第一篇：宗教读书笔记
★ 唐朝诗人李白曾作《山间问答》诗曰：问余何意栖碧山，笑而不答心自闲。桃花流水
然去，别有天地非人间。给名山洞天福地以诗意般的写照。
★ 《道德经》第42章说：道生一，一生二，二生三，三生万物。道教内丹学家张伯端《悟真篇》阐释为：道自虚无生一气，便从一气产阴阳。阴阳再合成三体，三体重生万物昌。世间的一切皆由道演化而来，万物皆以道为源泉和存在依据，都分享了同一个道。
★ 现代著名哲学家冯友兰在提到中国禅宗的特点时列举了四点。他说禅宗的要义有四点：
一、第一义不可说；二，究竟无得；
三、佛法无多子；
四、担水砍柴，无非妙道。此四点中，“佛法无多子”是禅宗单提；余三点，佛家、道家虽略及，但禅宗特重之。这四点就是禅宗的本色。
所谓“第一义不可说”，第一义为绝对不可思议的内证境界，只可体验，不可言说，故第一义不可说，说出来的都已是第二义、第三义了。
所谓“究竟无得”，《楞严经》讲“圆满菩提，归无所得”；《心经》也说“无智亦无得”。有得就有局限，就有执著；只有无得，才可以超越一切局限。
所谓“佛法无多子”，佛法就讲一件事，佛法就讲佛为一大事因缘出现于世，为令众生开示悟入佛之知见。就为这件事，除此之外没有第二件事。禅宗更为彻底“达摩西来一字无”。这也就是说，佛法的根本要义，只要机缘成熟一点就破，没有多余的话。只要师资道合，点一下就开悟了，点一下就解决问题了，所以“佛法无多子”。
关于“担水砍柴，无非妙道”，这是禅宗特有的一种精神。它把禅机、把佛法完全融入到生活当中，担水、砍柴、种地、烧火、做饭等一切日常生活都是参禅悟道的好因缘。禅宗的四个特点，最后归结到“担水砍柴，无非妙道”，就是说：开悟、禅机一定不能脱离生活；脱离了生活，佛法一点用处也没有。脱离实际学佛参禅，无异于浪费时间，所以一定要学会运用佛法。
★ 宋代是儒释道逐渐融合的时期，智圆《病赋》：“尝谓三教之大，其不可遗也。行五常，正三纲，得人伦之大体，儒有焉。绝圣去智，守雌保弱，道有焉。自因克果，反妄归真，俾千变万化，复乎心性，释有焉”。在智圆看来，三教不可缺，各有各有光辉，犹如鼎与足的关系，少了任何一方都难以坚 立。
★ 佛教在印度波罗奈（现在的贝拿勒斯）城附近的萨拉纳特（鹿野苑）诞生，开始时，它只有5名信奉者，经过传播到许多国家，它现在是6亿多人的宗教了。
★ 凡语必忠信，凡行必笃敬。饮食必慎节，字画必楷正。容貌必端庄，衣冠必肃整。步履必安详，居处必正静。作事必谋始，出言必顾行。常德必固持，然诺必重应。见善如已出，见恶如已病。凡此十四者，我皆未深省。书此当座隅，朝夕视为警。
——宋，张思叔《明心宝鉴》
★ 留正气给天地，遗清名于乾坤。
——明，洪应明《菜根谭》
译文：人宁可保持纯朴毫无机诈的本性而屏除后天的聪 明才智，以便保留一点浩然正气还给孕育灵性的大自然；人宁可抛弃俗世的荣华富贵而过清虚恬静的生活，以便留一个纯洁高尚的美名还给孕育本性的天地。
★ 伏魔先伏自心，驭横先平此气。
——明，洪应明《菜根谭》
译文：要想制服邪恶必须必制伏自己内的邪恶，自己内心的邪恶降服之后自然安稳不动，到那时一切其他邪恶自然都不起作用。要想控制不合的横逆事件，必须先控制自己容易浮动的情绪，自己的情绪控制住以后自然不会心浮气躁，到那时所有外来的横逆事物自然也就不会侵入。
★ 真放肆不在饮酒高歌，假矜持偏于大庭卖弄。看明世事透，自然不重功名；认得当下真，是以常寻乐地。
——明，陈继儒
译文：真正潇洒豪放的人并不一定会饮酒狂歌，假装庄重的人却偏要在大庭广众间着意卖弄。能将世事洞察透彻的人，自然不会重视功名；能够抓眼下幸福的人，据此可以经常找到快乐的宝地。★ 泰国是一个以南传上座部佛教立国的国家，也是东南亚诸国中最大的佛教国家。2.5万所寺院和10万多座佛塔遍布全国，32.2万出家僧众和总人口中90%以上的佛教信徒，几乎相当于全世界南传上座部佛教里信徒总数的二分之一，使它不仅拥有“微笑国度”的美誉，更得到了“黄袍佛国”的尊称。
第二篇：宗教社会学读书笔记
宗教社会学读书心得
——读《宗教社会学》有感
这学期开始接触了一个比较陌生的领域——宗教。以前也就是听说过宗教，并没有对它有直观的感触与理性的认识，只知道自己是典型的无神论，而且身边的熟识的亲戚朋友中都没有信仰宗教的人。有一个远房亲戚信仰基督教，就听说他生病了也不去看病，待在家里等待上帝的救赎，他认为他的信仰可以让他好起来，结果他拖到病死。当时听说这件事青的时候觉得他很无知，总不明白他怎么就不相信科学了呢？他怎么就不去看病了呢？更奇怪的是他妻子生病也不去医院……那时无法理解这种信仰可以支撑他到生命的最后。
关于宗教社会学的书有很多，我读的是北京大学出版社2003年12月修订版、2003年12月第一次印刷的由孙尚扬著的《宗教社会学》。这本书是北京大学哲学教材系列北京市高等教育精品教材立项项目，是为北京大学宗教专业的同学准备的一部教材。按理说，教材应该追求系统性，但是作者在编写这本教材的时候却自觉地放弃了对完备的系统性的追求。本书没有就宗教群体和组织的特性以及与政治、经济、艺术的关系的问题展开系列讨论，而只是对作者较感兴趣而略有心得体会的几个专题做了较为深入的研讨。作者以专题的形式深化该学科对某些重要问题的的理解。
通过这本书的学习，对宗教社会学有了一个较为全面的认识吧。不再那么懵懂了，不再会问宗教社会学是研究什么的问题了，也不再想研究宗教社会学有什么意义了，不再一提到宗教社会学就只知道基督教、佛教、伊斯兰教了。或许以前对宗教社会学的理解只停留在宗教这么一个层次与纬度上，并不能很顺利地用社会学的思维去看待宗教社会学这么一个看似很艰涩的话题与课程。最初对宗教社会学的理解就是用社会学的视野去看宗教问题，但是始终不明白这社会学怎么就能看懂宗教了，因为宗教自身已经自成体系了的，想用另外的学科插进去其实是挺难的，如果解释得合理的话会让宗教更加清晰化，会让人们更能理解宗教问题，但是如果没有解释清楚的话会让宗教越来越复杂，会让人们越来越迷惑的。
尤其在我国，我国信仰宗教人们比例是很小的，大家有信仰，但是没有一个固定的系统地制度化了的宗教作为大部分人的关注热点与依赖。或许是大家都崇尚无神论吧，而且在马克思列宁主义以及共产主义成为社会意识的主体的情况下，其他意识心态比较难以进入人们的内心。在我国，信仰宗教的人大都是出现了精神危机或者遇到了情感问题，急于寻找依托。也就是说，正常的人不会信仰宗教。虽然儒教广泛而深刻地影响人们的生活以及行为，但是儒教不是严格意义上的宗教，可以算成是我国人民的主体信仰意识。
宗教是一个较为神秘的东西，因为每个宗教都有自己的信仰群体以及很多传说故事。这些传说故事让人们寻找到了精神慰藉，但不可否认的是现代的宗教也在与时俱进，并不断地与政治、经济、文化相融合。所以现在用比较神秘的眼神与思想去理解宗教是不能符合实际的，要完全理解宗教的话必须用当时当地的人们的意识形态去理解大家为什么信仰这种比较虚幻的东西。虽然宗教大都是引人向善的，但为什么那么多的人会安心地坐在那里打坐、念经、传教？或许这些很微小的问题都没有答案，因为毕竟我们都还是宗教的门外汉。对于宗教我实在不能再说过多，也不能再写过多，对宗教确实比较陌生。在参观完荐福观音寺后有了一定的感性认识，知道那里的香火比较旺盛，而且在那里的人们都是相当的虔诚，站在那里都不忍心去打扰他们，看他们顶礼膜拜的样子，感觉很不可思议，很想去做一些个案访谈，想弄明白怎么就那么信教，这之中不乏很多年轻人和经商人士。对于经商人士来说，或许信仰佛教是可以理解的，毕竟希望佛祖保佑自己生意兴隆，但是年轻人呢？这个群体要怎么解释呢？年轻人可是受过教育的啊，自小接受的意识教育难道这么快就可以被忽略掉么？虽然很多学生并不能完全地把自己的信仰上升到共产主义的高度，但是都能接受唯物辩证法吧。
现实告诉我们对于宗教的理解不能单一化，要从多个角度去看待宗教，要全面地认识宗教的功能与结构不是一件很容易的事情，所以才会有宗教文化学、宗教心理学，但是这些学科对于宗教的研究有点单纯，没有从整个社会结构以及环境等宏观层面和信教群体等中观、微观层面理解宗教，没有一个科学的方法来保证对宗教的研究是可信可用的。或许这就为宗教社会学的诞生提供了背景以及渠
道吧，宗教社会学作为一个新兴学科要把自己做得有特色，要让自己有自己的学科方法和研究对象以及研究价值，这才可以让宗教社会学发展进步。
宗教社会学在自己的历史进程中，对宗教的理解与认识有着自己的贡献。对于宗教的本质与定义就有自己独特的视野与观点。从社会学的角度理解宗教现象以及宗教问题可以为宗教的自身发展和消亡有一定的认识。宗教作为人类社会特有的文化、意识现象，在不断地变化，如果用社会学的视角去看待整个变迁过程就会更加让人信服，宗教是在社会中的宗教。
宗教社会学关注社会中出现的新兴宗教问题与现象，并用社会学的研究方法来研究当前现象，科学、全面地理解宗教。现代社会中的新兴宗教运动就引起了狠多社会学家的关注与研究。
宗教社会学同样地对于社会学的发展有重要作用。宗教作为一个社会现象存在必然有其发展规律与存在价值，用社会学的角度加以研究将拓宽社会学的研究领域。同时对于社会秩序以及意义建构有重要的影响。
宗教社会学作为一个新兴学科还有很多需要完善的地方。还有很多宗教现象与问题没有得到很好的解释与建构。社会学的角度可以理解很多现象，但是理解宗教时有什么特色的地方么？这些研究与其它研究有什么不同？很多问题在这本书里没有得到很好的完整的阐述。
第三篇：读书笔记,宗教伊斯兰
□课程作业 任课教师 ■课程论文 分数 □调查报告 □当堂测试
课程（作业）题目： 读《谁代表伊斯兰讲话》有感
课程名称： 马克思主义经典著作选读
开课学期：2015-2016-1学期
学院：政治与行政学院
专业：思想政治教育
年级班别 : 2013级4班
姓名：耿江丽
学号：201303140406
2015年年 12 月 15 日
读《谁代表伊斯兰讲话》有感
书名：《谁代表伊斯兰讲话》 作者：[美]约翰.L.埃斯波西托
[美]达丽亚.莫格海德 译者：晏琼英、王宇洁、李维建 出版社：中国社会科学出版社 本书五个章节：
第一章：谁是穆斯林？
第二章：民主还是神权政治？
第三章：激进主义者是怎样产生的？ 第四章：妇女们想要什么? 第五章;冲突还是共存？
笔者作为一个土生土长的新疆汉族姑娘，在首府乌鲁木齐（当地人戏称为“鸟市”）生活了二十年。坐火车经历两天两夜长途跋涉来到四川南充上大学。因为家乡穆斯林饭馆很多，还有笔者接受教育的学校是民汉合校，就从小非常喜欢吃清真食品。笔者结交了很多穆斯林同学和邻居，对穆斯林有很强的亲近感。当一些极端宗教分子制造恐怖事件危害老百姓的生命、财产安全时，一些偏激的人群（包括国际、国内）对穆斯林甚至是穆斯林地区有很强的排斥感。笔者认为这对于广大虔诚的穆斯林来说，十分地不公平。笔者不清楚怎样比较合理地为伊斯兰（最想为新疆的穆斯林）说公道话。《谁代表伊斯兰讲话》启发了笔者。
《谁代表伊斯兰讲话》既是美国盖洛普公司民调机构历时6年（2001--2007年）覆盖35个国家居民的专项调查设计的总题目，也是本书第一作者约翰.埃斯波西托教授10余年来在著述中经常讨论的话题。书中所讨论的实际上是话语权的问题。作者认为，2001年“9.11”之后的数年间，美国主导的国际“反恐战争”对于以和平为宗旨的伊斯兰教和世界穆斯林造成许多严重的伤害。笔者认为，穆斯林精神、心理上最大的伤害是将伊斯兰教与恐怖主义联系在一起。当今世界一方面在热议“伊斯兰问题”，同时却很少听取伊斯兰教的信仰主体——世界13亿多穆斯林的意见和想法。因此，本书最重要的价值在于它提供了较为真实和客观的的信息资料，这些信息资料在较高程度上代表了“伊斯兰沉默的多数”的声音，这有助于人们全面、客观地看待伊斯兰教。笔者对本书强烈的印象是：本书字里行间流露出对伊斯兰教和世界穆斯林充分的同情、理解和友善。作者以民调的名义锁定了西方人集中关注的三大问题展开讨论：
一是伊斯兰教与西方民主制度是否相容的问题。
二是伊斯兰教是否与恐怖主义相关的问题。内容涉及：恐怖主义产生的根源是什么?伊斯兰教是否与极端主义相关？传统伊斯兰教“圣战观”（吉哈德）是否会导致恐怖主义行为？穆斯林是否同情或宽恕恐怖主义？反西方的激进主义是否源自伊斯兰文化？
三是经常引起国际争议的妇女地位的问题。内容涉及穆斯林妇女的宗教观、社会观、权利观问题。
关于极端主义产生的根源，作者的探讨令人寻味。反恐战争很多年，然而“越反越恐”，极端主义不仅没有销声匿迹，反而大有蔓延之势。而且，对伊斯兰教的恐慌在欧美急剧增加的同时，反美主义在穆斯林世界持续传播；在西方，人们为发生在伊拉克、以色列、巴勒斯坦、阿富汗、巴基斯坦和印度尼西亚的恐怖袭击和自杀式炸弹所震撼。而震撼穆斯林世界的，则是伊拉克被侵略和占领，发生在阿布格莱布和关塔那摩的虐行，以色列入侵袈裟和南黎巴嫩造成的大量平民伤亡及惨绝人寰的图景。西方媒体一直渲染的信息是，宗教原旨主义或宗教狂热分子受到圣战精神的鼓动，去实施自杀式爆炸。
但是主流穆斯林甚至比西方更坚定地认为，与极端主义斗争、实现社会的现代化是自己的职责。尊重伊斯兰教，将会鼓励温和的大多数穆斯林以虔诚的信仰为武器，运用《古兰经》的原则反对恐怖主义，让恐怖主义者放下武器。现实的数据表明，伊斯兰世界存在着一种普遍的渴望，渴望更广泛的政治参与、民主化、责任政府和法治。但伊斯兰世界的主要忧虑在于，西方并非真正对穆斯林的自我决策感兴趣，他们只是希望扶持独裁政权，推行有自己标签的民主政治。西方的做法反而证实了激进派的看法，拉开了与温和的穆斯林多数的距离，强化了“反恐战争是针对伊斯兰教的战争”的观念。
在西方媒体以及西方意识形态独霸天下的今天，在沉默的穆斯林多数不被理睬的时代，多听听世界13亿穆斯林内心的真实想法大有裨益。
笔者十分赞同作者为美国政府决策者提出的带有方向性的政策建议——美国处理与伊斯兰世界关系问题应当从根本上改变那种以冲突和对抗为基础的不当政策，转而采取互相尊重、友好合作的政策。
笔者想结合自己所了解穆斯林的相关常识（因为笔者在新疆生活很久，接受维护民族团结的教育很多）还有乌鲁木齐“7.5”事件谈谈自己的看法。
伊斯兰教的主要功修有五项，及诵念清真言和作证词、礼拜、斋戒、缴纳天课以及朝觐。笔者对礼拜印象极为深刻。
因为笔者家在乌鲁木齐六道湾，那里是穆斯林聚集区。家的附近有两座清真寺（是穆斯林举行礼拜、穆斯林举行宗教功课、举办宗教教育和宣教等活动的中心场所），一座是回族穆斯林礼拜的清真寺，另一座是维吾尔族礼拜的清真寺。因为笔者不是穆斯林再加上是女性，就一直未敢参观过清真寺，只能看它的外观。清真寺的礼拜殿是坐西向东（中国位于麦加之东），还有建造像佛塔一样结构的宣礼塔，不过顶上装饰有新月。由于《古兰经》要求穆斯林每日要做五次礼拜：日出时、正午、下午、日落和夜晚，因此在清真寺外见有宣礼塔，每到礼拜时间，要有大嗓门的人在塔上大声呼唤。笔者在家中很早就被穆斯林在清真寺内大声并且听不懂的召礼词唤醒，夜晚有伴着召礼词入睡。笔者曾经询问过新疆地方史老师关于召唤词的内容，内容翻译大概是这样的“安拉乎阿克巴尔„„真正至大„„来礼拜”。聚礼，即每星期五在清真寺举行的一次集体礼拜。笔者总是在星期五看到众多穆斯林（清真寺总是跪满了穆斯林，常常清真寺门外的道路上也是虔诚的穆斯林），穆斯林进行由站立、鞠躬、叩头、在毛毯上跪坐及念诵经文等内容组成的一套固定仪式的总称。礼拜时要穆斯林排成长排，跪拜俯伏，以额触地，因此世界各地的穆斯林所用的帽子都没有帽沿，如果戴着有帽沿的帽子，要将帽沿转向脑后，否则不能将额触地。
在新疆地区有特殊的节日----肉孜节和非常隆重的古尔邦节，这两个节日都会放假，汉族学生也会沾放假的光，节后也会品尝到穆斯林的节日美食。肉孜节实在在封斋一个月以后开斋的那一天举行，因此，也叫“开斋节”。伊斯兰教规定，成年的教徒每年都要封斋一个月。封斋期间，只在日出前和日落后进餐。白天绝对禁止任何饮食。一个月斋期满后，教徒聚集礼拜寺作盛大的礼拜，然后开始热闹的节日活动，家家户户都备有丰盛的节日食品，并且互相登门贺节，男女老少都出来游玩，这个节日一般要过3天。另外一个就是最隆重的古尔邦节：伊斯兰教历十二月十日。人们沐浴等，到清真寺举行会礼，观看宰牧仪式，并互相祝福，举行歌舞集会，叼羊、赛马、摔跤和姑娘追等娱乐活动。
笔者认为穆斯林是美丽和英俊的，是善良和热情的。有代表性的任务有第三届全国道德模范——在贵州毕节卖羊肉串资助贫困学生的维吾尔族大叔阿里木江.哈力克；还有2009年感动中国人物——收养了19个孩子（有回族、汉族、维吾尔族、哈萨克族）的妈妈阿里帕.阿力马洪。比较著名的维吾尔族央视主持人---尼格买提、影视演员古力娜扎、迪丽热巴等都信仰伊斯兰教，都是虔诚的穆斯林。只是当乌鲁木齐曾经经历过“7.5”打砸抢烧严重暴力犯罪事件后，很多内地人对新疆人的印象就是恐怖主义的代名词了。
2009年7月5日晚上（笔者刚放初二暑假），乌鲁木齐发生打砸抢烧严重暴力犯罪事件。在此次事件中，造成197人死亡，1700人受伤，被毁车辆达260部，其中190部公交车，50多部民用车；受损门面房203间，民房14间，总过火面积达到56850平方米，全市共有220多处纵火点，有两栋楼房被烧毁。随着真实信息的披露和媒体报道的深入，“7·5”事件真相越来越清晰地呈现在人们面前:“7·5”事件，不是民族问题，也不是宗教问题，而是以热比娅为首的境内外“三股势力”精心策划和组织的一场反国家、反民族、反人类的严重暴力犯罪事件。
那个暑假，在笔者的脑海里是紧张和压抑的。断网半年，新闻上经常是此类的报道。处处商铺大门紧闭，街上汽车和行人很少。庆幸的是笔者没有亲眼目睹血腥的场面，后来全国的援疆警察加强了新疆的防暴工作。公共场所巡逻的公安干警很多，公交车站，火车站，飞机场等的安防措施也很严密。
之后笔者初三开学了，又出现了新疆针刺事件。这是是继7.5事件后在新疆发生的民族分裂分子有预谋、有组织策划制造的公然扰乱社会秩序、制造恐怖气氛的重大恶性案件。就在乌鲁木齐的街头人气渐增，商场生意渐好，社会气氛逐渐走出“7·5”事件阴霾时，一些民族分裂分子用一个小针头在群众中间制造出大恐慌，妄图挑起民族仇恨、制造民族分裂、激起全城市民的愤慨。当时还有H1N1病毒流行，全乌鲁木齐学校放假半个月。可是这个特殊的假，让人也是恐惧万分，生怕自己在大街上或者是公交车上被针扎。
之后相继发生了2011年 7·18和田袭击暴力恐怖事件、2011年 12·28新疆恐怖团伙劫持人质事件、2012年 2·28达叶城恐怖袭击事件、2013年 6·26新疆鄯善县暴力恐怖袭击案。但是这些暴力恐怖事件并不是虔诚的穆斯林所为！因为在穆斯林的《圣训》中第六大条维护人权中是这样的：42条.维护安全，人人放心者才是穆斯林。45.不让邻居安宁者，绝不是穆民。49.宁愿孤独，也不与恶人为伍。还有伊斯兰教的基本道德规范大致有四个方面:一是敬畏与坚忍、二是守正和自洁、三是孝亲爱人，四是尽本分职守。包括维护集体，热爱祖国等。所以发生在新疆的暴力恐怖事件并不是与追求和平的伊斯兰教，虔诚的穆斯林有关。发生的原因笔者认为有以下三点原因：
1、新疆居住有很多少数民族，大部分人都安居乐业，但有极少数的极端分子，从历史等各方面原因固执的认为是汉族群众侵占了他们的领土。
2、部分少数民族由于各方面原因，受教育程度不高，所以一些人只能从事较为低级的工作，不满因此而生。
3、有不法分子伙同各方的分裂势力，妄图把新疆从中国分割出去。笔者的亲身经历证明了以上原因。笔者家附近虽然穆斯林众多，但多是煤矿职工，国家公共事业人员，或者是有稳定工作的穆斯林，他们热心助人，安分守己。这一片区总是很安全。而那些暴力恐怖分子多是来自南疆的无业人员。所以我觉得我们常常会犯以偏概全的错误。比如说句不好听的传言:说是小偷多是河南人，四川人很贼，上海、北京人很傲骄等。所以即使有“一只老鼠屎害一锅汤”的说法，但是我们也不能将一个种族的恶类代表一个种族。
笔者认为《谁代表伊斯兰讲话》最想告诉世人的应该是：不是把话语权归于自己，也不是把话语权给予某些“专家”、“学者”，让他们“代表”民众讲话，而是把话语权交给“沉默的大多数”，让13亿穆斯林自己去诉说对自己的宗教、文化和目前局势的看法。用《论语》的一句话总结就是：己所不欲，勿施于人。每个人都有话语权，都有平等的自由。同时，笔者作为一个新疆人，也替新疆广大的穆斯林发声：他们真的为西部大开发做出了很大的贡献！
尊重伊斯兰，尊重穆斯林！
第四篇：宗教的七种理论读书笔记
《宗教的七种理论》读书笔记
滕伟轩 21004033
本书以比较客观地视角介绍了七种宗教理论，使读者对19世纪以来宗教研究的发展状况有了一定的了解。该书主要部分为导论以及第一到八章。导论大致简述了宗教理论的历史发展、选取这七种宗教理论的原则以及作者对宗教和理论这两个词定义的基本解释。
第一章主要是对泰勒和弗雷泽的理论进行阐述。泰勒从最初的人类文化研究或社会组织的研究转向了宗教。其两卷本的研究巨著《原始文化》是泰勒个人生涯的代表作，也是人类文化研究的一块里程碑，这一深具影响力的著作以明确的形式展现了泰勒的万物有灵论。在进化论与圣经不一致、人种学反对语言学的背景之中，泰勒尝试追求一种新的“文化科学”。他提出人类历史之中文化的两大规律：（1）人类内部的精神统一或一致性原则；（2）沿着时间顺序的思想进化或发展模式。即使文化不同或发展水平不同，但是人类在本质上是一致的。泰勒在“遗留说”中指出任何一种文化中，不是所有的文化因素和事物都已同等的速度演进。进化的原则说明了为什么遗留着存活了下来，预期伴随的一致性使我们得以理解和解释它们，使我们可以进入其他文化人的思想。基本的理性思维和社会进化之间的联系在文化的所有方面都清晰可见。泰勒认为，宗教是“对超自然存在的信仰”。他认为解释人类为什么开始相信这些超自然的事物是存在的，必需先作这么一个假定：早期人类获得他们最初的宗教观念，与他们从事生活中的其他方面用的是同样的思维机制。泰勒认为从他们与死亡的梦境的生动相遇中，早期人类首先推断出有关他们自己生命的一种简单理论：每个人由一个灵魂或精神本原而得生。早期人类并由此进一步推理而形成了他们最初的宗教信仰。泰勒认为万物有灵论也有其进化的过程和模式，其最后的模式为一神论。他认为万物有灵论是具有其历史意义，但终究是一种错误的理论，是人类童年期的遗留，必将消失于人类的成年期里。
泰勒的弟子弗雷泽以其《金枝》一书称世。该书以一个罗马神话故事为开头，引出了这么一个观点:原始思维是由2种观念体系支配：巫术与宗教。巫术全称交感巫术。“蒙昧人”认为，如果两样东西能够以某种方式在精神上相联系——在心灵上出现“交感”——那么它们在外部世界也必定有物质实体上的联系。他把巫术分为两种——模仿的和接触的。弗雷泽认为巫术不仅可以看成它自身的回报还会给施法者带来社会声望和权力。但巫术是一种伪科学，必然走向失败。而后宗教逐渐代替了巫术的位子。他沿用了泰勒对宗教的定义，认为宗教取代巫术是人类思想的进步。宗教从不宣称有铁一般的解释规律，而世界是操纵在神手中，并且宗教并不给予人类以保证。但巫术向宗教的转变并不是剧烈和突然的，反而巫术和宗教常常是混合的。最好的例子就是仪式的滥用，而其中又以对植物神的崇拜最为典型。最后弗雷泽提出人类社会已经走向了第三个时代科学时代，它与第一个时代有相似性，但根本上是以物理因果律为基础，是没有错误的巫术。本书作者总结泰勒和弗雷泽的思想为以下几点：1科学和人类学。2进化和起源。3认知主义与个体论。并且本书作者还就此3点提出了批评。首先，他们将不同时间与空间的不同人群可能相似的习俗排放到一起，却没有详细考虑他们原来的社会背景。其次，他们经常随意处理证据的方法，联系上被他们视为其思想的绝对核心因素的思想进化论，导致了更多的问题。再次，他们的认知主义也包涵了很多猜测，似乎既不能证实，也不能反证。
第二章主要论述的是弗洛伊德的对宗教观点。他有一句关于宗教的名言——“宗教就是人类普遍的神经官能症。”他自称为一个天生的无神论者。他用他的精神分析法来解释宗教现象。在《图腾与禁忌》一书中，弗洛伊德主要探讨了动物图腾的使用和禁忌习惯。参照达尔文的生物进化论，他认为图腾献祭是始于原始人类对父亲的原始谋杀。处于群体中的年轻男性生活在群体的安全需求和他们压抑的性欲的拉扯之中，最终他们被逼向一次关于命运的行动——弑父。起先这带来了欢悦和自由感，但悲痛随即而至。儿子们充满了负疚和悔恨。他们在图腾动物中找到了一个父亲的替代和象征；并且约定膜拜它，并宣誓“汝不可杀图腾”。而后这一规则扩展到了整个氏族，变成了反对所以杀戮的普遍要求。“汝不可杀人”称为了人类第一条道德规则。同样强烈的悔恨之情很快导致了第二种禁忌——禁止乱轮。也就是说图腾献祭是人类俄狄浦斯情结的又一表现，是为了释放一直存在的对恋母欲望的否定而导致的失意与悔恨。其另一本著作《一个幻觉的未来》则把信仰称之为幻觉，其特征是人们特别希望它们事实。他认为因为成人面临不完美的现实，希望重温童年时有父亲安慰，遮风挡雨的日子。他说，宗教的声音使我们觉得使之成真。与童年时的模式相同，宗教信仰在外部世界中投射了一个上帝，通过他的力量驱除自然的恐惧，给我们以面临死亡时的安慰，并为我们忍受文明强加给我们的道德束缚而给我们以回报。因此他认为宗教教义是适合人类童年的信仰和规则。在“愚昧无知、知识贫乏和文化落后的时代”的人类历史的早期，宗教是不可避免的。然而，与个体的成长一样，如果不能克服早期生活的创伤和压抑，神经症持续到成年时期，那么根据精神分析学，人格就会处于错乱状态。文明的成长也是如此。宗教持续到人类历史的当前时代，只能是一种病态的标记。《摩西与一神教》一书则用大胆推测推翻了一直以来人们对摩西与一神教历史的认识，他利用精神分析法予以解释自己的主张。弗洛伊德的理论开创了一个宗教与心理关系的研究领域，并且具有强烈的化约论色彩。弗洛伊德理论的缺点在于：其一，只考虑宗教中的一神教形态，对其他形态的宗教没有予以关注。其二，其类比推理的运用缺乏足够的证据支持。其三，其理论存在循环论问题。并且弗洛伊德的精神分析法本身就存在是否科学可靠的问题。
第三章是关于涂尔干宗教理论的阐述。涂尔干在其大作《宗教生活的基本形式》中论述了其关于宗教的主要观点。首先，他提出宗教是一种与既与众不同又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪式所组成的统一体系，而非对超自然事物的信仰，因为原始人并没有对自然与超自然的划分。其次，他认为宗教并不会取代巫术，因为这两者一个是社会事物领域，一个是个人事物领域。再次，他不同意缪勒和泰勒的观点，提出通过对与现存的最简单的社会体系相联系的宗教进行解释，来解释所有的宗教。他认为原始社会的图腾制度是所有宗教制度的根源。图腾象征着原始人崇拜的图腾本原，这是普遍存在于这个世界之上的非人格力量。此外图腾也是氏族具体可见的形象，对一个神或众神的膜拜即原始人对氏族膜拜的表现与强化。他认为宗教仪式的目的是提高氏族的意识，使人们感到自己是氏族的一部分，并且使它在每个方面都与凡俗事物分离开来。宗教的真正目的是社会的，是社会情感的载体。涂尔干的理论也存在了不少缺陷。首先，其对宗教的假定就存在问题。其二，其理论所采用的证据也存在问题。其三，其理论还是一种化约论功能主义。
第四章阐述了马克思的宗教思想——宗教即异化。本书作者先简述了马克思的一些基本思想如剩余价值论、历史辩证法等。总体而言，马克思对宗教的态度是最为轻蔑和否定性的。他认为宗教是纯粹的幻觉，一种极端的意识形态和信仰体系，它的主要目的只是为压迫者所喜欢的社会提供理由和借口。他发展了费尔巴哈的异化理论，并且进一步认为只要剥削被消灭，宗教就会消亡。马克思的宗教观也存在一定问题。首先，他的理论只是基于对基督宗教的分析。他认为宗教给人提供对于来世的幻想和希望，而这不能解释没有来世观的宗教。他认为宗教是只有当人类社会劳动分工与私有财产之后，造成宗教的异化现象才出现，但没有任何证据可以证明这一点。其次，马克思的宗教理论也是一种化约论，存在很多问题无法解释。
第五章为伊利亚德的宗教思想论述。伊利亚德在其著作《神圣与世俗》中阐明了其关于宗教的理解。他认为宗教是人类生活的神圣层面。他说，在与神圣事物相遇时，人们感到与某种本质上完全不同的的东西相接触；感觉碰到了一种完全不同于他们了解的所有事物的实体，一种有着惊人力量、非常奇怪并有着无可比拟的真实性与持久性的实在。神圣的观念在古代人中不仅普遍而且十分重要。他认为在人类历史上，所有的古代人都有一种“堕落”感，一种巨大的悲剧性的失落感。而这因为人类意识到自己回不到那最初的时刻，那神圣的领域。神圣事物的表达方式是象征符号与神话，而自然世界是象征和神话的主要提供者。因此，人类的传统文化中有那么丰富的神话、象征符号。他还指出神话、象征符号有两个特征：一为结构或系统特征，二为价值层面上的等级特征。其在《永恒回归的神话：或宇宙和历史》一书说提出了神圣时间的概念。他认为古代人对于人类以死亡告终的无意义的空洞景象的恐惧，人们被永恒回归的神话强烈吸引。因此所有古代宗教都有永恒回归的神话。犹太教和基督教是对这些神话的第一次反叛，它们宣称神圣事物可以在历史之中找到。而后第二次反叛是历史决定论，它认为人可以再完全没有神圣事物的情况下生活。本书作者也举出了伊利亚德的理论存在的一些问题，但是他认为伊利亚德作为他那个时代敢于反对功能主义化约论的多种形式，并坚持宗教行为具有独立性的少数几位思想家之一，仍理所当然值得赞赏和钦佩。
第五章是关于埃文斯的宗教思想简述。埃文斯与伊利亚德一样反对化约论功能主义，但与后者相反，他关注具体某一种宗教，而非想要建议统一的宗教思维。他的《阿赞德人的巫术》一书通过对阿赞德人的巫术思维的阐释告诉我们，在任何文明中，某些基本信仰必需收到不遗余力的保护。而《努尔人的宗教》详细地从内部说明了努尔人复杂的神学体系。他发现这些神学体系部分地折射着努尔人社会阶层结构，但他并不赞同涂尔干完全以宗教的社会性为其本质的观点。他富于耐心、观察力和同情心，相较大多数人类学家，他对原始人的思维方式抱有更多的理解和欣赏。埃文斯对之前的几位学者的宗教思想都提出了批评，认为他们阐释宗教都犯了“假如我是一匹马”的错误。他认为必须根据宗教和一个既定社会中的其他所有因素以及活动之间的联系来全面综合地理解它。埃文斯对其同行的宗教理论并没那么有耐心，而且其关于原始思维的阐述也缺乏对该思维产生原因的解释，再次他没有提出一个普遍的宗教理论也是其思想的缺陷之一。虽然，埃文斯有以上不足，但它还是极大地影响了人们对宗教的看法。
第六章是克利福德·格尔兹的宗教思想。即使在这个知识专门化的时代，他仍可以被称为“博学的人”。他将文化的阐释引入对宗教的研究，其重视宗教独特的人性层面：激励宗教持续下来的人类的观念、态度和意图。他赞同这么一个观点即文化是符号构成的客观系统。他认为文化是由各种意义构成的一种模式。一种文化中有不同的文化系统，宗教就是一种文化系统。他对宗教的定义十分复杂：（1）一个象征的体系（2）其目的是确立人类强有力的、普遍的、恒久的情绪与动机（3）其建立方式是系统阐述关于一般存在秩序的观念（4）给这些观念披上实在性的外衣（5）使得这些情绪与动机仿佛具有独特的真实性。他在《爪哇的宗教》一书中通过对巴厘人的宗教进行阐述来说明他对宗教的观点。他在该书结论部分时说，任何有用的宗教研究总要有两个层面的操作：一就是必须先分析宗教符号本身所蕴含的意义，二就是顺着连续不断给给出信号、接收信号和反馈信号的循环过程来考察这些符号与社会结构和个体心理的紧密联系。《观察中的伊斯兰教》一书则通过对摩洛哥和印度尼西亚的伊斯兰教的研究来试图达到他的目标：设计出“对宗教进行比较分析的一般框架”。但是他的思想存在两点问题：一是关于格尔兹视人类学为“科学”的相当令人困惑的观点；另一个是在阐释宗教时，格尔兹所持的原理和他实际做出的阐释之间的冲突。但这些问题不能掩盖他应享有的赞誉，他在人类学研究中成功地指明了阐释的道路，这一影响是深远的。
在结论中，本书作者并没有对以上这七种宗教理论进行简单地肯定和否定。理论的价值远远高于它的对错。作者以集中地方式来评价它们。他认为必须对每一种理论提出下列问题：（1）它如何界定研究对象？它始于怎样的宗教定义？（2）它是哪类理论？既然解释分不同的种类，那这个理论家提供了何种陈述?为什么？（3）理论的范围是什么？（4）理论诉诸什么证据？（5）作者自身的宗教信仰与其提出的理论解释之间有和关系？
就第一个问题，本书作者认为这七个理论家关于宗教的定义基本一致，都倾向于在那些与神灵或超自然存在相关联的信仰和实践中寻找宗教的定义。就第二个问题，前四个理论都具有化约论的特征，而后三种具有反化约论的特征。就第三个问题，前五个理论家都将他们的理论视为宏大的全球模式。而后两者却不这么认为。就第四个问题，弗雷泽和泰勒和伊利亚德都认为，一个真正全球性的宗教理论要有同样全球性的证据罗列作为基础。马克思和佛洛依德相当明确地回避了处理证据中出现的困难，而涂尔干、埃文斯、格尔兹则认为理论和证据的问题只能通过一些折中的形式来解释。就第五个问题，前三个理论家都是反宗教的理性主义者，涂尔干虽然是无神论者，但是他对宗教持肯定态度。伊利亚德和埃文斯则同情宗教信仰。而格尔兹则是一个不在可知论者。作者最后指出在宗教研究领域面临着一个两难的问题：当第一步收集精确、具体的信息的证据已经完成时，第二步即根据事实之间的相似性得出普遍性的结论几乎无法完成时，会发生什么？就可预见的将来而言，像埃文斯和格尔兹一样采用彻底、详尽同时又具有明确范围的研究最为可能。作者同时认为普遍性论述并非总是不好，在比较中建立联系，找到相似之处或提出抽象的比较规律，总是有益的，虽然它们并非必然真实。可以说，宗教研究更适合人文学这一主题。宗教毕竟不是一种可以通过必然性来解释的客观过程。不论它们错误与否，这些宗教理论都有它们存在的独特的合理性。
第五篇：Kant 读书笔记《单纯理性限度内的宗教》
信仰的核心
--读康德《单纯理性限度内的宗教》
白以锋 2013中国哲学 20***017 全书分为四章，序言中陈述了道德是宗教的基石的基本观念。章1阐述了“人性本恶”的观念；章2阐述了“善与恶的斗争”，将宗教的历史仅仅解释为理念的感性展开；章3“善对恶的胜利”阐述了教会作为上帝之国的实现的理念和历史；章4“真崇拜和伪崇拜”区分了道德信仰和非道德的物神崇拜。
康德认为信仰的核心是道德和实践理性，但凡启示和历史经验能触及的东西，理性也必然能够触及（理性优先于历史）。不过康德这里并非说理性是万能的，而只是认为：对于理性隐晦未明之物，经验性历史或启示更是束手无策。历史仅仅是理性的感性表达，并且也以理性为目的。理性优于历史的主题非常清晰。
《单纯理性限度内的宗教》可以说蕴涵在《纯粹理性批判》中有关上帝存在的道德论证的框架之中。道德独立于宗教并证成了宗教，还是宗教的唯一合理的内容。只是因为道德要实现至善理念，才导致对至善的全能者的需要。然而这一需要也毕竟敞开了对宗教的真正道路。因此，康德并不排除真正的信仰：神恩对于道德转向和获胜是必要的、以及上帝对于道德王国的来临也是必要的。康德只是警告说，这些信仰不能被纳入理性准则的范围，并且信仰的基本行为是在理性准则内的。康德总是强调宗教的核心是道德，这似乎具有非信仰的品质，但反过来理解，康德使得道德本源地处于信仰的环绕之中。
剔除对宗教的道德化或实践理性化的基本设定，康德对宗教（基督教）的理解是奥古斯丁主义的，并且将奥古斯丁主义与自己的本体现象二元论对人性（human nature）给出了一个史无前例的精致模型：感官世界是好的，恶并非出于感性世界，而是出于自由意志的败坏或变态（perversion）。理知地，我们具有善的原初禀赋（original predisposition），经验地，我们天生却是趋恶的。或者说，人本质地趋善，但经验地和现实地趋恶。这种貌似悖论的讲法与康德的现象本体二元论却天衣无缝地镶嵌在一起。
康德采用了《纯粹理性批判》中的道德论证思路来解释宗教，将宗教奠定在道德之上。他说：“道德为了自身起见，绝对不需要宗教，相反，借助于纯粹的实践理性，道德是自给自足的。”（康德：《单纯理性限度内的宗教》，李秋零译，商务印书馆2012年版，第1页，下同）在先的道德必然指向或带来目的或对象，即“尘世上的至善的理念。为使这种至善可能，我们必须假定一个更高的、道德的、最圣洁的和全能的存在者，唯有这个存在者才能把至善的两种因素联结起来。„这一理念（至善）产生自道德，而不是道德的基础。”（第3页）“因此，道德不可避免地要导致宗教。这样一来，道德也就延伸到了人之外的一个有权威的道德立法者的理念。”(第4页)在这句话的注解中，康德解释了道德立法者的存在超出了对象的单纯可能性，也就是“实践理性仍然超出了道德法则”(第5页)，这是因为上帝涉及到到目的的自然属性（幸福），因此上帝和至善的存在是先天综合命题，而不是可以从道德概念里推理出来的分析命题。
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