“轴心时代”：中国文明归在何处

第一篇：“轴心时代”：中国文明归在何处

“轴心时代”：中国文明归在何处？

凯伦阿姆斯特朗（Karen Amstrong）2006年出版的著作，基本概念和著作结构沿用雅斯贝斯的“轴心时代”理论。其主题直译为“伟大转变：我们宗教传统的开端”（The Great Tansformation:the Beginning of Our Religious Traditions），中译者调整为《轴心时代：人类伟大宗教传统的开端》（孙艳燕、白彦兵译，海南出版社出版），直接以“轴心时代”为题，并在中译本封面上添加了一段“轴心时代”的定义：“人类文明的„轴心时代‟，是指在公元前800年至公元前200年间，在北纬30度左右的地区，诞生了苏格拉底、柏拉图、佛陀、孔子、老子等先哲，人类文明精神获得了重大突破，至今都无法超越，未来也不可能超越。”从而加重了“轴心时代”的概念，可以认为此书是自雅斯贝斯本人算起第二部关于“轴心时代”的重要汉译论著。

《轴心时代：人类伟大宗教传统的开端》读后，恍然觉得，宗教史原来可以这样写。雅斯贝斯提出：“在公元前800年到公元前200年间所发生的精神过程，似乎建立了这样一个轴心。”“似乎”一词具有猜测不确定的含义，而现在，凯伦将它写实了。

与哲学家雅斯贝斯不同的是，凯伦是宗教学家。雅斯贝斯的另外一本著作《哲学概论：智慧之路》，其中重申了“轴心时代”理论的第九章题为《人的历史》。很明显，雅斯贝斯依循的是哲学智慧、人的觉醒的理路，而人的觉醒在欧洲是由文艺复兴完成的，文艺复兴崛起的背景是中世纪的宗教。而现在，凯伦无疑是在证明，轴心时代所开启的乃是人类的宗教传统。那么，到底是哲学与人性的觉醒，还是原始宗教的回归呢？

2“do not do to others what you would not have done to you”（“己所不欲，勿施于人”），这句每个中国人都熟悉的成语，谈的是恕。恕是仁之一体，而“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，道与德还在仁、义之上。而现在，凯伦将“恕”定义为一个新名词：“金规则”（Golden Rule）。

凯伦不对具体的宗教派别表态，她支持所有的宗教（但反对强制性的教条）。她在印度教、犹太教、希腊诸神和“儒教”之中寻找共同点，即各个宗教的共同基础。她说：“轴心时代是在知识、心理、哲学和宗教变革方面最具创造性的时期之一。直至创造现代科学技术的西方大变革发生之前，没有任何历史阶段可与之相提并论。”而在“创造性”问题上，她关心心理体验、神圣感、精神气质。她说：人类“是探寻意义的造物”,这句话是典型的宗教叙述，随之又提出：“问题的关键并不在于你相信什么，而在于你的行为举止。宗教关乎你所做的事，而这可以深刻地改变一个人。”说到底，她肯定的是“一种富于同情心的生活”。最终她说出了这样的定义：“宗教就是同情。”

轴心时代“这一时期创造出来的所有伟大的思想传统一致认同博爱和仁慈的极端重要性”。“就轴心时代的贤哲而言，尊重一切生命的神圣权利——而非正统的教条——即是宗教。”“轴心时代的各种信仰里都有一种共同的理想，即同情、尊重和普遍的关注。”“轴心时代的贤哲们把放弃自私自利和提倡同情精神当作首要任务。对他们来说，宗教就是„金规则‟。”这应该是全书的宗旨所在。

“同情心”，直白的表达可以称之为“关联”。民胞物与，道理遍在天地万物之间。凯伦所说的思想观念，中国人十分熟悉。所以此书读来，觉得只是宗教学形式与“金规则”新概念下的“恕道”。因此，此书虽然是宗教学的专门著作，并且使用“轴心时代”概念贯穿，但由于作者作出了的生活化、情绪化的叙述，变得比较亲近而易于被接受，借用当代宗教界的流行术语，很有“人间宗教”的意味。

凯伦极具思想与写作天才，她能将轴心时代的四个民族以类似蒙太奇的技巧作交替剪辑（荀子排列在韩非之后可能也出于这一点），但这些还不算最重要。

作者凯伦推崇中国文明，正如译者所说：“作者在书中对中国和印度部分所用的笔墨极重，可见她对东方文明的喜爱和推崇。”全书四部分共计十章，其各章标题，第六章《悲悯天下》、第七章《关注每个人》、第八章《万物一体》、第九章《帝国的思想》，显然借用了孔、墨、庄、商鞅的思想，可见一斑。

但由文献注释可知，该书撰写引用了西方汉学家的中国文明史论著与翻译的中国典籍，和少量中国或华夷学者的英文作品如冯友兰《中国哲学简史》。鉴于本国学者阅读经典已觉难明本义，西方汉学家对中国典籍的解读，特别是对其中默认而不明言的含义的理解，毕竟有限。而冯友兰所受疑古思潮的影响极大，早有学者撰写专文。

书中称《尚书》、《诗经》、《易经》、《乐经》、《春秋》为“一些书吏编纂的文集”，称《礼记》为“轴心时代之后才完成的一部典籍”。将五经等同于普通“史料”，以成书年代判定书中内容的年代，均为疑古派“辨伪”之残痕。

凯伦排列的诸子谱系，孔子在前，老子在后，中间为墨子、庄子、孟子、荀子。

她说：“正如雅斯贝斯所假设的，道家的圣人老子并非生活在公元前6世纪。他不是与孔子和墨子同时代的人，而几乎被确认生活在公元前3世纪。”沿用了雅斯贝斯所获得的20世纪20-40年代的“新知识”。

作者对墨子施以重彩，称颂墨子的“兼爱”为“普遍的爱”、“关注每个人”、“墨子的„金规则‟”墨子正是清末民初的“显学”。

凯伦对孔子最感兴趣，称之为“金规则”的首创者，而她的文献的最主要来源是《论语》。实际上，阅读孔子除《论语》之外当有更多文献，诸如群经、七十子传记、各派诸子以及《史记》和《孔子家语》等等。研究孔子而只采用《论语》，也是“新文化”以后的偏颇之见。

在古代经典中，《论语》属于“传记”，汉代抄写制式为八寸小简，与抄写在二尺四寸大简上的经典有法定的区分。《论语》重要性的程度大约也如它的制式差距，低于正式经书两个等级。

日月之光照为明。“悬象莫大乎日月”，“遍照天下，无幽不烛，故云明”。因其高明，因其境界，因其灿烂，因其悠久，故称之为“文明”。“文明”是一个带有理想指向的词汇，与“存在”、“影响”不见得同步，甚至可能相反。

“影响”是很重要的一个元素，但它并不与合理性成正比。如果只论影响，那么现代世界格局莫不与纳粹、二战相关，在中国，影响重要莫过于秦火、文革。独立判断而不以成败论英雄，此即中国史学的独到之处。

从年代的一致性到地理位置的一致性，“轴心时代”是一个精巧的发现，但它只是一个现象层面，而不是真实层面。四个民族的组合具有偶然性，譬如人们熟知的最古老的埃及文明，在雅斯贝斯《历史的起源与目标》和《轴心时代：人类伟大宗教传统的开端》二书中都没有正面出现，这不是因为古埃及文明不是“好的文明”，同理，被组合起来的四个文明也可能是“不好的文明”，总之无论“轴心时代”之内与“轴心时代”之外的文明类型，其存在与否都与“真理”无关。

雅斯贝斯的“轴心时代”理论将人类历史划分为史前、古代文明、轴心时代和科技时代四个基本阶段，但他放弃了第二阶段的埃及、美索不达米亚、印度和中国四个“古代高级文明”不提，只把第三阶段的中国、印度、巴勒斯坦和希腊四个文明连成一线。东、西、印文明是拉平了，而实质上中国、印度在“古代高级文明”阶段业已隆盛的事实以及希腊出于次生文明的地位都被遮掩了。

中国在公元前800-200年间乃是乱世，史称“晚周”、“衰周”，而虞夏商周所谓“四代”才是中国历史的黄金时代，是真正属于自己的“轴心时代”。

《吕氏春秋》中记载了一则故事。宋澄子遗失了缁衣，认定途中一位妇人所服的缁衣为己物并要求归还，说道：我丢的缁衣是双层的纺缁，你现在穿的是单层的禅缁，你还我缁衣，岂不还白得一层里子吗？

疑古派摧毁经学，缩短古史，将中国古史“砍掉一半”、“打个对折”。在“轴心时代”的框架之下，中国古代文明被半数还原。在疑古派全面否定古史的背景下，这半数还原可以视为白得，然而整个事实却被颠倒了。

三代四代之学称为经学，晚周之学称为诸子学，二者一源一流，犹如父子，故而时代的取舍刚好造成了学术的中断和颠倒：以流为源，以子为父，以反题当正题，以乱世之学当文明景象。

“中国原始文明”一节，凯伦从商朝说起，然后再稍稍追溯“尧舜禹”，再稍稍追述黄帝、神农，同时不忘了在开始有关中国叙事的第三行处即写下“玄鸟生商”的神灵故事。“文明缓慢而痛苦地来到中国”，“所有这些传说中的贤明君王都将对中国轴心时代的思想家们给以启示”。在“中国商朝”地图中，商文化的影响范围不包括四川。这些都是典型的“后疑古派”观点。经过王国维“古史新证”之后，学者将《史记·殷本纪》还原为信史，但仍然不相信《五帝本纪》和《夏本纪》。

“中国缓慢渐进地发展着，直到公元前6世纪晚期，孔子首先发扬了完满的轴心精

神。”“中国危机当头”，“大约此时，一个叫孔丘的年轻人几近完成学业……中国的轴心时代即将开始”。而在中国古典学术谱系中，首先受到人们称道的是尧舜之道、唐虞之道，然后才是“周孔”并称，再后才是“孔孟”并称。

祖述尧舜，宪章文武，“述而不作”，皆传先王之旧，而未尝有所作也，这是孔子本人的自我评述。孔子在自述中并且承认他所身处的政治环境既非大同，也非小康，而只是卫灵之无道、鲁哀之非礼。

从晚周开始，中国学术从来都是以经史为大宗，以诸子为旁支流裔。将诸子学作为主体，只是“新文化”以来百年间在摧毁神圣经典、倡言自由平等观念下出现的一个“新潮”。而现在，凯伦的著作告诉我们要向“轴心时代”寻找“神圣感”。“婢作夫人”，“附庸蔚为大国”，百年回首，神圣感“一片孤云何处寻”？

晚周诸子学的光芒是无可置疑的，孔子、老聃等等诸多思想者的贡献可以一一历数，虽然如此，并不能因此而无视三代四代学术的意义。三代四代经学是日月，孔孟老庄商韩只是

群星。中国文明所以伟大，所以超越世界各族，独树一帜，正在于它的前后承接、善继善述，经子相随、绵历不绝。

第二篇：身归何处散文

从我高中开始住校的时候，就有人问我想不想家这个问题，到现在我大学都已经接近尾声了，我的回答就没有变过，一如既往的：不想。

可能有人会觉得我很冷血，是不是只顾着自己逍遥快活，就把生养自己的父母抛在脑后了。这么说的话，我觉得我是不能够接受的，可能我不想家和我的性格年纪有关吧！

摩羯座的我生性冷淡，不喜欢向任何人吐露心声，既渴望被人懂却又怕别人把我看透，总之就是不管什么事都可以自己消化吸收的矛盾人格。正是因为这样，我对只属于自己的独立空间有极高的要求，这对于我来说是生活必需品，而在我目前的生活中，能满足我这个需求只有一个地方：大学宿舍！这里是目前为止我能对自己的生活能最大限度掌控的唯一场所，唯一的！

在那里，我可以上完课之后吃饭，上课前吃饭，随时随地想吃饭都是可以的，关键是还不用自己做。虽然我也喜欢烹饪，但是那得看心情！在那里，我可以早起一会儿看书，晚睡一会儿画画，中间再放空自己或和自己对话，拉上床帘，那就是我自己的世界！在那里，我可以不用下地干活儿，不是因为嫌下地累，而是因为那是我不喜欢而且还累的事情！

家里乡亲们都问：离你姐家不远，是不是常去啊？事实呢，事实是因为学业很忙，所以除了放假基本上也没有时间去。而大多数时间我倒是愿意待在自己的世界里，看看书、睡睡觉、放放空。为什么呢？

明明是自己的亲姐，却为什么不太亲近呢？我也想过这个问题，自然我也得出了答案。原因就是三个字：不方便。她家里有公公婆婆住着，房间有限，我没有自己的私人空间，就连我的衣服我都不知道可以放在哪里，而且不管怎样都会被人指摘，不自在。有时候我都觉得她家像宫斗剧，说话办事还都得揣摩对方的心思，话说完了还得想想，哪句哪句话是不是专门说给我听的。唉，我只觉得全身上下都被束缚，不能放松，所以，我更愿意待在自己能做主的可以放松的空间里。但是，我从不怀疑我姐是真心对我好，我不爱去她家，不代表我不爱她。再说到家里，家里其实还好，和自己的父母不用在意太多，我也是乐意给他们看看我的厨艺首秀的作品的，看他们满足的脸，我会很有成就感。把满是尘土的家里擦洗干净也是一件让人开心的事，只不过家里的东西有时候也是不知道要放到哪里去，不喜欢的东西也是无能为力的，我希望生活在美好的环境中，不是说要多豪华多奢侈，只要舒适干净其实就足够。

说这么多，不是说我嫌弃家里，归根结底是在家里我对自己生活的掌握度不够，而正常情况下的我却并不喜欢这种感觉，所以我除了寒暑假也并不常回家。

我常常幻想将来在自己的房子里我会做怎样的装饰，买什么样的家具，成什么样的格局，那个时候，内心会有一种莫名的开心和满足。因为我知道，在那里，我可以尽情的安排自己的生活，做一切自己喜欢的事情，不会不方便，不会不自在，不会不知道自己的东西该归置在哪里，因为那里，是我的家！

第三篇：今夜,心归何处美文

寂静的夜晚，总能营造出淡淡的情思，心中飘过一丝的思念，感觉到这种思念是一种孤独的美。丝丝缠绕心中的痛，就这样不经意的撩拨我这颗驿动的心。音箱里一曲《白狐》淡淡地飘了出来，在房间里弥漫。本来很清冷的房间似乎更加的冷寂。不知道为什么，也不知道从什么时候开始喜欢上了这首曲调，尤其是在一个人的时候，在夜深人静的时候，喜欢关了灯，打开音响，微闭双眼，静静地坐在那里，守护着心门，如同守护一个千年的约定。

七天的假期已经过半，还有两天就要结束。时间竟是那样的无情和冷酷，当我去触摸它的时候，可惜这一切都成为过去。平时工作繁忙，渴望有个属于自己的假期，给心放个假，可真正拥有了，却没有想象那么美好。或许是连日几场秋雨所致，平添了寂寞和忧愁。一场秋雨一场寒。还没有集中供暖，房间到处是阴冷的分子。手脚冰凉，心有点冷。

终于，雨停了，天晴了，我却无所适从。不知道该干什么，想要干什么。背上包，独自一个人走出家门。要去哪里？哪里才是我该去的地方？我盲无目的地来到车站，买了车票，任由汽车把我拉到一个喧哗的城市。我像一个幽灵，从这条街走到那条街，从这个小巷走到那条小巷。匆忙行走的人，没有谁理会，一个丢失了灵魂的人是怎样踯躅街头。一个又一个的人从我面前走过，喜悦的，忧愁的，紧张的……一个老人跪在一个人流很多的地方，地上放着一个罐头盒，里面有几张一元的钞币，几枚硬币。走过来，走过去的人流，流露出的是冷漠和鄙夷，甚至是没有几个人愿意多看一眼老人。我从包里拿出一张十元的钞币，轻轻地放在那个寄托老人希望的盒子里，转身离去。身后传来老人微弱的“谢谢”声。我没有回头，我继续盲无目的地行走。我终于发现，我不属于这个城市。这个城市也不属于我。我其实是在寻找，寻找心中那份孤独。

想给熟人打个电话，最终还是放弃了这个想法，难得的假日，也许人家正在团聚，也许人家正在旅游。

返程的票是如此的沉重。

打开房门，回到家里，依然排遣不散的是那份淡淡的忧伤，偌大的房间，竟容不下我的一丝快乐。手里的东西拿起来又放下。想看书，眼睛在书上，心早已经不知道去了何方。

站起身来，来到窗前。窗外，树影婆娑，星星无语，我望着那颗又大又亮的星星，心终于有了归属。我想起了你，想你在做什么、想你是否也把我想起、想你凝视远方的时候，眼前是否有我的身影划过，想你进入梦乡的时候是否把我也带进你的梦里。想你轻声呢喃，呼唤的可是我的名字。

我知道我这样想你，你不一定能够感觉得到，但我也唯有这样想你，才有了一丝的温暖和感动。

因为想起了你，这个夜晚变得很美丽；因为想起了你，我的心不再抑郁。

此时，我的书屋里，早已心事堆积，让夜曲如苏般弥漫，放飞心绪，让我就这样静静地想你！

第四篇：轴心期的文化中国

轴心期的文化中国

2014-11-14 22:48:00 来源：经济观察报

李冬君

“轴心期”作为一个指称历史阶段性的概念，是德国学者卡尔？雅斯贝尔斯在《历史的起源与目标》一书中提出的，它对跨文化研究提供了一个文明的广角。“轴心期”主要指公元前500年前后或公元前800年至公元前200年间，同时出现在中国、西方和印度等地区的文化突破现象，以及围绕人的精神成长这一人类的“唯一性”的伟大突破，普世价值孕育于此时代，而渐趋成熟。

在西方地中海沿岸，遍布着古希腊的思想以及耶稣的信仰，在印度诞生佛陀，而中国历史则因老子和孔子而呈现了天道与人文共存的局面。正如雅斯贝尔斯先生的设定：轴心期是一个尺度，在它的帮助下，我们可以衡量各种文化对整个人类文明进程的贡献和意义。

轴心时代的中国，是一个人文建制时代。社会上除了以周礼确立秩序外，文化上还呈现士人游于“六艺”、诗言志的西周风气以及诗礼外交，虽有硝烟，却不失美的对话。

神性与人性、民意与人心、君主与社稷等问题，是春秋诸子为延续文明的正当性而发起的思想史上的第一次争鸣。有学者认为，这是一个原创“元典”的时代，是一个在它之前都“趋进”它，在它之后都“回味”它的时代。在形成普世价值的人类大格局中，一个民族的核心价值也大体形成，并对今后该民族的文化进程有着宿命般的关联。

轴心期的中国是文化中国，轴心期的历史是从孔子开始，完成于司马迁。从《春秋》到《史记》，给我们留下了轴心期的文化中国的样式。

文化的边疆――孔子视野

有人说，孔子是国际化的，他周游列国就证明了这一点。然而，他所到的国家，都是周初封建的中国化领域，“吾从周”既是他的价值取向，也是他的行动路线，他作《春秋》，就是表明“吾从周”。

历史，是文化对人类活动所作的选择和记录。不是一切活动都能载入历史的，要有选择，“吾从周”就是一种选择。在《春秋》里，孔子开始编年，编年是将时间化作历史。用史的眼光来看时间，是一种很高的智慧。古希腊文化用哲学来把握时间，时间被抽象化了；而在印度文化中，时间仿佛在轮回里消失。

只有在历史中，时间才是具体的，才与人生相关联，不是所有的时间都能转化为历史，能转化为历史的，除了价值取向，还要有材料和证据。孔子虽然“祖述尧舜，宪章文武”，但他写史的时候，还是要从《鲁春秋》开始，他对时间所作的选择，就是基于材料和证据，在这方面，后来的司马迁放松了自己。

司马迁理解懂得孔子的抱负，继《春秋》而作《史记》。他祖述黄帝，将神话中的帝王传说引入历史，建立了一个关于“炎黄子孙”的帝王谱系，“汪洋恣肆”一如庄子。

时间以外，还有个空间的选择问题。不是所有的空间存在都能进入历史的范畴，要用一种文明的标准对空间存在做检验，对孔子而言，他的历史空间就是“中国”，超越孔子这一视域的，皆非历史。因此，当时能进入他的历史视野的国家，都是按周礼封建的中国化诸国，而非周礼以外的蛮戎夷狄。

孔子虽然以鲁国旧史为据，但他所关心的却是当时的中国问题。因此，《春秋》不是鲁国史，而是中国史，是孔子的世界史。

孔子的世界，是中国化的世界，在黄河流域，是黄河边的中国。当他从鲁国出走时，是一个持不同政见者，怀有一种世界性的理想，却没有所谓的乡愁，颇有几分世界公民的胸怀，带着门人和弟子，一路子曰诗云，周游列国去了。

周行天下，禹开了头，“茫茫禹迹，画为九州岛”，用双脚来规划国土。后王效尤，从神话与历史交错的穆王西游到仙话丛生的秦皇汉武巡狩，以及流于说书的乾隆下江南，其实都和国土资源有关，周游是为了盘点江山。因而每到一处，都要祭名山，祀大川，五岳封禅外，还要去海外寻仙，寻仙的灵感，刺激了帝王们的天下观，往往带来意外的地理大发现。

孔子周游，在精神上，也有一番王者的追求，他要将“纷纷中国，载入春秋”。他也去登山，“登东山而小鲁，登泰山而小天下”，鲁国太小了，居然容不下他；天下也太小了，他的道太大，中国放不下。于是，他长叹“道之不行，将乘桴浮于海”，然而，他终于没有下海，而是回到黄河边，叹“逝者如斯夫”了。

周游一番后，他的地理视野仍未超出“禹迹”的一部分，没有新发现。可他的思想却越过黄河边的中国，与先王握手了。这一握手，他就发现黄河边的中国太小，不仅先王之道放不下，而且纷纷扰扰，就连他本人也待不下去了。这时，他发现了两个接受周礼的“新中国”，一是西戎秦，一是南蛮楚，一齐崛起。秦虽西戎，自居周地以来，便中国化了。所谓中国化就是周礼化，孔子很欣赏，曾赞扬过它。

可对于南蛮楚，却有些看不懂，即便受了中国周礼的影响，它的文化也是自成一体颇为异样的，不像秦那么质朴。例如，从楚国来到中土的老子，就有自己的一套，与文、武、周公不同。他去洛阳拜访过老子，老子那么谦虚，使他无法驳斥。因为他发现，老子虽然不喜欢周礼那一套，但是，礼数却比他还要熟悉。

于是，他向老子问礼，问得很具体，就连出丧事时逢着日食该如何行礼都问了，老子一一作答。他由衷敬佩，就说，鸟，我知其能飞，可用弓箭就能射它；鱼，我知其能游，可用钓杆就能钓它；兽，我知其能跑，可用网就能捕它。但是有一种东西我搞不懂，不知道该怎样来对付它，那就是龙，老子就像龙。

楚文化有一只凤，而中土文化有一条龙，孔子没说老子犹凤，而说老子犹龙，就是强调老子已经中国化了。他这样看老子，不看出身，不看地域，而是看文化，就是超出五服、九服等地缘政治限制，而用了文化的观点。

中国的本质，不在地域，而在礼义，中国人的标志，就是懂礼。老子那么懂礼，当然就是中国人了。这在当时，无疑是新观点――文化中国的观点。

老子身上还有另外一种文化，孔子没有碰它，因为他是“吾从周”的，所以，问了礼，就走了。他向老子请教，请教的是周礼，这是原则问题。

他用了文化的观点来看老子，是否也这样来看楚国呢？楚国在地域上是划入蛮夷的，可楚国却出了老子，还能作为他的老师，当如何视之？他没像赞美秦国那样称赞楚国，秦国质朴而强大，他认为，那就是周风。可楚国呢？虽然早就“饮马黄河，问鼎中原”了，这便是孔子在《春秋》里经常提到的“荆”，僖公元年后改称为“楚”，动辄来伐来侵。楚国还是入侵到孔子的两河流域视野里了。

但楚文化里面，依旧巫风。这巫风，虽然还带有某种原始荒野气息，但已发展出一种很精致的浪漫主义，犹如老子的道，玄之又玄，无言以喻。老子的道从巫风里来，其恍兮忽兮，无以名，无以言，理喻虽高，却颇有几分巫之味道，如古希腊前苏格拉底哲学，思想触摸了本体论之边缘。

很显然，他的思想来源，与孔子迥异，不属于文、武、周公那一路。他不谈什么仁啊礼，只教人按自然规律办事，不要用价值取向同自然对峙。

因此，老子不持有任何政见，这是他与孔子根本不同的一点。他认为，所有政见都以自我为中心，都要世界围着自己转，不能如愿，就心怀不满，这样的人多了，天下就会乱。政治本来就是自然的延伸，是自然规律赋予人的一部分，当你冲着自然喊叫：我要，我要„„自然不会改变。

老子和孔子，一个法自然，顺因自然规律；一个“吾从周”，守望价值规律。应该说，人类文明要由这两大规律整合，可老子却执一端，做“反者”。他说“反者，道之动”，因而“反”了文、武、周公以来的道统。这样的反方姿态，一如楚国中原问鼎，表现了一种思想上的入侵意识。

老子那么熟悉周礼，却不惜拷问之，并打翻在地。他提醒孔子，不要扛大旗，放下自己，混到群众里面去，太爱惜自己的羽毛，反而会弄脏自己。可孔子有自己的理想，他们各行其是，成了中国思想的主要两支。后世论史，或谓儒道互补，或曰儒法斗争，而根底，就在他们的对立与统一。

老子的自然主义，在中国化的世界里找不到历史的依据，就从远古的神话里去找前提，找到了黄帝，因此，将老子的思想挂在黄帝名下，发展为黄老思想，就被中国接受了。这是司马迁在《史记》里完成的，大汉帝国也是楚人以当年“饮马黄河”的南蛮精神建立起来的。

中国化世界，本有周秦之制和周孔之教打底子，再加上蛮夷楚所谓“犯强汉者虽远必诛”的气魄，便形成了大汉帝国那种铺天盖地的政治文化的大格局。中华文明里，汉人烙印之深，真可谓深入骨髓，触及灵魂，而其中，就主要有蛮夷楚的基因。

当蛮夷楚从孔子的视野里出现时，中国化的世界有多大呢？就地理空间而言，那也是个两河流域――黄河与长江，只是要比西亚的两河流域要大很多，统一起来也要难很多。尽管大禹将这两河流域规划成了九州岛，可真要按照《禹贡》的蓝图，使两河流域一体化，并建立起一个统一的王权国家，那又谈何容易。

殷、周势力，都曾延伸至长江流域，可失败了。他们往南方去“俘金”，也就是抢铜。殷、周皆在黄河流域立国，可铜矿却密集在长江南岸，主要在今天的湖北、安徽、江西三省。铜为立国之本，不掌握铜资源，立国不稳。

那时的国家职能，主要是祭祀和战争，祭祀用的礼器，战争用的兵器，都要用青铜制，没有铜，别谈“国之大事”。因此，商王武丁南征“奋伐荆楚”，荆人多数臣服，少数逃散，两河流域一体化已初现。没料，殷人向东南蛮夷连年用兵，却招来黄雀在后。

周人起于西北，从背后给殷人一击，殷人就倒下了。周人继起，蛮夷不服，帮助殷商武庚起兵，兵败，荆人遁入楚地，筚路蓝缕，以启山林，重新立国为楚。

周昭王六师，再次南下伐楚，获铜无数，铸器铭功，好不踌躇！但以久战之师，入汉水流域，终于被楚打败，昭王猝死于汉水，周由此衰而楚兴。

至楚成王时，长江中游铜矿已成楚人囊中之物，楚人国力大增。于是，两河流域一体化进程转由楚人进行，楚人饮马黄河，其势强于周人，周人未至长江，半途而废，而楚人则以席卷之势，问鼎中原。

孔子所在的世界，就是两河流域一体化进程中的世界，卷入其中的国家，有文献记载的，就有150多国，当然，还包括了戎狄和蛮夷。这个世界，以周初分封的黄河边的中国为主体，有了楚国加入，就包括了长江流域。

这一历史进程，反映在《春秋》里，在150多国中，仅有70个国家进入，而作为蛮夷的楚国，居然出现了143次，除了老字号的封建国家，如齐、晋、郑、卫等，楚无疑最受重视。而同样是老字号的封建国家燕国，在《春秋》里只出现了一次，大概是因为燕的地理位置不在两河流域。

一体化进程，离不开贸易和文化交流，但最主要的动力，还是战争。古代世界，国民收入主要来源于战争，发展生产，不如发动战争，贸易只是作为战争的补充手段，因此，兼并战争频繁。顾颉刚、史念海著《中国疆域沿革史》，其中就有章节谈到这一时期的兼并战争带来中国疆域的演变：黄河以北悉入晋国的封疆，河南以南皆成楚境，秦凉周边尽为秦土，而胶东一带则基本纳入齐国了。

战争重心，也在两河流域之间，楚兴于前，吴、越崛起于后，乃长江流域与黄河流域的争霸战。争霸，不光用武力，还要用文化，楚虽蛮夷，但文化不下于齐，而吴国季札之学术与越国范蠡之文章，其简约秀美，一如吴、越风水，引得中原敬羡。

战争的目标，乍一看是争霸，而实质上是一种历史趋势的表达，即两河流域一体化。霸主一个接一个倒下，田氏代齐，齐倒了，三家分晋，晋倒了，吴、越后来居上，但最终还是被楚国吞并。为什么春秋争霸战，楚是大赢家？

结论只有一个，并非楚最强大，而是历史使命选择了它。楚的元素进入了中国化世界，在两河流域的广大地区，出现了一种二元耦合的新文化（300336,股吧）。在地理因素方面，南江北河耦合；在神话因素方面，南炎北黄耦合；在象征因素方面，南凤北龙耦合；在思想因素方面，南道北儒耦合。

得江山之助，楚有取之不尽的铜；得地理之便，楚能直取中原。从长江中游到黄河中游，这一线，是青铜时代中国文明的中轴线。就在这条文明的中轴线上，走来了两个伟大的人物――老子和孔子，他们携手，引导中国文明，走向仁义世界，进入道德本体，启动了文明的轴心期。

孔子的道很大，没有一国能放下，可他并没有“乘桴浮于海”，因为他发现了新世界，那就是在辽阔的两河流域里形成的新世界，他的道是为新世界而立。老子的道更大，是宇宙的本体，放在哪里都适宜。

农牧分界线――太史公方舆

秦汉时期，中国的两河流域终于被绝对王权统一了。孔子和老子，也被司马迁统一了。

司马迁的精神是儒家的，而思想却是道家的，他要在两者之间，建立起真正的统一性，即崇高的理想性与广泛的适宜性的统一，与汉武帝搞“霸王道杂之”不同。

后世所谓儒道互补，是从司马迁开始的，他的真诚像一面镜子，照出了“霸王道杂之”的权力目的性。面对先师，他充满了敬意，而汉武帝则是用帝王术，整合思想，因为他有绝对的权力。人一旦拥有了绝对权力，就会自以为还有绝对智力，就难免要做圣王，为了排泄多余的智力，而渴望丰功伟绩。王者要求绝对统一，而思想者则兼容，所以司马迁精神仰慕孔子，而思想取法老子。

司马迁继《春秋》而作《史记》，如果说《春秋》为汉家立法，那么《史记》则为汉家建制；如果说《春秋》为文化中国奠基，那么《史记》就为文化中国建立体系。因此，《春秋》很深，而《史记》很大，大到什么程度呢？

他自称“究天人之际，通古今之变”，“成一家之言”。孔子著《春秋》，是代先王立言，而非当时之王，所以被人称为素王――文化中国之王。而司马迁则自诩承素王之志，因此，在文化中国里，也是历史之王。

然而，他的视野，则早已超越孔子，出了两河流域，自西向东，从南到北，落在了唐晓峰在《人文地理随笔》中所说的国家起源的“地理机会”线，著名的“司马迁线”――“龙门-碣石线”上。这一线，西起吕梁之南端的龙门山，向东北延伸，越过霍山，再向东北行，直至河北昌黎，抵达渤海湾。唐晓峰认为，这是一条农牧业分界线，而文明初期的亚洲内陆国家，多半就在这条分界线上诞生。

司马迁本人，就在这条分界线的起点上出生。一说在陕西韩城，一说在山西河津。韩城鬼东乡徐村住有冯、同二姓，均自认为太史公后裔，声称原为司马姓氏，因司马迁受宫刑，后人改姓，在司马的“司”字左边加一竖，成为“同”字；在“马”字左边加两点，成为“冯”字，并有司马迁庙为佐证。

而另一说则认为，龙门之地，就在山西河津，黄河自西北而东南，出禹门口，急转弯，由北而南流去，正是司马迁所说的“耕牧河山之阳”处。这里也曾有“汉太史司马故里”碑，至今仍有司马姓氏的居民。

其实两地相望，只隔一条黄河，也许当年司马迁受难，使族人蒙羞，耻与为伍，就从河津向西南迁过黄河，把姓氏都改了。当然，这只是一种猜测。也许可以这样来理解，即使命运将这个不幸的家族分在了两处，它们也是一体的，就像华山在陕西，中条山在山西，中间被黄河分开来一样，古人依然认为两山一体。

而“耕牧”二字则表明，龙门一带是农牧分界线，这一线果然有陶寺文化遗址。襄汾、曲沃、侯马、稷山一带，直至河津，汾河进入黄河之口，都有该文化遗存。

考古发掘表明，陶寺文化中期，已经有“王都”的“都邑”雏形，然后沿汾河南下，经过汾运盆地，翻越中条山，渡黄河，进入豫西平原。

汾运盆地，位于山西临汾和运城两地，西面有吕梁山，东南有中条山，北有太岳山，来自吕梁山的汾河从盆地流过，在与浍水合流的三角地形成了盆地的核心区。山与盆地成了文明的摇篮，河流成了文明的乳汁。文明起源时很脆弱，待其成熟，要有漫长时间，这期间若有蛮族入侵，那一线光明即被熄灭，所以，能有幸成长起来的文明，都要有一定的封闭性，或属于干燥的半沙漠地带。

在汾运盆地里孕育的文明，就是这样一个农牧分界线上的四塞之国，它头枕着吕梁，立足于中条，在汾河流域成长起来，可盆地还是太小。文明长大了，同汾河一起奔向黄河，一个伟大的人物应运而生。他就是禹，缔造了夏。

夏，就是大。黄河比汾河大，平原比盆地大。要解放河流，让文明跟着河流走，以流域为国家，这就是夏。传说，禹凿龙门，让黄河流过，自由的黄河，为文明造血，造就了华夏中国，在黄河流域留下了文明的遗迹，二里头文化，据说就是黄河边的夏。

谈司马迁，却写夏文化，孔子“吾从周”，而司马迁则将历史上溯，要“吾从夏”。在司马迁线上，引出了夏文明的起源，还引发了一种新的历史观，那是天下一家的历史视野，是立于农牧分界线的亦农亦牧的观点。

天下一家，在孔子还是一种文化理想，而在司马迁则是一种历史观。如前所述，孔子的天下，主要在两河流域，那时两河流域的统一是根本问题，而司马迁的天下观已不再是两条河，关键是汉家立足在农牧分界线上。这时，两河流域的统一已不再是问题，秦统一中国，就是统一两河流域，后来楚汉相争，也是争两河流域；汉初统一的最后一战，高祖战英布，还在两河流域；而汉初吴楚七国之乱，则是两河流域历史惯性的最后反弹，此后，“两条河流，一个王权”的目标就完全实现，汉帝国的生命线向北延至那片茫茫草原。控制那条线，不仅把握了地缘政治的主动权，而且还把握了历史进程的主导权。

汉朝多是楚人，眼界还在两河流域，汉初战略转型，很难。当初，项羽灭秦，进了关中，有人劝他道：关中有山河屏护，土地肥沃，可以建都。他不听，因为他的军队都是楚人，都想回去，就说，富贵不归故乡，就像穿着漂亮衣服在黑夜里行走，谁知道呢！那人叹口气说项羽是”沐猴而冠”，说楚人是洗了头还要戴帽子的猴子。项羽听了，就烹了那家伙。

汉武帝时期，帝国的目光就从控制东南改为进取西北，发生了根本的转变。对此，司马迁做了一个总结，他说，东方物所始生，西方物之成孰。夫作事者必于东南，收功实者常于西北。

这个“西北”的概念，已远远超出了关中的一带，它不仅能向东南控制两河流域，而且向东北能控制那条农牧分界线。当时，活跃在这条线上的戎狄就是匈奴，反击匈奴，就要经营西北。

他在《史记》里说，自三代以来，匈奴就是中国的祸害，从这一点出发，他是以兵家眼光写《匈奴列传》的。不过，从天下一家的史观出发，他还是耐心地讲了一个故事。他说：匈奴人始祖叫淳维，原来是夏桀的儿子，怪不得匈奴人那么顽劣。史称夏桀无道，被殷王汤流放到鸣条，三年就死了，淳维领着桀的那些妾和牲畜，迁往北野。

据现代学者研究，匈奴主体非夏族，乃戎狄一支。它不是夏族，这本来就一目了然，把它说成夏族，还要追根溯源。太史公如此煞费苦心，从消极面来说，是因为汉初和亲。在挨打的情形下，与戎狄之人被动和亲，堂堂大汉，帝国颜面何存？故以同族视之，和亲才有脸面，才有根据。非我族类，其心必异，同为一族呢？在同祖的名义下，进行血缘认同，为此，他建立了以血缘认同为基础的炎黄子孙的帝王谱系，不光是匈奴，还有西南夷，都是炎黄子孙，都有列传。

匈奴是夏族的浪子，和亲是要浪子回头，浪子不回头，以武力征讨之。他双管齐下，以天下一家，使匈奴归化于文化中国，而有文化认同；以武力征伐，使匈奴归属于王朝中国，而有权威认同。以文化认同来开发文化的边疆，以权威认同来确立王权的边疆，文化有多大，王权就有多大。

秦汉以后，两河流域之间的问题，不再具有国际意义，后世，无论分裂割据，还是南北朝对峙，都没有了合法性依据，相反，统一总是硬道理，这便是《春秋》大义。孔子当年的边疆，早已成了内地，成为推动中国发展的主体，而中国化世界的前沿，已推进至农牧分界线的“司马迁线”上，历史惊人的证明了太史公的远见。

孔子的文化理想，变成了历史记忆，司马迁则以炎黄子孙的名义，为中国化世界的一体化，展开了一个伟大的历史布局，如此大手笔，堪称“究天人之际”。

后来，这一线的游牧民族终于在中国化的世界里建立了自己的政权，辽、金、元，直至清，都曾主宰过中国化的世界，这条线上的斗争，往往决定了中国历史的进程。清以后，这条线也被中国内化了，大草原和大平原统一了，游牧民族和农业民族实现了政治一体化，文化的边疆被一代又一代王朝坐实。

今天，中国的政治、经济、文化中心――北京，依然还在这条线上。

第五篇：瘦尽灯花,梦归何处作文1200字

瘦尽灯花，梦归何处作文1200字

瘦尽灯花，梦归何处作文1200字—忧伤时，看纳兰词，听伤感音乐，让心沉到忧伤的海底，尔后，我浮上来，会有种酣畅之感。虽然，我早已远离忧伤，可是，伤感如风，偶尔还是会向我袭来。

我喜欢纳兰容若的词。我欣赏他的姓名：“纳兰”，纳，海纳百川，包容万物；兰，幽谷之兰，馥郁不俗。“容若”，气质容貌，卓尔不群。有很长的一段时间，我不自觉将纳兰神化，我倾慕他的盖世才华，我感叹他的英年早逝。朋友至今不忘意味深长地说，你要是遇到了纳兰，你会走火入魔。我会坠入万劫不复的深渊吗，我轻轻地笑。不会的，纳兰，只是一个逝去的美丽神话，纳兰，无可复制。若爱，我喜欢真实的爱恋，我要恋人间的凡夫俗子。最初给我极深印象的，是一曲忆往昔的《浣溪沙》：

“谁念西风独自凉，萧萧黄叶闭疏窗。沉思往事立残阳。被酒莫惊春睡重，赌书消得泼茶香。当时只道是寻常。”

读着这凄清的句子，我也忆起流年往事。曾经的海誓山盟，早已在岁月里变成了苍白的空洞，没有痕迹，没有回味，不可触摸，只是一片茫茫。

当年，往事里的我与他，也与多数相恋的人一样，认为一切都是那么的自然与寻常。只是，多年后，独倚西风，看黄叶翻飞，望残阳如血，思绪沉重，才发现当初的美好，不再。那是属于青青校园里的，青涩而纯真的美好爱恋。手中的书，也沉甸甸的，因想起往昔。于是，我恋上了这首词，也恋上了纳兰词。

又一曲让我难以释怀的是《采桑子》：

“谁翻乐府凄凉曲？风也萧萧，雨也萧萧，瘦尽灯花又一宵。不知何事萦怀抱，醒也无聊，醉也无聊，梦也何曾到谢桥。”

曾经，我在深夜等待一个电话，那时，风大，雨急。我们无法逾越的是时空，他在那端，而我在这边。我的声音开始哽咽，而他，却不能给我一个温暖的拥抱。

曾经，我彻夜难眠，在书写着我的思念、我的忧伤，虽不是字字泪、句句血，却也是饱含深情。而他，也只能收到我的文字后，凄凉地笑。

终于，我和他各走各路，不是感情淡了，走到绝路了。而是，我们无法横越横亘在眼前的距离。他说，给不了我幸福，他愿意笑着祝福。他，为了生计，四处漂泊。他，为了温暖，娶妻生子。

那段往事，承载了太多青春时的美好与苦涩。

我歌月徘徊，我舞影零乱！

我独自彷徨，我紧锁心门。我独自饮泣，我爱恋忧伤。我读到纳兰的“醒也无聊，醉也无聊，梦也何曾到谢桥”，更是悲从中来。宝玉在黛玉辞别人世后，曾想着梦到伊人，无料伊人难以入梦来。我也曾想梦到那个青春的身影，无奈梦朦胧而遥远。少年不识愁滋味，我想一醉解千愁，无奈酒入愁肠，化作相思泪！

读着纳兰的词句，我的泪，流在心里，成河。而我心中的苦楚，在很长的时间里，无从诉说。我的内心世界，我不愿他人探入。一个人，凄然地舞蹈，仅此而已。不在意他人能否读懂，不在意他人投来奇异的目光。我凄清的舞影，散落一地。

灯花瘦尽，一夜又一夜，梦归何处？

我蓦然回首，那个爱我的有情才郎，就在我身边。他是多情而婉约的，他又不失男子的万丈豪情，正是我心目中的优秀男子。

不再忧伤，我枕在他的手臂上，甜美地睡去。多年的伤痛、经年的冰雪，瞬间消融。