世之所谓”象数“，也只能是来源于此。然则《周易》不可能是”皆由象生“、”上下文不必相联“、”各有所指“（尚秉和《周易尚氏学o说例》）的互不相属之文，而必与他经一样，”上下文多相属“，卦爻辞相属，卦爻辞与《说卦》以下三传相属，应该是一卦一篇短文，一个主题，谈一个问题，这是热爱自然的。何况前人做了大量工作已显现其端倪和内部联系，于是破假借而求其本字，词义之适于卦辞而不通读爻辞者不用，适于爻辞而不通读卦辞者亦不用，从卦爻辞的内部联系，从一卦之全体求之，词义又必于古有据，这就为破解通读找到了根本准则。爰以注释，乃豁然开朗而通读之，遂得文字明白，思想贯通，体系完备，论记致有理统，文化渊源清楚，史事确切的《周易》，如婴儿坠地而知其究竞是件什么东西也。
三、传统读《易》，多先《传》后《经》，以《传》解《经》。我则相反，先《经》后《传》，以《经》释《传》。在读《传》中发现《经》为正文，《说卦》以下三传，实为《周易》之后序，如《太史公自序》之于《史记》焉。《周易》标榜太极，两仪，天
一、山泽、雷风、水火之物象，阴阳二字。以阴阳为根本范畴，经卦及其制义为主要概念，经卦如墙之基石，叠为重卦，设象以取喻其思想，卦名和多种卦序的确立，皆源于《说卦》、《序卦》和《杂卦》，且后世无不据以说《易》，从无异议。则《说卦》以下三传实为《周易》之理论基础，为《周易》所固有，非古经作者所不能出也。郭沫若说：”据《束皙传》，汲冢的出土品中已有'似《说卦》而异'的《卦下易经》一篇，那么在战国初年，便是马 臂子弓把《易》作成而加以传授的时候，一定有过一些说明自己的假定与理念的一种《传》样的东西。《卦下易经》一篇，那么在战国初年，便是马干 臂子弓把《易》作成而加以传授的时候，一定有过一些说明自己的假定与理念的一种《传》样的东西。《卦下易经》怕也就是他著的。那么《说卦传》以下三篇或者就是《卦下易经》的别一种纪录。“（《周易之制作时代》）那是郭老早有这个见解了。《说卦》传说：”昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数。“假托昔者圣人之作，认为深明事物变化显著而取”蓍“的发展形态来表述，用”参“表天象，”两“表地象而依托于”数“，著作的目的在于论记事物的显著变化，即物质自然世界之生成，人类社会世界之演进，其体系则采取六十四卦的错综形态。于是算筹二进位制的”参“、”两“之数就为天地之概念所取代了。《序卦》传说的由”天地“而”万物“，而”男女“，而”夫妇“，而”父子，而“君臣”，而“上下”、“礼义”，就是“幽赞于神明”的具体阐发。《杂卦》传则是“于《序卦》之外别言也。”（《正义》疏引虞氏）所以对照卦爻辞相互发明，恐后之学者有所惑而失其本旨也。破译后看出，计二十一卦讲哲学，四十三卦讲古代社会。宇宙、世界是一个整体，也出于一个整体，这就?quot;元“，这就是”太极“。”元“或”太极“包含着阴阳两种对立相互消长的物质因素，乃有斗争、转化和发展，于是剖判为天地，产生万物和人类，这就是物质自然世界。这是继老子”天下之物生于有，有生于亡“（《郭店楚墓竹简o老子》）后的又一古代辩证唯物论。在这个哲学体系观点的指导下，最一愕夭髁宋镏适澜绲纳傻姆⒄梗蔷褪恰缎蜇源匪档?quot;有天地然后有万物，有万物然后有男女”，这是符合迄今为止我们所知道的天体史，地球史，生物史，其他各种自然科学所反映的自然界的历史的。古人类社会世界的生成和发展，那就是《序卦传》说的“有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错”，这是符合迄今为止我们所知道的中国和世界的古代社会的历史的，是是老子所不及的。概言之，这是《周易》的哲论；古代社会的实录，家庭，私有制和国家的起源说，卦爻辞不过是其具体阐发。这是它的光辉的内容。然则古经内与《说卦》以下三传全，外与摩尔根的《古代社会》在基本点上完全一致而早两千余个，这个解读，在客观上，在全体上就是合乎实际的，应该说这是《周易》的本来意义。在我看来，这就是毫无疑义的了。自然不排除某些字辞解释，有待精化也。
在两千余载之前的战国时期，就有如此符合科学的鸿篇巨制，就有如路易斯·亨利·摩尔根的《古代社会》、恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》之实录，是亦吾民族和祖国之光荣骄傲矣夫！
四、然《周易》既出，说《易》之书旋即产生，《彖》、《象》、《文言》、《系辞》传是第一批成果。《系辞》实际上存在《易论》和《筮论》两个部分。《彖》、《象》、《文言》、《系辞·易论》之言《易》，言其学也；《系辞·筮论》之言《易》，言其占也。汉初之言《易》，言其学也。如陆贾、刘安、司马谈父子，“皆明白正大，主义理，切人事，不言阴阳术数。”（皮锡瑞《经学通伦》）此后，“京房、虞翻之言《易》，言其占也。自王弼而后至于程子，言其学也。……朱子又欲矫而废学以尚占。”（王夫之《周易内传发例》）言占者是谓象数，言学者是谓义理，尔后发展，不外两派。《四库全书总目提要》说：“《左传》所记诸占，盖犹太卜之遗法。汉儒言象数去古未远也；一变而为京（房）、焦（赣），入于 祥；再变而为陈（抟）、邵（雍），多务造化，《易》遂不切于民用。王弼尽黜象数，说以老庄；一变而胡瑗、程子（颐），始阐明儒理；再变而李光、杨万里，又参证史事，《易》遂日启其论端。此两派六宗，已互相攻驳。又《易》道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术、以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说，而好异者又援以入易》，故《易》说愈繁。”近代以降，从象数一变而薛学潜“欲以挽近物理与《易》理互证。”刘子华“以八卦宇宙学理与现代天文事实互相吻合。”而产生现代的“科学易”。盖方法之不同而结果之互异也如是，此不可不察也。
《左传》诸占是由《系辞·筮论》的筮例编入，《束皙传》记载，汲郡汲县所发掘的魏襄王墓的出土品中恰?quot;师春一篇，书《左传》诸卜筮，'师春'似是造书者姓名也。“这是收入《左传》前作为《筮论》筮例的原稿，后收入《左传》。应该说《系辞·筮论》甚至《左传》也都是师春的著作。发展至汉形成象数之学，其天文观测和纪录有其积极成果，其占是其糟粕，不可作《易》读也。京房以卦爻配期之日，也是存在问题的。唐僧一行在《卦议》中批评说：”十二月卦出孟氏单句，其说本于气，而后以人事明之。京氏又以卦爻配期之日，坎离震兑其用事自分至之首，皆得八十分日之七十三；颐井晋大畜皆五日十四分，余皆六日七分，止于占灾眚与吉凶善败之事。至于阴阳之变，则错乱而不明。“（《新唐书》卷二十七上）盖一年为三百六十五又四分之一日，六十四卦为三百八十四爻而两不相符也。刘彦和《文心雕龙》说：”易唯谈天，入神致用。“那是从汉易学出发的，是不符合实际的，”立天之道，曰仁与义“，就不是谈天了。《易》岂唯谈天也哉？不可反”援以入易“者视为《易》出。杨雄《法言·寡见篇》也只说”说天者莫辩乎《易》“，未言《易》不及他也。”多务造化“的陈、邵、其学”不切于民用“，其《易》乃陈、邵之学而非《易》也。王弼、胡瑗、程颐、李光、杨万里之学，都是有可取之处和时代的局限性的。至于现代?quot;科学易”，则是以《易》的宇宙模式探讨与现代科学的相通，颇具积极意义而非固有之《易》也。
爱因斯坦说：西方自然科学的发展，主要是由于科学家们得力于两大法宝，一是以欧几里德几何学为代表的形式逻辑思维方法；一是以培根为代表的近代科学试验方法。这两大法宝，中国古代贤哲显然都不具备，然而值得惊奇的是，西方科学家做出的成绩，有不少被中国古代科学家早就做出来了。爱因斯坦不明中国历史，他的“惊奇”是完全可以理解的。其实，中国人同西方人没有什么不同，中国人要求“属辞要求”。王夫之在《楚辞通释·序列》中说：“未有不能相属而成辞?quot。这就是要求概念、判断和推理及其相互联系演绎相属，不可来去无端，俄而为此彼也，这就是遵循形式逻辑思维方法。中国自老子奠浠焚俑爬ㄎ?quot;名可名”的人类逻辑定义的普遍公式，后有墨家、名家系统化，乃成为世界三大逻辑学说的来源之一。近代科学实验方法在中国古代也不能说没有发生。观察社会实践启迪验证理论思维是存在的。老子说：“执大象，天下往。往而不害，安平大。乐与饵，过客止。”（《郭店楚墓竹简·老子》）明显地就是从观察社会实践而来作出的理论说明。鲁国季孙、叔孙、孟孙氏于公元前562年（鲁襄公十一年）“三分公室”，实行封建变革二十五年的实验成功，后于前537年（鲁昭公五年）“四分公室”，就全部实行“征制”，封建社会生产关系，第一次在中国诞生，这是高祖刘楷（普楷）事迹，在其《诫谕诸儿侄》文中说：“远溯楷之高祖时，蓄奴数百，分住低屋，鞭策耕作，耕不勤，织不力，猎不中，战不勇；鞭之则叛，不鞭则耕猎不敷其食。遂散奴于村闾，授土地，给锄犁，予牛羊，令其成偶，各事家业。其耕猎，半为主，半为已；若是，始勤于耕猎，半为主耕猎之所获，多于专为主耕之时。迨至祖楷时，半为主耕之所获，不如为已耕之半。遂散其地于庄奴，始令辟田种稻，课租。”（周士一《中华天启》云南人民出版社版第13页）可见是通过农奴制实验的过渡才找到解放奴隶为农民而实现地主制的，这同鲁国季孙弟兄所实行的办法在原则上完全一致，这说明是奴隶制进入封建地主制的根本标志。科学技术的创造发明，则无不通过反复试验以取得成功。如东汉蔡伦（？--121）“用树肤、麻头及敝布、鱼网以为纸”，总结民产经验，多次实验，发明沿用至今的造纸术，史称“蔡侯纸”而传入西方。还有东汉张衡（78-139）的浑天仪，宋人毕升（？-约1051）的活字印刷术，等等，无不是经过实际实验的。这才使得中国古代科学技术的发展水平领先于西方。由此可见，无论社会变革，科学创造发明，中国，实际上也是得力于两大法宝。《周易》研究之所以不断取得成果，应该说，也是得力于此的。而现在则更要运用马克思主义的辩证逻辑思维方法，形式逻辑思维方法已显得不够了。
充分发挥科学研究方法的思维力量，愿《易》学研究取得更辉煌的成绩吧！
现在有一种倾向，沉溺于象数占筮，学者大人倡之，遍及全国，污染甚于任何一个历史时代，而竟曰：中国的“周易热”在此。我不以为然而独以为忧也！一言作赋，四韵俱成： 石头山麓起东风，汉学名家集序宫。故国何人作周易，千年迷雾迄冥蒙。卦爻孰识殷商数，辞藻难明飞伏龙。
我欲因之非五鹿，天人演化首清通。
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注：[1]石头山，在今南京西。诸葛亮称南京地势说：“钟山龙盘，石头虎踞，此帝王之宅。”（见《太平御览》引《吴录》）“石头”即石头山。] [2]序宫，“设为庠，序，学、校以教之。……夏曰校，殷曰庠，周曰序，学则三代共之。”（《孟子o滕文公上》此指学府，即南京大学。[3]卦爻即八卦六十四卦，原为算筹二进位制数表数字，是在算筹十进位制基础上产生的，十进位制至殷商已完备，可能发明于殷商或商周之际而托之伏羲。
[4]飞龙，《乾》卦九五爻辞：“飞龙在天”，伏龙指潜龙，《乾》卦初九爻辞?quot;潜龙勿用“也。[5]五鹿，指前汉五鹿充宗。五鹿充宗讲《易经》，曾被朱云驳倒（见《汉书o朱云传》）。
[6]天人演化，指物质自然世界及人类社会世界之生成演进也。即《序卦传》所谓”有天地然后有万物，有万物然后有男女“，此物质自然世界自然世界之生成演进也。”有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然礼义有所错"，此人类社会世界之生成演进也。此《周易》之两大基本内容也。
第二篇：论文 - 周易研究
易学与儒学国际学术研讨会论文
论程颐《周易程氏传》中的辩证法思想
潘富恩
（复旦大学 哲学系，上海200433）
摘要：程颐的《周易程氏传》是对《周易》辩证法思想的继承和发展。认为世界上任何事物不能孤立地存在，在谈到“一”与“二”关系时明确指出“盖天下无不二者，一与二相对，生生之本也”。在讨论事物运动时提出“动静相因”、消长相因”提出“动之端乃天地之心”即以“动”是天地造化的根本原则，以运动是事物存在和发展的前提。“动”比“静”更为根本。“随时变易”是普通的原则。认为一切事物是“与时消息”，人们的行动当“随时而进”，“随时而宜”，“合宜适变”，企图说明“时”对人行动的重大影响。
从事物运动变化的观点出发，程颐提出“物极必反”的命题，如“危极必安、乱极则治”，然程颐认识到由“危”转“安”是必定要通过“刚阳之才”活动才行。
关键词：周易程氏传、无独有对、合宜适变、物极必反
《周易程氏传》共四卷，是程颐对《周易》的《经》部分的注释，此书又名《伊川易传》。程颐从少年学《易》，晚年在涪州编管期间，前后历时十三年，写成有独特心得《周易程氏传》，由于他宦途生活的曲折，观察到时政的弊害，因而将他的变革思想寄寓在对《易经》的注释中，程颐的辩证法思想的内容也就主要见诸于这部力作之中。
一、“万物莫不有对”
程颐继承了先秦以来的朴素辩证法思想家“有对”论的观点，认为世界上的一切事物都是矛盾地存在着的，任何事物都有其对立面。又说“夫有始必有终，既终则必有—始，天之道也。”（《周易程氏传》卷二《盅卦》）“以理言之，盛必有衰，始必有终，常道也。”（同上，离卦）还说：“质必有文，自然之理，理必有对待，生生之本也。有上则有下，有此则有彼，有质则有文，一不独立，二则为文。非知道者孰能识之?（同上，贲卦）程颐认为阴阳、善恶，是非、始终、文质，上下、彼此，盛衰等等都是相对立而存在的，这是“天之道” 作者简介：潘富恩（1933—）浙江温州人，复旦大学哲学系中国哲学史教授、博士生导师。和“自然之理”，并非出于任何事先的人为安排。对立的双方是同时存在的，没有先后之分。
程颐认为世界上任何事物都不能孤立地存在。他在谈到“一”与“二”的关系时明确地指出：“盖天下无不二者，一与二相对待生生之本也。”（《周易程氏传》卷三《损卦》）这就是说天下没有孤立存在的“一”，“一”与“二”总是相互对立而又相互依存的。他曾以阴阳为例，论证了事物既对立而又统一的关系。他说：“仇，对也。阴阳，相对之物，谓之初也。”（同上，鼎卦）。他说：“动静相因，动则有静，静则有动，物无常动之理。”（同上，艮卦）动和静是相辅相成的，动中有静，静中也有动，虽然作为具体的事物总有静止的时候，所谓“物无常动之理”，但是天地的运行是一刻也不停止的，即使在“天地闭”的冬天，日月星辰也还都在运动不息。在“动”和“静”“一对矛盾”“动”比“静”更为根本。他提出了“动之端乃天地之心”的观点。认为：“先儒皆以静为见天地之心，盖不知动之端乃天地之心也。非知道者，孰能识之?”（《周易程氏传·复卦》）程颐认为先儒把“静”作为“天地之心”是错误的，只有“动之端”才是“天地之心”即天地造化的根本原则。他不仅辩证地理解了“动”和“静”的关系，而且认为运动是绝对的，静止则是相对的。纠正了周敦颐将动、静割裂，而以“寂然不动”作为宇宙的最高境界的错误。
运动是事物存在的形成，程颐认为矛盾的运动产生了世界万物。他说：“天地阴阳之气相交而和，则万物生成，故为通泰”（同上，泰卦）又说“女之归男，乃生生相续之道，男女交而后有生息，有生息而后其终不穷。前者有终，而后者有始，相续不穷，是人之终始也。”（同上，归妹）由于天与地、阴与阳相互交感(运动)万物才得以生长，所以这叫“通泰”。同样，由于男女的互相交感，才能繁衍后代，人类才能“生息而后其终不穷”。这就是说只有事物的矛盾运动(交感)才能产生生命，“不交”，事物的生命力也就停止了。程颐具体论述了事物的交感现象。他说：“天地之气开散，交感而和畅，则成雷，雷雨作而万物皆生发甲坼”（同上，解卦）又说：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉，往者屈也，未者信也，屈信相感而利生焉。此以往来屈信明感应之理，屈则有信，信则有屈，所谓感应也。”（《周易程氏传·咸卦》）这是一幅多么绚烂多彩的自然界的运动画面。阴阳摩轧，风气激荡，雷霆震动，风雨润泽，日月运行寒暑相推，整个自然界都在运动不息，生机盎然。
程颐还用阴阳两气的交感作用来解释自然界电雷和风雨等自然现象。何为电雷的成因?电是阴阳二气相倾轧，这如同两石相磨所以看到火光，而阴阳相碰撞则形成了雷。雷与电这二者是紧密联系在一起的。程颐关于雷的论述还见于多处。他说：“雷者，阳气奋发，阴阳相薄而成声也。阳始潜闭地中，及其动，则出地奋震也。始闭郁，及奋发则通畅和豫。”（同上，豫卦）又说：“雷行于天下，阴阳交和，相薄而成声，于是惊蛰藏，振萌芽，发生万物，其所赋予，洪纤高下，各正其性命，无有差妄，物与无妄也。”（同上，无妄卦）雷能“成声”是由于“阴阳交和相薄”的原因，所以，一声春雷就可以“惊蛰藏，振萌芽，发生万物”。程颐还常把雷和风雨联系起来议论。“阴阳始交，则艰屯未能通畅；及其和洽，则成雷雨，满盈于天地之间生物乃遂。”（同上，屯卦）“雷雨二物，相益者也，风烈则雷迅，雷激则风怒，两相助益。”（同上，益卦）在这里，程颐排除了对于电雷风雨两成因的神秘主义的解释，而把阴阳两气的交感作为发生雷电风雨等自然现象的依据。这种力图以自然界本身来解释自然现象，是有其积极意义的。
事物是事物存在的形式还有第二层意义，即只有运动不息的事物才有生命力。显然程颐也是指这种观点的，他常常把“动”与“恒”联系在一起。他说：“天下之理，未有不动而能恒者也。动则终而复始，所以恒而不穷，凡天地所生之物，虽山岳之坚厚，未有能不变者也，故恒非一定之谓也，一定则不能恒矣，唯随时变易乃常道也。”（《周易程氏传·恒卦》）他认为“不动”就不能“恒”即永久地存在。这是因为在天地间唯有“动”是“恒而不穷”的。世界上所有的事物都在变动着，即使像山岳这样的坚厚之物也不能不动，不能不变。因此所谓“恒”不是指“一定”不变的意思，凡是一定不变的事物没有一个是能够保持“恒”的。只有“随时变易”才是普遍的原则。天地造化因为“动而恒久不已”所以才能“常”，日月星辰因为运行“恒久不已”所以才能“明”暑寒相推，四时革而不已所有才能成岁，等等。应该承认程颐的这些观点是很有价值的。
事物的运动的形式是多种多样的，但是决不是杂乱无章的，而是有其规律性的。程颐说：“乾道变化，生育万物，洪纤高下，各以其类，各正性命也。”（同上，乾卦）何为性命，程颐介释说：“天所赋为命、物所受为性。”（同上）即事物有着各自特有的性命即规律。天地之间的变化虽然无穷无尽，但是总有其“常”(规律)，像阴阳日 月，寒暑、昼夜之间的变化就是“常”的运动。顺循这个“常”的运动是永恒的，他还是以阴阳日月为例说：“日月，阴阳之精气耳，唯其顺天之道往来盈缩，故能久照而不已。得天，顺天理也。四时，阴阳之气耳，往来变化，生成万物，亦以得天，故常久不已”（《周易程氏传·恒卦》）“天地之运，以其顺动，所以日月之变不过差四时之行不愆忒。”（同上，豫卦）程颐所指的“顺动”是指顺循“常”的运动。如天地的运行，日月的照明，阴阳往来，精气盈缩都是因为顺“天之道’而“常久不已”的。程颐在讨论事物矛盾运动时，很强调“顺”。他说：“天地之道，万物之理，唯至顺而已”。还说：“天地造化。恒久不已者，顺动而已。巽而动，常久之道也。动而不顺，岂能常也?”（同上，恒卦）很明显他在这里所说的“顺”多少包含着按照客观规律运动的因素，因而是有可取之处的。天之理与人之理是相同的。“人事”强盛，“天”就不能对人造成灾难，相反，“人事”衰弱“天”就能对人构成灾难。“如祁寒暑雨”这是自然现象，如果人身体强壮，就不会生病，相反人的身体“羸弱”，就不免要生病。所谓“天人之理自有相合”是主张以积极的“人事”应付“天变”使“天不为灾”。这种天人相合与汉儒所说有“天人感应”是有一定区别的。
尤其值得重视的是，程颐认为矛盾的对立双方是互相渗透的，如动静、有无等矛盾的两个方面都是相互渗透的。他说：“静中有动，动中有静，故曰动静一源”，“消长相因天之理也”（同上，复卦）这些观点表明程颐对矛盾对立统一法则的朴素理解，虽然这种理解尚属肤浅，然而这在当时却是非常可贵的。程颐不仅肯定了对立的普遍性，而且认为矛盾的双方不是固定不变的，它总是在各自向着其相反的方面转化。他认为世界上的事物转化的具体形式丰富多样，难以统一于一定 的模式，但是矛盾转化却是普遍现象，任何事物概莫能外，但是程颐的转化观尚未能摆脱循环论的倾向。他说：“物理如循环，在下者必升，居上者必降。泰久而必否，故于泰之盛与阳之将进，而为之戒曰：无常安平而不险陂者，谓无常泰也。无常往而不返者，谓阴当复也，平者陂，往者复，则为否矣。”（同上，泰卦）又说：“无往不复，言天地之交际也，阳降于下，必复于上，阴升于上，必复于下，屈伸往来之常理也。”（同上）程颐企图用“物理如循环”来说明阴阳、升降，平陂、安险，泰否等矛盾转化的现象是不很确切的，有相当明显的循环论的倾向，但是并不能因此而否认其中所包含的辩证因素。
人活在世上活一日少一日，即使对于刚生的婴儿来说也是如此。身体一天天长大，活的天数一天天减少，两者是不矛盾的，死对于任何人来说都是不可避免的。因而他指出：“见摄生者而问长生，谓之大愚。见卜者而问之吉凶，谓之大惑。”（《二程遗书》卷二十五）进而他又批判了佛家的生死观。他说：“佛学只是以生死恐动人，可怪二千年来，无一人觉此，是被他恐动也。圣贤以生死为本分事，无可惧，故不论死生。佛之学为怕死生，故只管说不休。”（《二程遗书》卷一）他认为佛学不明生死的道理，所以才以生死恐动人，”而圣贤则认为生死为本分事，没有什么可恐惧的，所以不谈生死的问题。他赞成对于生死采取“鼓缶而歌”的态度。所谓“人之终尽，达者则知其常理，乐天而已，遇常皆乐。如鼓缶而歌”（《周易程氏传·离卦》）但是和首倡“鼓缶而歌”的庄周相比，程颐对于人生并不悲观。他的人生观是积极人世的，程颐之所以赞成“鼓缶”，才能对生死泰然处之。程颐用辩证法的观点来解释生命的现象，是对宗教唯心主义的批判，表现了他所持的无神论思想。
程颐并没有把对立转化的观点坚持下去，当一接触封建等级制度之道时，他认为这是无对的，所谓“道无对”。尊卑贵贱的封建等级制度是不可变动的。“天尊地卑，尊卑之位定，而乾坤之义明矣。高卑既别，贵贱之位分矣。阳动阴静，各有其常，则刚柔判矣。事有理，物有形也，事则有类，物则有群，善恶分而吉凶生矣，象见于天，形成于地，变化之迹见矣。”（《周易经说》卷一《易说·系辞》）这里他所说的定、分、常、判、见都是既定的、不变的矛盾现象尊卑贵贱的社会等级制度是不可变动的。这不仅暴露了程颐封建主义卫道土的立场，同时也窒息了他在论述自然现象时所闪烁的对立转化的辩证法气息，陷入了形而上学的泥坑。
一切事物的运动总是处于一定时空中的。对于“空”，程颐没有更多的涉及，但是对于“时”，程颐却是非常注重的。他认为一切事物都是“与时消息”的。“日中盛极，则当昃映；月既盈满，则有亏缺。天地之盈虚，尚与时消息，况人与鬼神乎?盈虚则盛衰，消息谓进退，天地之运，亦随时进退也。”（《周易程氏传·革卦》）程颐认为日月天地的盈盛与昃缺是“与时消息”的。同样，一切社会人事活动也是与时进退的。“天下之事不进则退，无一定之理，济之终，不进而止矣无常止也，衰乱至矣，盖其道已穷极也，九五之才，非不善也，时极道穷，理当必变也，圣人至此奈何?”（同上，既济卦）天下的事情没有“一定”之理，不是进便是退，然而“进退”是与“时”紧密联系在一起的，不能不受“时”的影响。时间变了，事物也就要随之变化。
既然随着时间的推移，任何事物都要发生变化。因此要想取得事业的成功，人们的行动应该是“随时而进”“随时而止”、“随时自用”。即使是圣人对于‘时’也只能“因时处宜而不能违，”所谓“时者，圣人所不能违”圣人和众人所不同的是“因时而处宜随事而顺理”（同上，革卦）而众人则不能掌握(识)时机罢了。因而获程颐认为“随时之义，是犹如“禹之治水”，这个观点是可取的。程颐还对“随时之宜”作了一个通俗的比喻。他说：“君子观象以随时而动。随时之宜，万物皆然，取其最明且近者言之。君子以向晦人宴息：君子昼则自强不息，及向昏晦，则入居于内，宴息以安其身，起居随时，适其宜也。”（《周易程氏传·隋卦》）正常情况下白天“自强不息”，晚上就要及时“宴息以安其身”。人的起居是有规律的，违反了这个规律就要对身体造成不良影响。程颐以起居随时企图说明“时”对人的行动的重大影响，不仅是明智的，而且是含有辩证因素的。
二、“物极必反”与“革者，变其故也”
从事物运动变化的观点出发，程颐提出了“物极必反”的命题。事物发展到顶点(极)就要走向反面，这是规律(其理如此)概莫例外。生命达到顶点就要走向死亡，而死亡了的生命通过转化分解又成为新生命所必需的成分，因而在新生命中得到反映。生死是如此，始终也是如此，对于其它一切事物都是如此。他说：“物理极而必反，以近明之，如人适东，东极矣，动则西矣。如升高，高极矣，动则下也，既极则动而必反也。”（同上，睽卦）又说：“物极则反，事极则变，困既极矣，理当变矣。”（同上，困卦）“物极必反”的道理是显而易见的。如一个人向东走，走到东方尽头了只要再一走动必然要朝西，同样，如升高升到高的极点了就要下降。事物到了极点，就要向反面转化。“物极必反”是一个普遍规律，它同样适用于社会的治乱安危。“物理极而必反，故泰极则否，否极则泰”。“极而必反，理之常也。然反危为安，易乱为治，必有刚阳之才而后能也”。（同上，否卦）程颐认为虽然泰极必否，否极必泰，危极必安，乱极必治这是“理之常”，但是由危转为安，由乱转为治，却又不是自然而然的事情，一定要有“刚阳之才”的活动才行。他的这个说法使他关于对立转化的观点大大前进了一步。“物极必反”是他哲学思想中最为精彩的命题。
既然任何事物发展到极点就要走向反面，因此要想不走向反面，就要注意不过“极”，程颐说：“唯至明所以不居其有，不至于过极也。有极而不处，则无盈满之灾，”（同上，大畜卦）根据同一原则他提出了居安思危，居盛虑衰的观点。“大率圣人为戒，必于方盛之时。方盛而虑衰，则可以防其满极，而图其永久。若既衰而后戒，亦无及矣。自古天下安治，未有久而不乱者，盖不能戒之盛也。”（《周易程氏传·临卦》）“当知天理之必然，方泰之时，不敢安逸常艰危而思虑，正因其施为如是则可以无咎。”程颐认为要想使“盛”与“安”能“永久”存在，只有在“方盛”、“方泰”之时高度警惕力戒骄侈。经常思虑艰危之时，就可以“无咎”。程颐认为大几天下久安终不免于乱者，不外乎这样两个原因，一是因循守旧，“惮于更变”，二是“狃安富”而“骄侈生”，导致“衅孽萌”、“乱之至”。他说：“自古泰治之世，必渐至于衰替，盖由狃习安逸，因循而然”。（同上，泰卦）又说：“方其盛而不知戒，故狃安富而骄侈生乐舒肆则纲纪坏，忘祸乱则衅孽萌，是以浸淫不知乱之至也。”（同上，临卦）他的这番议论是他“物极必反”在社会政治中的具体应用，说明事物向相反的方向的转化是具有一定的条件和过程的。
诚然，程颐在当时政治变革运动中开始时曾赞成王安石变法而后由于政见的不同而转为反对者，倾向保守，他的政治态度与张载基本相似。他们也有自己的变革理论。他偏重抽象道德的修养而轻视具体功利之学，表现了理学家的思想特点，他与张载一样主张对当时的弊政作温和的变革，因而在哲学理论上也有某些“变易”的思想。他说：“推革之道，极乎天地变易，时运终始也。天地阴阳推迁改易而成四时，万物于是生长成终，各得其宜，革而后四时成也。时运既终，必有革而新之者”又说：“井之为物，存之则秽败，易之则清洁，不可不革在也。”（同上，革卦）天地、阴阳一直在“变易”之中，所以才能使四时成岁，万物各得其宜。井水一直不换，就容易秽败，只有经常变易才能清洁，所以“不可不革”。同理，社会也只有变革才能有生气。“王者之兴，受命于天，故易世谓之革命。汤武之王，上顺天命下应人心，顺乎天而应乎人也。天道变改，世故迁易，革之至大也。”又说：“革天下之弊，新天下之事，处而不行，是无救弊济世之心，失时而有咎也。”（《周易程氏传·革卦》）他的这些说法虽然没有摆脱传统的天命论影响，但是他承认革新时运与改朝换代是一种革命，是最大的变革。如果到了非变不可的时候而不变，就是“无救弊济世之心”而会招致“咎”。但是究竟怎样“革”?程颐过于小心以致流向保守。他说：“革者，变其故也。变其故，则人未能遽信，故必巳日，然后人心信从。„„弊．坏而后革之，革之所以致其通也。”（同上）“事之变革，人心岂能使信，必终日而后孚在上者于致为之际，当详告申令，至于巳日，使人信之。人心不信，虽强之行，不能成也。”（同上）变革现有的政治是件大事，一开始信从的人不多，因此必须反复“详告申令”，“使人信之”才能成功，不能取信于人的“革”是“不能成”的。应该说他的这个见解是有合理的因素，但他过分夸大了革变的艰巨性，片面强调客观具备的条件因而对政治变革抱消极的态度。
王安石认为“新故相除”为自然界和人事社会的规律，对于“变故”的改革充满信心，在变革问题上程颐和王安石所持态度是不同的，他说：“变革，事之大也，必有其时，有其位，有其才，审虑而慎动，而后可以无悔。”（同上）他认为只有同时具备了“位”“时”“才”这些条件才可以讨论变革，臣子不该首倡“变革”他说：“然臣道不当为革之先，又必待上下之信„„所逢之时，足以革天下之弊，新天下之治，当进而上辅于君，以行其道，则吉而无咎也。不进则失可为之时，为有咎也。”（《周易程氏传·革卦》）因为臣不具备“位”这个条件，所以他不应当“为革之先”只能辅助皇帝以“行其道”，这也就是他反对王安石变法的理论依据。事实上任何时候都不可能同时具备程颐所说的“变革”条件，这种理论发展下去势必导致否定变革。程颐说：“天下之事，革之不得其道，则反到弊害，故革有悔之道”（同上）既“革有悔之道”岂不是不革为妙么!至此程颐就窒息了原有的变易思想而陷入形而上学。
参考文献：
（1）程颢、程颐，二程集[M]中华书局，2004。
（2）潘富恩，《程颢、程颐理学思想研究，》复旦大学出版社1988。（3）潘富恩，《程颢、程颐评传，》广西教育出版社1996。（4）潘富恩，《二程遗书、导读》上海古籍出版社2000。
第三篇：广播体操历史回顾
广播体操历史回顾1951年，中华全国体育总会筹备委员会和中央广播事业局共同决定，在中央人民广播电台和各地人民广播电台举办广播体操节目，并在同年11月24日公布了第一套成人广播体操。第一套广播体操推出两年多之后，在群众的要求下，1954年7月，国家又颁布了第二套广播体操。第二套广播体操进行了重新的编排和调整，增加了运动量和动作难度。
由于前两套体操大量学习和借鉴前苏联的内容，在1957年11月推出的第三套广播体操中，融入了很多中国传统武术的动作。在创编中，也请来多位武术大师。这套广播体操中国特色更强，这一特点也在后来的广播体操中得以延续。
1963年4月15日第四套广播体操正式公布。广播体操配乐中有一个响亮的男声开头：“中华人民共和国第四套广播体操—时代在召唤！”。第四套广播体操第一次出现了少数民族语言版。在动作上前三套广播体操的原则以简单好学为主，到第四套时候便开始趋于成熟。
文化大革命期间，广播体操运动曾一度中止。1971年9月1日，国务院和中央军委发出通知，向全国人民公布了第五套广播体操。
1981年9月1日，第六套广播体操正式与公众见面。其动作新颖、舒展，并首次配制了两支富有民族风格的乐曲，可以交替使用，以此来增加人们做操的兴趣。
1990年5月8日，国家体委又继续推出了第七套广播体操。还特意请来当时最著名的体操运动员李宁做模特。但根据后来的调查，人们普遍反映其动作难度较大，不便于掌握。
1997年6月20日，国家体委公布了第八套广播体操，得到了最广泛的普及。
我国发布的各版广播体操
▪ 第一套广播体操 ▪ 第二套广播体操 ▪ 第三套广播体操
(1951)(1954)(1957)
▪ 第四套广播体操 ▪ 第五套广播体操 ▪ 第六套广播体操 大众广播(1963)(1971)(1981)体操 ▪ 第七套广播体操 ▪ 第八套广播体操 ▪ 第九套广播体操
(1990)(1997)(2011)
▪ 世界真美好 ▪雏鹰起飞▪ 初升的太阳第二套中小学▪ 时代在召唤 ▪青春的活力广播体操中小学广
播体操 ▪ 七彩阳光 ▪希望风帆 ▪舞动青春第三套中小学▪ 放飞理想广播体操
第四篇：《周易》人生哲学思想研究
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http:// 《周易》人生哲学思想研究
http:// 《易》本占筮之书，而其卦爻辞多源于社会历史生活。朱伯崑在《易学哲学史》中说：“就筮法说，以取象和取义解说卦象和卦辞；就义理说，重视生活中的经验教训和道德修养以及事物变易的法则，不以吉凶为鬼神之所赐。”人生哲学是易道的一个部分。易道讲究和谐：人与宇宙的和谐，人与社会的和谐，人与人的和谐，群己的和谐，同时要彰显个体。就是人要融入社会而致用，物我一心而无间隙，达到人格的完善。子曰:“君子安其身而后动，易其心而后语，定其交而后求，君子修此三者故全也。”（《系辞.下》）
一、安其身而后动
“安其身而后动”又可以说成“身安而后动”。“身”是自身。“安”是安全，安定，与倾危相对。君子在社会中生存发展，“如履薄冰，战战兢兢”并不一定能够保证自身不倾危。它只是一种处世的态度。不可否认这种态度在处世当中对人有重要的作用。但是这种态度容易导致人在人生当中畏首畏尾，从而束缚了人的手脚，禁锢了人的创造性，这是与时代精神不相符的。人总是在与生存环境的关系中，在社会生活与社会组织中成就自己，实现自我超越。而身安是理想目标实现的基础。崔憬曰：“君子将有所为，必自揣安危之理在於己身，然后动也。”①人在复杂的多变的社会中生存发展，首先要懂得并掌握安危存亡的道理。柴氏曰：“身顺道则安，悖道则危。”②此“道”就是天地人三才之道中的人道。天道刚健，地道柔顺。人道在天道之下，地道之上，处于中间位置，向上效法天道刚健不息，向下效法地道厚德载物。世界时刻不息的运动，让事物充满了复杂性、不确定性、风险性。君子在社会中生存发展就要“顺道”而摆正自己的位置，与时偕行，唯变所适。严格做到这三点，则可以安其身而保其存，然后才可以进一步有所为。“身安而后动”才会得到众多的伙伴。
摆正自己的位置是人在社会中发展生存“身安”的基础。摆正位置在《易》当中就是要当位。“位置”就是身份地位。人是社会的人，社会在不断的发展变化，人生的位置是可以争取的，所以人的位置也在不断的变化当中。但是人无论处在什么阶段都应该弄清楚自己在该阶段当中的身份地位。只有端正了自己的身份地位才能更好的融入现实社会，而脚踏实地的奋斗、拼搏。位置不端正会误导人好高骛远或者自惭形秽，这是人生发展当中的大忌。君子只有摆正社会位置，人的才能才有可能得到充分的发挥。《周易》认为“位”在人生之中重要非常，“综计《彖传》、《象传》言刚柔位当者三十二条，言位不当者二十四条，共四十七条。足见位当与位不当为《易传》重要义意例之一。此义例反映作者重视人所处之地位与环境，并强调人在其位，任其职，宜称其职，宜尽其职。盖人之才德与其职位相当，既在其位称其职之意。人之行事与其职位相当，既在其位尽其职之意。”①君子在社会中摆正位置，然后坦然处之，积极的融入社会当中，行事为人与自己的身份地位相符合，不谄上也不慑下。不说与自己身份地位不符合的话，不做与自己身份地位不相符的事，这是符合于“道”的，“君子位正身安而后动，则动无不与”②君子摆正自己的位置，就为“身安”奠定了基础。
与时偕行是人在社会中生存发展“身安”的原则。“天下随时，随时之意大矣哉。”（《随.彖》）“时”指时间、时势、时机。人审视、理解、对待世间一切都要以时间的角度出发，确定社会中的主客观环境条件。“与时偕行”指的是人行事要与“时间”、“时势”相统一，并且把握时机。君子身处复杂的社会中对“时”必须把握。“时止论文无忧网
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”（《艮.彖》）止于所当止之时，行于可行之时，则可以顺应时势。顺应时势是主动顺从客体，与客体相融，而不固执于既成的态势，不以主观的设定强加和扰乱客体，让对象发展到特定的时候自动显露自身的原本，以便整体认识对象，把握对象自然演进的规律。所以，顺应时势不是消极的随波逐流，而是与事物和谐，因时利导，趋吉避凶。“居上位而不骄，在下位而不忧，故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。”（《乾.文言》）君子在社会中处无论处在什么位置都能坦然处之，随“时”而行，那么即使处在危险的环境当中也可以保全自身。可见随“时”可以“身安”。子曰：“上下无常，非为邪也，进退无恒，非离群也，君子进德修业欲及时也。”（《乾.文言》）世界变化无常是正常的现象，君子应抓紧时间，把握时机“进德修业”以济时势。济时势之所需则必定有与自己相应和人。唯变所适是人生存发展中“身安”的法则。“变通者，趣时者也。”（《系辞下》）易有变易、简易、不易三原则。三者是随“时”循环无终的一个环状链接。然而三者中又可以两两相互转化，相互统一的。人在社会中生存发展要把握变易、简易、不易相互转变的规律。通过应用这个规律，应变而达到和谐。人与世界和谐、与社会和谐，则可以“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”（《乾.文言》）如此则可以使人皆安其身生，皆得其养；体会事物规律，明察事物如阳光普照；所行之事循序渐进，如天地四时的运动一般。在天时之前有所为而不违反其预见，在天时之后而依据实际行事，如此则像神明一样，那么他在人生发展的过程中中就可以随时而行，该变则变，自身当然不会倾危。摆正位置，与时偕行，唯变所适从三者是统一的。君子要在社会中有所作为，首先要保证自身不倾危。顺应“道”的变化。摆正自己的位置，然后与时偕行，通过变化而适应世界的发展。三者和而为一就是和谐，则身安可保，然后才可以有所为。身安而动则必定有很多的人相应和而为伙伴，基于此而创建自己的团队。团体的力量不是简单的个体之和，其能量必定大于个人之和，要在社会中有一番作为就不再是孤军奋战。
第五篇：20世纪的《周易》 古史研究
20世纪的《周易》古史研究
陈桐生
（汕头大学 中文系，广东，汕头）
摘要：20世纪以前的《周易》研究大体上分为占筮、义理、象数、考据四大派别，本世纪一些学者先后从古史角度研究《周易》，形成了《周易》古史学派。本文简要地回顾了本世纪《周易》古史研究从发掘《周易》中的历史故事到视《周易》为史书、从片段感想发展到完整体系的历程，讨论了不同阶段《周易》古史研究的特点和价值。
主词：《周易》；古史观；20世纪
20世纪以前的《周易》研究大体上可以划分为占筮、义理、象数、考据四大派别。20世纪《周易》研究中最为令•人瞩目的现象是一些学者先后从古史角度研究《周易》，由此而在传统易学领域之外开辟了一条研究新路，形成了易学第五大派别：古史学派。
本世纪《周易》古史研究得益于《易传》的启示，这种启示表现在两个方面：一是《易传》将《周易》的著述背景确定在殷周之际。《系辞》说：‚《易》之兴也，其于中古乎?作《易》者，其有忧患乎?‛又说：‚《易》之兴也，其当殷之末世、周之盛德耶?当文王与纣之事耶?是故其辞危。‛这里所说的‚中古‛是指商周之际，‚当文王与纣之事‛指的是殷纣王拘文王于羑里之事。《系辞》认为《周易》中充满了深沉的忧患意识，卦爻辞中多有危惧之辞，这应该与周文王被幽囚的困窘经历有关。《系辞》运用‚其‛、‚耶‛这些犹疑猜测之辞，还不敢说《周易》的作者就是周文王。后来司马迁在《史记•周本纪》中把这一层意思给挑明了：‚西伯盖即位五十四年，其囚羑里，盖益《易》之八卦为六十四卦。‛《史记•太史公自序》也说：‚昔西伯拘羑里，演《周易》。‛既然《周易》 作者是周文王，那么它的著述时代就是在殷周之际，这启示后人从《周易》中寻找殷周之际历史的踪迹。二是《序卦》从前后因果角度解释《周易》六十四卦的排列顺序，其中包含着作为历史最重要因素之一的时间观念。《序卦》说：‚有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。‛这里所说的天地、万物、男女、夫妇、父子、君臣、上下、礼义的产生在时间上前后相继，在内在关系上因果相承，在发展趋势上则呈进化倾向。《序卦》讲各卦之间因果顺序分为两种情况：一种是相因关系，例如有了代表天地的《乾》、《坤》两卦才有万物，有万物才有代表物之始生的《屯》卦。另一种是相反关系，例如《泰》卦象征亨通，但事物亨通到极点就要向对立面转化，所以《泰》卦之后是象征闭塞不通的《否》卦。《易传》虽然指出了《周易》的著述背景以及各卦之间的因果联系，但这并不是说从从《易传》就已经开始了古史研究，因为《易传》阐释的重点不在史而在义理，它所强调的是圣人演《易》的博大精深，这与战国秦汉之际儒家神化五经的学术大趋势是彼此一致的。《易传》中的这些文字启示后人以史证《易》或在《周易》中寻找历史故事。例如宋代杨万里《诚斋易传》、清代包世臣《周易人事疏证》、查彬《湘芗漫录》、易顺豫《易释》等都是走的以史证《易》的路子。清代学者章学诚甚至大胆地提出‚六经皆史‛的著名观点。
本世纪20年代，以顾颉刚为代表的古史辨学派认为古史是层累地造成的，对西汉以前的古史进行考辨，《周易》这部古籍也在他们辨伪的视野之内。他们考辨的重点是要推倒汉以后形成的伏羲画卦、神农重卦、周文王作卦爻辞、孔子作《易》十翼的易学系统，认为必须把古书的本身问题弄明白，然后才能把它作为信史材料，这是研究古史的初学工作。顾颉刚指出《周易》中存在一些 历史故事，诸如《大壮》《旅》卦中的王亥丧牛羊于易是指殷先祖王亥在有易被杀之事，《既济》《未济》卦中的‚高宗伐鬼方‛是记述殷高宗讨伐西北少数民族，《泰》《归妹》卦中的‚帝乙归妹‛是帝乙嫁妹给周文王，《明夷》卦中的‚箕子之明夷‛是指箕子佯狂、为奴之事，‚箕子之明夷‛译成白话，就是箕子的晦气，《晋》卦中的‚康侯用锡马蕃蔗‛是指卫康叔善于畜牧等等。顾颉刚根据这些历史故事而推定《易经》不是周文王所作而是周初作品，作者为掌管卜筮的巫史之流。顾颉刚感到遗憾的是《易经》中没有尧舜禅让、汤武革命、封禅、观象制器的故事。[1]余永梁从风俗制度和史事两个方面研究《周易》，他认为《屯》、《睽》卦反映了商周时期的掠婚风俗，《逐》、《损》卦记述了古代臣妾奴隶制度，《损》、《益》卦中‚或益之十朋之龟‛反映东周以前的货币制度。此外在卦爻辞中还可以找到周代郊祀礼、丧礼、聘礼、朝礼、宾礼以及宗法制的礼俗。关于《周易》中的史事，余永梁指出《泰》、《归妹》卦中的‚帝乙归妹‛是指商王嫁女给周文王，《随》、《升》卦中的‚亨于西山‛是指周文王在岐山宴亨，《震》卦‚震惊百里‛记文王开国情形，《既济》卦中的‚西邻‛是指西周，‚东邻‛则指殷朝，以上均为卜官记文王之事。其它如《师》卦中的‚大君‛疑指周公，《蛊》卦中的‚不事王侯，高尚其事‛疑指伯夷叔齐之事，《屯》卦‚利建侯‛系指周初封建诸侯。卦爻辞所记史事皆在周初，最晚是《晋》卦中的康侯，因此卦爻辞应该作于西周成王之时。[2]这些研究还不能说是典型的《周易》古史研究，但它们发掘了《周易》中的一些历史故事，给《系辞》关于《周易》‚当文王与纣之事‛提供了，佐证，使《周易》和商周历史的关系更加贴近了。
将《周易》视为一部古史，始于本世纪20年代的沈竹礽和章太炎。沈竹礽《周易余说》根据《系辞》而对《履》、《家人》、《睽》三卦作了解释。他认为 《履》卦中的‚虎‛是指殷纣王，‚人‛是周文王自称。初九‚素履往无咎‛似指微子；九二‚履道坦坦，幽人贞吉‛似指大隐士伯夷；六三‚眇能视，跛能履，履虎尾，咥人，凶。武人为于大君‛似指文王之事，文王三分天下有其二，要推翻殷纣王是很容易的事，但周文王却有意装成眇之能视、跛之能履的体残者姿态，被殷纣王拘囚在羡里，就像即将被老虎吃掉一样，这是周文王忠心臣服于殷、希望殷纣王改过向善的盛德的体现，至于诉诸武力赶走殷纣王，是周文王不愿干的事；九四‚履虎尾，朔朔，终吉‛似指箕子；九五‚央履，贞厉‛似指比干谏殷纣王而被杀；上九‚视履考祥，其旋元吉‛似指周文王从羡里脱险而归岐山。沈竹扔认为《家人》一卦似指周室，周文王被囚于羡里，文王臣属齐心协力积极营救，因此能够脱文王于困厄之中。与《家人》相对应的是《睽》卦，该卦似指殷纣王之事，殷纣王一味取悦妲己，惟妇言是听。初九爻似指殷纣王性格乖戾，所以称为‚恶人‛；九二爻似指妲己入宫之初；六三爻似指殷纣王缺乏人君应有的风度；九四爻孤立无援，似指殷纣王，其中的‚元夫‛似指周文王；六五爻似指殷纣王荒淫无道；上九爻似指殷纣王所作所为达到天怒人怨的地步。[3]沈竹礽将殷周之际文王被拘羑里，比干剖心、箕子佯狂、伯夷归隐以及殷纣王嬖爱妲己这些历史故事一一落实到《履》、《家人》、《睽》卦爻辞之中，但沈氏不能坚定他的看法，多用‚似指‛疑词以表揣度。他所解释的仅限于三卦，尚有六十一卦无解，这表明他的《周易》古史研究只是片断性的感想，尚未构成一个完整的体系。还有，他对卦象以及卦象与卦爻辞之间的联系未作解释。尽管如此，沈竹扔的《周易》研究仍有不容忽视的意义，因为他所遵循的是一条不同于前人的研究思路，开始将《周易》看作一部古史。1933年国学大师章太炎在无锡师范学校发表了《历史之重要》的专题讲演，讲演辞刊发在《制言》第五十五期上，其中一段讲到《周易》中的古史： 至于《周易》，人皆谓是研究哲理之书，似与历史无关，不知《周易》实历史之结晶，今所称‚社会学‛是也。乾坤代表天地，《序卦》云，有天地然后有万物。故《乾》、《坤》之后，继之以《屯》。屯者，草昧之时也。即鹿无虞，渔猎之征也。匪寇婚媾，掠夺婚姻之征也。进而至《蒙》，如人之童蒙，渐有开明之象矣。其时取女，盖已有聘礼，故曰见金夫不有躬，此谓财货之胜于掠夺也。继之以《需》，则自游牧而进于．耕种，于是有饮食燕乐之事。饮食必有讼，故继之以《讼》。以今语译之，所谓面包问题，生存竞争也。于是知团结之道，故继之以《师》。各立朋党，互相保卫，故继之以《比》。然兵役既兴，势必不能人人耕种，不得不小有积蓄。至于《小畜》，则政府之滥觞也。然后众人归往强有力者，以为团体之主，故曰武人为于大君，履帝位而不疚。至于《履》，社会之进化，已及君主专制之时矣。《泰》者，上为阴，下为阳，上下交通，故为《泰》。《否》者，上为阳，下为阴，上下乖违，故为《否》。盖帝王而顺从民意，上下如水乳之交融，所谓《泰》也。帝王而拂逆民意，上下如冰炭之不容，所谓《否》也。民为邦本之说，自古而知之矣。自《屯》至《否》，社会变迁之情状，亦已了然。故曰：《周易》者，历史之结晶也。[4] 章氏吸收了《序卦》的相因、相反之说，并采用了从西方传人的进化论思想和文化人类学以及社会学理论，将《周易》看作是一部从草昧时代到民本意识形成时期的社会进化发展史。章太炎是资产阶级民主革命的斗士，史学是他从事民主革命的重要武器，他将资产阶级进化论与中华民族历史文化结合起来，形成一种民族文化进化史观。因此他将《周易》看成是社会进化史，是与他对中华民族历史文化的总体认识彼此一致的，其目的是要弘扬民族主义和爱国主义精神。但他仅说到《否》卦为止，还有《否》卦以下五十二卦无解。可惜的是章太炎虽然提出了《周易》为社会史的观点，但后来他并未就上述观点形成 专著，所以他的《周易》研究只是描绘了一个大致的轮廓。至于如何从卦象、卦爻辞以及彖辞、象辞等逐字逐句地予以疏解，这些工作章氏都没有做。还有，《周易》既然是一部社会史，那么为什么不用《尚书》、《春秋》的记事形式，而采用卦象、卦爻辞来述史，这些问题章氏都未作说明。据胡朴安《周易古史观•自序二》说，1931年章太炎为《周易易解》作序，自称遍治群经而独不敢言《易》。胡氏又引马夷初之说，章太炎以社会进化史说《易》，实受宋平子的影响。结合这些材料来看，章氏的《周易》古史研究虽然在规模上比沈竹礽有所扩大，而且对《周易》已经形成了一个社会史的总认识，但作为一个理论体系来说仍是残缺的。
两千多年来第一个提出系统的《周易》古史观的是胡朴安。1942年4月胡朴安著成《周易古史观》一书，该书是他在患脑溢血之后半身不遂的情况下完成的，可见胡氏是以超人的毅力、卓绝的意志去从事《周易》古史研究的。因此《周易古史观》这本书除了在学术上卓有建树之外，其中还凝聚着一个学者献身学术死而后已的精神。成书之后胡氏自费刊行了200部。1986年该书由胡氏弟子包敬第校订，上海古籍出版社予以重印。《周易古史观》是胡朴安一生的最得意之作，该书深受《序卦》的影响，每说一卦，必在篇首冠以《序卦》论述该卦的文字，本《序卦》之说而加以发挥，从古史的全新角度逐卦解说《周易》。他认为《乾》、《坤》两卦是绪论，《既济》、《未济》两卦是余论。自《屯》卦至《离》卦为草昧时代至殷末之史，自《咸》卦至《小过》卦为周初文、武、成王时代之史。胡氏在《自序》中说：‚六十四卦之记事，衔接而下，毫无前后凌乱之处。‛例如，《乾》、《坤》两卦代表天地，有天地然后有万物。《屯》卦讲草昧时代建立酋长之事，《蒙》卦是酋长领导民众而给以教诲之事，《需》卦是教导民众耕种之事，《讼》卦是民众争夺饮食而讼之事，《比》卦是开国之初建 万国亲诸侯之事，《小畜》卦是建国以后会猎之事，《履》卦是以履虎决定履帝位之事，《泰》卦是履帝位之后巡狩朝觐之事，《否》卦是天子失德、诸侯不朝之事等等。在一卦之内，胡氏也力求将每一爻讲妥贴。如《屯》卦初爻言建侯，二爻言酋长率民众田猎、男女相交合；三爻言田猎时逐兽；四爻讲田猎之后男女互相求婚；五爻言酋长囤积所获之禽兽；上爻言酋长施泽未遍，民众互相争斗。其逐卦逐爻串讲大抵如此。胡朴安对自己呕心沥血构建的《周易》古史体系极为自信，他在该书《自序二》中说：‚朴安于六十四卦之卦辞、爻辞、彖辞、象辞，除《乾》、《坤》为绪论，《既济》《未济》为余论外，皆是历史纪事之文，无一事不解，无一句不说，并非模糊影响之言，亦无牵强附会之语。‛胡氏精通古文字学，因此他在说《易》过程中注意文字训诂，往往通过训释文字的初义而考见上古社会的文化习俗，将《周易》古史研究建立在文字训诂之上。不过胡氏的《周易》古史研究并非完全圆满，他全部抛开了卦象，未能就卦象与卦爻辞之间的内在联系作出令人信服的解释。他认为画卦象是未有文字以前的符号，其价值与文字相同，《周易》六十四卦三百八十四爻实际上代表1471种事物的符号，卦象就是文字的假借，由卦爻而发展到文字产生，文字代替了卦爻之后，就可以撇开卦爻不问。他的理由是，‚《周易》是有文字以后之记载，其用卦为符号者，犹今日卷册之标记，无他义也。其所以用卦者，或古时有用卦为符号之记载，取以为据，特不可考耳。‛卦象究竟是‚卷册之标记‛还是‚符号之记载‛?胡氏对此也把不准，卦象确实是太古老而难以考证。但学术研究价值的高低恰恰取决于解决问题难度的大小，因为不可考就撇开不谈，这不是科学的态度。此外，胡氏的《周易》古史体系同样没有回答为什么《周易》以卦象、卦爻辞记史的问题。
从胡朴安到80年代之前，《周易》古史研究陷于沉寂。但进人八九十年代 后，随着‚《周易》热‛的出现，《周易》古史研究再度辉煌，产生了几个《周易》古史体系。
首先是李镜池《周易通义》问世，该书由曹础基整理，中华书局1981年出版。李镜池认为《周易》是一部占筮书，许多筮辞是当时社会生活的实录，是研究西周社会的珍贵史料。《周易》反映了周民族从太王迁于岐山，中经周武王克商、周公东征、到王室东迁之前这一奴隶社会由极盛而衰落的变化史迹，甚至还保存了文献上罕见的原始社会遗风，多方面地展现了西周社会的生产、阶级斗争、思想和风俗情形。李镜池本来是古史辨学派阵营中的人物，他将《周易》视为一部从太王迁岐到平王东迁之前的西周社会史，这较之于顾颉刚、余永梁等人从《周易》中寻找一鳞半爪的历史故事的做法已经有了很大的进展，但是他在具体解说六十四卦的时候，未能将《周易》周史说落实到各卦爻之上，读者从该书中很难具体了解到哪一卦讲武王伐纣、哪一卦讲周公东征，大体上是泛论，较之于胡朴安‚无一事不解，无一句不说‛，显然让读者有未惬于心之感。
80年代第二个《周易》古史体系的创立者是杭州大学历史系黎子耀，他的专著《周易秘义》由浙江古籍出版社1989年出版。黎子耀认为阴阳五行思想是《易经》的哲学基础，阴阳五行讲日月运行规律，而《乾》、《坤》两卦分别象征日月的运行规律。在六十四卦中有三十二卦属于《乾》卦系统，另三十二卦属于《坤》卦系统。他由遇卦、之卦而求其会通，遇卦是‚简易‛，‚之卦‛是‚变易‛，两者结合便是‚不易‛。他引用崔氏《易林》证经，收录其诗四百余首。黎子耀认为《周易》是一部披着宗教外衣而掩盖其革命内容的不朽著作，为了掩饰真实内容，不得不采用谜语、隐语、象征方法。他根据卦象的正、反、奇、偶，将《易经》的内容分为‚万物的生成‛、‚四季的变化‛、‚一切事物发 展的基本规律‛、‚国家‛、‚历史‛、‚婚姻与家人‛、‚经济生活‛、‚养生与仿生‛、‚道德教育‛、‚人生哲学‛十个单元，将《周易》视作一部反映自宇宙生成至殷周时代广阔社会生活的百科全书。可见黎子耀所建立的《周易》古史系统，是广义的社会史与狭义的历史的结合。该书第五章‚历史‛即是狭义上的，作者认为《需》、《晋》、《讼》、《明夷》四卦记述了商朝灭亡史：需‛记述奴婢为生存需求而斗争，‚讼‛意为斗争，‚晋‛记述周人进军、商纣因戍卒倒戈而灭亡的历史，‚明夷’’记述商朝亡国。《革》、《鼎》、《屯》、《蒙》为西周建国史，‚革‛指周人革命，‚鼎‛记周初定鼎，‚屯’’载周封建诸侯，‚蒙‛记平定奴婢叛乱。黎子耀还认为《序卦》是一页殷周奴婢起义史，《杂卦》是一篇奴隶起义赋。黎子耀所建立的《周易》古史体系确有个人的心得，但毋庸讳言，这个体系内明显含有‚一切人类社会的历史都是阶级斗争的历史‛的内容，明显地打上了文革前以阶级斗争为纲的时代印记。
香港学者谢宝笙在香港出版了《易经之谜是如何打开的》、《追寻易经作者是谁》、《周易精神真相大白》、《易经之谜打开了》系列易学论著，其中《易经之谜是如何打开的》一书，由北京出版社1995年出版简体字本。谢宝笙认为《易经》的主题思想是通过人生经历阐明易道：波浪起伏原理、事物发展的因果性以及世界是变易的。作者从马王堆出土文物、周原甲骨文、金文、《诗经》和《尚书》中搜集资料，将武王伐纣事件与《易经》相结合，证实上经三十卦是周克殷的历史，下经三十四卦是作者的自传。他认为《易经》作者是周朝开国•功臣南宫括，《周易》的写作时间是在周克殷后二年，写作目的是在周武王病重、群臣恐惧的特定背景下，以周兴殷亡的历史教训和毕生的工作经验告诫下一代官员，以保证新建立的周朝得以延续。作者认为《周易》上经中的《临》卦是了解全书的关键，‚临‛意为来临，是指周伐殷成功、武王登基大典的历史时刻即 将到来。《临》卦前有《同人》、《大有》、《谦》、《豫》、《随》、《蛊》等卦，记述周文王会盟诸侯伐犬戎、三分天下有其二，对商明臣服暗作征伐的策略、武王观兵孟津以及商纣王腐败等史事。《临》卦后《观》、《噬嗑》、《贲》、《剥》、《复》等卦，记述作者南宫括旁观武王登基大典、克殷后制定刑法镇压顽殷、周兵人商后的财物收获、周朝的早期腐化以及其后纪律恢复等史实。上经除《乾》、《坤》二卦外，其余二十八卦中，前十四卦是周文王‚时区‛，并且以周文王为主角，卦中的‚君子‛是也；后十四卦是周武王‚时区‛，其中头三卦《随》、《蛊》、《临》是记述以武王为主角的伐纣过程，卦中的‚王‛、‚子‛是对武王的称呼。作者宣称‚能对四千九百多字的原文逐字逐句地加以微观的论证‛，‚原文中几乎每一个字都可以找到足够的资料加以论证‛。[5] 就在谢宝笙为自己的发现而兴奋、激动不已的时候，北京大学李大用也完成了《周易》古史体系的构建。李大用的父亲李世繁是北京大学哲学系教授，他早在解放前就形成了《周易》周史观，惜乎草创未就，于1982年遽尔辞世。李大用发愤继承先志，著成《周易新探》一书，北京大学出版社1992年出版，该书可以说是李氏父子两代人心血的结晶。李大用认为此前治《易》者均未跳出汉《易》象数、宋《易》义理的老路，近人胡朴安、高亨、李镜池亦未能摆脱‚《易》为卜筮而作‛之说或《易传》的束缚。他运用甲骨文、铜器铭文的实物资料和研究成果，参以古代典籍，旁及诸家解说，对《周易》进行探本溯源的研究。他根据西周甲骨卜兆的六种排列形式，发现《周易》的卦画结构并不神秘，乃是周人利用龟卜兆纹一——两种基本形式，在殷人‚卜用三骨‛、‚习卜‛的基础上，演变为‚卜用三兆‛、‚重卜三兆‛而成为八卦、六爻、六十四卦、三百八十四爻的。李大用认为《周易》卦爻辞是在东土既定、殷民未靖的情况下，周公、召公为了使其警惕天命、德治保民的方针贯彻执行下去，永保 周王朝的长治久安，而指导史巫根据历年存放于‚金滕之匮‛的命龟之辞和其他文献整理、编写而成的周文王‘、武王、周公、成王兴周灭商的历史进程及其成败因由的记录，以便成王、康叔及其后嗣子孙牢记商灭的教训和周兴的经验。李大用认为《周易》各卦爻辞均主题明确，前后一贯，并非一些缺乏逻辑联系的筮辞的堆砌。例如，《乾》卦是周文王确定的隐忍待时、蓄积力量方针的要点；《坤》卦是周文王伐商失败后确定隐忍方针之事；《屯》卦是周文王在国内建诸侯、访贤才、屯粮以蓄积力量之事；《蒙》卦是东土既定后周公确定的对待殷遗民的政策；《需》卦是周文王前往西北、西南争取部落首领之事；《讼》卦是周文王伐商失败后认识‚作事谋始‛之事；《师》卦是周武王观兵孟津之事，等等。作者认为，‚六十四卦爻辞之记事，井然有序，毫无前后凌乱之处；且每卦爻辞均主题明确、前后连贯。而所序之观点或史事，皆与《尚书》、《诗经》等先秦文献、两汉古籍和《史记》相合或接近，又为西周甲骨文、青铜器铭文和考古资料所证实，断非偶然之事也。‛张岱年为该书作序，肯定李大用关于卦画结构的观点：‚此说取材广博，论证明晰，言之成理，持之有故，达到了较高的水平，具有比较重要的学术价值，对于解决八卦起源问题有重要贡献。‛又说：‚多年以来，大用同志从事历史教学，熟悉殷周史迹，故能有此成就。‛
其后黄凡又研究出一种全新的《周易》古史系统。黄凡，广东揭西人，1950年生，原在揭西县糖厂从事统计工作。1990年中山大学刊授中文本科毕业。他用业余时间写成80万字巨著——《周易——商周之交史事录》，经专家审定后，由揭阳市政府拨款资助，1995年由汕头大学出版社出版。
据黄凡介绍，他写这部巨著完全出于偶然。他原来的兴趣在汉语考据学，在从事经学考据时涉及到《周易》，八卦奇特的符号引起他的深思。出于统计职业习惯，他将六十四卦一一展开相加，算出六十四卦的总数是2880，平均每八 卦是360，这接近于一年的天数。他怀疑这两者之间是否有联系，卦爻是否表示天数，于是对卦爻辞进行研究，他将卦爻辞中有明显史实内容和时间可供比较的东西例如箕子去朝鲜、武王封诸侯、武王伐纣、武王观兵等，依次进行排列比较，终于发现八卦符号是上古纪年历数形式。通过查考400多种典籍，写成了这部大书。
黄凡的《周易》古史研究是从八卦人手，他从古代典籍、历史文物和民俗传说等多角度证明，八卦原来是上古纪年历数符号。阳爻‚一‛代表9天，阴爻‚—-，’代表6天，一个八卦符号记载45天左右的史事，八个八卦符号大约记载一年的史事。八卦实际上是上古将一年按45天左右分为立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至八个节候的历法形式。《周易》是周王室按这种纪年形式隔6天或9天占筮一次而记录下来‘的问辞和占辞，它如同殷商甲骨卜辞一样是一种筮辞编集。《周易》爻辞中的‚初九‛表示起初的九天，‚九二’’是第二个九天，其余以此类推。同样，‚初六‛是起初的六天，‚六二‛是第二个六天，其余以此类推。《周易》六十四卦是周文王受命七年(公元前1058年)五月丁末日至周公摄政三年(公元前1050年)四月丙午日共2880天的编年日记体筮占记录，其中包括商周之交的主要历史。
黄凡逐一解释了各个卦名的历史涵义。例如‚乾‛即‚干‛字，当时周国干旱，故周王以此筮问吉凶，并以龙求雨。‚坤‛为土、申二字合文，当时筮问周土夏历七月的吉凶。‚震‛指大雷电，是对《尚书•金滕》所载大雷电及风暴的筮占记录。‚巽‛即‚选‛字古文’，当时周公选将练兵，准备讨伐武庚反叛。‚坎‛是地名，即坎窖，其地在今河南巩县以西。‚离‛是指黄鹂鸟，当时武王兴师伐纣，旗上画黄鹂鸟，并以鹂筮问伐纣吉凶，‚王用出征，有嘉，折首‛，便是武王斩下纣王首级的记录。‚艮‛记管蔡反叛事。‚兑‛应为‚诰‛之讹字，当时周师将伐叛商而作《大诰》。其他如《师》卦及《同人》卦记伐崇侯虎之事；《观》卦记武王观兵孟津事；《颐》卦有哈雷彗星经过的记录；《晋》卦即大封诸侯事；《明夷》卦记武王去东隅、箕子去朝鲜事；《革》卦记成王加冠礼事；文王崩于《豫》卦，即受命九年；武王崩于《升》卦，即受命十二年；唐叔虞封于《中孚》初九，‚先甲三日，后甲三日‛，‚先庚三日，后庚三日‛即武王观兵孟津和成王向叛商发动进攻的日期，等等。
要判断黄凡的《周易》古史研究是否可信，那就要按照历法进行推算，看《周易》某一爻辞是否恰好就是历史上某一事件的发生日期。兹举几例：《师》卦第一爻到第四爻是第271～303天，黄凡认为爻辞‚师出，以律否臧‛、‚在师‛、‚师或舆尸‛、‚师左次‛、‚长子帅师，弟子舆尸‛系指周文王第一次伐崇侯虎。参照《左传•僖公十九年》所载：‚文王闻崇德乱而伐之，军三旬而不降。‛从第271天到303天正好是33天，正近《左传》‚三旬‛之说，《师》卦四爻所载与《左传》相合。又如《豫》卦四、五两爻是第709至720天，爻辞是‚贞疾恒不死‛‚冥豫‛。《竹书纪年》载：‚春三月，西伯昌薨。‛《竹书纪年》或用夏历，与《周易》所用周历相差两个月，所以《豫》卦所载‚冥豫‛正好是《竹书纪年》所载文王的死期。再如《离》卦上九爻为第1332天至1338天，爻辞为‚王用出征，有嘉，折首‛。参照《尚书•泰誓序》所载：‚惟十有一年，武王伐殷，一月戊午，师渡孟津。‛历谱戊午为十二月三十，这是商周历法不同所致。这一爻记载周武王渡黄河至牧野与殷纣王决战、斩纣王首级这一历史大事。诸如此类不再列举。黄凡认为，商周之交的历史大事件因为缺少史料而无法具体判定日期的，可以根据《周易》卦爻辞进行推断。
与此前《周易》古史研究相比，黄凡很好地解释了《易经》的‚九‛和‚六‛的概念，他将卦爻辞、卦象与先秦古籍互证，不是从社会史的角度说《周易》，而是将其看作是商周之交8年的改朝换代史。《周易》与其他史籍的不同之处，就在于它以每隔9天或6天占卜一次的形式来记述商周之交的历史大事，这很好地解释了《周易》既是一部筮辞编集同时又是一部古史这一特殊文化现象。从学说体系来看，他的《周易》古史体系比胡朴安体系更为完整，甚至比李大用体系还要具体。他的研究成果得到专家的充分肯定。中国社科院历史研究所研究员、中国殷商文化学会副秘书长在《审读意见》中认为：‚此书别开蹊径，突破二千多年来前儒对《周易》的传统说解，而把《周易》作为编年日记体的周室占筮记录进行论证，从而揭开了《周易》的秘密。本书立论新颖，论证严密，已自成体系，可为一家之言。因此，本书是一部充满创见的优秀著作，将给近年出现的《周易》热注入新的活力，推动《易》学研究。……本书据《周易》所排年表对古历法研究也很有价值。此外，对文字训诂学、古籍雠学也很有价值。‛著名历史学家李学勤为这部巨著写了一篇热情洋溢的序言，其中说：‚大家看他这部《周易——商周之交史事录》，不仅广征博引各种古今文献，而且运用了历史学、文字学以及数术、历法等等多门学科的知识和方法，视野宽阔，论述详明，源源本本地提出自己的见解，恐怕很少人想到，几十万言大书竟出于一位业余作者之手。古人以焚膏继晷形容治学的勤勉，我们在看到他的学术成果之余，更要肯定他寻找打开疑谜之门的精神。相信《周易》的研究，由于这部书的出版，会得到新的促进。‛
以上我们简要回顾了本世纪《周易》古史研究所走过的历程，可以见出《周易》古史研究从发掘《周易》中的历史故事到视《周易》为史书，从片断感想发展到完整体系，逐步走向成熟。尽管这些研究者不是生活在同一时代，有些人即使生活在同一时代也不一定互相有音讯沟通，他们彼此之间也没有共同的学术纲领或学术宣言，但治《易》思路却逐渐走向一致，其研究成果卓然自成 一派，而自觉与传统易学区分开来。我们说《周易》古史学派已经形成，这绝非夸大其辞，而是有系列研究成果作为充分依据。本世纪的《周易》古史研究的意义不仅在于拓宽易学领域，而且对商周古史研究有一定的参考价值。特别是李大用、黄凡建立的《周易》古史体系如能与地下考古发掘相与印证，则对目前正在开展的‚夏商周断代工程‛不无参考意义。待到商周古史疑难问题逐渐澄清之后，再回头看本世纪的《周易》古史研究，就会更清楚地认识它们的学术价值。
注释：
①顾颉刚(周易卦爻辞中的故事》，载《古史辨》第三册，第l～44页，上海古籍1982年出版。
②余永梁{易卦爻辞的时代及其作者》，第143—170页，同上书。③④沈竹扔、章太炎的《周易》古史观，参见胡朴安《周易古史观•自序二》，上海古籍1986年J打版。
⑤谢宝笙在香港出版的《周易》研究系列著作，大陆不易见到，本文介绍谢氏的观点，是根据北京出版社1995年出版的(易经之谜是如何打开的》一书以及1993年第2期《周易研究》刊载的谢氏论文《周易原著精神真相大白》。
(原载《周易研究》1999年第1期）
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