佛教的伦理思想与现代社会

第一篇：佛教的伦理思想与现代社会

姓名:丁亚男

学号:6031210328

班级:人力资源管理14-3

佛教的伦理思想是佛教整个理论体系中的重要组成部分。这种伦理思想开始主要是在南亚地区发生着影响。后来，随着佛教传播地域的扩大，它的影响也不断扩大。目前，它在中国等亚洲的大部分地区，甚至在亚洲外的不少地区都有影响。佛教的伦理思想是东方伦理思想的基本形态之一，在世界伦理思想中占有重要地位。本文拟对这一伦理思想的基本观念及在现代社会中的影响等问题进行初步探讨。

一、佛教伦理思想的基本观念

佛教伦理思想包含的内容极为丰富，但其基本的原则或可涵盖大部分内容的纲要则不多。在笔者看来，可主要概括为三条，即：平等观念、克己观念和慈悲利他的观念。

（一）平等观念

佛教认为人的高低贵贱并不是由于人的出身，而是由于人的行为。早期佛教的这种在一定范围内的平等观念确定后，对佛教总的理论体系的形成和该教在后来的发展有着重要的影响。佛教的许多基本理论及教规与其在伦理思想上的平等观念是一致的。

在佛教的教规方面，也体现了其在伦理思想中的平等精神。佛教教规中规定了不杀生、不偷盗、不邪淫等。无论是杀生还是偷盗或邪淫都是对他人的侵犯，其行为都是建立在一种别人与自己不平等观念的基础之上的。

（二）克己观念

这里所谓“克己”即克制自己，特别是克制自己的欲望、自己的行为、自己的意识。“克己”是我们在此处对佛教这方面伦理观念的概括。佛教学说中与克己观念直接相联系。例如佛教有关“三毒”的理论、有关“三学”的理论等都包含着克己的观念。

佛教要求信徒克制自己对外物的贪欲，克服自己对财富、权利、地位、名声等的贪欲。

在佛教理论中，关于如何克己的具体方法，直接论及较多的是所谓“三学”。三学即戒、定、慧。“戒”就是佛教的戒律或戒条，是信徒必须遵守的规则，佛教以此来约束信奉者的行为。凡是虔诚的佛教徒都把戒律作为克制自己贪欲、戒除不良行为的准则。佛教的戒有多种或不同阶段，如可以分为五戒、八戒、十戒、具足戒等。

（三）慈悲利他观念

慈悲使众生快乐，给他们幸福，去除众生的苦恼，使之摆脱痛苦。

佛教的慈悲不仅指要对自己之外的他人慈悲，而且有时也指要对一切有生命之物慈悲佛教的不杀生等戒规就具有这方面的含义。

佛教中的这种转变对佛教后来的发展极为重要。因为如果佛教仅仅是一个教个人如何修炼，达到个人解脱的宗教，他就没有后来佛教所具有的那种感召力，就不会产生后来那么大的社会影响。只有强调慈悲利他，只有把个人的真正解脱与“世间”的改变联系起来，才能激发大量的佛教徒自觉地在世间利乐有情，造福众生。而这样做的结果则是佛教影响的扩大。因此，慈悲利他的观念后来成为佛教伦理思想的一个最基本的观念。

二、佛教伦理思想在现代社会中的影响或作用

客观地说，佛教的伦理思想的基本观念在其主要经典中已经形成。随着佛教在中国及亚洲其他国家等地的传播，这种伦理思想也逐渐与这些国家或地区的传统文化相结合，继续发挥着影响。这种影响在现代社会中没有消失，而且在某些地区还有所发展。佛教伦理思想在现代社会中的影响或作用至少表现在以下一些方面：

（一）抑制现代社会中的利己主义和享乐主义

包括伦理思想在内的佛教各种理论的影响范围主要是在亚洲的许多国家或地区。在古代是如此，在现代，从总体上看仍是如此。佛教虽在不少亚洲外的国家或地区也有流传，但影响大的区域仍是在亚洲。亚洲受佛教影响较大的国家在古代占主导地位的意识形态或是印度教文化系统或是儒家文化系统国、朝。但发展到近现代，这些国家都不同程度地受到了西方文化的巨大影响。而现代西方文化中确实存在着某种利己主义和享乐主义的成分。

受西方这种文化的影响或受对这种文化理解的影响，现代的一些东方国家中流行着利己主义或享乐主义的思想或行为。如一事当前，先为自己打算；只要对自己有利，哪怕损害他人利益，也毫无顾忌；一味追求当前的享乐，不考虑别人的利益，甚至也不考虑自己的长远利益。现代社会中的享乐主义与佛教的种种戒律或戒规也是完全对立的。对于现代社会中那些文化层次不高的人来说，佛教的教义对其思想和行为有较大的约束力，因为佛教特别强调因果报应，讲善有善报，恶有恶报。这些人在极端化地追求自身利益或享乐时，时常会顾忌到佛教教义中所说的个人行为所招致的结果。

佛教的教义在这些国家中对抑制这种利己主义和享乐主义起着重要的作用，特别是在那些印度教曾有重要影响，而后来佛教起主导作用的国家中更是如此。在这些国家中，严格来讲，是佛教的影响和印度教的影响交织在一起，对利己主义和享乐主义起着抑制作用。

总之，佛教的伦理思想在现代东方国家发挥着重要的影响。它促使人们自律，反对损人利己，反对奢华。对现代社会中存在的利己主义和享乐主义现象，儒家等文化传统虽然也起着抑制作用，但佛教的独特作用是其他文化形态所不能取代的。

（二）鼓励人们扶危济困，造福社会

佛教的许多伦理思想在现代社会中起着较好的作用。佛教的慈悲利他观念。首先要指出的是，近现代的不少佛教著名僧侣或居士，自身就严格要求自己，在这方面做出了很好的表率，在社会上产生了良好的影响。在中国近代，许多佛教组织或佛教僧侣都能较好地借鉴历史上佛教思想家或流派所提出的涅槃与世间关系观念。

随着佛教影响在民间的深入和扩大，不少人虽然没有出家，甚至居士也不是，但对佛教的这种慈悲利他的精神十分赞赏，自觉或不自觉地按这种精神行事。佛教伦理思想在现代社会中的这种影响不仅在中国有，在不少亚洲国家或一些受佛教影响的其他国家或地区中也存在。如在日本和韩国说，佛教在现代社会中的这种鼓励人们扶危济困，造福社会民众的作用是显而易见的。

（三）鼓励人们追求理想中的至善境界，维持社会安宁

佛教的伦理思想在古代起着规范教徒行为的作用。在规范他们行为的同时，佛教也向教徒许诺，如果按照这种行为规范去做，将达到一种至善的境界。而在这些教徒从事信教活动的过程中，他们也确实感到有所遵循，并相信遵循这些规范必定能达到一种至善的境界，即起着一种鼓励教徒对宗教理想努力追求的作用。在近代和现代，佛教的伦理思想不仅依然对教徒起着这种作用，而且对不少一般的群众也起一种类似的作用。不同类型的人中，佛教的伦理思想有着不同程度的影响。这些人在从事一些活动或处理某些事情时，会自觉或不自觉地按佛教的伦理观念行事。他们判断是非的标准常常掺有佛教伦理思想的标准。在相当多的人的潜意识中，按照佛教的行为规范行事，是必定会有一种好的或理想的结果的。因此，在现代社会中，佛教的伦理思想也确实起着一种激励人们去追求一种理想中的至善境界的作用。

在当今一些国家中，不少传统意识形态的原有模式被打破。一些传统的伦理道德、行为规范的意义被重新估价，人们的价值取向有了很大变化。在这一转变时期，有不少人茫然不知所措；有相当一部分人失去了对理想的追求，而佛教的伦理思想则对这些人中的一部分人产生了较大的影响。在这些人那里，佛教的理想被作为他们的人生理想，佛教的伦理观念成了他们的行为准则。这种情况当然不是也不应是政府部门或教育部门所希望出现的。但在现实生活中，它却就是这样客观地存在着。然而，从另一角度看，民众中有人按佛教的行为规范去行事，有时却也能起到某种有利于安定团结的社会作用。这比那种没有任何理想、无道德、无纪律、肆意破坏社会安宁的状况要好得多。

三、佛教伦理思想对现代精神文明建设的意义

人类的精神文明是不断发展的，不同时期有不同的内容。现代的精神文明建设应当是在古代精神文明的基础之上进行的。现代精神文明建设应当吸收古代精神文明中有价值或有意义的成分。这样的成分有多种多样。佛教的一些伦理思想是其中重要的内容，它对现代精神文明建设的意义至少表现在以下一些方面：

（一）在提倡为人民服务，提倡奉献精神时，佛教的伦理思想有借鉴意义

在20世纪，随着科学技术的迅速发展，人们的物质生活水平有了极大的提高。在物质文明发展的同时，精神文明也有相当的发展。但这种发展在各个地区是不平衡的。而且在一些物质生活水平提高很快的地区，却存在精神文明滑坡的现象。如上述的利己主义和享乐主义，甚至损人利己等丑恶现象在不少地区抬头。出现这种现象的原因有多种，比较复杂，但其中较重要的一个原因是在伦理方面。如佛教的一些伦理思想就能起到一些正面的思想政治教育所起不到的作用。但对佛教的教理却很感兴趣，对佛教的伦理观念也很认同，并在日常生活中身体力行。如许多信佛教之人或受佛教影响较大的人能自觉用佛教的克己精神待人，在遇到自己利益与他人利益或民众利益相矛盾时，能本着佛教的“利他”精神先人后己，为他人或为社会牺牲自己的利益。佛教的一些伦理观念所引发的一些人的行为对社会是有正面作用的，所收到的社会效果有些是政府或社会教育部门的正面教育想收到但在现实中难以收到的。这一方面说明佛教的伦理思想确有其独到之处，另一方面也说明在当前的精神文明建设工作中应当吸收借鉴一些佛教伦理思想中的有益成分。

（二）在提倡自觉遵纪守法、严于律己时，佛教的伦理思想有借鉴意义

在当代，尽管人们的文明程度有很大提高，遵纪守法的观念普遍加强，但在这方面的问题仍然很多。扰乱民众安宁、破坏社会秩序的人依旧不少。因而精神文明建设的一个重要方面就是加强人们的法制观念。在这方面，佛教的伦理思想也可起一些好的作用，有一定借鉴意义。

与上述情况类似，有些人对政府或一些社会机构的法规制度并不以为然。但却对佛教的教义十分看重，对佛教的教规非常赞赏。在许多场合却能自觉地遵守佛教的一些教规，用佛教的伦理思想约束自己。它在客观上对缓解社会矛盾、维护社会秩序起了积极的作用。

（三）在反对现代社会中存在的特权思想、腐败现象时，佛教的伦理思想有借鉴意义

在当今世界，绝大多数国家在法律上都确立了公民的平等地位。人们有分工或职务的不同，但作为公民的基本权利是平等的，人人都平等地享有作为人的尊严，在这方面没有等级的划分。然而，在现实生活中，由于人们在财产、职业、职务、种族等方面具有的差异，因而在社会上所具有的影响力或社会地位是不同的。在社会中实际存在着各种歧视。这种特权思想在当今世界是阻碍人类进步、社会发展的重要障碍，也常常是产生社会腐败的重要原因之一。消除这种特权思想，是精神文明建设的重要任务。而佛教的伦理思想在这方面能起一些积极的作用。

佛教在产生时就主张某种程度上的平等思想，反对种姓地位的不平等。在后来的发展中，又反对歧视和虐待其他众生或生灵。当然，平等只能是相对的，绝对的平等是没有的。但佛教倡导这种观念，从社会作用来看，在总体上是有积极意义的。佛教的这种平等思想对现代社会中的许多信教者都有重要影响。一般来说，受佛教这种思想影响大的人相对来说“特权”思想就少些，涉及“腐败”的人也少些。因此，在现代的精神文明建设中，适当地吸收和借鉴佛教的这方面的思想是有益的。

第二篇：孔子政治伦理思想对现代社会的影响浅议

孔子政治伦理思想对现代社会的影响浅议

内容提要：对现代社会来说，孔子政治伦理思想的影响是复杂的，多方面的。他的“内圣外王”的领导思想、德主刑辅的教民思想以及对尊卑有序的领导体制的推崇，都是和现代政治理念相违背的。我们在借鉴吸收孔子政治伦理思想的某些合理成分的同时，应当对其消极方面保持清醒的认识和理性的批判。

关键词：孔子 政治伦理思想 内圣外王 德主刑辅 等级秩序

孔子的政治伦理思想从宏观上把握，可以概括为内圣和外王两个层面：在内圣层面，孔子要求一个为政者必须加强以“仁、礼”为核心内容的道德修养，加强道德上的自我约束，以达到道德完满；在外王层面，孔子主张应当通过恢复和重建尊卑有序、等级森严的西周政治层级，选拔德才兼备的人才，教化民众，以实现一种纯以道德礼教来调整人与人之间关系的理想社会。[1]

孔子之后，儒家思想继续发展。由子思和孟子的社会道德伦理学说和“仁政”学说，到汉代以董仲舒为代表的阴阳五行、天人感应的政治儒学，再到宋明时期的程朱理学和陆王心学，儒家思想薪火相传，历两千多年而不绝，对中国社会产生了巨大的影响。以强调领导者的“内圣”和“外王”为主要内容的儒家政治伦理思想也同样经历了两千多年的发展，对中国人的思想行为以及中国的政治制度和领导制度产生了难以估量的影响。

同任何一种中国古代的学术思想一样，孔子的政治伦理思想也是瑕瑜互见，精华与糟粕并存，它既对中国社会历史的发展产生了巨大的积极影响，对现代中国社会也有许多可资借鉴之处，例如孔子主张领导者要选贤任能、任人唯贤，对于现代中国的政治生活来说就具有积极的借鉴意义；但同时，孔子的政治伦理思想对两千多年的中国历史发展，尤其是对于现代中国政治体制的建设来说，又有许多消极因素。

对于现代社会来说，孔子的政治思想的本质内容是必须要抛弃的，我们对其负面的、消极的影响要保持足够的警惕。他的“内圣外王”的领导思想、德主刑辅的教民思想以及对尊卑有序的领导体制的推崇，都是和现代政治理念背道而驰的。我们在借鉴吸收孔子政治伦理思想的某些合理成分的过程中，也应当对其消极方面保持清醒的认识和理性的批判。

一、内圣外王的领导思想与“政教合一”思想的异同比较 政教合一是指政治领袖和宗教领袖合一、世俗政权和宗教思想合一的政治体制和政治思想，规定一种宗教为“国教”，君主、国王自任教主，或者由宗教领袖实际统治国家，国家的法律以宗教教义为依据，宗教教义是处理一切社会事务的准则。在中世纪的欧洲，普遍实行的都是世俗政权和基督教宗教思想、世俗领导人和基督教领袖相结合的“政教合一”制度，典型代表比如拜占庭帝国以及十六世纪加尔文时期的日内瓦；当代世界很多伊斯兰国家还仍然是“政教合一”，我国解放以前的西藏地方政权实行的也是“政教合一”。

政教合一的“教”是指宗教，但从广义上来说，也包括某种思想、精神和道德学说。孔子的内圣外王思想，要求一个人必须首先具有完美的道德人格，然后才能作为一个领导者从事治理国家的工作，这种思想在本质上是和“政教合一”思想相通的。

比较“内圣外王”和“政教合一”这两种思想，可以发现它们之间有许多共同点：

（1）这两种思想都主张国家担负道德教化的职责，国家不仅在行政上对民众进行管理，还在思想上对民众进行道德教化。国家的这两种功能集中体现在一个人身上，就形成了精神领袖和政治领袖的合一，在中国，就是内圣与外王的合一，是君师合一。

（2）正因为国家不但负担行政管理职能，还具有道德教化的职能，这样，国家就成为了实现某些神圣价值和道德原则的工具或载体，而不仅仅是利益分配的机构和场所，从而使政权或政体具有了某种道德神秘感，为少数人垄断政权提供理论支持。所以中国有“天下神器,有德者居之”的说法。

（3）同样因为国家负担着道德教化的功能，所以，必定将某种特定的道德原则或理论学说定为一尊，成为“官学”，成为国家意识形态。在中国，自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以后，儒学始终居于国家意识形态的核心位置，宋以后更是达到登峰造极，程朱理学一直居于官方哲学的地位，四书五经则成了科举考试的唯一内容。

所以孔子的内圣外王领导思想，虽然与中世纪政教合一有形式上的不同，但它又具有政教合一的许多特征，可以说它本质上是一种政教合一的思想。对于这一点，无论是拥儒还是反儒，大都是承认的。前者如学者蒋庆：“在儒家看来，政治生活一定要体现超越神圣的价值，政治制度的安排与政治权力的运作一定要贯穿神圣性，这既是从超越界对政治的转化与提升，也是从超越界对政治的规范与约束。从这个意义上来说，儒家是主张‘政教合一’的”[2]，梁漱溟等新儒家

[3]学者也承认儒学是“以道德代宗教”；后者如中山大学教授袁伟时：“所谓内圣外王——君王就是圣，一言九鼎！所谓‘君师合一’——实质是‘以吏为师’，政教合一。”[4]

以内圣外王为主要特征的儒家思想，自孔子之后，经过孟子和董仲舒的发展，在西汉中期“罢黜百家，独尊儒术”，此后经过两千多年，一直是中国的“官学”。“内圣外王”思想的政教合一的特点，对中国社会产生了巨大的影响，从宏观层面概括，主要有以下两方面：

第一、思想控制，扼杀中国社会的创造力。

行政领导与精神领袖的合一，使得某种特定的思想——在中国就是儒家思想被定为一尊，尊为“官学”，其他任何思想、理论、学说都在被禁止、被排斥之列，儒家思想凭借皇权的力量成为中国两千多年的垄断思想，广大民众的任何行为都被限定在儒家“礼教”原则之下，任何不符合儒家思想的思想理论学说和行为都会作为“异端”而被扼杀，这样，整个社会何谈什么创造力和创新精神？中国社会自宋以后，科学技术上的发明发现寥若晨星，并且不被重视，思想文化上的生机活力更无从谈起，形成了万马齐喑的局面，可以说，这种由内圣外王思想而强化的王权控制思想的政治体制是最根本的原因。

第二、国家政权和领导者被赋予一种神秘和神圣性，剥夺了普通民众参与政治生活的可能性。内圣外王的思想，要求国家的领导者首先必须达到道德人格的完满，成为“圣人”，才能从事管理国家的工作，这就把国家的管理工作赋予了一种神秘性和道德神圣感，成为少数人的垄断品和专利。因为能成为“圣人”的，毕竟只有少数人（甚至只能是一个人，那就是皇帝），普通民众永远都只能处在被教育、被抚牧的地位上。对仰之弥高的笼罩着神秘道德光环的政权来说，普通民众只有服从而无法参与，所以内圣外王的儒家思想是和中国两千多年的政治专制制度相适应的。

现代政治制度和政治体制的一个基本前提就是政教分离，也就是政治领导与思想和精神领袖的分离、政权和意识形态的分离，这是现代社会相对于古代的一个进步。这样做，一方面，破除了政权和领导者的道德神圣性和神秘感，承认政治制度和领导体制完全是一种权力运作和利益分配的机构和场所。在利益的分配要求上，不但领导者和社会的少数上层有权参与，广大普通民众也同样有利益要求，因而他们也同样可以而且应当参与到政权运作中来，这样就可以使一个国家的政权基础扩大到普通民众当中，政治合法性大大增强，社会也会更加稳定。

另一方面，在政教分离的政治形态下，思想家和思想理论抛开对政治权力的倚重和追求，一个社会不是将某种特定的理论定为一尊，而是任何理论都有存在和发展的自由，思想理论完全按照自身的发展规律运作，这样才能真正形成“百花齐放，百家争鸣”的局面，变“王宫学”为“百家言”，形成整个社会思想文化领域的繁荣，激发社会全体民众的创新精神和创造力。

二、为政以德、德主刑辅的思想对中国形成法治社会的影响 孔子主张“为政以德”，这一思想在内圣层面，就是要求领导者的个人道德修养达到完满，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。(《论语.为政》)”领导者只有占领了道德的制高点，才能够使被领导者和人民自然而然的信服，就好像北极星一样，处于中心的位置，自然被群星围绕、拱卫；在外王层面，“为政以德”就是要以领导者的道德认知为标准和规范来教化民众，孔子主张“为国以礼”，主张统治者用礼教来教化民众。孔子说：“上好礼，则民莫敢不敬（《论语.子路》）”，教化民众的方法就是领导者做出道德表率。

孔子本人所推崇的理想社会状态，是一种完全弃刑罚而不用，只依靠道德教化的力量就能达到社会和谐的状态，所以孔子说：“听讼，吾犹人也。必也,使无讼乎?（《论语.颜渊》）”。但孔子又认为，从人的本性上来看，人分为三个等级，《季氏》篇中说，“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也。困而不学，民斯为下矣！”第一种是“生而知之”的圣人，第二种是困而学之、学而知之的普通人，第三种则是困而不学的愚人。孔子认为，一三两种人是少数，他们的本性是没办法改变的，所谓“上智与下愚不移”（《论语•阳货》），在孔子看来第二种人是大多数的民众，这一部分人才是教化的对象，他们的行为、思想是可以改变的，孔子说“性相近，习相远（《论语•阳货》）”就是针对这一类人。而对于少数“困而不学的愚人”就要辅之以“刑”。在孔子看来，德是根本的，是主要的手段，是体，刑罚是用，是辅助的手段。对于少数“困而不学”的下愚之人，在道德教化不发生作用的情况下，才能不得已而施之于刑罚，所以刑罚被孔子放在次要的第二位的地位上。

孔子的这一思想被董仲舒概括为“德主刑辅”。德主刑辅的思想对以后两千多年的中国社会产生了巨大影响，“以德治国”、“以礼教治天下”几乎是每一个朝代所标榜和推崇的，一直到近现代，真正意义上的法治社会在中国依然没有形成。

孔子的“为政以德”、“德主刑辅”政治思想和教民思想对中国形成法治社会的阻滞作用主要体现在以下几个方面：

首先，一个真正意义上的法治社会，必须有一套完整的、刚性的行为规范起作用，那就是健全的法律体系和法律至高无上的权威。但孔子及儒家的“德主刑辅”思想所推崇的却是道德原则和规范的优先性，甚至希望完全用道德代替法律来约束社会和民众，如孔子对“无讼”的追求。然而道德原则从根本上来说是一种有弹性的行为规范，具有不确定性。

其次，更为重要的是，按照儒家由内圣而外王的理论，一个达到内圣的领导者，领悟了道德的真谛，然后施教化于普通民众，以成外王事功。这样，道德规范和原则的制定和解释权就完全掌握在了少数“圣人”手中，理论上的由内圣而外王，在现实中就异化成了由外王而内圣。广大民众只有接受教化的义务，而不能对道德原则和规范本身提出异议，更不能不遵守甚至反抗它，否则就是“化之弗变，导之弗从，伤义以败俗，于是乎用刑矣”（《孔子家语.刑政》），就是屡教不改，而诉之于刑罚，“德主刑辅”就变成了“顺我者德之、逆我者刑之”。

这样，具有不确定性的道德原则、道德规范就完全掌握在少数人手中，就成了一件神秘莫测的少数“圣人”用来治民的工具，“以德治国”就是把一切社会价值标准和行为规范神秘化，使之完全以“圣人”的好恶为标准，因而整个社会实际上也就没有了一个确定的行为规范。《左传.昭公二十九年》记载，晋国“铸刑鼎”，将社会行为规范用法律条文的形式固定下来，并且公之于众。晋国这一做法遭到孔子的强烈反对，孔子说：“晋其亡乎，失其度矣！„今弃是度也，而为刑鼎，民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国？”晋国这样做，用确定的规则代替了道德，成为一切价值判断的标准，会打破“圣人”独断社会行为规范解释权的地位，打破“圣人”的道德神圣性，使“贵贱无序”，这在孔子看来是绝对不能容忍的。

再次，孔子和儒家对“刑”的功能和作用的理解，也是造成中国不能形成法治社会的一个重要因素。

（1）在儒家那里，刑和法是单纯惩罚性的工具（法家同样也是这样理解的）。刑就是法，法等同于刑，法律只是保证道德规范得以实施的带有惩罚性的手段。在中国古代，法律的作用只是强调社会成员的义务，从来也不具有维护民众权利的功能。中国两千多年的封建社会中，刑法超乎寻常的发达，形成过好几部完备的刑法典，如唐律、大清律，但是却没有也不可能产生一部哪怕是最简单的民法。

（2）刑是对民不对官、对下不对上的。根据儒家的“德治”理论，无论是最高领导者还是各级官吏，他们或者是道德修养达到“内圣”的“圣人”，或者是选拔上来的德才兼备、道德修养能起到模范作用的人才，总之他们的道德修养都已经达到很高的程度，当然不可能也没有必要施之于刑罚，所以才有“刑不上大夫”的说法。只有普通百姓才有可能不服教化，达不到统治者的道德要求，所以只有百姓才是刑的施用对象。在儒家那里，刑就是官治民、上治下的工具，法律是用来惩罚不服教化的普通民众的。中国古代也有“王子犯法与庶民同罪”的宣传，但这句话是站在皇帝的角度说的，是指任何人都不能冒犯皇帝的权威，否则，即使是王子，也要和普通百姓一样受到惩罚。而作为最高领导的皇帝本人却是不受任何法律条文的束缚的，中国从来也没有产生过“皇帝犯法与庶民同罪”的思想。

在现代法治社会，法律不仅仅是治民的工具，它更应该是“治官”的工具，是限制政府的工具。因为官员和政府拥有更多的权力，因而应当受到更多的约束。“法律面前人人平等”这句话，不仅指普通民众之间、个体与个体之间在法律面前的平等，它更多的是指个体与集体、集团之间的平等，是指一个普通的百姓与官员、政府机关、政治的或利益集团之间的平等，而这一点恰恰是儒家的为政以德、德主刑辅思想所缺乏的。

三、孔子的正名思想本质上是对等级秩序的鼓吹

孔子主张通过“正名”，以整顿“礼乐崩坏”的周朝政治制度，消灭“礼乐征伐自诸侯出”、“陪臣执国命”等各种违礼僭越行为，恢复“君君臣臣父父子子”的政治秩序。孔子的正名思想主旨就是试图恢复和重建西周分封制的领导体制，即天子、诸侯、大夫、士等自上而下形成的金字塔式的等级森严的政治层级。

孔子所推崇的这种政治体制有一个显著的特征，那就是各层级之间尊卑有序、贵贱分殊的等级差别。西周的政治层级从天子以下，是一种等级森严的政治领导体制,按孔子的话就是“君君，臣臣”。天子有天子的地位和权利，诸侯、大夫、士等层级也有各自的地位、权利和义务，他们互相之间的高下等级是明确的，不能越级，否则就是僭越，就是“君不君，臣不臣”，从而“名不正，言不顺”。

现代国家的政治体制同样拥有从中央到地方的各级政治或权力的政治层级，但现代国家的政治层级或领导体制与中国西周时期的分封制领导体制有着本质的不同，那就是处在各政治层级中的作为个体的人的地位及相互关系不同。在现代领导体制下，不同的政治层级之间权力的大小、上级与下级之间的关系等，都是由法律规定而形成的职务关系，职务有高低，权力有大小，但是担任职务的人本身并没有高低贵贱的差别，他们在人格上都是平等的，这是现代政治体制的进步之处。然而，孔子所推崇的中国西周时期的分封制则不同：天子、诸侯、大夫、士等政治层级的形成，不是由法律规定，而是由人本身的高低贵贱，由人本身不平等的人身依附关系而形成的。所谓“君”“臣”，就是“主”“仆”。《说文》对“臣”的解释：“臣，牵也，事君也。象屈服之形。”（《说文解字.卷三》）臣事君，就像被牵着的牲口一样，说明其地位低下；还有一种说法：臣是眼睛的象形，是低着头而望主人的奴隶的眼睛，后来用以指代奴隶。[5]总之，臣的本意就是像牲口一样的奴仆的意思，所以《左传》中说“天子臣公,公臣大夫，大夫臣士„”意思其实就是说“天子以公侯为奴仆，公侯以大夫为奴仆，大夫以士为奴仆„。”整个社会除了最高的天子以外，每个人都具有主人和奴仆两重身份，对上是奴仆，对下又是主人，而天下所有的人都是天子的奴仆，所以《诗经》上才说：“率土之滨，莫非王臣”。总之，建立在人格不平等基础上的等级秩序，就是孔子所推崇的西周领导体制的特点。

西周的分封制领导体制，经过春秋战国，到秦汉时期被郡县制所代替，但是这种人与人之间的贵贱等级秩序和观念不仅没有消失，反而随着中央专制制度的加强而加强。在秦汉以后，帝王与臣子的这种实质上的主仆关系与西周时期可以说毫无二致，这一点，可以从中国的宰相制度在两千多年的历史长河中“由宫官而朝官、由奴仆而宰辅”的循环演变过程来清楚地看到。中国古代宰相制度的演变史，就是随着皇权不断加强，“由宫官而朝官，由奴仆而宰辅”的循环演变过程。汉代以“尚书”代“三公”，唐代以“中书、门下”代“尚书”，明清以“内阁学士”代“中书”，清代后期又以军机大臣代内阁学士。所有这些尚书、中书、内阁学士、军机大臣等，最初的身份都是皇帝的私人秘书、宫官，即皇帝的仆人，后来才具有了宰相的职权。所以，所谓“一人之下万人之上”的宰相，其实质身份也还仍然是皇帝的奴仆！孔子为正名所提出的“君君臣臣父父子子”的理论，经过汉代董仲舒等人的发展，演化为“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”等一套封建社会的纲常伦理，更是从思想意识形态上强化了君臣上下的等级观念，渗入到中华民族精神的骨髓里。

正因为有这样一种关乎人格贵贱的等级秩序和观念的存在，在中国，作为个体的人在政治层级中的流动就往往只能是单向的，只能上不能下。而在现代西方，由于政治层级的不同与人格尊严无关，所以，个人可以在政治层级和领导体制内上下流动，整个社会也不以为异。部长可以竞选成为总统，曾经的总统也可以再当部长（典型的例子如以色列总理内塔尼亚胡）。但在中国，如果一个人在政治层级和领导体制中向下流动，则对于他个人甚至对于他的家族来说，就成了一件非正常的事件，就意味着这个人社会地位的下降和人身尊严的丧失；至于最高的领导职位——皇位的更替，更是非经过大规模的流血战争或者暗箱中的权力角逐不能实现。

现代中国正在努力从法律文本的意义上建立现代政治和领导体制。但是，要消除儒家“君君臣臣”的思想在两千多年中形成的尊卑贵贱的等级观念对我国社会的影响，建立起实质上的现代政治领导制度，建立起真正能上能下的各级领导干部任用和管理机制，整个社会形成“官员”能上能下的观念和社会氛围，还是一件任重道远的事情。

参考文献：

[1] 郭延坡.孔子的政治伦理思想浅探[J].天水行政学院学报，2009，（3）：45-48.[2] 蒋庆.追求人类社会的最高理想：中和之魅——蒋庆先生谈儒家的宗教性问题[DB/OL].孔子2000网.http://.[5] 郭沫若全集,考古编:第一卷[M].北京：科学出版社,1982.69-70.

第三篇：佛教修持与现代心理学

佛教修持与现代心理学

陈兵

十九世纪末以来，出于对物质科技忽视人心的反对和补救，研究人心理现象的科学心理学越来越发达，出现过结构主义、行为主义、精神分析、人本主义等多家学说，至今已分出近二百个分支学科、交叉学科。心理学是二十世纪人文社会科学中成果最卓著、对其他学科影响最大者，心理学的日益发达，说明时代人心对认识自己、治理自心的需要在与日俱增。

近现代心理学与佛教关系颇为密切，佛教之学，对荣格、弗洛姆、马斯洛等西方心理学大师的思想给了不少启发，佛教对心灵认识之深刻及其治理心之技术的完善，受到西方心理学家们的由衷赞叹。佛教的思想精华被西方心理学界普遍认为是一种心理学，中国哲学家熊十力则称佛家之学为“心理主义”。佛教的修持方法被看作心理治疗技术，其中有些与心理学的治疗方法相通，或被心理学所吸收，如双思惟法相当于心理学常用的“理情法”，观息法等属心理学的“转移法”、忏悔相当于心理学的宣泄法等。佛教修持之道治疗心理、精神疾病，锻炼心智的效果，不断被心理学用观察、试验、统计等科学方法证明。如加拿大多伦多大学医学院Dr·SHah教授的研究表明：该国近五分之一的死亡可能是缺乏信仰所致。拥有高尚信仰情操的人，内心比较充实祥和，对物质和名利没有过分的奢求，较少吸烟、赌博、酗酒、暴食、纵欲等不良习惯，因而不会有太大的精神压力，身心较为健康。缺乏信仰者则精神压力较大，容易罹患心理、精神疾病。佛教以正信正归依正见安心，当然具有提高心理健康、治疗精神心理疾病的作用。用脑电、心电等仪器和统计方法对禅定、瑜伽、气功的研究结果表明：禅定可以使人体的呼吸、新陈代谢、血液循环、微循环、免疫功能、体温、消化系统等生理指针发生良性变化，大脑额区阿尔法波大幅度增加，精神上的紧张和压力得到缓解，从而发生健身、美容、提高智商情商、开发潜能等效应。大量研究证明：不酗酒、不吸烟、不偷盗、不淫乱纵欲，心情开朗，热心助人，能使心理健康，疾病较少，寿命较长，反之，贪官、盗贼、罪犯、人格卑劣者，及心情不开朗、长期紧张、焦虑、有酗酒吸烟赌博等不良习惯的人，罹患心理、生理疾病的比例高，寿命较短。礼佛、诵经、祈祷，也被证明有心理治疗之效，日本池见酉次郎的《自我分析》中说：“如果大声反复地朗诵祈祷的文句和佛经等，可以将长久积郁于心，即刻就要爆发的怒火、怨气以及其它激烈的情绪和感情，以平安的方式发散出去，起到净化心灵的巨大作用。” 在心理学界吸收改造佛教之学以发展自身的同时，佛教界适应时势人心，从心理学、心理治疗的角度向世人介绍佛法，将佛法心理学化、现代生活化，已经成为一种日益澎湃的潮流。东杜仁波切的《西藏医心术》一书，将藏传佛教宁玛派的观无我、念咒、观想光明、观呼吸、禅定等传统修持方法，作为心理自我治疗之道，用具有诗意的现代语言介绍给西方人，获得广泛欢迎与佳评，美国治疗医学研究所所长Dean Qrnish, M．Dtic 题词：“阅读这本绝妙好书，本身就是一种治疗过程。”土丹却准法师的《开阔心，清净心》从心理卫生角度讲解佛法，亦颇为吸引人。台湾郑石岩教授的《清心与自在》《精神体操》《过好每一天》等三十多种心理学著作，结合佛法、心理学，以大量心理谘商、治疗案例为依托，以生动活泼的语言，开出了种种心理自疗的处方，其内容包括现代生活的方方面面，影响很大。法国一行禅师的《活得安祥》等系列著作，畅销欧美，主要从心理调摄的角度极其艺术地解说禅宗在现代生活中的活泼应用，教人愉快地活在当下，培养爱心；他在世界各地举办的静修，参加者颇众，“静修之后，很多人已经能够解决自己的内心冲突，恢复与家人的交流对话。”新世纪的新人中，自不乏亟求了生死、见性证果或往生净土的传统型正信佛弟子，但更多的社会人士希望的，大概是从佛法中得到医治现前心理、精神疾病，达到心理健康的灵丹妙药，希望佛教法师们充当高级心理医师，指导人进行心灵锻炼，解除心理、精神疾病的痛苦。适应人们的这种需要，从心理学、心理卫生的角度讲解、实践佛法，无疑是弘扬人间佛教的重要途径。

对现代心理学而言，佛法是一座蕴藏丰富、开采价值极大的矿山。佛法对烦恼根源和深层心识的详尽解析，尤其是大乘如来藏学关于心性的指示，对心理学可能有永恒的启迪意义。佛法以无常无我等正见修观以消融或转化烦恼的方法，对心理学特别是精神分析学的治疗法，大概会有点铁成金之效。心理学向纵深发展，很可能与佛法同趋一轨。弗洛姆说：“如果把弗洛伊德变无意识为意识的原则推到最后，我们就接近于开悟的概念。”人本主义心理学的超自我实现，也应以成佛为极限。佛法从超越生死的需求着眼解决人的心灵问题，其作用和角色，大概也不是以精神心理疾病治疗和心理卫生为本的心理学所能完全替代。心理学虽然发展迅速，但各种治疗方法，疗效并不理想，即与其理论的粗浅、漏洞，及重治疗而轻锻炼、而且治疗不能及于病根相关，有待于从佛法等传统文化的宝库中汲取营养，不断发展。

第四篇：孔夫子伦理思想的现代文化品格

文章标题：孔夫子伦理思想的现代文化品格

孔子的伦理思想，集中地体现在他的“仁学”上。在“仁”的统领下，又提出了一系列的道德规范要求。对其中的精华部分，我们应该自觉地承继下来，古为今用。孔子的伦理思想延伸到现代商业方面，也有许多可供借鉴的价值，这主要体现在四点上：一是以人为本，以人为贵；二诚信经营，童叟无欺；三是义利并取，以义取利；四是富而好礼，仗义施财。这四个方面，集中回答了怎样经商和经商的目的问题。

孔子的以人为本、以人为贵的思想，体现在贵民、养民、教民、民利、节用、均无贫、使民以时、富民等多方面。《孝经．圣治章第九》记孔子的话说：“天地之性，人为贵。”《论语.乡党》记载：“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”说的是一次孔子家马圈失大火，他知道后，第一句话问的是伤人没有。这在当时4个人才能顶得上1匹马价格的春秋时代，足见他对人的重视，是他“民贵物贱”思想的具体表现。现代社会的商业管理理论无论如何发展，都离不开以人为本，管理更趋人性化和科学化。实施以人为本的管理一是取决于企业内部的人际关系的协调，二是取决于对消费者的高度负责。

孔子的诚信思想，是儒家的“五常（仁、义、礼、智、信）”之一，《论语》、《中庸》等儒家经典，多处见有孔子论诚信思想的记载。做人讲信用，被孔子强调到了无以复加的程度。一部《论语》，光“信”字就谈及38次，其中24次集中体现了“诚信不欺”的意思。孔子说，“人而无信,不知其可也”。在《论语.颜渊》篇里他甚至说：“自古皆有死，民无信不立”，把讲信用看得高过生命。商业文明有两个重要标志，一是完备的法制，以法行事，二是诚信经商，童叟无欺。近些年来，由于信用的严重缺失，礼义之邦的大国遇到了前所未有的尴尬。中国企业联合会在“2006年诚信兴商宣传月”新闻发布会上说，中国企业每年因为信用缺失而导致的直接和间接经济损失高达6000亿人民币。中国企业联合会完成的《中国企业诚信状况调查报告》显示，目前中国国内企业每年因为逃废债务造成的直接损失约为1800亿元，企业“三角债”达上万亿元，由于合同欺诈造成的损失约55亿元，由于产品质量低劣或制假售假造成的损失约2000亿元。面对这样一个无序的经济环境，把孔子的诚信思想引入商业活动的全过程，这对于恢复中国商业环境在国际上的形象有着极其重要的意义。

从商是为了赚钱，以最小的投入，获取最大利润，是商人天经地义的行为。但是怎样赚钱，道不同，所折射出的人格也不同。孔子虽然“罕利”，有重义轻利的倾向，但他并不反对利，反对的只是“见利忘义”。他说“富与贵，人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，人之所恶也，不以其道得之，不去也。”（《论语.里仁》），面对物欲，要做到“欲而不贪”（《论语.尧曰》）。他认为“不义而富且贵，于我如浮云”（《论语.述而》）。孔子提倡要“见利思义”，“义然后取”（《论语.宪问》）。孔子义利并取，以义取利的思想，是我们商业活动应当遵循的基本原则。

道德践履的表现在于自己富了后要慷慨解囊施人，这正是孔子所大力提倡的。《礼记.儒行》记孔子的话说：“分散者，仁之施也。”意思是分散私财，是仁的施予。他还说：“独富独贵，君子耻也”，“夫富而能富人者，欲贫而不可得也；贵而能贵人者，欲贱而不可得也；达而能达人者，欲穷而不可得也。”意思是说，如果自己富裕、显贵之后，能尽心接济他人，帮助别人摆脱贫穷，那么就不会使自己变穷变贱的。这就是孔子“贫而乐道，富而好礼”的仗义施财的思想。因此，“经世济民”、“乐善好施”、“为富而仁”、“仗义疏财”，理所当然地应当成为现代商人重要的文化品格

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第五篇：传统家庭伦理思想与现代家庭教育模式的构建论文[定稿]

论文摘要：传统家庭教育中德育职能至上，重视个体自我教育和儿童行为习惯的养成。现代家庭教育的德育职能则逐弱化，出现家庭道德教育空白的现象，导致个体人格的缺失。因此，建立新型的家庭教育模式成为必然。以《弟子规》为例，分析了中国传统家庭伦理在构建现代家庭教育模式和青少年家庭道德教育中的重要作用。

论文关键词：家庭伦理 家庭教育 弟子规 青少年

在中国传统文化中，家庭的伦理道德教育居于极其重要的基础性地位，有着无可取代的社会和文化功能。作为中国传统文化不可或缺的一部分，中国传统家庭教育有其丰富的内容和宝贵的经验。因此，挖掘中国传统文化中家庭伦理道德教育的价值，并将其发扬光大，完成其现代化转化，不仅可以加深我们对中国传统文化的理解，而且对构建现代新型的家庭教育模式有着重要的借鉴意义。

传统的中国家庭指在中国封建宗法制和小农自然经济条件下存在的家庭。古代中国，家庭教育中德育职能至上，视家庭为个人社会化的重要场所，重视个体自我教育。《大学》有言：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲治其家者，先修其身”，“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”。在家天下的中国古代社会，齐家既是修身的目标，又是治国的基础。因此，如何“齐家”便成为古代家庭教育的根本追求。

传统家庭教育把对家庭成员的道德教化作为其首要任务和最终目的，父慈子孝、君义臣忠、兄友弟恭与贤妻良母的观念至为深入。“尊德性而道学问”，强调知识授受的道德化，从而使知识授受与道德教化合二为一，在教学中培养道德，在道德训练中学习经典。因此，从儿童本身的生活体验出发来培养其尊老敬长的情感，最为自然最为贴切。因先天的血缘关系和后天的养育关系，儿童自然而然地会产生一种对以血缘为纽带的家族、家庭群体感的认同和对家长养育之恩的孝敬情感。这种天然的情感是维系家庭的重要力量。家庭教育以此为基本出发点，既符合人的自然本性，又切合儿童的生活和情感的体验，也是家庭教育获得细雨润物效应的基本因素。

家庭作为社会的基本单位而存在，通过家庭教育可以有效地传播民族传统文化，塑造家庭成员的人格，使其在一定程度上遵从社会意愿，成为社会的同质因子。但现有家庭教育的实然状况限制其应有职能的有效发挥，甚至出现负效和职能错位现象。表现在：

1、在家庭教育观念上，一方面沿袭了传统家庭教育中的“光宗耀祖”、“望子成龙”等价值观念，存在着“男尊女卑”的性别歧视；一方面又受现代社会主文化、各种亚文化甚至有意无意受某些反文化影响，价值观念趋向多元化，注意到家庭成员的多方面发展，但又忽视家庭成员人格主导方面—道德品质的培养，出现重智轻德甚至家庭道德教育空白的现象，致使家庭成员人格畸形发展。

2、在家庭教育职能方面，忽视大众传媒在家庭中的有效利用，使其传递了大量不必要甚至有害的信息；社会还缺乏一套强有力的道德规范体系，使家庭教育中道德观念的培养处于茫然无措的状态，严重影响了家庭教育中以血缘关系（或收养关系）为牢固基础的德育职能的发挥；现存人才选拔制度引发了学校教育职能的偏颇，使学校教育和家庭教育发生错位，弱化了家庭教育应有的职能，增加了家庭成员利用消极的亚文化甚至反文化中的价值观塑造自我、设计自我的可能性，使其成为社会不稳定的异质因子。

由此可以看出，现存家庭教育模式无论价值观念层面、教育职能层面还是具体的教育手段、方法层面都存在着不少局限性。转轨期的社会孕育着新型的家庭，需要全新的家庭教育，因此，从实践角度看，建立新型家庭教育模式是非常必要的。

构建新型家庭教育模式，是理论和实践的双重需要，也是对现有家庭教育反思的结果。同传统家庭教育相比，现存家庭教育的德育职能逐渐被弱化，逐渐被智育和其他一些功利性较强的教育职能所代替，出现家庭道德教育空白的现象，导致个体人格的缺失。现代家庭教育应强化其德育职能，尤其是摆正家庭教育和学校教育的位置。古人主张“养正于蒙”、“教子婴孩”，就是要从小注意家庭成员道德品质的培养，把道德实践范围扩大到社会生活领域，使品德的不断提高与活动范围的不断扩大统一起来。笔者仅以当前在幼儿教育、基础教育阶段最被国学教育者看好的古代蒙学教材《弟子规》为例，进一步剖析中国传统家庭伦理在构建现代家庭教育模式和青少年家庭道德教育中的重要作用。

《弟子规》从宋朝开始推行，流传在中国有近千年的历史。由于它通俗、易懂、易行，包含了大量思想修养、待人接物、饮食起居、生活礼规等做人的基本准则，特别讲究家庭教育与生活教育，曾经盛行一时，被誉为“便于诵读讲解而皆切于实用的”“开蒙养正最上乘”的读物。在进行青少年道德教育时，其独具特色的伦理道德、童蒙养成的教育思想，应引起我们足够重视，并进行深人研究，使之为今天的青少年教育实践服务。

（一）蒙以养正，德教为先的家庭启蒙教育

现代家庭伦理建设必须抓家庭教育，不重视家庭教育，或者虽重视但不得其法，都不可能形成良好的家庭伦理。儿童的第一学校是家庭，儿童在这里接受做人和做事的最初教育，打下一生立身成才的基础。家庭教育的特点是亲切的，随时随地的，启蒙重于知识，模拟重于传授，而父母是无法选择的首任教师。在对待父母和长辈的关系方面，《弟子规》特别强调儿童要听从父母的教导，养成听话、孝顺的习惯。儿童在幼年时期，尚未在经验和思维方面形成个人的主见，道德观念也不具备，需要父母的正确教育和引导。现代教育理论也认为人的最初道德观念、是非标准、为人处世的准则是从家庭中得到的。所以强调家庭教育在一个人成长中所起的作用，就是强调家长对孩子的启蒙教育，特别是要强调家长根据社会生活准则，对孩子的行为活动提出要求，给予指导，并注意其表现，随时对之作出评价，使孩子知道什么是好，什么是坏等是非善恶标准。

（二）勤奋严谨、生活有序的行为习惯养成教育

道德和行为习惯的养成是一个长期的、循序渐进的、日积月累的过程，它广泛地体现在日常生活的待人接物和处事之中。在自身的行为举止和生活习惯方面，《弟了规》认为，应使儿童养成生活有序、讲究卫生、珍惜时间的习惯。珍惜时间。学生时期是人生之基础，“少不学，老何为”。因此要“朝起早，晚眠迟；老易至，惜此时”。

2、良好的生活卫生习惯。“晨必盟，兼漱口；便溺回，辄净手；冠必正，纽必结；袜与履，俱紧切；置冠服，育定位；莫乱顿，致污秽”。

3、正确的衣食标准。教育孩子从小应树立正确的生活价值观念，主张“衣贵洁，不责华；对饮食，勿拣择”。

4、良好的步履情态。“步从容，立端正”。5，稳健明哲的处事心理。“事匆忙，忙多错；勿畏难，勿轻略；斗闹场，绝勿近；邪僻事，绝勿问”。

以上规范要求青少年抓住今日时光，讲究个人生活卫生。而现实中的青少年，衣帽不整者有之，奇装异服，生日宴请，攀比奢华，追求奢侈生活方式者有之。这也说明在经济发达的今天，我们更需要提倡中华民族的传统美德，做事先做人，学智先学人，育才先育德，德才兼备，既要有才，更要有德。

（三）诚信克己、慎言向善，重视人际交往的道德修养教育

《弟子规》认为，道德目标一旦确定，就要重视个体道德的自觉性和主观能动性，使道德规范转化成为一种内在的自觉需求，并最终形成为一种制约一个人行动方式的习惯化的行为。在儿童教育中，它主要倡导儿童在诚实守信、见贤思齐、对人仁慈等方面进行道德行为习惯修养。

1、诚实处好与他人关系。人别人房室应声音响亮地打招呼，“将人门，问孰存；将上堂，声必扬；人问谁，对以名”。借物须及时归还，“用人物，须明求；借人物，及时还”。

2、言而有信，说话文明。“凡出言，信为先；市井气，切戒之”。

3、语言谨慎，言必有据。说话吐字，要重而舒缓。“凡道字，重且舒；勿急疾，勿模糊”。

4、正确认识和对待过错。明确“错，和“恶”的根本界限，“无心非，名为错；有心非，名为恶”，这对改正当前在青少年中出现的一些不良现象和问题，大有裨益。

（四）学会感恩、学会尊重、学会关心的情感追求教育

《弟子规》中反复阐释的“人则孝”、“出则佛”、“泛爱众”等规则体现出来的主要是情感追求。其中“人则孝”是感恩教育，“出则梯”是尊重教育，“泛爱众”是关心教育。

孝不仅是德之本，也是一切教化之根本与起点。因而，古代众多童蒙教育中都强调孝的内容，提倡“百行孝为先”，认为这是行为处事的基本和道德实践的起点。让孩子感父母之恩，报父母之恩，决不仅仅是培养一种家庭的美德，更是培养一种责任意识、自立意识、自尊意识和人格意识。当代家庭，独生子女在家里得到过多关爱，往往容易形成自我中心主义的性格，只考虑自己的需要，不考虑家里的困难。很多大学生虽然知道靠父母辛苦挣来的血汗钱上学，却大把挥霍而对父母没有一丝感激；明明是贫困生，接受了热心人的帮助后，却想把受助记录抹掉。“滴水之恩，当以涌泉相报”，“投我以木桃，报之以琼瑶”。感恩，是一个人的基本品德，是人的生存发展需要得到满足以后产生的主动寻求回报的一种心理体验，是人性高贵之所在。因此，对儿童进行感恩教育，让受教育者感受别人对自己的爱，体验理解别人对自己的付出，并把报答别人作为自己的一种人生信念，是情感教育的重要任务。

尊重教育是满足别人被尊重的心理需要的教育，这种教育之所以重要，是因为只有通过这种教育，每个个体才能获得被别人尊重的情感满足。尊重他人，是一种爱心的付出，是一种情感的交流与互动。因此，对于儿童来说，培养他们尊重别人的情感尤为重要。在《弟子规》“出则佛”条中，我们看到的就是如何尊重人的教育。

提倡关爱社会每个成员，见善思齐，仁德日进的社会公德。关心每个社会成员，要象爱护自己、关爱自己的父母那样去关爱所有人，即“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。所以“凡是人，皆须爱；天同覆；地同载”。让孩子学会关心，其实也是对孩子社会适应能力的培养。未来社会是竞争激烈的社会，只有会关心别人的人，才能处理好与周围人的关系，才能获得更多成功的机会，也才会成为一个真正幸福的人。当前，大多数独生子女往往受到家人过多的呵护，可是关心别人的机会实在太少，长此以往将难以形成照顾别人甚至照顾自己的能力，对未来的人际交往、心理发育、甚至事业发展都会带来很多不利的影响。因此，今天教孩子学会关心就成了父母最大的责任。“泛爱众”表达的就是一种非常广泛的关心意识，这种关心意识与现代教育中“学会关心”的理念是相通。

总之，《弟子规》中的家庭伦理教育思想丰富独特，特别是一系列独到的教育方法和经验值得我们研究借鉴和发扬光大。但是也必须注意到，在探究传统道德教育方法现代转化的同时，还应当剔除其中的糟粕，不可生搬硬套，要取其精华，与时俱进，创造性地加以运用。