关于清真寺经济的历史考察

第一篇：关于清真寺经济的历史考察

关于我国清真寺经济的历史考察

罗

莉

内容提要：清真寺是伊斯兰教传播其教义和活动的场所，虽然它是一个典型的宗教活动场所，但任何宗教都是不可能建立在一纯精神的活动领域里，它们必须依赖一定的经济基础作为支撑，并以一定的固定场所为载体，为此，清真寺经济应运而生。解放前，清真寺经济是我国封建经济的一个组成部分，在伊斯兰教信仰的地区有着广泛而深刻的影响。

关键词：伊斯兰教

清真寺

经济

历史考察

清真寺是伊斯兰教穆斯林生活中来可缺少的公共场所，它不仅是穆斯林精神生活的寄托地，也是穆斯林、经济、文化的中心，每个清真寺都将周围的穆斯林自然聚在一起，形成一个地区性的宗教和民族组织单位，就是“教坊”。可以说一座清真寺就有一个教坊。历史上，无论哪个教派与门宦的清真寺都普遍占有大量土地，通过地租、收取宗教奉献等方式对教徒群众进行剥削，形成了一种特殊的教主与地主合一、教权与政权合一的封建制度和封建经济形态。有的教主或道堂还大量投资于商业，进行各种贩运活动，对当地社会经济的发展产生过较大的影响。伊斯兰教同佛道教一样，受到封建势力与地方军阀的控制和利用，内部也存在着明显的封建剥削与压迫制度，形成了清真寺经济。

一、《古兰经》中的经济思想和“瓦克夫”制度

伊斯兰教是典型的一神教，认为所信奉的真主是独一无二的，是宇宙万物的创造者、恩养者、主宰者，人类赖以生存、生活的一切财富皆为真主所创。由于真主对于人类的恩惠无微不至，伊斯兰教进一步提出了真主是一切财富的所有者的观点，“天地的库藏，只是真主的”（《古兰经》）。由于真主毕竟是“神灵”，它无法直接拥有财产、分配财产、管理财产，财产的实际占有者、使用者、支配者是人类。所以，真主虽然不直接地、具体地占有财产，但由于在伊斯兰教中真主是具有至高无上的地位，从而使真主成为原则上的“实在”的财产所有者。既然真主是一切财产的所有者，那么世人对于财产的权利只能是一种占有权。人们所占有的财产是受真主的托会而代替真主在世间掌管的。既然是代真主掌管财 1

产，就必须按真主的意愿、按符合真主意志的制度、法规来处理财产。所以，财产的实际所有权是掌握在人的手中。伊斯兰教通过一系列措施，包括财产税制度（如天课）、继承法、禁止高利贷、禁止囤积财富、提倡施舍等法、教规以限制财产集中于少数人之的手。但伊斯兰教又同时强调，在符合和遵守伊斯兰教的一系列有关命诫、原则、制度、法律的前提下，个人对财产的占有权利任何人不得侵犯。伊斯兰教原则上认为，土地是安拉的财产，只有先知穆罕默德及哈里发才有权支配。

伊斯兰教认为，财产的终极分配权属于真主。万物皆原于真主，皆为真主所有，分配的最终权利掌握在真主手中。这种观念主要体现在财产分配“前定”说。所以人世间的财富，规根结底为真主所安排。伊斯兰教认为真主所创造的财富是为人类的生存、生活服务的。社会全体成员都有分享供人们支配的财产和自然资源的权利。实际上主张人人皆有享有财产的权利。为此，伊斯兰教法对社会财产的再分配有这样几方面的规定：

（1）伊斯教法中的“天课”（又叫扎卡特，Zakat）制度。“天课”制度是伊斯兰教以真主名义向穆斯林征收宗教课税的制度，教义宣称课功是“真主”命令征收的，所以叫做“天课”，被列为伊斯兰教最基本的五项宗教制度之一。也使这种早期自由施舍的善行成为一种宗教课税和宗教义务，成为一种经济制度。天课一般每年缴纳一次。在哈里发帝国时和以后的一些伊斯兰国家天课成为国税。课税交给国库，由执政者统一分配使用。我国伊斯兰教徒将课税交给阿訇、教主，也有直接散给贫穷者的，但为数很少。伊斯兰教对天课还规定规定了使用范围，按照伊斯兰教法规定，接受天课的有下列几种人：穷人；有急需之人；因天灾、人祸而造成生活困难的人；负债之人，指为合理的用度和开支而负债之人，而不是因铺张浪费负债的人；没有路费的旅行者，因事旅行而路费断绝或不够的人。另外天课还可施予有困难的亲友、邻居。伊斯兰教法规定接受天课的几种人，基本上在《古兰经》中已提出来了。

《古兰经》云：“赈款只归于贫穷者、赤贫者、管理赈务者、心被团结者、无力赎身者、不能还债者、为主道工作者、途中贫困者；这是真主的定制。”（《古兰经》）伊斯兰教有一套要求每个教徒都必须遵守的最基本的宗教制度，即所谓“念、礼、斋、课、朝”五大天命功课。其中纳天课，伊斯兰教规定，每个穆斯 2

林，必须把自己的财产，按十分之一到四十分之一的不同比例，交给清真寺，称为“天课”。最初，天课是一种自愿捐助，认为是教徒尽人道义务，去掉吝啬的习性，是一种“善功”。后来名义上是救济穷人，实际上变成是一项宗教税。

（2）提倡施舍。施舍也是一种财产再分配的手段。施舍即施济贫穷的意思，同天课一样，施舍的财产、资金直接用于济贫。不同的是天课具有法定的特征，是每一个穆斯林必须完成的功课；而施舍则纯属道德范围，靠穆斯林的自觉，不是一种法定的义务。但施舍被伊斯兰教视为穆斯林信仰虔诚、道德美好的行为标准之一，具有强大的精神、社会舆论约束力。而且，作为实现社会福利的途径、方法，施舍较之天课的范围更宽广、更灵活一些，因此，伊斯兰教也给予了高度重视。伊斯兰教法更明确地规定，一个人的施舍方式可以是明施，也可以是暗施；可直接赠予，也可以建立用于宗教慈善目的的永久性收益项目。开斋节的施舍，后来也被伊斯兰教法纳人到法律制度中来①。伊斯兰教在倡导穆斯林积极从事施济贫穷的行为的同时，又指出施舍不应过分，以免使自己也成为社会的负担②。教法规定，一个人在健康时可以自由支配他占有的全部财产，他的施舍方式可以是多种多样的。施舍是非强制性的，教义、教法只能作为美德加以倡导。

（3）分散遗产。伊斯兰教认为，一个人死后，他对世间财产的占有权即中止，必须按教法将其财产进行分配。在遗产的再分配过程中所采取的济贫措施。伊斯兰教遗产分配法是伊斯教为避免财产高度集中于少数人手中所实行的财产再分配措施之一。其中明确规定：“析产的时候，如有亲戚、孤儿、贫民在场，你们当以一部分遗产周济他们”（《古兰经》）。这样，不仅将大部分遗产分配给亡者的亲属，也将一部分遗产分配给贫困者，这符合伊斯兰教济贫思想。

上述这些对财富进行再分配的规定，实质上是为解决财富原分配不均、贫富悬殊太大，调节阶级矛盾与社会矛盾，实现人人得享真主所赐财富的权利。清真寺寺产的来源与伊斯兰教法中的福利制度密切相关。如解放前“格底目”清真寺的经费开支，就主要是依靠向教徒群众收取“供养”、“学课”、“寺费”等宗教负担以及地租、房产租金等来解决。

而在伊斯兰教法中专门有关于清真寺占有财产的财产制度，即“瓦克夫”制度。瓦克夫制度是历史上伊斯兰教国家广泛实行的一种社会经济制度，对我国历史上信仰伊斯兰教的民族地区，也是有一定影响的。它的主要内容是财产的所 3

有者以奉献安拉的名义永久性地冻结了所捐献财产的拥有权，一般来说是捐献他们的固定资产，如土地、房屋等。并把这些固定资产的用益权给伊斯兰教确认的宗教慈善目的，主要是救济贫困和资助社会分益事业③。这种用于法定宗教慈善目的财产制度将财产的占有权与使用权永久性地分离。这种财产制度与般封建土地所有制有所区别，从法律的观点看，实际的所有权表现为占有权、使用权和处分权。占有、使用、处分虽为所有权的基本内容，但在实际生活中，人总是通过这三项权能的暂时分离和回复（如土地的租赁）来不断满足自己的生产、生活需要和发挥物的效益，这是一般规律。然而瓦克夫制度却使这三项权能的暂时分离和回复遇到了巨大障碍，作为公益瓦克夫捐赠的财产，并未明确要求移交占有权，与此同时，习惯上承认事实上的占有权。例如长期耕种清真寺的土地，在法律上可被确认为事实上的占有。另外，使用权虽为捐赠者按照伊斯兰教法的有关规定所约定，但事实上仅限于宗教慈善目的。按照伊斯兰教法规定，原所有人没有处分权，无权收回、变卖、抵押、赠与或转让所赠瓦克夫财产。瓦克夫财产由于被停止了所有权、限定了使用权，禁止了处分权，从而严重影响了物的效益充分发挥。④

二、伊斯兰教教派与门宦形成与清真寺经济 伊斯兰教自唐代传入中国至明末清初，既无派，又无门宦，穆斯林都信仰由阿拉伯传来的逊尼派（正统派）古传老教，以各自聚居地区的礼拜寺为中心，成立教坊，各教坊间互不隶属，分散地进行宗教活动。后来逊尼派被称为“格底目”（遵古派）。清朝以后，伊斯兰教逐渐形成三大派别和四大门宦，即格底目、伊哈瓦尼和汉学派三大派别和虎夫耶、哲赫林耶、尕德林耶、库不林耶四大门宦。

格底目历史悠久，有1300多年的历史，它源于逊尼派，最早是以经商为目的的阿拉伯和波斯商人传进我国的；伊哈瓦尼比较年轻，有八九十年的历史，最先是中国朝觐的穆斯林，从阿拉伯带回来的；汉学派与伊哈瓦尼的历史相差无几，它源一吉国伊斯兰教学者刘介廉，是土生土长派；苏菲派于康熙年间传入中国的，与儒家思想相融合，形成了门宦，它已有300多年的历史。在中国虽然有虎夫耶、哲赫林耶、尕德林耶、库不林耶四大门宦，但他们的支系繁多，共有40多个。

伊斯兰教一般把格底目和有门宦的各派统称为“老教”，而把“伊合瓦尼”

称为“新教”。教派、门宦的基本信仰是一致的，都以《古兰经》为圣典，以“五功”（五大义务即即念、礼、斋、课、朝）和“六大信仰”（即信主、信圣、信经典、信天使、信后世、信前定）为纲领。因此不论何派、哪个门宦都互相承认是穆斯林，这是共同的一面，但他们由于对《古兰经》注释和“哈底斯”（圣训）有不同的见解，对“妥若格提”（道路即理学）和“舍若阿提”（法定）有不同的认识和有所侧重，于是有不同主张，形成不同的教派。近代是中国伊斯兰教门宦制度发展的鼎盛时期。

但是无论哪个教派或门宦都有自己的清真寺。据1952年调查，平凉、泾源等县以格底目为主，有299座清真寺；张家川、徽成、天水和盐官等县以哲赫林耶为主，有清真寺343座；伊哈瓦尼散布在上述各地，为数也不少。据张家川回族自治县1953年调查，共有回族15万多人，其中哲赫林耶门宦的教徒居多数，约占65%以上，共有清真寺163座；格底目次之，约占20%，共有清真寺83座；伊哈瓦尼较少，约占15%，共有清真寺53座。⑤而历史上的宗教上层人士，不仅统览了当地的宗教权力，也掌握了政治权力，当然更包括经济权力。不论是老教、新教的清真寺或门宦的道堂、拱北，都普遍占有大量土地，通过佃租给群众（主要是教徒）耕种，向教徒大量收取宗教奉献，因而都存在着地租和宗教剥削，形成了比较典型的教主与地主合一、教权与政权合一的封建制度。如解放前保安族的清真寺成了“八大家”官僚地主的“官府”和“衙门”。阿訇、教长依靠马家势力，对保安族人民进行残酷剥削；而“八大家”等官僚地主则通过在寺里当“学董”、“总管”等职务来搜刮民脂民膏以自肥。他们每当一任“学董”（三年一任），就从中榨取几千银元和几百石粮食。他们借宗教名义强行向群众摊派的“天课”、“学粮”“费特勒”等宗教捐税，平均占教徒全年总收入的20％到30％。⑥

历史上，伊斯兰教无论哪派或哪个门宦的清真寺都有自己的寺产，并且有自己的产业。虽然程度大小不同，但都具有封建宗教特权。从伊斯兰教的教权与发展看，“三教长”制（或三掌教制）、“热依斯”制和“海乙”制，是教权组织发展中的三个重要特征。三掌教制，主要流行于格底目教坊，“热依斯”（包括穆勒师德）制主要为门宦所采用，“海乙”制主要是伊哈瓦尼的教权组织形式。这三种组织形式，都有掌握宗教法规、任用阿訇、管理寺产和接受教民的课税捐赠等职责。而这些正是封建宗教特权的基础。所不同的是“三教掌”制仅限于一个 5

坊内，而“热依斯”、“海乙”管理和教坊，少则数坊，多则数十坊。而“海乙”制又是在“三掌教”制和“热依斯”制基础上发展而来的。伊哈瓦尼虽然是个新兴的派别，但它所采用的“海乙”制，在宁夏地区发展到有权放阿訇、收学粮和干涉所属小寺教务之权。

总之，历史上，唐、宋、元三代是伊斯兰教在中国传播的重要时期。经过1000多年的发展，伊斯兰教在我国十几个民族中扎下了根，并形成了中国化的伊斯兰教，即历史上伊斯兰教与中国封建制度的结合，从而导致中国化伊斯兰教的特殊性——教坊制和其后的门宦制的出现，同时形成了具有明显宗教色彩的清真寺经济。

三、教坊与“教坊制”清真寺经济

历史上，凡是有伊斯兰教传播的地方，几百户、几十户或十几户回民居住的地方，就建有清真寺，聘请教长主持这一地区的宗教事务，负责这一地区回民生活的各个方面，并向回民征收天课和其它捐税，形成一个教坊。清真寺不止是举行宗教活动的地方也是公众商量事情的场所，教坊也就成为大分散小聚居的回族人民的社会活动单位。随着回族农业经济的发展，天课的增加，教长的财富随着增加，于是便投资土地，从事地租剥削，教长逐步成为地主。他们和世俗地主结合在一起，控制教坊的一切权力，而清真寺的日常宗教事务则由聘请的阿訇来担任。

教坊制始于元代，元代穆斯林随蒙古贵族东征，大量涌入中国，被称为“探马赤军”。元王朝建立后，他们被派遣到全国各地驻防和屯戍，过着兵农合一的生活，“上马则备战斗，下马则屯牧耕作”，至元十年（1273年）元世祖下令：探马赤军，随地入社，与编民等。于是就有大批士兵失去军籍，变成农民，在“社”的编制下，进行农垦。除此之外，元王朝统治还采取了其它一些措施，如将土地赐予穆斯林上层并对他们实行优惠政策，使穆斯林贵族、商人、官僚与达失蛮（宗教职业者）凭借元政府的优惠政策转化为穆斯林地主。这样就使伊斯兰教深入中国农业经济，并在这些军屯和官僚田庄等穆斯林聚居的地区出现了教坊。“坊”最早见于北魏杨衒之的《洛阳伽蓝记》，据说当时洛阳城市建筑格局划为若干“坊”。后来“坊”成为城市的行政区划单位。唐代也有“坊”的称呼，如蕃坊。蒙元时大批中亚穆斯林被签发到中国，为蒙古人灭宋而战，这些人大部分为游牧

民，依寺而居者几乎没有，成为编民后，也是如此。明以来，回族穆斯林始有依寺而居，遂将“哲麻尔提”普遍称为“坊”。教坊在最初含有一定聚居区域之意，在一个聚居区内，通常有一至几个清真寺，后来教坊的含义缩小，教坊成为清真寺的别称，教坊即是清真寺，一个教坊，就是一个清真寺。大的清真寺有一二百户，小的清真寺约十几户不等⑦。因此，教坊制实际上是以一个清真寺为中心的穆斯林聚居区，它由该地区的全体教徒所组成，是一个独立的、地域性的宗教组织单位。

教坊有两个明显的特点：一是它的独立性。教坊一般是各自为政的，凡是有十几户或几十户穆斯林居住的地区便建造一座清真寺，由一位阿訇担任这个寺的教长，在宗教上归这个教长所管辖，它和其它教坊没有隶属关系。二是实行开学阿訇的聘请制。各教坊由乡老组成董事会，有管事乡老（又称“社头”或“学基”）主持财务和一般事务，并决定所聘请的阿訇人选。阿訇多由外坊人任职，有一定任期，届时更换，也可连任。在以后的历史进程中又形成了“三掌教制”（又称“三道制”）。约从14世纪下半叶起，掌教伊玛目逐渐进入世袭阶段，而且自明代起世袭还必须持有政府赐予的“札副”。为此，争夺掌教，特别是争夺三掌教中有冠带的首席掌教伊玛目的斗争十分激烈。由上述教坊所形成的制度称为“格底目教坊制”。

格底目教坊制，在每个教坊清真寺内设有开学阿訇一人，设立有“学董”、“乡老”的管理组织，管理本教坊和清真寺的宗教收入、开支，管理清真寺的土地、房产和清真寺的修缮，筹办各种宗教节日以及决定阿訇的选聘等事项。有些教坊还在“学董”下设“四角乡老”，就是清真寺的东、西、南、北四方各设乡老一人，分别对各区负责管理。

在以后的长期发展中，教坊制主要有三种形式：其一为单一的教坊制各教坊互不隶属；其二为扩大的教坊制，所辖范围不限于一寺一坊，或由教主直接掌管，或委派“热伊斯”（阿拉伯语音译，意为教主代理人）负责，信徒称“教下”；其三为汉依制，也称“海乙制”，即由一个大寺（中心寺，即“汉依寺”）统辖几个小寺“稍麻寺”。⑧

从教坊制清真寺经济的特征来看，带有全民信仰性质的伊斯兰教不要求其信徒以寺为家。因此，除了少数神职人员离群寡居以外，寺庙没有供养大批僧众 7 的义务，也根本不可能形成庞大的僧众集团。这样在清真寺里，寺庙寺产的数额没有必要过于雄厚，能够维持必须的宗教活动与职业僧众的日常生活即可。因而，古今历史上的清真寺经济都没有超过佛、道教寺院经济的记载。这是教坊制清真寺经济的一个显著特征，但教坊制清真寺经济也普遍有自己的经营形式。

经营方式之一，地租。在中国封建经济制度的伴随下，教坊制清真寺对农民的剥削也多采用实物地租形式，如昆明金牛街清真寺寺产土地分布于松花坝和下马村，多数出租给汉族耕种，地租是对分，瘦地三七，肥地四六。⑨以维吾尔族为例，维吾尔族的清真寺可分为三种：第一种是居民清真寺。它是教民的基层寺坊，带有区域性，每条街巷里弄和乡村庄落，都有这种寺院。教徒们到自己居处最近的清真寺去作日常的礼拜，他们属于这一寺院的教民。第二种是“主麻”清真寺，伊斯兰教规定，教徒每七天作一次大礼拜，听阿訇讲经，这一天就叫“主麻”日，在每星期五举行。主麻清真寺比居民清真寺大一些，几个居民清真寺的教民每星期五到这里作一次聚礼。第三种是设在没有居民、远离乡村的僻野路旁，供耕田的农民或过路的旅人作礼拜的清真寺，有人称为行人清真寺。清真寺都拥有为数不等的寺产，如田地和房屋、牲畜和草场等等。如喀什的“夫特卡大寺”，“袷袢巴札清真寺”等都拥有4千多亩土地和许多房屋。这些寺产的来源，全是教徒的捐献和各种宗教税收或通过其他方式得来的。这些土地靠出租和征用教徒的无偿劳动来耕种。⑩再如解放前，宗教加在乌孜别克族人民身上的负担也是异常沉重的。每个清真寺相当数量的财产，如土地、房屋、商店等。这些财产来自劳动人民，而宗教上层分子又用它来剥削劳动人民。例如，强迫劳动人民无偿地耕种清真寺的土地等。

经营方式之二，摊派各种宗教捐税。“天课”，这是各类税收名目最多的宗教功课，新教比老教更为重视。新教的宗教职业人员在教徒中大事提倡鼓励，对农业上的“欧什勒”天课（对教徒农产品十抽一），往往采取强制的手段征收。如每到收获季节，新教的清真寺就派人到教徒禾场去敛收，或挨家逐户地强令教徒交纳。甚至派人到地里，强行在教徒的每十捆粮食中抽取一捆，作为上交清真寺的“农业天课”。老教对“天课”没有新教抓得那么紧。另外。新教对“费土尔”（即伊斯兰教的“人头税”）也抓得比其他教派都紧。伊斯兰教经典规定，无论男女老幼都必须交纳这种“费土尔”。因此每年的“开斋节”，新教都向教徒群 8

众每人征收这种税款。因此“天课”制度，本身既是宗教制度，又是经济制度。如伊斯兰教在哈萨克族人民的社会生活中有相当大的影响。按照《古兰经》的规定，哈萨克族人民每年都要为履行五大天命的宗教功课而缴纳“天课”。这种“天课”一是“乌受尔”，即农业上的一切收成缴纳十分之一；一是“扎卡特”，是畜牧业上的宗教税，有羊40到100只的要交1只，有100只以上要交两只。其它牲畜应纳比例也都有详细规定。在没有礼拜寺的情况下，这些宗教捐款大部分都成为宗教谷物的收入。一小部分有时则经“毛拉”等人的手，分散给同族的贫苦人民。除了这种宗教捐税以外，每年的库尔班节，群众宰羊过节，羊皮要全部交给毛拉，还另外再给一些财物。每逢结婚、丧葬、疾病和小孩割礼等，都要请毛拉念经，并都得给一定的财物。这种宗教收入，使“毛拉”经济一般都比较富有，从而其社会地位也得以提高，对教徒各方面的生活也就干涉得更多。

再如在维吾尔族人民中的宗教负担也是较沉重的。最常见的如“乌受尔”粮、“奶孜尔”、“菲地叶”、“宰羊税”、“伊斯哈提”、“开普生”等等，这些宗教的捐税常常要夺走劳动人民收入中的很大部分，使人民生活限陷入贫困的地位。解放前在新疆维吾尔族全部人口才不过360多万，即每60人就要交税捐来养活一个职业的宗教者。维吾尔族人民过去的宗教负担，由此可想而知了。还有象柯尔克孜族与别的信仰伊斯兰教的民族基本上一样，也要承担“吾受尔”（粮食税）、“扎卡提”（牲畜税）、“费得尔”（回历新年向宗教职业者送的礼）、“车西曼”（每次收粮时交的税）等多种宗教税；也要在“主麻日”做礼拜及各种功课；凡柯尔克孜人的生养、婚、丧、吉庆及灾祸等，也都要请宗教职业者来主持举行规定的仪式；等等。11

下面着重以回族为例作进一步说明。回族是信奉伊斯兰教的，据青海尖扎县康杨乡和循化县积石乡在建国前的调查，清真寺摊派在回族群众身上的宗教负担通常有以下一些：

（1）学粮。这是供开学阿訇的经费，是硬向群众摊派的。一般按教民经济情况分为上、中、下三等户，在尖扎康乡，上等户每年出学粮6斗（每斗160斤，共960斤），中等户每年4斗，下等户每年2斗。

（2）则夫提。这是伊斯兰教向牧业和商业征收的税赋。商人每户每年须将货物价值1／40交予寺院。

（3）费特勒。开斋节时，每人向寺院交5角线，又称人头税或开斋捐。

（4）家中人死后，要将死者的衣服送给阿訇，或者最少要送1元钱。

（5）结婚时要向阿訇送礼，一般是1元钱和1升枣，循化积石镇最少要送5元。

（6）讨白钱。人将要死时，须请阿訇念经送给阿訇钱，在尖扎康杨乡最少要送7元钱或者1只羊。

（7）人死后须请阿訇念经，第一天送给阿訇50元。第三天送给30元，并且到时，要用45斤麦子、1只羊和3斤清油等做成食品招待他们。在死后第一、二、三、四、五个“七日”时，要请阿訇念经，每次都要送给阿訇6元钱。并以1只鸡、10斤面、2斤油的食品招待他们。在死后的40日、百日和周年时，都要请阿訇念经，每次最少送阿訇27元，并要宰羊1只、麦子54斤、面20斤、清油3斤招待。同时，从得病到死后20天的这一段时间内，须请阿訇念一次“铁骇里”，念后送给他50元。

（8）外格夫。指教民将财产捐给寺院。若教民死后无人继承时，其财产必须全部捐给寺院。所捐财产称为“外格夫”。

（9）教民须轮流给阿訇供饭，要用最好的食物招待，每次最少要用5元左右。

（10）小孩生下后，要请阿訇给起经名，每次最少须送11元。

（11）圣记节念经一天，男子全部参加，宰牛一只，用面1620斤及小麦180斤，众人食用，每户交乜贴切－2角。

（12）清明乃提经。于旧历3月3日念经一天，男子全部参加，宰牛1头，用麦子180,众人食用，同时每户交乜贴1－2角，并要给清真寺送2斤油香。

（13）白麦子麦仁经。旧历五月间念经一天，费用同上。

（14）纪念法图买。旧历十月，为纪念法图买，在寺内念经一天，参加人员和费用与圣纪节时同。

（15）在西北有门宦拱北的地方，每年要念3次拱北周年经，每次宰牛1头或羊3只，每户纳乜贴0.10~1元不等。

（16）祈祷经（又称吉经）。以户为单位，每次请5－10人念经，用费15元。

（17）劳役。强迫教民无偿地为寺院种地和修整寺院等.。如小商贩不去，10

则要以钱代劳，出钱给清真寺雇其他人。

（18）除以上外，还要出钱和实物供应阿訇全年的生活用品，如康杨乡群众，每户每年须向寺院送烧柴一驮（约120斤）、清油2碗（约2斤）、麦草200斤、羊毛4两。如没有上述实物，则要交钱代替。

以上各项费用，一般占信教群众（包括小商贩）全年总收入的35－55％。12总之，伊斯兰教的费用项目很多，各地大同小异，但在具体作法和数量上有所不同。

从总体上来看，历史上，中国一般的清真寺经济的经营规模不是太大，其影响也相对有限。主要是维持教职人员的生活与日常开支。教坊与教坊制的封建性质是十分明显的，客观存在受着封建制地主经济的制约，是为封建地主阶级的经济利益和政治利益服务的。

四、清真寺经济的特殊形式：门宦经济与道堂经济

在中国伊斯兰教经济史上，也出现过例外现象，即清代在教坊制的基础上出现了门宦制。门宦制首先产生于回族中。清代以前，我国回族中还实行的是教坊制度，这既是一种宗教制度，又是一种经济制度。随着土地的集中超越了原来一个教坊的范围，于是产生了管理许多教坊的门宦制度。门宦于民末清初首先产生于河州（今临夏）的回族聚居区。门宦是指宗教头人的高门世家，教主被神化，并在教主的葬地修建拱北（墓亭），要所辖的教徒顶礼崇拜。教主一般是世袭的，对所辖教徒有绝对的权威，享有种种封建特权。门宦制度是一种以宗教形式掩盖着的大教主兼大地主的封建压迫剥削制度。门宦制度只实行于甘肃、宁夏、青海部分回民地区，而在内地回民中则一直实行着教坊制度。

门宦经济和道堂经济的发展，成为中国清真寺经济的两个特殊现象。门宦与教坊不同，它是伊斯兰教的神秘主义派别（即苏菲派）和中国封建主度进一步结合。各门宦的创始人和首领被尊为教主（或道主），因其身份、地位、权利多为世袭，后来逐渐成为宗教领袖的高门士家。

1、门宦经济

关于门宦制度，据《民族知识手册》中解释，指“解放前中国伊斯兰教的一种封建家庭式的神秘主义派别和宗教制度”13。这种宗教制度是清初阿拉伯及中亚伊斯兰教的苏菲派各系教团传入中国后，结合中国的社会经济条件在中国的

伊斯兰教中形成的。门宦一词，据说由汉语“宦门”与“门阀”两词的第一个字合并组成，以表明这种组织上的上层拥有特权势力，也含有另立门户之意，各门宦所在地的群众即称为“门户”。清代最有名的门宦有四个，即 虎夫耶、哲赫林耶、尕德林耶、库不林耶，合称四大门宦。前三个大门宦又产生若干支系，如虎夫耶门宦有花寺、穆夫提等约21个支系；哲林耶门宦有北山、南川等4个支系；尕德林耶门宦有大拱北、香源堂等5个支系。这些门宦，自己都只称名称，门宦一词是外人称呼他们时相加的。

门宦制度出现以后，各个门宦成了中国伊斯兰教中的新兴教派（也有人认为门宦不属于教派），老教依然被称为格底目派。门宦制是清朝初年在教坊制基础上形成的。它是伊斯兰教的神秘主义派别（苏非派）和中国封建主义制度的进一步结合。门宦最初产生于甘肃临夏，后来逐步发展到甘、宁、青等其他地区，中国门宦以虎夫耶、哲合林耶、库不林耶、嘎得林耶为代表，以下又分出若干大小支系。各门宦创始人和首领被尊为教主，因其身份、地位、权力多为世袭，后逐渐成为宗教领袖的高门大户，拥有政治、经济、宗教方面的特权。

门宦是阿拉伯与中亚伊斯教的苏菲派传入中国后同儒家思想相结合的产物。中国的伊斯兰教自唐代传入的后，经过了约一千多年的发展演变，至明末清，无论在宗教哲学或是宗教习惯方面，都已经接受儒家思想的影响。这样，伊斯兰教的苏菲派很快便与儒家的封建等级思想结合起来，在中国形成了教主世代相传、具有严格封建等级秩序的教权统治制度。如哲赫林耶门宦即仿效中国帝王的君臣庶民制，即教主为君，辅佐为庶民。在这里“教主及其宗族如同封建帝王和贵族一样，具有相当的至尊神权和特权”14。尤其是教主世袭后，威权日重，从教众中收取奉献的财物不再用来扶济贫苦教徒，也不全部用于宗教开支，而是用来大量购置田产，通过地租剥削、宗教剥削及经商聚集财富。于是整个门宦的财产，逐步转化成了教主家族私有的财产，教主修功办道的场所——道堂，也逐步转化成了教主私人的府邸和封建庄园，终于形成了教主与地主合一教权与政权合一的封建剥削制度。

门宦制度是伊斯兰教重要教派，被称为伊斯兰教的“道门”，无门宦制度的被称为伊斯兰的“教门”。“教门”派和“道门”派在教义和基本信仰上大致相同。每个门宦都有固定的宗教领袖，称为“教主”或“老人家”。大都是父传子授的 12

“世袭罔替”制，教主、老人家享有种种特权。由于门宦的教主“世袭罔替”，而且以教主私有的道堂、拱北凌驾于群众公有的清真寺之上，所以，形成了更典型的教主与地主合一、教权与政权合一的封建制度，因而，门宦经济，正是这样的一种在宗教形式掩盖下的封建地主制经济。一个门宦的教主下，管辖许多教坊，各教坊的教长由教主委托并直接管辖，教主与教长之间完全是隶属关系。各门宦都占有大量土地、牲畜等生产资料，利用教徒无偿劳役。

门宦经济也是西北伊斯兰教教徒以农业为主的封建经济发展的结果。明末清初，随着伊斯兰教信仰的民族地区农业生产的发展，回族及穆斯林内部不断发生阶级分化，少数富有者上升为地主，多数人成为佃农或只有小块土地自耕农。门宦教主由于不论对富的或穷的教徒都要收取宗教奉献，所以从农业生产发展中得到的好处更多，集中土地的能量也更大，很快便成了各地最大地主。从此，教主与多数教徒之间的关系，由单纯的宗教关系变成了宗教关系掩盖下的阶级剥削关系。门宦制度出现以后，门宦之间和门宦内部各个支系之间，都曾为争夺教徒展开过激烈的斗争，有时甚至发展为械斗。实质上，都不过是作为地主的教主在为自己争取更多的剥削对象。为了使这种剥削关系稳定下来，门宦教主不采取各种宗教手段促使教依附于自己。15

门宦经济的主要内容：

其一，占有大量土地。门宦教主普遍占有大量土地，以道堂、拱北为中心，形成一个个封建庄园，这是门宦经济的基础，在各门宦中又以哲赫林耶门宦占有的土地最多，庄园的封建性质也是最典型。下面以哲赫林耶门宦为例进行分析。

哲赫林耶门宦是中国伊斯兰教各门宦中拥有教众最多、分布最广、影响较大的门宦之一。它于乾隆年间始传于青海循化、甘肃河州（今临夏），后发展至宁夏灵州（今灵武）、西吉、海原、固原及陇东、陇南一带，在新疆、云南、河北、吉林、山东等省也拥有少量教徒。至马化龙承袭第五辈教主时，已是富甲一乡，武断乡曲的豪门地主，拥有大量膏腴土地，还在包头、归化、天津、北京等城市开有店铺，靠经商积累财富。据1954年的调查，仅其下所属沙沟门宦即占有水旱山川地共16万余亩；牧场一处约10万亩，牛1，200余万头，骡、马、驴、驼等600余头，羊12，000多只；森林十二处约12，000余亩。此外，教主私人及其亲族还占有土地2，000余亩，牛马数百，羊千余只。16这些土地，一 13

部分是门宦以教众奉献的钱财购置的，一部分是教徒作为奉献送给道堂或拱北的，还有少量的是教徒死后无人继承被道堂或拱北占有的。

门宦教主对于土地的经营，大约采取三种形式：

第一种形式是出租，主要租给教徒耕种。教主马震武在宁夏西吉县有一万多亩土地，其中即有7，000多亩出租，每年收租粮24万多斤。17因此，出租土地也是门宦经济最普遍的经营形式。

第二种形式是以教徒或雇工自耕。门宦教主这样经营的土地大多在道堂或拱北的周围。如解放前沙沟门宦的西吉滩道堂（在宁夏西吉县）、洪乐府道堂（今属宁夏青铜峡市），都有100多名教徒为其耕种土地，或人事各种家务劳动。这些教徒，都是被国民党政府抓兵要粮逼得走投无路前来投奔道堂以求得庇护的穷人，被称为“占家人”或“家里人”。

第三种形式是教徒无偿为道堂或拱北耕种土地，或由教徒本人出工、出耕畜、出农具前来耕种，或由教徒集资雇工前来耕种。此外，教徒还要无偿为教主承担一些其它劳役，包括修路、当差、警卫、修建道堂、拱北等。

以上情况可见，门宦教主所有地上的生产关系，主要是封建地主所有制的租佃关系，其地租形式主要是实物地租，同时兼收部分劳役地租。门宦经济的封建性质，正是主要由此决定的。

其二，宗教奉献。收取宗教奉献，是门宦教主得以大量集中土地、由宗教领袖转化为豪强地主的前提条件，也是门宦经济建立的前提条件。但门宦教主的封建土地所有制建立以后，教徒的宗教奉献并不因而减少，随着教徒人数的增多，教主贪欲的扩张，教规制度的日益严密，还呈现不断增长的趋势。因而，宗教奉献构成了门宦经济收入的经常内容。从哲赫林耶门宦的情况看，教徒向教主“自愿”奉献的“海底耶”（哲赫林耶门宦不像老教、新教那样对教徒收取“天课”，但要求教徒“自愿”提供宗教奉献，称“海底耶”。）一是过“尔麦里”（“尔麦里”泛指伊斯兰教的各种功修和善行，这里专指集会诵经和设宴待客为亡人作忌日）的奉献；二是直接为教主提供的奉献；三是开天堂票及沽吉的奉献；四是请教主举行宗教仪式的奉献。

其三，经营商业。各个门宦教主都大力经营商业。他们在上海、北京、天津、兰州、西安、包头等地设置行庄，购置汽车、驼队、船队往来各地，从事皮 14

毛和布匹等商品的贩运活动，因而商业收入也是门宦经济的重要内容。门宦经营的商业与西道堂经营的商业大体相似。

当西北回族地区出现了“门宦制度”后，如撒拉族内部的统治阶级为着从宗教上强化自己的统治，他们亦接受了这种有利于自己的宗教制度。门宦制度的建立，上层宗教教长由“聘请制”变为“世袭罔替”的制度。解放前，撒拉族的8工18，每工都有一总寺，其下又有若干小寺。如街子工大寺其下有9个小寺。大寺为宗教活动的中心，每到作“主麻”日礼拜或开斋节、宰牲节等活动，9个小寺的教民均要集中到街子总寺来作礼拜。这个大寺历史悠久。历来是撒拉族地区宗教活动的中心。过去，循化撒拉族8工，共有清真寺73处，住寺的阿訇和满拉约有290人。大寺院都有主持全部宗教事务的教长，总寺还有掌学一人协助教长讲授经典，总寺的满拉有时有30~40人。寺内还有管财务的学董一人或数人。寺院有自己的经济财物，如街子大寺占有土地219，025亩。每年约可收地租160石（每石70斤），19此外，寺院还放高利贷以及征收教徒的各种“天课”宗教税。沉重的宗教负担，是造成撒拉人民贫困落后的重要原因之一。

2、西道堂经济

西道堂于清末光绪年间创立于甘肃省临潭县旧城。因其创始人马启西以明末清初中国伊斯兰教学者刘介廉著述的《天方至圣实录》、《天方典礼》、《天方性理》等“汉克塔布”（用汉文写的经典）宣传伊斯兰教教义，故又名汉学派。这一教派和门宦一样，也实行教主集权制，由教主总管宗教、行政、经济等一切事务，教徒也必须绝对服从教主。但由于创立时间较短，所以教主尚未形成世袭，也不修拱北。这一教派出现后，即受到早就传播于临潭的虎夫耶门宦下属分支北庄门宦与花寺门宦的打击迫害，因而创立以后很长一段时间内，处境艰难。马启西不得不在光绪末年将部分教徒集中起来经商务农，开拓洮河上游荒地，开始过集体生活。经过十多年的政治上、经济上、宗教上的努力，他们不仅在宗教上得到中国伊斯兰教其它教的承认，而且在政治上成了当地举足轻重的社会力量，在经济上也富冠一方。至解放前夕，过集体生活的这部分教徒已发展至400余户、1000多人。此外，还有约万余名教徒居于甘、青、新三省。西道堂经济，实际上就是指汉学派的这部分过集体生活的教徒的经济。

西道堂的经济以经营商业为主，同时兼营农、牧、林业及服务业。为了管 15

理经济，西道堂在教主之下设立经理，经理之下设有保管和会计职务。由于教徒过集体生活，所以，西道堂又设有专人管理教徒的生活。因而西道堂的经济史，主要是它作为一个封建商业集团的历史，同时又是一种特殊的宗教与经济合一的集体经济史。

其一，西道堂经营的商业。临潭地处汉族与藏、羌等民族分布的交接处和杂居处，自古以来就是汉民族与少数民族进行交换贸易的地方，因而商品交换一向较发达，为甘肃省历史上著名的一个商业城镇。马启西在创立西道堂之初，为获得经费，即利用教徒捐赠的白银万两，在此及岷县开办了天兴隆、天兴永两个商号与天兴昌等三个商店。马明仁继教主后，除了继续在临潭、岷县开设商号、商店外，先后又在甘南江木关，四川松藩、甘孜、哦哇，青海玉树、三哦洛及河北张家口等地，开设了近十个商号，在全国各大商业城市都设置行庄，同时组织了大批商队往来各地运送货物。西道堂的商业坐商主要面向当地，同时又作为行商的活动据点；行商则主要面向四川、青海、西康等省的藏族地区，远及全国主要的商业城市。经营的主要内容是：从内地把藏民需要的布、百货、粮食等生活必需品及民族特需用品贩运到藏族地区，换取那里生产的麝香、虫草等名贵药材及皮毛，再贩运到内地出售；此外，还大规模进行武装走私活动，贩运枪支到藏族、羌族地区换购鸦片，现运出卖给私商。当时，到这些地区从事烟、枪换货贸易的利润很高，来回一趟可获六、七倍的暴利。仅1941年至1945年间，他们就组织了这样的商队二十多个，每队十几个人，每人一枪一马，往来于青海玉树、西康的康定、四川的大小金川及西藏的拉萨与内地之间，共赚取利润100万银元。20

至于整个西道堂经商的资本有多少，历年所得的利润到底有多少，现无法找到准确的统计数据，仅知它修建清真寺及平时的宗教活动费用，联络官府的费用，兴办小学、筹建中学及兴办其它各项事业的费用等等，都主要来自商业贸易。至1949年，西道堂共建清真寺7座。其中以临潭旧城西大寺的规模最大，建寺共用去10万银元。据《藏族简史》记载，解放前它的商业资本共有100万银元。21其二，西道堂经营的农业、牧业、林业和服务业。西道堂经营的农业、牧业、林业及服务业，主要是为保证本道堂教徒食用和修建房屋等的需要而进行的，所以带有自给性质。

农业在西道堂经济中所占的地位，仅次于商业。因为西道堂的教徒毕竟多数是农业人口，口粮得靠农业供给。至1949年，全道堂共建立农场13个，拥有耕地771。82石，农业人口711人，此外，还有4个农场正在筹建之中。这些耕地，约有三分之一为教徒入道堂过集体生活后上交来的原有祖业，三分之二为道堂购置，均为道堂所有。各农场的耕地绝大部分由教徒耕种，只有小部分出租。对于从事农耕的教徒，道堂一般不给报酬，但其本人及家属的生活均由道堂包了下来。这些农场在开办之初，由于上下齐心，一致对外，负责人不存私心，教徒干活也卖力气，所以年年都有余粮、余钱上交道堂。以后中上层教徒逐渐积累私财，下层教徒愈来愈心怀不满，农场的经营状况每况愈下，至1946年马明仁病逝后，就再也没有余粮、余钱上交了，有时还要道堂拨款补助。

林业方面，西道堂有大林场九个，小林场四个。所出产的木材主要供本道堂建造清真寺、学校及教徒修建房屋用，此外，也出售部分。为经销木材，他们在兰州开办了西北木厂一个。

西道堂的牧业由于缺乏草山，不及其余各业发达，仅在夏河、碌曲、卓尼三处各有牧场一个。至1949年，共有驮牛2，000余头，马600余匹，菜牛500余头，耕牛200余头，羊千余只。22

西道堂的服务业只为本道堂，不对外营业。共有水磨十五盘，油房六座，砖瓦窑两处，醋房、粉房各一处。

西道堂的组织简则中规定：“入堂之教民，须尽献其生命及财产之所有，而一切工作、生活、教育、婚丧、赡养等，概由道堂为之支配”；“所有属于道堂者概为公有，悉用于本道堂建设、教育及一切公共事业”，“堂内教民生活一律平等”。即在道堂范围内实行生产资料公有；道堂每年所得除用于宗教建设及其它公共事业外，把教徒的生活及婚、丧、赡养、子女教育等费用都包下来；教徒之间过平等的生活。据一些资料记载，这些规定在道堂成立之初，基本上是实行了解。但随着道堂积聚的财富增多、处境的改善和社会地位的提高，上述种种规定逐步受到破坏并且出现了等级差别，教主、商人和握有实权的人在衣食住行上都明显优于一般教徒，道堂刚创立时教徒那种团结起来一致对外的精神，已不复存在。

西道堂是在特定条件下形成的一种宗教与经济合一的中国伊斯兰教教权 17

组织。它的经济具有集体性，又具有封建性质。集体性主要表现在教徒共同占有生产资料、共同劳动以及共同消费等方面。封建性主要表现在以集权专制的办法管理经济、大家族垄断管理经济的上层职位、贩运鸦片以及与反动政府勾结等方面。解放前夕西道堂的宗教集体经济之所以濒临土崩瓦解，这正是它的封建性与商品经济发展的必然结果。这表明，这种不是经济本身发展要求、仅凭某种观念的需要、以宗教为纽带而建立的集体公有经济，即使能存在于一时，也不可能长期发展壮大，更不可能使全体成员共同富裕。

总而言之，我国解放前清真寺经济在伊斯兰教传播地区是广泛存在并具有相当影响的，这种经济带有明显的宗教特征，是一种独特的经济现象，并成为封建地主经济的一个组成部分。

①② 赛生发编译：《伟嘎耶教法经解》，第148页，宁夏人民出版社，1993年。

穆罕默德•扶鲁拉汗：《伊斯兰教对现代人的意义》，第155页，伦敦，1980年。③ 吴云贵：《瓦克夫制度的由来和演变》，载《世界宗教研究》，1986年第1期。④ 吴云贵：《瓦克夫制度的由来和演变》，载《世界宗教研究》，1986年第1期。⑤ 马通著：《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》，第105页，宁夏人民出版社2000年版。⑥ 覃光广等编著：《中国少数民族宗教概览》，第91－92页，中央民族学院出版社1988年版。⑦ 马通著：《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》，第89页，宁夏人民出版社2000年版。⑧ 田真著：《世界三大宗教与中国文化》，第269~270页，宗教文化出版社2002年版。⑨ 段玉明著：《中国寺庙文化》，第342页，上海人民出版社1994年版。⑩ 覃光广等编著：《中国少数民族宗教概览》，第108页，中央民族学院出版社1988年版。11 覃光广等编著：《中国少数民族宗教概览》，第120页，中央民族学院出版社1988年版。12 赖存理著：《回族商业史》，第246~248页，中国商业出版社1988年版。13 《民族知识手册》第635页，民族出版社1988年版。14 马通：《中国伊斯兰教教派与门宦制度史略》，第272~273页，西北民族学院研究所印。15 况浩林：《中国近代少数民族经济史稿》，第171~172页，民族出版社1992年版。16 马通：《中国伊斯兰教教派与门宦制度史略》，第275页，西北民族学院研究所印。17 勉维森：《宁夏伊斯兰教派概要》，第100页，宁夏人民出版社1981年版。18 “工”包括若干村落，相当于后来乡一级的行政单位。19 覃光广等编著：《中国少数民族宗教概览》，第89页，中央民族学院出版社1988年版。20 况浩林：《中国近代少数民族经济史稿》，第180页，民族出版社1992年版。21 《藏族简史》第414页，西藏人民出版社1986年版。22 况浩林：《中国近代少数民族经济史稿》，第181页，民族出版社1992年版。

第二篇：清真寺历史资料范文

清真寺历史资料

据史料记载，伊斯兰教传入我国的路线分陆路和海路两条。根据不同的传播路线，我国的清真寺建筑大体可分为两类。一类是在经陆路传教的过程中诞生的新疆地区维吾尔等民族的清真寺（亦称礼拜寺）。这类清真寺建筑深受阿拉伯、中亚地区文化的影响，在建筑形制、平面布局、结构技术、装饰艺术等方面较多地沿袭了域外清真寺的建筑制度。本文要讨论的是伊斯兰教在由海路传播过程中形成的另一类以散居内地的回族为代表的清真寺建筑。这类清真寺由于受到中国传统文化的浸润，具有传统的建筑文化特征，被通称为中国内地传统的清真寺。一 发展述略

任何一种宗教文化的流传及发展都与承载其具体操作过程的场所密不可分。伊斯兰教在中国的传播与扩张，同样对应着作为它主要载体的清真寺建筑的形成与发展。纵观其发展历程，内地清真寺建筑发轫于唐代，兴盛于元代，成熟于明清，衰落于随后的战乱时期。

按照目前学术界普遍认同的观点，伊斯兰教传入我国的年代在唐永徽二年（公元651年）。当时信仰伊斯兰教的阿拉伯人经由海路来华经商，侨居在商贸发达的城市里，逐渐形成聚居的“蕃坊”，并修建了供他们礼拜的殿堂，即中国最早的清真寺。但此时，无论是伊斯兰教的散播还是清真寺的建造均属个人化的行为，对整个国家和各类人群在文化、思想、生活等各层面的影响都是微不足道的。由这些商人们“移植”到中国的清真寺基本为地道的阿拉伯式样，与我国传统的木构建筑体系几乎没有任何关联。

从唐经五代十国至宋，伊斯兰教在中国得到了一定的发展，内地信仰者的人数显著增加。为了满足众多信徒礼拜的需求，清真寺的数量也随之增加。但在设计建造方面，这些清真寺依然主要参照阿拉伯地区清真寺的处理手法，与我国传统木结构建筑在本质上差异很大。

到了元代，由于蒙古军队的西征与东归，打开了中国与中亚、阿拉伯地区交流的通路，更多信奉伊斯兰教的阿拉伯人和中亚人纷纷来华，进入到内陆地区；而另一方面，随着军队的征战，军中不少信教士兵战后留居在当地，加之许多教外人士的皈依，使伊斯兰教得到空前的发展，散布内地的信徒人数急剧上升。唐宋时期个人化的传教和建寺活动在这时成为了一种社会化的行为。清真寺的数量和规模骤然增加，中国传统木结构建筑的影响也逐步渗透到寺院设计建造的各环节之中。例如，总体的平面布局开始采用传统四合院式的布置方式，单体建筑的结构处理吸取了传统木结构体系的经验做法。但在外观造型或建筑装饰上仍主要使用阿拉伯风格的穹窿、尖拱等形象语汇。可以说元代的内地清真寺是中阿合璧的产物。

从明代开始，虽然伊斯兰教信徒数量仍呈上升态势，但由于整个社会的意识形态和舆论环境在总体上不利于伊斯兰教文化的生息繁衍，加之葡萄牙、西班牙等欧洲强国对海上通路的控制，阻断了国内与阿拉伯、中亚地区的各种交流，使得伊斯兰教的发展处于孤立无援的境地。为了谋求认同，伊斯兰教必须改变其固有的异质性，与中国的传统文化相融相通，并最终完成它在中国的本土化过程。正是在这样的背景下，具有中国传统建筑特征的内地清真寺建筑逐步成形[2]。其整座寺院一般由礼拜大殿、礼拜前进行沐浴的水房、用于召唤信徒定时礼拜的邦克楼（又称唤拜楼、宣礼塔）、讲堂、经堂、办公用房、生活用房，以及其他一些附属性房间组成。其中最主要的礼拜大殿包括殿前卷棚、礼拜殿和以圣龛为中心的后窑殿三部分。

在清代，中国伊斯兰教教义学的形成、多个民族放弃原有信仰后的皈依、教派的出现、经堂教育的兴起等标志着伊斯兰教中国化的发展与成熟。与此相对应，以木构架为主的结构体系，以礼拜大殿为核心的四合院式的平面布局，以起脊式大屋顶为形象特征的外部造型，标志着内地传统清真寺建筑的最终成熟。

自鸦片战争开始，中国社会进入动荡战乱的时期，传统的清真寺遭受到严重的破坏、损毁。随着西方先进建筑技术和材料的引入，新式的现代清真寺逐渐占据了主要地位，内地传统清真寺的发展就此终结。二 基本格局 1 总体分布状况

自伊斯兰教传入我国以来，其信徒在内地的分布状况始终表现为“大分散，小集中”的形态。以回族为主的穆斯林散居在全国各地，并在当地形成相对集中的聚居区。例如明朝时，北京的穆斯林多集中居住在城南的宣武门外。信徒的这种分布状况决定了内地清真寺的分布格局。相对于全国而言，传统清真寺呈点状散布在江南、河北、山东、河南等广大地区。但相对于某一地而言，其分布形态则有所不同。这是因为伊斯兰教在某些地方的浸润程度相当高，信教者的队伍颇为壮大，导致较集中的区域内会形成若干个聚居点。按照通常的“一坊一寺”的配置原则，就产生了一地数座清真寺的分布状况。这些相对集中的清真寺在几何学的层面上可以连成线、形成面。

根据伊斯兰教的规定，信徒必须每日分别在黎明、中午、下午、黄昏和晚上定时礼拜，并提倡在有条件的情况下，前往清真寺做礼拜。另外，在每周五（即聚礼日）人们必须去清真寺举行集体的礼拜活动。各种频繁的宗教活动导致在信徒聚居的地方形成了以清真寺为中心的空间格局。2平面布局要点

清真寺在中国成为一种新的建筑现象之初，仅仅是履行礼拜职能的场所。其格局大体为一个方正的庭院，三面有回廊环绕，另一面则布设柱列。如前所述，随着两大体系清真寺的分化，内地一系的传统清真寺在平面布局上逐渐形成了传统四合院式的形制。但非常特殊的是，由于伊斯兰教教义规定，信徒礼拜的方向必须朝向圣地麦加的克尔白（即天房）。因此，在位于麦加东部的我国，所有的礼拜大殿一律坐西朝东，从而使得整个清真寺建筑群的主轴线多为东西走向。寺院的空间序列沿轴线依次纵向展开：牌楼、大门、二门、礼拜大殿等，均位于轴线上，邦克楼通常也布置在此轴线上（亦有置于寺院一角的常例），两侧的厢房则用做讲堂或办公用房，由此围合成一进进内向的大小院落。水房、阿訇宿舍等辅助性用房多设在大殿背后或侧旁的庭院内。有的寺院还布置有碑亭、水池等建筑小品，种植着花草树木，体现出传统园林的一些布局特色。

另外，由于清真寺往往位于信徒聚居的区域内，其场地容易受到地形条件等环境因素的制约，因此必须在不违背教义的前提下，因地制宜地对清真寺进行灵活布局。以北京的牛街清真寺为例，该寺坐落于南北走向的大街之东侧，为了满足礼拜大殿坐西朝东的要求，寺院临街的大门开设在大殿的背面。人们进门后需经过大殿两侧狭长的巷道得以进入到大殿开阔的前庭空间，随后转过身，其视线才能达大殿的正面。这种不寻常的行走路径使人的心理体验经历先抑后扬的过程，从而激发出强烈的宗教情感。总的来说，内地传统清真寺的布局处理“有定制，无定式”，灵活多变，且空间层次丰富有序。整个建筑组群虽多有明确的主轴线，但并不强求轴线两侧的严格对称。各地的清真寺在遵从教义的原则下，结合各自具体的地形地势条件进行建造，使平面布局花样繁出，绝无雷同。三 文化内涵 神圣性与世俗性

德国哲学家恩斯特·卡西尔（Ernst Cassier）在《象征形式的哲学》一书中谈道：“当一定的区域从空间的其余部分划分出来时，当它跟其他地方区别开时，神圣化就开始了。”这正是对宗教建筑的场所性质一种较贴切的描述。清真寺作为伊斯兰教信徒从事礼拜、祭祀、传经诵典等宗教性活动的特定场所，它的神圣性是毋庸置疑的。然而，应当注意到的是，清真寺还与广大信徒的世俗生活密不可分。举凡婚丧嫁娶、交际往来、文化教育、宰杀食用牲畜等日常活动均在此进行。所以，清真寺既是穆斯林神圣的精神中心，也是他们凡俗化社会生活的重要场所。

前面曾讲到，清真寺的布点多定在信徒聚居的区域内。究其缘由，除了如前所述之外，更主要的是由伊斯兰教所倡导的处世哲学所决定。应当说世上任何一种宗教都多少具有出世主义的思想。譬如佛教，它推崇看破红尘、以求解脱的出世精神，反映到其寺庙的选址上，常在远离尘世的山林之中。然而，内地传统清真寺在选址上的取向则截然不同。虽然伊斯兰教的信仰中也有着包含一定的出世意味的内容，如“信前定”、“信死后复生”，但它更主张的是以不逃避的入世态度对待现实生活，教导信徒“把今生当田园”，所以清真寺绝少会选址在超脱凡俗的自然环境之中，而是多建在信徒聚居区域内交通便利的中心地带，以便于他们前往礼拜和从事各种宗教性、非宗教性的活动。信教人群凝聚在一起，坚守着信仰，同时积极地生活，使得肩负多重职责的清真寺成为神俗两界交会的地方。2 固本性与顺从性

中国传统文化源远流长，坚实而厚重。任何一种外来文化要想在中国扎根并开花结果，必须在保持自身本质性特征的前提下与传统文化有机融通，否则其结果只能是被强大的传统文化彻底同化而最终消失。“伊斯兰”本意为顺从与和平，这种宗教性格决定了伊斯兰教在中国生存和发展的历史命运：固守其文化特质，并力求与当地传统文化的整体氛围相协调，从而实现两种异质文化的和睦相处。作为伊斯兰教的文化载体之一，清真寺正体现出固本与顺从的双重特性。

由于教义的规定，无论基地状况如何，在各地清真寺的布局方案中，都必须将礼拜大殿处理成坐西朝东，这条不容变通的原则性要求，使得内地传统清真寺在崇尚以南北向为理想朝向的传统建筑体系中显出独到之处。另外，伊斯兰教要求信徒“信主独一”，除真主安拉之外，不应崇拜任何人或物。这种信仰反映到建筑上的特点就是“无像设”。故在清真寺主要建筑物的礼拜大殿内，没有供奉任何偶像，只在后窑殿内设置指示叩拜方向的圣龛。同时，殿堂内外的装饰处理虽深受中国传统风格的影响，但无论木架彩绘，还是各种雕刻均以几何、植物纹样或阿拉伯文字为主题，极少使用人物、动物等具象性的形象。这些处理充分展现了传统清真寺建筑所蕴含的独立精神。

然而，即使葆有着如此独特的内涵，由于内地传统清真寺的发展始终处在强势的传统文化的包围之中，所以发展的结果必然带有“入乡随俗”的成分。为了求得传统的认同，一些规模较大的清真寺一反素洁质朴的装饰原则，比照着传统寺殿建筑制度，运用彩画将礼拜大殿内装饰得富丽堂皇。有的清真寺为迎合当地传统的习俗，运用了违背教义精神的龙、狮子、麒麟、凤凰等吉祥动物的图案或雕塑，有的礼拜大殿屋脊上甚至蹲踞着各种吻兽。还有的寺院以动物名进行命名，如始建于南宋的扬州清真寺又名仙鹤寺。另外，皇权的巨大威慑力与影响力也促使清真寺必须以顺应和变通的方式来获取生存和发展空间。例如，某些著名的敕修清真寺内曾经供放过皇帝的牌位。同样，北京地区的清真寺在设计建造上受到了诸多限制。寺里的邦克楼原本依唤拜功能的要求而应有高耸的体量，却因皇城的至高至尊，而不得不压低修建的高度。

一方面执著地固守着自身文化所特有的品质，一方面又“顺从”于中国传统文化的改造，这或许就是内地传统清真寺1 000余年的发展之道。3 顺从性与创新性

如前所述，伊斯兰教与中国传统文化相融合的结果决定了内地清真寺以顺应或顺从的方式对中国传统建筑的基本观念、形式、方法等加以继承。然而，这种继承并不意味着简单的复制，或是完全的因袭挪用。那些没有因袭或挪用的地方，除了教义规定需坚守的“固套”部分外，自然就是创新的所在。

以清真寺中的主要建筑物礼拜大殿为例，它虽继承了传统建筑的形貌特征、结构体系、建造手段等，但在平面形式上具有一定的创造性。由于伊斯兰教要求信徒定期前往清真寺举行集体的礼拜活动，因此随着时间的推移、宗教的发展，原有的大殿空间已容纳不了越来越多的信徒同时做礼拜。在此情形下，清真寺采用了原地扩建的方式，将加建的部分与原有的大殿有机地连接在一起，或横向展开或纵向延伸，形成了一个能适应众多信徒礼拜要求的庞大空间。同时，沿纵向进行扩建的礼拜大殿，利用传统的勾连搭的屋顶形式将不同时期扩建的各部分连为一体。这种不循成法的扩建方式，使礼拜大殿的平面形式变得丰富多彩，新意迭出。

此外，在空间造型、装饰处理，以及前面谈到的寺院的平面布局等方面，内地传统清真寺在继承传统建筑的基本形制和原则性经验的同时，也发展出了许多具有创造性的内容。

事实上，如果将顺从理解为一种被迫的变通，那么创新就是一种主动的变通。在坚持自身特质的前提下，顺从与创新共同构成了内地传统清真寺的“变”的精神。

作为世界三大宗教之一的伊斯兰教传入我国已有1 300多年的历史。随着伊斯兰教流传内地而出现的传统清真寺建筑是两种异质文化在融合过程中开出的新花。它作为一种独特的文化现象一直保存至今。在目前全国尚存的此类寺院中，许多都有逾百年的历史，这对于研究传统建筑文化、探索当今建筑创作新路而言，具有很重要的参考价值。然而，令人遗憾的是，除了穆斯林人群之外，这类建筑获得的社会关注非常有限，系统而全面的相关研究成果则更是少见。希望本文能成为一块引玉之砖，引发业内外人士对中国内地传统清真寺的关注、保护和研究。

第三篇：历史遗迹考察

历史遗迹考察

——杭州篇

一、历史遗迹考察概述

27日中午，我们一行4人，在范师兄的带领下，结束苏州之行来到了美丽的历史文化名城杭州进行学习考察。在来杭州之前我们已经对考察的地点进行了先期的了解，鉴于杭州的历史遗迹比较集中于西湖的现实，我们初步确定了环绕西湖的历史遗迹的考察方案，主要安排如下：27日主要考察雷峰塔、东坡纪念馆、章太炎纪念馆、张苍水墓和盖叫天遗址；28日主要考察岳王庙、西泠印社、浙江省博物馆和南宋御街；29日主要考察有于谦祠、惠因高丽僧寺、武状元坊和胡雪岩故居等。现将以上各个遗迹按人物、历史、文化等分类报告，由于对各个遗迹的分布与考察无法进行严格的分类，在此只能粗略的进行分类以便报告。

二、历史遗迹考察细说

首先，人物为主的考察主要有东坡纪念馆、章太炎纪念馆、盖叫天遗址、胡雪岩故居等。由于各个历史人物不同的贡献各有侧重，东坡纪念馆主要考察苏轼通判杭州的治绩与其大量的书法作品碑刻；章太炎纪念馆坐落在南山深处，面朝风景宜人的西湖，清幽安静而更加让人敬畏学术，太炎先生一生致力于中国的革命事业和民族文化的传承与保护，有句对联说的好“维新真学问，革命大文章”,还有幸看见了先生遗容的照片，在纪念馆里感受到了先生在学术以及革命的杰出贡献，最后拜谒了先生之墓；盖叫天遗址起初不太了解，后来和师兄讨论才得知是为了纪念著名京剧演员盖叫天的；胡雪岩大家最为熟悉的就是其资助左宗棠收复新疆，被称为“红顶商人”，也许这就是其一生对于民族国家最重要的贡献，值得我们铭记。

其次，历史遗址主要有“西湖三杰”（岳飞、于谦和张苍水）墓、南宋御街等。爱国是永恒的主题，不因历史而淡忘，岳飞、于谦和张苍水等都致力于民族国家的福祉而被人们称为三杰以示纪念，秦桧等因为出卖国家民族的利益而遭人们的唾骂，至今关于秦桧是不是应该站起来的问题也引发了人们的思考，对于历史我们可以更加客观的看待，但对于对民族的普遍的关怀是永恒的主题。南宋御街的历史记忆已经比较模糊，充满了现代性的商业因素，能看见的遗迹已是点点滴滴，不免心中惆怅。

最后，文化为主的考察主要有雷峰塔、西泠印社、惠因高丽僧寺与武状元坊等。雷峰塔与西湖交相辉映，以白蛇和许仙的爱情传说故事而闻名，与爱情有不解之缘，至今在西湖边上有许多青年男女拍摄婚纱照和举办婚礼。西泠印社是中国最早的全国金石篆刻研究学术团体，以“保存金石，研究印学”为宗旨，为我国的金石印学以及篆刻的保护等做出了重要贡献。惠因高丽僧寺属中国佛教华严宗一派，也成为考察中国古代中外佛教文化交流方面的重要遗址。武状元坊是南宋曾设的比武露台，这座高大庄严的宋式牌坊显示了不凡的气派，成为功成名就的宝地，后代进京赶考的考生都来此凭吊先人，以期自己金榜题名。

三、收获与反思

历史不仅仅是一种学习更是一种感受,通过这次的考察学习,我真正体会了老师常说的“读万卷书，行万里路”的道理。我收获了很多书本上看不到的知识，比如碑刻的东西，不仅要有释读繁简字的功力还要对不同的书法书体有一定的了解，还有神道上的马、虎、羊、狗等动物分别代表的忠、孝、节、义的意思等，这些都是以前课本上没有注意到的东西，诸如此类尤多，无法一一枚举；其次，需要反思的一点就是现代人对历史遗迹错误解释的问题，最常见的是缺乏历史的知识，比如官制的问题，繁简字的问题，错别字的问题等等；期间令我影响最深的是文革对于历史遗迹的破坏，记得有一张文革前后“于谦墓”对比的照片，感触很大，这样的例子比比皆是，好多历史遗迹都是上世纪60年代前后破坏后来重修的，可想而知，和文革“破四旧”不无关系。我们的历史需要总结，对历史需要有一种敬畏，而不仅仅是把历史遗迹放在市场化的旅游大环境中的供人们观赏放松的另类景致„„

第四篇：历史考察作业

历史考察作业

（1）宋代人口数量突破了一亿，劳动力大量增加。（2）农业生产工具和耕作技术得到很大的改进，出现插秧时节使用的工具——秧马；农田水利得到很大发展。

（3）占城稻的种植面积迅速扩大，水稻逐渐跃居粮食产量首位。手工业

（1）煤的开采量居世界第一。（2）铁、铜等金属冶炼不论质量，还是数量，都达到当时世界最高水平。铁产量大致相当于18世纪欧洲各国产量的总和。（3）陶瓷制造业也发展到一个新阶段，瓷器制作精美，成为畅销世界市场的产品。商业（1）各地城市周围和农村交通要道附近出现了大量集市，逐渐形成大大小小的城镇，极大地促进了城市商业的繁荣。（2）北宋前期，四川地区出现了“交子”，这是世界上最早的纸币。南宋时通行“会子”“关子”等纸币。

海外贸易（1）宋朝政府积极鼓励海外贸易，在一些重要港口开设专供外商居住的“蕃坊”，并设有“蕃市”“蕃学”。（2）还先后在广州、杭州等地设置市舶机构管理海外贸易。（3）宋代海外贸易范围很广，东到朝鲜、日本，西到阿拉伯半岛、波斯湾，都航行着来往中国的商船。

第五篇：广州历史考察

广州历史考察报告

广州，是国家中心城市之一，穿市而过的珠江与白云山遥相辉映，共同见证了广州从海上丝绸之路发祥地、岭南文化中心地、近代革命策源地到改革开放前沿地两千多年的发展历程。作为历史系的学生，对这样一座历史文化名城进行考察，是我们向往已久的。六月份，在带队老师的指导下，我们对以广州为中心，对广州及其附近的历史文化、历史遗迹等进行了考察。

第一天，我们首先考察近代五大考古发现之一的南越王墓博物馆。南越王墓是西汉初年南越王国第二代王赵眜的陵墓，于1983年6月被发现，是岭南地区年代最早的一座大型彩绘石室墓，共7室，深藏于岗顶之下20米，陵墓距今已有2100多年，是岭南地区汉墓中出土文物最多、考古收获最大的一座。它的发现，为研究秦汉时期岭南地区的开发、物质文化的发展、南越历史，以及广州早期城市的历史发展、汉越民族文化的融汇等，提供了极为宝贵的资料。1988年正式对外开放的的西汉南越王博物馆以古墓为中心，依山而建，突出了遗址博物馆的群体气派，是岭南现代建筑的一个辉煌代表。看完南越王墓，我们来到的是中国清代宗祠建筑——陈家祠，又称“陈氏书院”。陈家祠堂始建于1888年，1894年落成，是由清末广东省七十二县的陈姓联合建造的，是广东省著名的宗祠建筑。陈家祠堂的建筑结构可分为三轴、三进，祠堂的每进之间既有庭院相隔，又利用廊、庑巧妙地联接起来，共有九座厅堂和六个院落，祠堂的整体布局上下对称，殿堂楼阁，虚实相间，气势雄伟。“聚贤堂”是陈家祠堂中轴线的主殿堂，也是陈家祠整个建筑组合的中心，堂的正面是一座宽阔的石露台，周围用嵌有铁花的石栏板环绕。该祠规模宏大，装饰华丽，是广东地区保存较完整的富有代表性的清末民间建筑。

第二天，我们首先来到中山市的鸦片战争博物馆参观。鸦片战争博物馆是纪念性和遗址性相结合的专题博物馆，是鸦片战争时期的历史见证。其次，我们来到的是孙中山故居纪念馆。孙中山故居纪念馆是以翠亨村孙中山故居为主体的纪念性博物馆。孙中山故居的展示区包括孙中山故居纪念馆以及孙中山在翠亨村的其他历史遗迹；翠亨民居展示区展示了翠亨村清末民初各阶层的民宅和生活状况，再现了孙中山出生及其成长的历史背景；翠亨农业展示区展示水稻耕作、瓜果蔬菜种植、桑基鱼塘、家禽饲养、现代农业的无土栽培种植等珠江三角洲的农业生态。最后参观的是黄埔军校，其全名为陆军军官学校，是近代中国闻名的一所军事学校，培养了许多在抗日战争和国共内战中闻名的指挥官。军校在1924年由中国国民党成立，目的是为国民革命训练军官，是国民政府北伐统一中国的主要军力。最后一天，我们参观的是广东省博物馆和华侨博物馆。广东省博物馆新馆展馆分为历史馆、自然馆、艺术馆和临展馆四大部分，以广东历史民俗、艺术、自然为三大主要陈列方向，其建设对于增添广州市的文化色彩和氛围、体现广州华南文化中心地位、加强国际文化交流、把广州建设成为现代化-1-

国际大都市都有非常重要的作用。而广东华侨博物馆则是一所运用现代化高科技手段，展现具有广东特色，全面系统展示广东华侨华人发展史，向世人传播、展示华侨华人和广东侨乡积淀深厚的历史文化底蕴的专业华侨博物馆。

中国的文化源远流长，以其多元性和多样性立足于世界民族之林，这一切都离不开各地区各民族文化的相互融合与协同发展。这次广州考察让我对专业的认识得到了升华，对我影响是非常大的，让我对我们平时所学的专业进行了一次温故，也让我在实地考察中体会到了平时学习课本上的知识是一种手段，实践才是脑力和行动的考验，也是我们学习的最终目的。因此，我们应该增加自己实践的机会，提高自己的技能，才能更好地将学到的知识应用于实践。