广东韶关的婚俗习惯调查[优秀范文5篇]

第一篇：广东韶关的婚俗习惯调查

广东韶关曲江区的婚俗习惯调查

引言

婚姻作为每个人的终身大事，是人生中非常重要的一件事，是成家立业的标志，对家庭、家族来说，则意味着家庭的扩大和家族的延续。所以婚姻是特别受到重视，中国自古以来就形成了一整套繁复严谨的婚礼习俗。然而，南方北方，城市农村，在婚俗上，一些习惯又各不相同，在这里我要讲讲我的家乡——韶关曲江区本土婚俗。

1.婚前

首先如果两人已经确定了结婚，在结婚的头两天，男方就要把礼金送到女方家，一般1万到2万即可，有一些还附带糖果饼干之类的东西。

结婚有分联婚和个婚，联婚即是男女方一起举办宴席，个婚当然就是男女方各摆各的，如果男女家住得近，一般都是联婚。

结婚前一天，新郎新娘家都是很忙的，这看起来有点像外国的“Hen’night”和“Stag’night”，只是我们比较保守，一般会叫一堆亲戚朋友来家里聊天、吃东西等。几乎不用睡觉，一直玩到深夜3、4点。

以前，在这一天，会有梳头的仪式，也就是叫看起来比较有福相的长辈给新娘梳头，但是现在基本不流行了。除此之外，以前还会有哭婚和唱山歌的习俗，但是现在觉得结婚哭啼太不吉利，唱山歌太吵，这两样习惯也很少出现了。女方的母亲会为新娘准备一个皮箱，里面装上些衣服用品，也只是意思意思，有的还会放莲子花生之类的有寓意的东西。这个皮箱要跟着新娘带到男方家去，以示新娘并不是两手空空到男方家的，并且祝愿新娘与新郎百年好合。

2.接新娘

到了第二天吉时，新郎就会到女方家接新娘。据家里的长辈说，一般有四个人跟着新郎来。当然这不是顺利的，韶关沿袭了“抢新娘”的风俗，男方要一扇一扇门地闯关，每扇门后都有女方的亲戚姐妹把手，要给新郎提问，要开门红包，为难新郎一番才肯放行。我家那边的房子一般是一长条的，如果新娘住在最里面的房间，那新郎要接到新娘子，就辛苦了。不过那四个跟着新郎来的人会帮助新郎推门。新郎递出开门红包，门就会开出一个缝来拿红包，于是斗争就开始了，门外的在推门，门内的在阻止，这是一场力量的斗争。

经过重重闯关后，新郎终于来到新娘的闺房门口，这时候除了拿开门红包外，新郎还要回答新娘的姐妹提出的问题，答对了才放他进去。

之后，新郎就开始找新娘的红鞋子了。在新郎没来之前，新娘的红皮鞋会先藏起一只，让新郎找出来。记得我当朋友的伴娘时，朋友的红鞋子就藏在我的手上的提包里，那时候新郎根本想不到那会在我手了，一趟好找，他当然也不好意思翻伴娘的包了。这时候新娘的小姨进来了，看新郎这么为难，于是就让新郎拿红包贿赂她，她给他指条明路，于是新郎拿出一沓红包甩给新娘的小姨，于是红鞋子到手了。

另外要说的是，新娘的红鞋子是别有绣花针的，这里又一个寓意。因为绣花针是利的（锋利），所以象征着吉利的利，有些不仅鞋子上别着有，衣服也会有，所以新娘要小心点不被绣花针扎到。

拿到鞋子，也意味着新郎终于抱得美人归了，为新娘穿上另一只红鞋，然后在众人的起哄下亲吻新娘。其实藏鞋子找鞋子是图个喜庆，有“拜倒在石榴裙下”的本意，另外也是考验新郎对新娘爱的程度。我个人觉得找鞋子这一环节像是模仿《灰姑娘》这个童话故事的情节的，还挺浪漫。

之后，新郎和新娘就要到客厅，在亲友的注视下给新娘的父母敬茶。我父母那个年代是要下跪敬茶的，不过现在基本不必如此了。女方的父母喝完茶，就会把红包塞在茶杯里，把茶杯递回给新郎新娘，祝福他们白头偕老。

3.酒席

到了时间，大家都会去事前安排好的酒店吃喜酒，不过有些人家是把新娘接去新郎家再摆喜酒的，在这里我还是说说在酒店吃喜酒的事情。另外新娘出行必须撑伞，红色的伞，又伴娘帮着撑。有些地方撑黑色的伞，但是这在韶关人看来不吉利，所以只撑喜庆的红色婚伞。而且撑伞的目的是为了挡住秽气，死人送葬，孕妇，这些对新娘来说都不好，不宜碰见，所以需要用伞挡住这些秽气的东西。死人说得过去，可是孕妇的话，我问过年长的亲戚，她说孕妇不能见红，而且新娘会冲撞到孕妇肚里的孩子，而且对新娘来说这也晦气，所以不宜见到孕妇，基本有亲戚怀孕了，都不能参加新人的婚礼，当然，这其实是迷信的说法，信则有，不信则无。到了酒店，新郎新娘和伴郎伴娘要站在门口迎宾，不过这应该是中国几乎所有地方的习惯，我还是顺着说一说。一般中午十二点开席，这时候新郎新娘在伴郎伴娘的陪伴下走上台，在司仪的主持下开香槟，切蛋糕，完成之后，酒席才算真正开始。

这时候新娘要赶去换衣服，把白色的婚纱换成红色的旗袍，之后才入座。

吃到一半，新郎新娘就要拿着酒杯到各个桌去与亲朋好友敬酒，以示对他们能来参加他们婚礼的感谢。不过这就免不了被劝酒了，高兴的朋友亲戚们会非常热情地和新郎新娘们喝酒，几乎要把他们喝倒，不然不肯罢休。

等到下午3点多，宴席才会散去，众宾离去，到了新娘跟新郎回夫家的时候了。

4.到夫家

一般由6个、8个或12个人来送新娘去新郎的家，非这3个数字的人数不可，因为这也是吉利的意思。这里要说明一点，女方的父母是不能送嫁的，只能是新娘的其他亲戚朋友，这大概是为了防止新娘太过粘着娘家。就这样，新人和送嫁人群带着新娘的皮箱，嫁妆，开着长长的车队，去往新郎的家里，而且途中车在正常行驶的情况下是不能停的，除非遇上红灯。

以前新娘的嫁妆一般都有桶，盆，冰箱，电视机等东西，不过现在时代变了，挺多人送车的。于是也不用男家的人来搬了，就以前，男家的男丁会来搬冰箱，搬电视机之类的东西，不过要先给红包，才能把东西搬走。另外到了男方家，男方的人要给随行送嫁的人们每人一个红包，这是习俗，当然也是为了吉利。

来到男方家，男方家人会准备好糖水招待送嫁的人，预示新人生活甜甜蜜蜜。然后就到了新人给男方父母敬茶的时候了。与在女方家一样，新人要给父母敬茶，而男方父母不会给红包，不过有些大方的老人会顺手把一条金链子或金戒指什么的放到茶杯里送给新媳妇。这是老一辈的人告诉我的，不过现在经济发展了，也不兴送金首饰了。

闹洞房和抢新娘一样，是结婚过程中的重头戏，但是近几年，人们几乎也就走个形式，有点淡化了，因为每个人都有自己要忙的事，再说，现在奉子成婚的太多了，很多也不方便闹洞房。

一般会准备一个苹果，悬在新人之间的上空，让他们咬苹果，其实目的是让他们接吻，因为只要新人的嘴凑到苹果上，悬着苹果的人就会快速地把苹果拉起来，让新人的嘴碰个正着。不过如果新人太想咬那苹果了，或许就会伤害到对方的嘴唇吧。

婚礼在这亲吻中落幕，闲人散去，才是新人真正的“洞房”时间。5.一些传说

这里说到“洞房”，可洞房为什么叫洞房呢？有一个传说。人类最初的婚姻形式是“群婚”。相传，黄帝有一次出游，发现有一家三

口人分别住在三个洞穴里，而且，每个洞穴周围都用石头垒起高墙，只留下

能进出一个人的门口。黄帝一问才知道，这是为了防止野兽袭击。

这个发现引起了黄帝兴趣。当天晚上黄帝招来手下人说：“我一直想制止

群婚，但苦于没有办法。今后，一男一女凡配成夫妻，先聚集部落民众前祝贺

，举行仪式，上拜天地，下拜爹娘，然后，喝酒祝贺，最后将夫妻送入洞穴

长者仨月，短则四十天，让夫妻建立感情，学会做饭，学会过日子。不许乱伦

他人男女。另外，凡是结了婚的女子，必须把头发挽个结，其他男子不得再有

企图，否则视为犯法。”

黄帝的这个主张很快得到民众广泛支持和拥护。

此后人们纷纷为儿女挖洞穴，垒高墙，一旦儿女婚配，举行仪式后，便送入

洞穴，视为入洞房。群婚习俗逐渐消失了。

6婚后

三天以后，是新娘回娘家拜访的时间，俗称“三朝回门”，这在中国的大部分地方都有这个习俗，由新郎陪着新娘，带上礼物，回新娘的娘家看望其父母。

之后的一个月，新人会根据情况安排蜜月事宜，这是从西方传入的，随着经济的发展，还是有不少人会就此与新婚的爱人度过一个月的甜蜜时光。

这就是我们地区结婚的整一过程，带着人们的一些信仰，完成着神圣的仪式。

第二篇：广东韶关丹霞山导游词

各为游客朋友大家好，很高兴能有幸陪同大家一起游览我们广东著名的风景名胜区——丹霞山，首先我先把丹霞山的概况简要地给大家介绍一下。

丹霞山座落于仁化县城南约9公里处，距韶关市区56公里。丹霞山与南海罗浮山、博罗罗浮山、肇庆鼎湖山并列为广东四大名山，1988年被国务院定为国家级风景名胜区。全山均为红色砂砾岩，远眺全山，“色如渥丹，灿若明霞”，因而又有人称之为“红石花园”。它的地质岩层是由碎屑红岩，砾石岩和粉状沙岩所组成，含有钙质，氧化铁和少量石膏，呈丹红色，是砂岩地势的代表。这种地形和福建的武夷山、韶关的金鸡岭等同属丹霞地貌。丹霞山古称烧木佛旧地，又称长老寨。据《广东省通志》记载，丹霞山在残唐五代时期已有佛教居士法云在山上之锦石岩憩息，至南宁时期，有僧伽构造堂室，供奉佛像。明代末年（公元1645年），虔州巡抚李永茂、李充茂兄弟来山经营，开凿石阶修筑关门，建造房舍，作为隐居之所，并更名为丹霞山。

丹霞山主峰海拔409米，它与众多名山相比远不算高，也不算大，但它集黄山之奇、华山之险、桂林之秀一身，具有一险、二奇、三美的特点。风景区划分为上、中、下三层以及锦江风景区、翔龙湖和有被誉为天下第一奇景的阳元山，上层是三峰耸峙；中层以别传寺为主体；下层以锦石岩为中心。三百多年前澹归和尚在丹霞山开辟别传寺时，曾挑出12处风景，命名丹霞十二景：锦水滩声、玉台爽气、杰阁晨钟、丹梯铁索、舵石朝曦、竹坡烟雨、双沼碧荷、乳泉春溜、累顶浮图、虹桥拥翠、片鳞秋月。

丹霞山一年四季无论晴雨早晚，都有不同的景色供游人观赏。早上，可以在丹霞山看到日出的奇观和滔滔云海；晚上，可以看到绚丽的晚霞和恬静的夜色。雨天，极目远眺，使人胸怀开阔，万虑顿消。至于春夏秋冬，四时景色的奇妙，则只有身历其境者，才能体会到。

一进入丹霞山风景区，迎面是丹霞门楼，门楼金壁辉煌，牌坊上刻有全国人大副主席习仲勋所题的“丹霞山”三个大字。沿上山小道至半山亭前，左转往锦石岩方向，先见一石岩，上接峭崖，下临深壑，形势险要，有如关隘。北宋时，佛教居士法云攀幽缘至此流光溢彩为此处的景致所陶醉，便驻足憩息，并赞叹曰：“半生都在梦中过了，今日终觉清虚。”后来将此处称为“梦觉关”。这石岩虽仅丈把宽，但极端整，形状犹如佛龛。踞其上可一睹脚下锦江、头上云石之风采。过梦觉关不不远即见一处风化的岩洞，上面刻有“幽洞通天”四个大字。这里竹篁掩映，绿树婆娑，洞前有一块小坪，下临昔日的锦石尼庵山门，可俯瞰碧水，聆听滩声，在这稍作休息后就可以循洞探幽了。

从幽洞通天向前约1000米，迎面一座山崖倚天矗立，山崖自上而下劈开一条窄缝，长200米，高40多米，宽才1米左右，最窄处仅0.7米，成为从幽洞通天到锦石岩的一条奇险小径。从这走过只觉两侧绝壁耸立，势欲倾到，仰视苍穹，唯存长天一线，长在两边崖缝的灌木枝叶竟然参差交错，不时有岩鹰，疾若流星，更增添了这里的神秘气氛。

在丹霞山众多的岩洞中，锦石岩最为吸引游人，它因石壁五色间错，四时变态而得名。锦石岩是丹霞山开发最早的地方，至明成化年间，此处僧人遍植松杉，并建构起伽蓝堂廊房和寺庵。站在锦石岩洞口，向外可以看到一道飞泉从天而落，在阳光折射下犹如彩虹飞舞，这就是丹霞新十二景之一的“锦岩飞瀑”，瀑布名叫马尾泉，古称“龙尾泉”。泉水源头在海螺峰右边的山涧中，流出地表后，从锦石岩上面的山顶上飞泻而下，形成200多米长的悬泉瀑布。锦石岩是由前后四个岩洞连成一体，分别叫千圣岩、祖师岩、伏锦岩飞瀑虎岩和龙王岩。其中以伏虎岩为最大，深有20多米，高约4米，可容数百人。在洞内原供奉着五百罗汉像，可惜在文革期间被破坏，1981年重修毁坏的佛像，并新塑了观音菩萨三十二“应身”。赵朴初先生有诗赞曰：“有朋自远是何缘，锦江人到锦江边；抟泥选像无疲厌，驰想敦煌叹昔贤”。与伏虎岩紧靠的龙王岩，洞的内壁有一条岩石皱起象蜂房形的纹络，状如鳞甲，时隐时现，长数十米，就　象一条鳞甲鲜明的巨龙穿插缠绕于岩洞中。这些维妙维肖的“龙鳞”，其表面附生着一种微生物，可随气温和湿度的变化而变换着赤、橙、黄、绿的颜色，显得斑驳陆离，十分神秘。此处就是丹霞山古十二景之一的“片鳞秋月”，也称作“龙鳞片甲”。

看过锦石岩之后，沿原路往回走，过半山亭右转，迎面蓝天只剩一线，两旁峭壁笔立，在峭壁之间修有一关门，其险无比，真可谓“一夫当关，万夫莫开”。然而当你回身远眺时，如带的锦江在参错排列的诸峰之间蜿蜒，又是一番情趣。

步入中层风景区首先到达的就是岭南有名的别传寺。别传寺原建于明末清初，明朝遗臣原江西赣州巡抚李永茂及其弟等人，为避乱世，花了100多两银子买下丹霞山作隐居之地，并凿石为阶，铺路架桥，建筑房舍，还将各处岩洞垒石隔成房间以供居住，使这个昔日偏僻的山沟逐渐兴盛起来，后来竟成了明朝遗老遗少避乱的世外桃源。不久，李永茂去世，其弟李充茂去广州海幢寺见到明末抗清义士澹归和尚，将丹霞山捐出，请澹归到丹霞创建寺院。澹归到丹霞山后，一面根据丹霞山的地形特点设计了营造图，一面四出活动筹集营建的资金和物资。在澹归和尚及其弟子们的苦心经营下，终于建成了一座颇具规模的寺院，取“不立文字，教外别传”之意，名别传寺，成为当时岭南十大丛林之一。

别传寺自建成后曾几经遭受兵劫和火灾，许多殿宇仅存遗迹。1980年，本焕禅师到寺住持，重建了别传禅寺，其中包括大原省长叶选平在别传寺雄宝殿、天王殿、钟楼、鼓楼、禅堂、念佛堂、三圣殿、观音堂菩提精舍、客堂、斋堂、老人堂以及僧舍等十多座建筑。这些建筑背靠长老峰，而对云海，前后相联，左右对称。整个建筑群红墙黄瓦，斗拱飞檐，辉煌而又不失庄严。别传寺于1984年农历四月初八开光，全国佛教协会赵仆初会长于1986年春来访时，赋七律《丹霞山赠本焕和尚》云：“群峰罗列似儿孙，高坐丹霞一寺尊；定力能经桑海换，丛林尚有典型存。一炉柏子参禅味，七碗松涛觅梦痕；未得遍行堂集看，愿将半偈镇山门。”每当别传寺的僧人早晚功课及佛事之时，钟鼓齐鸣，磬鱼同响，梵吹这音弥漫半山。此般景象无论古今丹霞十二胜景中，均列此一景，古称“杰阁晨钟”，今言“别传梵吹”。

杰　阁　晨　钟[清]范秉秀逼天高阁绝嚣尘，乍听疏钟耳一新。鲸吼龙吟真似幻，山鸣谷应幻犹真。五更梦里虚无境，六十年人汗漫身。长老峰前敲月落，教人独起立清晨。

出别寺便可看到不远处有一大树，枝叶婆娑。走近细看，可辨清树干一里一外，是两棵不同科目的树相互依存着。它们枝叶交错不分彼此，但又各现姿容，好象久别重逢的情人，互想拥抱着站立在幽静的山谷间。古人有诗云“得成比目何辞死，愿作鸳鸯不羡仙。”可见前人以鸳鸯名此树，不无道理。那这不同科目的树是怎么连在一起？你又知道答案吗？双池碧荷，原称双沼碧荷，为丹霞古十二景之一。位于中层风景区右侧，这里有3米高的巨石崛起，形似平台，平台上凿有两个石池，一大一小，犹如两面明镜，所以又有人称它为双镜池。古时池中曾有一种名贵的荷花，锦边莲，其花白瓣红点，中含浅碧，是稀有名贵的品种。

丹霞山的石峡仅此一处，是登山顶所必经之路。这里石裂为二，形如合掌，中间露出一峡道，高达数丈。峡内幽暗时有如昏暮，仰视只见天光一线，从峡顶斜射而入。其景观之奇特，完全是天造地设。从石峡中攀登而出便是二关门，它皆以方石筑成，狭隘仅可通人，这里下临石峡，上望霞关，古人所言“一卒当关，万夫莫敌”，可为二门关写照。

由丹霞山的中层到上层，本无道可通，后人在二关门后的悬崖峭壁上开凿石阶，并在旁边安上铁索链，才成为通道。这里是一处裸露的红岩峭壁，两旁空旷，无所依傍，百丈丹崖直下涧底。站在丹梯之上，尽管能纵目如簇的翠峰、似练的锦江，却令人目眩心悸，不敢在此久滞连。在丹梯的右下方石壁上镌刻着“宜若登天”四个大字，形象地道出了此处的险景。丹梯铁索的上端是霞关，旧称海山门，为登山踏的唯一隘口。它采用丹霞山的红色砂岩砌就，高2.5米，宽3米，关门狭窄仅0.8米。这一路上穿石峡，过二关，攀丹梯铁索，一处险于一处，最后出得霞关，就到达上层风景区了。

在上层风景区最南端，有丹霞山的观日亭.它在长老峰之顶，观日亭分上下两层。有人说过，在丹霞山观日出绝不下于在黄山莲花峰观日出。也有人盛赞：“游尽日出风景地，独有丹霞日出美。”如果遇上天气不好，在东方天际，云层涌动之处，一片淡橙色的霞光隐隐泛起。蓦然，一条秀眉般微弯狭长的光带出现，接着是无限的红波由天外铺来，这时太阳慢慢升高着，如一颗滚贺的火球，忽浮忽沉，历经两三次起落后才继续往上升腾。

有的朋友曾慨叹，几次上丹霞山都看不到日出，这是因晴雨不常，要靠碰得巧。即使有日出，壮观与否也要取决于季节及天气。一般来说，夏末和秋冬季节较为适宜，最好是前一天下午下了点小雨，接着天晴，第二天薄雾缭绕，那可是观赏壮观日出的难得机会了。

螺顶浮屠位于海螺峰的峰顶。“浮屠”是梵语“佛陀”的译音，有人用它来称佛教供奉佛骨、佛像或收藏佛经、保存僧人遗体的建筑物，一般称为“塔”，这座丹霞山上的则是舍利塔。螺顶浮屠建于清康熙六年，为正方形红岩板石结构，由祭坪、基座、塔身三部分组成。祭坪用石板铺就，四面设有供台，四周雕石为栏杆；塔身四层，高8.37米,四角立石柱。这座塔的建筑颇具规模，是别传寺鼎盛时期的佐证。

在海螺峰龙王岩前，有一丹霞古十二景之一的乳泉春溜。乳泉又称石乳泉，泉水自岩下汩汩而出，清冽甘甜，滑如石乳。清代顺治年间，仁化有一读书人，叫刘松涛，在此攻读诗书，见甘泉清爽，即凿井两口。李永茂买下此山后，他的侄子李经宇隐居于此，依岩建造楼阁，取名“龙王阁”，并筑亭护井，点缀松篁，使这里的风景别具神韵，成为丹霞古十二景之一。可惜年长日久，昔日亭阁已全倾圯，仅剩二井盈盈，清泉依旧。如逢春日，泉流汹涌，泻下深涧，潺缓有声，令人发思古之幽情，叹天地之灵气。位于海螺峰与宝珠峰中间背山谷有一条4米长的巨石，该石势如长虹，又平整如桥面，是由海螺峰去宝珠峰的唯一通道。“桥”的两侧，一边下临深壑，一边连着山崖。连山崖的一边，篁竹繁生，清幽奇秀。此处又是观看日出的好地方，尽管角度不同但与长老峰观日出仍有异曲同工之妙。由“虹桥”继续往东行，有一片松林，如海如云。山风徐来，林海松涛哗然作乐，时儿像海潮骤来，万马奔腾；时儿又象轻歌曼舞。在这里聆听大自然的天簌，会使你烦念顿消，超尘脱俗而心境愉悦。舵石朝曦位于宝珠峰的北端，是本山的最高点。丹霞山本体山峰的形状宛如一艘巨轮，泊于锦江之畔。宝珠峰在船尾，峰顶东南端崛起一块红石，就象船舵一般，因此得名“舵石”。每当旭日东升的时候，这里金光璀灿，朝霞似锦，一草一木，一石一岩都反射出金红色的光彩，十分壮丽。

锦江的名字美丽，然而它的景色更加美丽。锦江水源于江西崇义县仙人岭，蜿蜒百里经仁化县城而来，绕丹霞山向南流入浈江。一路奔流于山岭之间，两岸的山峰在绿水中印下了身影。丹山碧水，相互映照，景色非常迷人。到丹霞山旅游，如果仅公仅登山游玩，而没有游览锦江，那么你的流程只能算是完成了一半，将是万分遗憾。游锦江可在山脚的码头乘坐游船，在游船上的船工会沿途给你介绍江上和江边的美妙景色。

碧海龙吟为丹霞新十二景之一。1984年在右侧的山谷靠锦江处修筑了一个人工湖泊，名为碧湖，湖面宽137亩，库容量达58万立方。这个人工湖泊形如一弯新月，湖水浩淼，波光粼粼，在碧若玉盘的湖面上倒映着丹霞山的秀美身姿。若驾一叶扁舟，于碧波中寻幽揽胜，倾听那龙吟似的汨汨泉声，自然可以令人生发出万般遐思。在溢翠宾馆后面的锦江河上，有一条铁索桥，是通往南岸锦园度假村的行人索桥，名为“九索桥”，又称“鹊桥”。该桥建于1986年，桥长80米，宽2米多。由五条钢索平行并列为桥身，上面铺木桥作桥面，两侧各有两条钢索作为扶手。整个桥身就靠这九根钢索连结在两头的桥墩上。游人走在桥上，整条桥就会左右摇摆，但又绝对安本，可谓有惊无险。站在桥下仰视鹊桥，有如凌空飞彩练；站在桥上俯瞰锦江，则见碧水映长虹。这里既是沟通锦江两岸的交通要道，又是一景观，被称作“九索长虹”。

从小码头登上游艇，看两岸青山徐徐后移，听“锦水滩声”悄送情歌。船行100多米，左前方一山迎面而来，此山形状恰似一只大乌龟，龟头、龟甲、龟尾，清晰可见，形神兼备。龟头所向，正是丹霞山别传寺的山门。待船至“龟尾”时，回头再看，则只见“龟头”徐徐缩进了龟甲之内，形象之逼真，动作之酷似，令人叹为观止。

游船再往前行，两岸石岩千姿百态，水中礁屿或藏或露，“打鼓洞”、“卧牛石”、“六指擒魔”等等奇石，不但造型逼真，而且都有一段离奇的传说。江水澄清碧透，在浅水处，能见游鱼悠悠摆尾，彩色的锦石耀眼生辉；水深处则江水浓如翡翠，将两岸青山摄入江中。在如诗如画的江岸长廊中，过沙滩，泛平湖，几经曲折，游船终于来到一抹平沙的车头村。这里是游船的终点站，离出发点已有十几里了。舍舟登岸，沿着沙滩可以寻觅玲珑的锦石，可以在岸边小摊购买丹霞还魂草。流波撷胜的流程定会使你获得“千山依序入画屏”的美好感受。

在乘船游锦江而下四里处，左岸小山峰上有一座观景亭。离船登岸，顺石阶上亭阁，四周景色尽收眼底。云雾缭绕其间，使人如置身于仙山琼阁之中，这里便是丹霞新十二景之一的仙山琼阁。向后仰看，只见丹霞山主峰犹如一艘巨轮乘风破浪，又似一只高大的骆驼正在跋山涉水。向前眺望，姐妹峰婷婷玉立，脉脉含情，朝夕相处，形影不离；拇指峰犹如大地伸出“拇指”，赞美秀丽的丹霞景色；茶壶峰亦十分逼真，有壶盖、壶嘴，唯独没有茶壶把手。传说古时候姐妹二人，热情好客，争着给远方的宾客斟茶一不小心扯脱了壶把，香茶溅下锦江，香溢30里。在茶壶峰前后的燕岩、平顶寨又如一张茶几和一只茶杯，与茶壶峰相映成趣。最远处有一峰直立，形如观音菩萨，观音前面更有两座小石峰，宛如金童玉女，形成了“童子拜观音”的绝妙之景。

各位游客，丹霞山的游览就到此结束了，希望大家玩得愉快，游得开心。

第三篇：广东韶关旅游发展战略

第一章旅游发展战略

（一）战略依据：

1.政策依据

1)国家旅游局：《关于开展旅游业“十五”计划和至2015年长远规划的编制工作的通知》

2)国务院《关于加快发展旅游业的意见》

3)中共韶关市委十届八次全会《韶关市贯彻〈广东省建设文化强省规划纲要〉实施意见》 4)韶关市政府出台《关于推动我市旅游业率先跨越发展的实施意见》

2.法律依据

1)《中华人民共和国文物保护法》

2)《中华人民共和国环境保护法》

3)《中华人民共和国城市规划法》

4)《中华人民共和国土地管理法》

（二）战略定位：

1.确立韶关旅游城市的战略方向——建设粤北旅游强市

打造旅游强市，促进跨越发展的决心坚定，提出从观光向观光休闲转变，打响建设“丹霞世界自然遗产地”、“禅宗文化圣地”两大品牌，市旅游局按照市委、市政府建设旅游强市的目标，在旅游发展的方式资源整合上、旅游的宣传促销方式的创新上做了很多的探讨和尝试，成效明显，08年首次突破了1000万人次，09年达到1200万人次，今年预计会达到1500万人次。谈到旅游局未来发展规划，陈波说，主要从两大方面入手：第一就是要以丹霞山申报自然遗产成功为抓手，提升我市旅游发展的硬环境，完善《韶关市旅游交通规划》，提升景区的可进入性；提高接待能力，建设有会展又有商务性质的五星级酒店，丰富娱乐设施，打造粤北特色的美食街、购物街，完善吃、住、行、游、购、娱服务配套；在三年内打造三个5A、10个4A级景区，提高韶关市旅游的精品产品号召力；第二，增大旅游营销、招商引资的力度，跟踪落实实施项目带动发展战略；围绕游客满意度，提升服务水准，发挥旅游学校的优势，当好创文工作的义务宣传员，并采取配套的机制来解决旅游从业人员的后顾之忧和操守等方面的问题。

2.借高铁腾飞——韶关旅游开进粤东

武广快线以及即将开通的韶赣高速拉近了韶关至闽南和粤东各市的距离。2010年是广东省华人华侨旅游年，台胞和华侨密集的潮汕和闽南地区将成为丹霞山目前最需要突破的旅游客源市场之一，为此，这次推介会采取实对实的做法：一是根据飞机接驳高铁和大巴直达的交通方式，分别把广州和赣州作为中间节点，精心设计了多条旅游线路，推向当地市场；二是面向此行六市海外影响力较大的市场出台了省外市场组团奖励办法和首团免费体验游新景点的优惠政策；三是借助丹霞世遗提名地、世界地质公园和世界丹霞地貌命名地三块金字招牌劲推暑期修学旅游，增加了科普教育课等新内容，并推出学生暑期半价的折扣，同时也重点推出了丹霞山浪漫之旅、暑假消夏避暑之旅和老年人养生之旅等不同主题的产品。

（三）核心问题：

作为广东北部经济相对落后，旅游资源丰富的区域，如何最大限度地发展资源优势，合理布局，规避投资风险，通过旅游带动地方经济的发展史规划的核心问题。

（四）战略思想：

韶关市旅游资源丰富，是广东旅游资源大市，但旅游知名度明显不足。因此，规划组将以世界自然遗产——丹霞山为发展重心，打造世界知名的“丹霞地质游、南华宗教游、瑶族文化游”三大旅游线路。

（五）战略目标：

1.实现2015年接待旅游者2000万人，年均递增达到10%，占全省旅游接待总人数的10%。其中接待境外旅游者400万人，年均递增13%。全市旅游营业收入100亿元。

2.实现2030年，接待旅游者3000万人，全市旅游营业收入250亿元。

（六）战略重点：

1.打响世界自然遗产地品牌 建设丹霞地貌特色旅游文化

丹霞山今年成功申报世界自然遗产，为丹霞山带来了前所未有的发展机遇。管委会主任黄大维表示，要突出打响“丹霞世界自然遗产地”品牌，把加大对景区旅游格局的调整力度，加快文化项目建设作为丹霞山今后发展的主要方向。

2.弘扬深挖千年禅宗文化 奋力打造大南华文化创意产业园

以南华禅寺为核心的“大南华”建设项目被列入韶关市和广东省“十一五”发展规划和重点项目建设。如何从更广袤的角度探讨“禅宗六祖文化”和“大南华”两大旅游文化品牌走出广东，怎样与禅宗文化传播密切关联的江西、湖南、湖北、河南、安徽等省，甚至周边的国家地区携手弘扬禅宗优秀文化。曲江区通过不懈努力，上下联通，引进战略投资者奋力打造大南华文化旅游创意产业园。

3.打民族文化牌，走旅游生态路

近年来，乳源按照“文化生态保护区”建设的要求，坚持打响“瑶族牌”，使旅游文化得到充足发展，瑶歌、瑶舞、瑶绣将在旅游业中扮演着重要的角色。

（七）战略阶段：

1.前期（2010~2015年）：旅游开拓期

通过政府主导和对旅游业大力扶持以及全社会积极参与，韶关市旅游产业发展格局基本构筑成型，旅游业作为第三产业龙头产业和国民经济的战略产业进行培植和发展，实现向支柱产业的转变。启动代表韶关市旅游形象和具有拉动作用的重点旅游项目，抓紧丹霞申遗成功的机遇，率先发展丹霞旅游精品线，带动各行业发展。培养一批4A或5A优秀景点。

旅游业建设投入占规划期总投入的35%。

2.中期（2016~2020）：旅游增长期

旅游业不断调整和优化，形成“丹霞地质游、南华宗教游、瑶族文化游”的三大特色路线，在全国及海外有一定知名度。韶关市“大丹霞，大南华”文化旅游形象初步成型。打造以三大特色路线为核心的A级旅游景观。结构进一步优化，规模扩大，迅速实现“粤北旅游中心城市”的战略地位。韶关旅游在国内旅游市场上形成具有竞争力的知名品牌。

旅游业建设投入占规划期总投入50%。

3.远期（2021~2030）：旅游成熟期

旅游业作为韶关的重要的支柱产业，持续，健康而稳步发展。在本阶段，旅游规划项目先后建成，旅游环境和旅游产业结构达到最优化，旅游业的可持续发展战略得到有效实施。韶关市旅游作为中国丹霞地貌旅游的核心景点，在国内外享有一定声誉。

旅游业建设投入占规划期间总投入的15%

（八）战略措施

推进旅游资源一体化管理。要加大对旅游资源开发的协调、统筹力度，促进旅游资源优势向产业优势转化。积极探索建立旅游资源一体化管理体制，按资源一体化管理要求调整旅游管理机构职能，尝试或引进投资公司的管理模式，推动旅游资源由多头管理向统一管理转变。强化旅游管理部门对旅游项目开发的指导，加强对旅游项目开发的审核和监督。

加强旅游诚信。建立企业和从业人员诚信奖惩机制。建设以游客满意度为基础的旅游目的地评价体系。

探索导游人员按合伙人制度开办服务所等做法，保障旅游服务人员合法收入。旅行社在参团报价中要将导游服务费单列，并确保作为导游人员报酬。将导游员等级纳入人事部门认可的职称评定和技术等级评定序列。鼓励企业实行导游员聘任薪酬与职称挂钩制度。

完善旅游标准。加快研究制订与相关行业标准相衔接的旅游服务标准体系。围绕在旅游饭店、旅游景区（点）等要素上建立的主体标准，逐步编制配套标准和辅助标准，建立旅游业各要素专业门类的标准体系。加快推进旅游标准的达标评定工作，加强对旅游标准化实施监督。积极推动条件成熟的市级标准上升为省级标准。

健全旅游信息。探索引进各类社会资本，完善我市以12301系统、旅游服务中心体系和旅游道路标识体系为核心的旅游目的地公共服务体系，切实做到公益与市场相结合。建立旅游信息即时监测系统和旅游信息预警机制。积极扶持包括在线预订、在线销售、在线旅游宣传推介等专业旅游企业的成长。

加强旅游宣传推介。加强对重点景区的包装和宣传，推动重点景区提升为名牌、精品景区，把品牌擦得更亮、打得更响。加快推出一批以世界自然遗产地丹霞山为龙头的具有国际旅游目的地发展前景的山水休闲旅游产品，打造广东名胜山水旅游品牌；加强与以广深珠现代化都市为代表的旅游产品的连线，推出广东珠三角都市加粤北山水旅游新组合。整合全市加强整体促销和联合促销，把旅游宣传与经贸会展、文化交流、对外招商等有机结合起来，依托主流媒体，进行全方位的韶关城市形象宣传。充分运用网络、手机等新媒体，形成旅游宣传的立体优势。利用网络等信息化手段广泛开展广东旅游产品推广，与知名网络媒体合作策划展示新广东新旅游新形象，采取细分市场、细分主体的方式，根据入境旅游市场的变化，适时调整境外宣传推广策略，千方百计抓住主体市场，积极开拓新兴市场，最大限度拓展发展空间。支持大丹霞、大南华、大南岭等一批具备国际国内旅游目的地资质的景区开展品牌推广，提供资金和智力支持，指导策划大型活动；在港澳台、北京、上海以及重要的周边客源市场牵头投放宣传，组织省际市场对接。

提升旅游产业规模。通过深化体制改革，扎实推进旅游产业化，构建充满活力的体制机制，在旅游资源管理、开发方面，要打破区域限制，打破条块分割，推动旅游资源重组，杜绝区域内同质竞争，避免旅游发展定位混乱，推动我市旅游与周边邻近旅游区乃至珠三角旅游区更大范围内的旅游区域合作。按照“大旅游”思路推进产业联动，举全市之力推进文化、农业、体育、教育、科技等产业与旅游产业相结合，延长产业链和服务链；切实提高餐饮、购物和娱乐休闲消费在旅游总花费中的比重；抓住我市大力发展高科技产业、现代服务业和文化创意产业的契机，策划开发具有特色的生态观光休闲度假旅游。大力引导社会资本、民营资本投向旅游产业领域；充分发挥旅行社在旅游市场中的核心作用，鼓励旅行社积极走出去，在省内外主要客源地设立分支机构，为我市旅游市场拓展新的触角。培育扶持旅游企业做大做强。优化发展环境，加大激励力度，引导旅游企业通过资产重组、品牌经营、连锁经营等多种途径壮大实力，提高市场份额和贡献份额；引导旅游企业加强与国际、国内著名品牌旅游企业的合作，培育一批市场竞争力强的旅行社，构建起高星级酒店群，推动我市旅游酒店业加快振兴。鼓励以行政划拨、资产重组，资产收购等手段整合形成以资本为纽带的酒店管理集团。推动酒店集约化经营。扶持酒店集团品牌输出，对于已签约进行品牌输出的项目，旅游、劳动部门在营销宣传、人力资源培训等方面予以一定程度的资助及支持。

（九）战略创新：

倡导低碳旅游。创建一批具有示范作用的低碳旅游县（市、区）、低碳景区、绿色酒店等。将低碳旅游发展纳入全市应对气候变化及节能减排框架。对环保等级较高的旅游设备可加速其折旧，相关费用可列入企业成本开支。鼓励科研机构和旅游企业建立低碳旅游实验室。

鼓励旅游制造业发展。旅游制造业列入生产性服务业扶持政策普及范围。将房车、高尔夫、滑翔伞、热气球、攀岩、登山装备、景区索道、游乐设施和数字导览设施等旅游装备制造业纳入全市鼓励类产业目录。举办大型旅游设备制造业展览活动，搭建旅游装备制造业展销平台。

探索旅游产业园发展模式。争取国家和省的支持、指导，制定旅游产业园评定标准，创建若干个产业关联性强，集聚程度高，带动作用明显的旅游产业园。市、县（区）在综合平衡各项建设项目时，对旅游产业园区实行倾斜性政策。符合条件的旅游产业园享受产业转移园同等待遇。

引导旅游科技发展。重点研发和推广酒店中央预定系统，低碳旅游技术以及基于手机、互联网和汽车的旅游者便利新技术。每年规划一定额度的科技资金，对于旅游业发展所需的旅游科技实行招标攻关。加快以第三代移动通信网络为基础的“3G旅游新时代工程”建设，打造全省旅游信息建设示范项目。

开发快捷交通旅游产品。鼓励依托快捷交通网络进行旅游产品开发，引导高铁站点建设旅游服务咨询中心，配套站点与景区之间的公共交通和租车服务。鼓励各旅游企业在人流密集地设立散客咨询服务中心（站），完善高速公路休息站的旅游功能，建设若干条高速景观道，鼓励在条件较好的交通节点开发美食街、特色汽车旅馆等。

建设粤北生态旅游发展示范区。以生态资源为依托，以名山风光、森林公园、温泉等自然旅游资源为抓手，结合名寺、客家文化、少数民族风情、革命遗迹等文化资源，依托“大南华、大丹霞、大南岭”旅游品牌，建设集休闲度假、观光考察、学术研讨、野外探险、爱国主义教育等功能于一体的粤北生态旅游发展示范区。

第四篇：广东韶关旅游推介会工作汇报

广东韶关旅游（上海）推介会工作汇报

今年以来，市旅游局坚决贯彻市委、市政府提出的建设韶关生态发展区、打造韶关知名旅游目的地、推动丹霞山走向世界的战略目标。克服旅游业持续经历冰灾、雪灾、地震等灾害天气给市场造成的严重影响，按照“走出去，请进来”的市场方针，针对港澳台、珠三角、长三角、华中和环渤海市场开展了多种形式的促销，先后接待旅行社近千家，媒体上百家，有效的提升了韶关旅游知名度。十一黄金周我市旅游接待人数和收入均创出历史新高。目前，我市旅游市场形势持续向好，大小景区人流不断，旅游团队的来源遍及全国近三十个省，省外游客比例突破10%，打破了我市区域旅游目的地的传统局限，拓展了市场版图，客源构成趋于合理。

11月10日，正是内地市场出游旺季，市委、市政府借助上海国际旅游博览会开幕之机，联合广东省旅游局在上海成功举行专题旅游推介活动，大手笔高规格启动了这个全国性客源市场。这是我市首次由市委书记亲自带队开展的旅游推介会，受到了业界的广泛好评。上海旅游业同行高度评价本次推介会，对韶关市委、市政府发展旅游的决心表示认同和赞赏，通过对韶关旅游资源的深入了解，增强了开发韶关市场的信心，纷纷表示要进一步加强与韶关的合作，挖掘旅游新的商机。

现将此次韶关旅游上海推介会有关情况汇报如下：

一、精心筹备，认真组织

为做好此次活动，市旅游局在5月份就开始筹备。7月初组织了韶关旅游促销团赴江苏、浙江、上海、安徽进行了促销，与上海市旅游委、上海市各大旅行社和主流媒体进行了初步对接；8月份接待了江浙沪采风团，与上海春秋国旅等旅行社建立起初步的合作关系。十一黄金周期间，我局邀请东方卫视跟拍上海出租汽车蓝色联盟韶关旅游团，10月5日晚在上海电视台夜新闻栏目播出专题，引起上海市场的持续关注。

11月初，市领导确定10日在上海举行推介活动，市旅游局立即全面启动筹备工作。由邹永松副市长亲自敲定活动方案，李书明副秘书长和蔡福副局长赴上海打前站，与上海市政府、旅游委、广东省驻沪办联络沟通，王晓梅局长负责会务的全盘筹备，全局上下紧张的投入各项筹备工作。一周之内，活动的全部文字资料，媒体宣传，会场布置，人员邀请等各项工作基本落实。同时与上海出租汽车行业协会达成合作意向，合作推广我市旅游产品，并由全国最大的旅行社——上海春秋国旅总经理肖潜辉代表上海旅行社讲话并签署合作协议。

二、塑造形象，展示风采

11月10日上午，推介会正式开始。上海市政府副秘书长王伟、上海市旅游委副主任沈山州等领导，上海春秋国旅等150余家旅行社，东方卫视、广东卫视等50家媒体参会报道。会上，徐建华书记对韶关城市的发展进行了全面介绍，邹永松副市长进行了推介，同时还播放了“山水名城和谐韶

关”的精彩视频，展示了世界遗产提名地——丹霞山的精彩风光，引起了与会人员的高度关注。这是韶关旅游第一次全面展示在上海媒体和旅行商的面前，良好的生态，丰厚的人文，独特的风情，展示了神奇丹霞魅力韶关的独特风采。春秋国旅总经理肖潜辉说，韶关旅游资源优秀，市委、市政府领导如此重视韶关旅游，只要加大市场力度，必定可以打开上海市场。

11月7日中国旅游报、9日新民晚报整版、宝钢日报半版分别刊出《神奇丹霞魅力韶关》，多角度全方位展示了韶关旅游资源，同时，央视4套中国新闻和大好河山栏目开始播出.丹霞山风光片，展示了韶关旅游最精彩的一面，引起了广大上海市民和业界人士的高度关注。

11月10日中午起，东方卫视、上海电视台、广东电视台，上海广播电台，新闻晨报，新民晚报、新民晚报、宝钢日报、建筑师宝、上海旅游时报等，中国新闻网、新浪网、搜狐网、中国旅游网、南方网，南方日报、南方周末、深圳商报、广州日报、深圳都市报，韶关电视台、韶关电台、韶关日报等媒体均从不同角度进行了深度报道。其中上海旅游时报、上海人民广播电台提出了深入跟进采访，持续推广韶关旅游的要求。

三、推广品牌，深化市场

会上，我局与拥有6万台出租车的上海出租汽车行业协会签署了旅游推广合作意向书，商定对方把韶关作为行业指定的休闲旅游目的地，在对方所属的5000辆出租车上免费

摆放韶关旅游宣传画册。目前，陆剑虹秘书长已经着手组织行业协会考察团，预计12月份将由第一批考察团来我市考察旅游。

丹霞山管委会与春秋国旅签署了战略合作协议，约定对方负责在上海以及华东地区利用自己的销售网络开展推广，帮助提升丹霞山旅游的知名度，打开上海市场。同时，选择韶关作为企业年会以及举办大型活动的基地，推广韶关商务休闲观光目的地形象。

我市省中旅韶关分公司等四家旅行社分别与春秋国旅国内部、宝钢国旅国内部、浦新旅行社（行业协会旅行社）、金舜旅行社签署实质性的组团合作协议，就上海航空散客市场、大型商务团队、常规游客团等业务进行深入对接合作。签约当天，浦新旅行社就发出第一个游客团队来韶关，游览丹霞山、南华寺等景点景区。当天中午，就有上海旅行社咨询韶关线路具体情况，开始有市场反应。

目前，上海春秋国旅已经全面在门市部铺开韶关旅游线路，开通了散客一人行航空热线；宝钢国旅将韶关列为宝钢员工度假的首选线路之一开展推广；金舜旅行社也启动了商务团队的推广。目前投放的宣传资料也已经有市场反响，我市广之旅、风采假日等4家参会旅行社陆续接到上海市民和同行大量的咨询电话，询问线路及报价，目前已经有4个上海旅游团到达韶关，后续团队正在陆续组织，有力的激发了全市旅游企业对上海等远程市场拓展的信心。

下一步，我局还将加大对上海市场的宣传和推广力度，一是依托春秋国旅的销售平台，开展市场合作，深挖上海客源市场；二是进一步提升我市旅游知名度，邀请上海春秋、上航假期、上海旅行社联盟等龙头企业以及各大媒体来我市考察采线；三是拓展上海商务休闲度假旅游市场，加大与春秋集团、宝钢国旅、出租汽车行业协会等大企业集团的合作力度，争取在我市举办大型活动；四是利用武广高铁开通，组织大型活动，推动上海以及华东市场持续升温。当前，针对特殊的经济形势，国家将进一步出台各种措施拉动内需，其中刺激国民旅游也是重要的一个内容。恳请市委、市政府趁势而上，继续加大对我市旅游远程市场的重视，增加上海、北京等主要客源地的市场投入，切实巩固和深入持续的推动全国市场，扎实推进韶关迈入全国知名旅游目的地城市行列。

二〇〇八年十一月二十日

第五篇：论诗经所反映的婚俗习惯

摘 要

论《诗经》中所反映的婚俗文化

摘 要

《诗经》中最有价值，最有生命力的作品就是大量的婚恋诗。《诗经》时期的婚俗呈现在我们面前的是丰富多彩的，并不是固定的礼制。其中既有远古社会的遗风流韵，又有着时代性的改变；有父母之命媒妁之言的限制，也有自由的婚恋方式；有繁琐的嫁娶程序，也有简便的婚姻方式；不仅有上流社会的奢华，还有平民百姓的朴素随意。《诗经》的婚俗婚制既有远古的历史遗留，又有新建封建王朝的创新，有着丰富的文化内涵。作为文学，它不仅有着高超的艺术创作手法，而且我们还可以研究到当时的婚姻婚俗，真实的还原了《诗经》时期人民的情感生活，为我们学习感受古代的文化礼仪做出了一定的参考。

关键词：《诗经》；婚姻形态；封建礼制；自由恋爱

Abstract The many love poems are the most valuable and energetic works in the “ Book of songs ”.The convention of marriage of that period is rich and colorful, not a single or fixed type.Both the traditions of ancient society and the changes along with time are among it.There are the restrains of marriage by parents’ order and matchmaker’s word, and the freedom to love and to form a couple.You can have a wedding with complex procedures, or just a brief one.There is not only the luxury nuptial among upper-class, but also simple ways by civilians.The marriage tradition of the“ Book of songs ”are from the ancient times, and from the feudal innovation.It has the rich connotation.As literature, it has a superb technique of art creation, and from it the marriage customs of that period can be studied.It presents to us people’s real emotional life back to that age.Also it provides us a reference to feel the culture and etiquette of ancient times.Keywords: “ Book of songs ”;marriage form;the feudal etiquette;free love

I

目 录

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摘 要.....................................................................I Abstract..................................................................I 前言......................................................................3 一 文明的礼仪规范与远古风流遗韵共存.......................................3

（一）父母之命、媒妁之言对婚姻的限制....................................................................3

（二）远古风流遗韵依然存在——自由恋爱制度........................................................2 二 《诗经》时代的婚姻形态.................................................3

（一）一夫一妻的婚姻制度............................................................................................3

（二）一夫多妻的媵妾制度............................................................................................4

（三）贵族阶级的特殊婚姻——“血族的内婚制”....................................................4 三 丰富多彩的婚礼习俗.....................................................5

（一）关于“六礼”之说................................................................................................5

（二）《诗经》中涉及到的聘礼......................................................................................6

（三）“合卺”之礼..........................................................................................................6 四 《诗经》婚姻的流弊.....................................................7

（一）弃妇的大量出现....................................................................................................7

（二）女性婚姻的不自由................................................................................................8 结语......................................................................9 参考文献..................................................................9 致谢.....................................................................10

II

目 录

前言

《诗经》是我国的第一部诗歌总集，收录的是自西周初年至春秋中叶五百多年的诗歌311篇，它在我国文学史上的地位的极其高的，被儒家奉为经典。它作为文学，有着现实主义创作特色和高超的创作艺术，不仅对后代诗歌产生了深远的影响，而且为还原古代的文化礼仪提供了丰富的史料；作为经学，它是历代文人们的登上仕途的必经之路，同时又是统治阶级进行政治和文化统治的有力工具。它生动的描绘了一幅幅鲜活的历史画面，我们通过阅读《诗经》不仅能看到这一时期的政治经济文化的基本状况，还能了解上古人民的思想情感和民风民情。本文以《诗经》中的作品为依据，对当时的婚俗进行了一定的探究。

一 文明的礼仪规范与远古风流遗韵共存

由于封建社会制度并未发展完善，封建王朝的统治也不是很成熟，所以在周朝时期既有远古社会的遗风流韵，又有时代文明的新变，原始婚俗在民间还有余波，但礼教也开始普遍建立，并通过道德规范干预人们的日常生活，在这种社会制度开化与未开化之间，就出现了两者共存的现象。

（一）父母之命、媒妁之言对婚姻的限制

随着各种礼仪的制定和完善，婚姻嫁娶也逐步规范起来，在周朝时期，国家设有专门的机关来管理民间的婚姻嫁娶——媒氏。《周礼·地官·司徒》记载“媒氏掌万民之判。凡男女，自成名以上，皆书年月日名焉。令男三十而娶，女二十而嫁。凡娶判妻入子者，皆书之。” [1]在文中我们不难发现当时国家已经对婚姻的年龄做出了明确的规定，并且都将其登记在案，这与现代的婚姻制度有所相像。由此可见当时如果没有媒人的介绍和父母的承认而私定终身的，是为社会所不齿的，会被视为“淫奔”。

《卫风·氓》中就能很好的体现当时的婚恋制度，“匪我愆期，子无良媒”，由此可看，即使当时是两情相悦的，没有“良媒”的话，女子也是不敢嫁给男子的。又如《齐风·南山》中“取妻如之何？必告父母。„„取妻如之何？匪媒不得。”充分的反映了当时的婚恋制度是极其森严的。在当时，单单是两情相

目 录

悦是不可以的，礼教的束缚是非常强大的，所以在《诗经》又有好多男女有所爱恋却又不敢大胆结合在一起的矛盾、苦闷的抒发。《郑风·将仲子》中，男女之间互相喜欢，却又因为礼教的限制不能在一起，主人公在《诗经》中唱到“岂敢爱之，畏我父母，仲可怀也，父母之言，亦可畏也„„”在后文中，不仅父母是“可畏”的，“诸兄之言、人之多言”都是不可不畏的，也是不能不考虑的。《鄘风·柏舟》“泛彼柏舟，在彼中河。髧彼两髦，实维我仪。之死矢靡它。母也天只！不谅人只！”，本来女子已经有了喜欢的对象，心有所属，却遭到了母亲的强烈反对，女子只能被迫放弃，这首诗歌就是女子反抗的声音，在礼教通过婚俗和社会舆论干预生活的时代，能发出这样的反抗声音实属不易，可是，也仅仅是反抗的声音了，在行动上还是不得不服从的，否则很可能无法在社会上立足的。由此观之封建礼教在几千年前对人们的荼毒之深，统治者为了巩固自己的统治，从思想上让人民绝对的服从，就只能在思想上开始干预，制定法律不一定能很快的收到效果，但是社会的舆论压力是很大的，这在几千年前就充分证明了这一点，但是反过来看，不得不佩服统治者的高明之处，暴力的压制是没有作用的，思想上的服从才是绝对的服从，这从侧面证实了在当时的周朝封建社会制度已经初步建立起来了。

（二）远古的风流遗韵依然存在——自由恋爱制度

在《诗经》时期，当时的婚姻制度是父母之命、媒妁之言与自由恋爱制度并存的状况，这是由当时的社会发展的程度决定的，一方面，统治者希望以礼教来规范人们的行为以及思想，另一方面，由于封建社会制度的不成熟，原始婚俗在民间尚有余波，这两种文明的碰撞，在一方完全胜利之前，必定会共存一个阶段的，《诗经》中就有这么一个时期的共存。《周礼·地官·媒氏》中记载曰“媒氏掌万民之判„„仲春之月令会男女，于是时也，奔者不禁，若无故不用令者，罚之。司男女之无夫家者而会之。”这里说的是，只要你在固定的时间、固定的地点就可以相对自由的选择自己的对象了。[2]这里也是统治者所表现的人性化的一面，不能用暴力可以的压制，那就给他时间，并且采取一定措施来弱化它，使其渐渐消失。

《召南·野有死麕》中“有女怀春，吉士诱之„„舒而，脱脱兮，无感我帨兮！无使尨也吠！”这首诗曾被人们认为是艳情诗，因为在诗中描写了极其“淫秽”的场面，男女私会，私定终身，这是封建文人所不能接受的，如此正统的《诗经》里居然有这么艳情的场面，是封建社会所不容的，所以封建文人就用自己“正统”的思想扭曲了这首诗几千年。其实这在当时因该是比较正常

目 录 的可接受的。

又比如《郑风·溱洧》中“溱与洧，方涣涣兮。士与女，方秉裥兮。„„维士与女，伊其相谑，赠之以勺药。”这是一幅典型的男女相会图：春天到来，小河的水清晰无比，春心荡漾，男男女女相会在一起，趁机来寻找自己的心上人，互相赠花来表达自己的情感。当我们读到此处的时候，耳边仿佛就真的响起了男男女女快乐相会的笑声。《鲁说》曰：“郑国淫辟，男女私会于溱洧之上，有洵訏之乐。勺药之和。”这就说明这首诗是描写当时青年男女热情奔放的抒情诗。[3]

在《诗经》中反映类似的男女自由恋爱还有很多，比如说《郑风·狡童》“彼狡童兮，不与我言兮。维子之故，使我不能餐兮”。在这里女子就在抱怨那个让人又爱又恨的小伙子不应该不理她，让这位姑娘寝食难安；《卫风·木瓜》男女“投以木瓜，报之以琼琚”，借互送物品来表明相互倾慕，厮守到老；《郑风·子衿》中还发出了“一日不见，如三月兮”的感叹。

周朝奴隶主阶级的宗法制，是从原始社会的仪式演变而来的。原始社会的一些习惯风俗在周朝尚有遗存，诸如女子地位较高，自由婚恋还较普遍这些事实，都是这一点的体现。因此，青年男女自由恋爱受到的钳制还没有封建制度确立并成熟后的朝代那样严厉。这一时期的恋爱方式，从大的方面讲，基本上有两类：自由恋爱或他人撮合。《氓》中男女主人公的恋爱方式是哪一类呢?且看女主人公追忆的一段前尘往事：“氓之蚩蚩，抱布贸丝。匪来贸丝，来即我谋。”这女子的叙述，明白无误地告诉我们，是“氓”主动大胆地向她示爱，他们是自由恋爱的。不仅如此，从“总角之宴，言笑晏晏”来看，女主人公与氓还是青梅竹马，从小就已经打下了深厚的感情基础。这一时期的青年男女由对异性的审美而到心灵的触动，从而相互深深吸引，渴望对方成为自己终身伴侣的事例，在《诗经》里多有出现。“窈窕淑女，君子好逑”的《周南·关雎》赫然放在《诗经》开篇第一首的位置上，颇能说明问题。另一首诗《陈风·东门之池》与《关雎》异曲同工，俱为男子思慕意中人的心声。而怀春女子思慕男子之诗，在《诗经》中亦多见。《郑风·子衿》、《郑风·溱洧》等篇即属此类。这些自由恋爱的恋人们有时还私赠情物，以表心志，并形之于歌咏。“自牧归荑，洵美且异。匪女之为美，美人之贻。”（《邶风·静女》）相赠的情物中寄寓的感情是美好而深厚的。

目 录

二 《诗经》时代的婚姻形态

（一）一夫一妻的婚姻制度

一夫一妻是西周时期最主要的婚姻制度，也是中国最传统的婚姻形态，这是和生产力的发展密切相关的，由于生产力的低下，没有能力养活更多的子女和妻妾，所以只能一夫一妻制，但是后来生产力提高以后，有了剩余的产品，就可以养活更多的人口，同时人后越多还可以种更多的地，二者相互促进，相互协调发展。

从《诗经》中可以看出，一夫一妻制已经基本确立下来。《周南·桃夭》中“之子于归，宜其室家”的句子，表现的就是女子出嫁到男家。而《卫风·氓》中“女也不爽，士贰其行。士也罔极，二三其德”，和“信誓旦旦，不思其反”，我们从中可以看出对爱情的专一已经是一种被大众认可的观念，诗中的主人翁们信誓旦旦的坚定着专一的爱情，这种观念只能在一夫一妻制得到确立时才可能产生。更加表现坚定爱情的就是《鄘风•柏舟》中“之死矢靡他”的誓言了，而《邶风•击鼓》“死生契阔，与子成说。执子之手，与子偕老”这样动人的诗句更是将专一的爱情表达到了极致，这样的爱情观也是与现代更为接近的专一的爱情观。

（二）一夫多妻的媵妾制度

一夫多妻的制度与我们前面提到的一夫一妻制是完全相违背的，但是这两个婚姻制度确实是相互并存的。事实上，在父权社会中要求男人绝对的忠诚是不现实的，一夫一妻这种婚姻制度只是单方面的要求女性在婚姻生活中的绝对忠诚，而男子却可以同时拥有多个媵妾，尤其是在贵族中更加严重，它体现了贵族男子在婚姻生活中的绝对特权，表现了对女性的绝对占有和奴役。

滕的起源很早，可以追溯到尧帝嫁二女于舜的故事，“妻之以媓，媵之以娥”[4]就是说让姐姐娥皇为妻，妹妹女英为媵，把同时拥有多个妻子的权力保留给贵族中的男子，这种婚姻制度在西周时期是非常盛行的，并在西周时作为礼制规定下来。媵属于正妻婚嫁时陪嫁的贵族女子，可以是正妻的侄女姊妹，媵的地位没有正妻高，但是她们都是贵族女子，与正妻同为贵族至亲，因此关系是十分密切的。普通的百姓没有能力和钱财去迎娶媵妾的。在周朝末期，礼崩乐坏，媵妾制度渐渐没落，但是取而代之的是更加流行的“妾”。这种婚姻制度在目 录

《诗经》中体现的并不多，但是在《召南·雀巢》中我们可以发现，这首诗描写了婚礼的壮观，男迎女送，娶妻嫁女庄严热闹的婚礼场面，而“维鹊有巢，维鸠盈之”中更是隐喻了诸侯媵妾众多的场面。

（三）贵族阶级的特殊婚姻——“血族的内婚制”

以下我们就通过《诗经》中所描写的贵族婚礼来透视在封建社会初期贵族的婚礼文化。

通过《诗经》我们不难发现，其中描写贵族婚礼最多的是《齐风》，而且极其开放的或者说混乱的婚姻多与齐国贵族有关系。这是因为当时齐国在婚俗上有一些不同于中原的特点，就是典型的蛮夷之国。齐处古时的东夷之地，当地的居民和姜子牙都是典型的东夷人，姜尚受封以后“因其俗，简其礼，通商工之业，便渔盐之利，而人民多归齐。”[5]齐国重视农业盐业，但是妇女纺织和加工也同时让国家富强了起来，所以在齐国，女子参加劳动是很普遍的，在经济上也是相对独立的，从而能够获得男女地位上的平等。其次是齐国的性观念比较开放，不仅是平民，贵族妇女也把贞操看得很淡。这就不难理解为什么齐国的风气如此之开放了。

《齐风》中的《南山》、《敝笱》、《载驱》中都反映出一些为后世所不齿的婚俗文化。《诗序》：“《南山》，刺襄公也。鸟兽之行，淫乎其妹，大夫遇是恶，作诗而去之。”又曰：“《敝笱》，刺文姜也，齐人恶鲁桓公微弱，不能防闲文姜，使至淫乱，为二国患焉。”“《载驱》齐人刺襄公也，无礼义，故盛其车服，疾驱于通道大都，与文姜淫，播其恶与万民焉。”[6]从诗中我们可以看出齐襄公与同父异母妹鲁桓公夫人文姜之间的婚外情，两人被视为禽兽达两千年之久。实际上，这也是一种特殊的婚俗，即“血族内婚制”，是指同一血族中的同胞兄弟姐妹之间的婚姻。上古神话中的伏羲和女娲就是兄妹之间的婚姻。在当时，随着社会的前进发展，社会制度的逐步进化，这种婚俗已经渐渐地消失瓦解，但是也有一些古老的蛮夷之国的贵族将这种不太“合理”的婚俗制度保留了下来，这也是社会发展的不健全的表现，因为当时社会的发展不可能是完全同步的，有比较先进的制度，也必然有落后的制度被保存沿袭了下来。

虽然是一种古老的婚俗，在封建社会基本建立的时代，在相对“先进”的诸侯国，这也是为社会所不齿的，所以就有了《载驱》中“鲁道有荡，齐子翱翔”的感叹。

在当代，仍有一些《诗经》研究者认为这几首诗是讽刺襄公与文姜兄妹淫

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乱的。杨朝明先生通过对这三首诗的考证，认为《南山》等三诗均无刺淫之意„„”[7]笔者是颇为赞同的。

三 丰富多彩的婚礼习俗

在《诗经》时期，无论在民间还是上流社会，其婚礼的规模不尽相同，但是过程都是比较固定的。《诗经·东山》中说：“之子于归，皇驳其马。亲结其缡，九十其仪。”可见当时的婚礼过程是极其复杂的。

（一）关于“六礼”之说

《仪礼·士昏礼》就提到了婚礼有纳彩、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎，这就是周代的婚礼中的“六礼”之说。东汉郑玄在《仪礼》注中解释了“六礼”[8]：

纳彩——纳其采择之礼；就是指男方请媒人到女家说亲，得到应允之后派使者送上雁为礼物，开始缔结婚约。

问名——将归卜其吉凶；男方使者问女子生母之名，以分嫡庶，并问女子的名字、生辰、排行，用以占卜。

纳吉——“归卜于庙得吉凶，复使使者往告，婚姻之事于是定”；男方占卜，获得吉兆以后就送雁到女方家报喜，行纳吉礼后，婚约正式确定。如果获得凶兆，就无须纳吉。

纳征——“使使者纳币以成昏”；向女方送聘礼。

请期——“夫家必先卜之，得吉日，乃使使者往辞告之”；男方家占卜好吉日以后，告诉女方，确定婚期。

亲迎——“大夫以上亲迎”。婚期那天，男方乘黑漆车亲自迎接。由此观之在先秦时期，就已经有了固定的婚礼模式，这也是后世所通行的婚礼模式。

周朝时期的婚礼过程在《卫风·氓》中得到了很好的体现：“氓之蚩蚩，抱布贸丝，匪来贸丝，来即我谋”中，就是男子向女子求婚，以布为聘礼。“尔卜尔筮，体无咎言。以尔车来，以我贿迁”是指纳吉和亲迎这个阶段，即使有了

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父母之命、媒妁之言，也要遵从占卜的结果，由此可看，虽然在封建社会起步阶段，但是迷信思想已经渗透到各个方面。

（二）《诗经》中涉及到的聘礼

在《诗经》中，民间的聘礼有雁、薪、鱼、鹿等物品，其中最常见的是雁。《仪礼·士昏礼》中记载，在古代的婚礼过程中，即“六礼“中，都要用到雁作为礼物。《邶风·匏有苦叶》“雍雍鸣雁，旭日始旦。士如归妻，迨冰未泮。”诗中用相互鸣叫的大雁来比喻自己该结婚了。古人之所用雁来作为聘礼，是因为雁是候鸟，按照季节南来北往，极有规律，而且一生只配偶一次，且终生形影不离，雁作为礼物始终在婚礼中出现，实则是对婚姻的美好寄托。

“薪”字在《诗经》中也是频繁的出现，闻一多先生在《诗经通义》“邶风”中说：“析薪、束薪盖上古婚礼中实有之仪式，非泛泛举譬也。”[9]即先秦时代，男女成亲的时候，男方送到女方家的礼物除了雁、羔之外，还有薪，有祝愿夫妻关系牢固、婚后生活美好的寓意。《齐风·南山》中“析薪如之何，匪斧不克。取其如之何，匪媒不得。”说明结婚不仅要有媒妁之言，就像破薪需要斧子一样，还要有“薪”这一聘礼，这样才算合乎礼仪。《周南·汉广》“翘翘错薪，言刈其楚。”用束薪来比喻牢固的夫妻关系。“束薪”不仅标志着男女双方名分已定，同时寓意着一个新的家庭的诞生，夫妻之间应该生死与共，就像“束薪”一样坚不可破。

（三）“合卺”之礼

合卺礼是中国古代婚礼中一个极为重要的民俗事项。《礼记·昏义》中说：“妇至，„„所以合体同尊卑，以亲之也”。所以这代表着一种责任与义务。发展到现代，就是现在结婚时所喝的交杯酒。《豳风·东山》中体现了当时合包之礼中所用的东西：“瓜苦”，这是一首出征的战士在路途上的所见所想所思，是怀念新婚之乐所作。清张梦元《原起汇抄》中探讨了古代“合卺”之礼的寓意：“用卺有二意：匏苦不可食,用之以饮，喻夫妇当同辛苦也；匏，八音之一，竽笙用之，喻音韵调和，即琴瑟之好合也。”[10]所以在“合卺仪式”中用瓜苦，是为了表明夫妻在生活中也应该同甘共苦。

所以说，在先秦时代，婚礼的习俗是丰富多彩的，人们追逐爱情的脚步从来没有停止过，虽然是后来的封建婚姻战胜了带有远古的遗韵的自由恋爱，但是所流传下来的锲而不舍的精神和丰富的习俗是一笔宝贵的遗产。那时的人民

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是值得怀念的，在封建起步的时候，在思想懵懂的时期，一切的行为都是可以理解的。在那个时代，有阶级的社会还只是个初生儿，阶级的观念还只是在大众心理模模糊糊有个影子而已，人性才是主流。所以那个时代的人才会那么鲜活，那么令人心动。

四 《诗经》时期婚姻的流弊

（一）弃妇的大量出现

《诗经》时代，以男性为中心的社会早已形成，宗法礼教虽不及封建社会中、后期那么严密，但妇女因没有独立的经济地位，婚后成为男子的附属品已是社会的普遍现象。作为社会弱势群体的妇女，婚姻是她们惟一的依靠和出路，一旦夫妻间发生感情破裂，受害最深的往往是女子，遭弃后的妇女生活更是非常悲惨。《诗经》中弃妇诗就是当时这种普遍社会问题的有力佐证。

对于弃妇诗的判定，基本有两个标准：第一，必须是弃妇婚后被抛弃；第二，就是弃妇被迫离开夫家，而不是主动的离开。《邶风•谷风》、《卫风•氓》、、《郑风•遵大路》、《小雅•白华》是比较典型的弃妇诗，都是女子在婚后收到冷落而离开了夫家，所以可以称之为“弃妇诗”，《邶风•柏舟》、《邶风•日月》虽然是描写了女子婚后收到了冷落的情景，但是由于女子没有离开夫家而不能成为“弃妇诗”，只能说是描写女子婚姻不幸的诗。《邶风•终风》是描写女子被调戏后又遭到抛弃后的又爱又恨的心情，故也不能称之为弃妇诗。弃妇诗中最典型的要数《卫风·氓》了：

氓之蚩蚩，抱布贸丝。匪来贸丝，来即我谋。送子涉淇，至于顿丘。匪我愆期，子无良媒。将子无怒，秋以为期。

乘彼垝垣，以望复关。不见复关，泣涕涟涟。既见复关，载笑载言。尔卜尔筮，体无咎言。以尔车来，以我贿迁。

桑之未落，其叶沃若。于嗟鸠兮，无食桑葚；

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于嗟女兮，无与士耽。士之耽兮，犹可说也； 女之耽兮，不可说也。

桑之落矣，其黄而陨。自我徂尔，三岁食贫。淇水汤汤，渐车帷裳。女也不爽，士贰其行。士也罔极，二三其德。

三岁为妇，靡室劳矣。夙兴夜寐，靡有朝矣。言既遂矣，至于暴矣。兄弟不知，咥其笑矣。静言思之，躬自悼矣。

及尔偕老，老使我怨。淇则有岸，隰则有泮。总角之宴，言笑晏晏。信誓旦旦，不思其反。反是不思，亦已焉哉！[11]

全诗以女人自述的口吻写出，描绘了女子与丈夫恋爱、结婚。受辱。被抛弃的全过程，表达出了自己的悔恨与无奈，将一个楚楚可怜的贤惠妻子形象呈现在读者面前。

诗中的女主人公是守礼仪的，知道没有媒人的提亲是不能够私自在一起的，所以她提出让媒人来提亲（匪我愆期，子无良媒）。而且她是极其温柔恭顺的，在男子抱怨为什么不能马上成亲在一起的时候，女主人公及时的做出了安慰，并且说出了：将子无怒，秋以为期。并且在送男子回去的路上依依不舍，希望婚期赶快来临。女主人公在成亲以后是非常的贤惠，她没有嫌弃夫家贫寒，承担下所有的家务劳动，起早贪黑、没日没夜、尽心竭力地操持劳作，但是这也没有改变男子的心意，丈夫越来越嫌弃她，她只能认命，并且指责丈夫的不义行径（士也罔极，二三其德）。

究其原因，为什么会产生这么多的弃妇呢？在《氓》中，我们可以推测到，女主人公在遭到遗弃后，对丈夫还是产生了不舍的情绪，回忆起了小时候在一起玩乐时的情景，但是诗中并没有提到对自己孩子的不舍，所以很可能是因为妻子不能生育，所以被抛弃。在当时的历史时代，婚姻最重要的目的是传宗接代，延绵香火，再者就是人口的增加意味着劳动力的增加，在原始的农耕时代，劳动力的数量是非常重要的，因为不能生育而遭到抛弃的现象可以说是非常的目 录

常见，以至于到了中国的近现代社会还有深远的影响，这可能与中国是农业大国相关。

第二个原因在诗中就有明确的提到了：“桑之落矣，其黄而陨”，说明了女子在结婚后因为操持家务而变得容貌老去，这就得到了丈夫的厌恶，“理所当然”的遭到了抛弃。

究其根本原因是当时的社会性质造成的，当时的时代是一个男权社会，“以夫为纲，以子为纲”，在封建宗族家长制中，男子掌握着对婚姻的绝对主动权，女子对于丈夫的抛弃没有任何反抗的办法，只能默默的忍受，不平等的社会地位造成了在婚姻生活中的主动权掌握在谁的手里。以男性为中心的社会地位与当时的社会风俗才是产生弃妇的根源。

（二）青年婚姻的不自由

反映青年婚姻不由已的诗篇在《诗经》中还是不少的。如《鄘风·柏舟》写的就是一个姑娘已有所爱，可是却得不到母亲的允许，诗中“之死矢靡它”、“之死矢靡慝”便是她爱坚情贞的自我呼唤；“母也天只，不谅人只”便是她对阻碍婚姻自由者们的控诉。《王风·大车》则写一女子欲私奔去会晤她的情人，因怕大夫的出巡而不敢行动，故而发出了“榖则异室，死则同穴，谓予不信，有如白敫日！”的坚贞誓言。《郑风·将仲子》则写了一个女子因畏“父母之言”“诸史之言 ”“人之多言”，怕被别人斥为“淫奔者”，而不敢让他的情人前来相会。从中我们可以看到，这是父母之权，兄长之权及众人的习惯势力束缚了他们的自由婚配。

一个值得注意的问题是，《诗经》反映婚姻不自由的诗篇中，呼唤婚姻自由的都是女性，虽然在客观上女性的不自由也意味着男性的不自由，但这种呼唤却无一出自男性之口，究其因，“就在于妇女逐渐被剥夺了群婚的性的自由，而男性却没有被剥夺„„凡在妇女方面被认为犯罪而要惹起严惩的法权的及社会的后果的一切，对于男子反视为荣耀，或在顶坏的场合之下，也不过当作道德上的小污点而泰然处之。”一夫一妻制实际上是建立在奴役妇女的基础上的，压迫愈甚，反抗愈烈；奴役愈甚，呼声愈强，这是自然的，所以我们可以说《诗经》中的女性的呼唤，正反映了她们被压迫、被奴役的地位。可见，她们的呼唤是被奴役、被压迫者的呼唤，是对不平世道的控拆，她们的呼声是值得注意令人同情的。

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结语

西周至春秋时期，人类逐渐摆脱原始野蛮、蒙昧的生存方式，向文明时代大步迈进。男女两性的结合不再是简单的生理本能，而是具有维系生存与发展的更高层次的目的。异性间的交往与结合也有了一定的秩序和规范，婚姻开始成为了一种社会现象，婚俗开始成为一种文化形态，在周代的社会生活中占有比较重要的地位。《诗经》作为一部反映周人生活的百科全书，为我们多方面的展现了当时的婚俗文化，我们在前人的基础上，通过对《诗经》的全面考察，探讨了当时周人形态各异的婚姻生活。《诗经》为我们提供了研究当时婚俗的大量材料，向我们展示了一幅丰富多彩的婚姻生活画卷。《诗经》中所反映的各种婚俗制度和礼仪，使我们了解周代社会婚姻生活的重要方面，本文分别从婚姻制度和婚俗两大方面来阐述当时的婚姻状况，希望能真实的还原《诗经》时代的婚姻生活的本貌。

当然，后世的作品中对婚姻自由的呼唤和婚姻选择的被动越来越多，比如后来的《乐府诗》中对自由婚姻的渴望的作品就有很多，其中最为典型的就是《孔雀东南飞》了，刘兰芝和焦仲卿互相爱慕，却因为焦仲卿母亲的阻拦而导致两人被迫分手，从而导致两人双双殉情的爱情悲剧的发生。从《诗经》时期起，这种封建式的压破在中国开始了长达几千年的影响。虽然青年男女渴望自由婚姻的呼声是从来没有中断过，但是由于当时的社会环境，只能将这份美好的期望尘封在心底。

参考文献

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[8] 郑玄.仪礼注疏[M].上海古籍出版社,2008:96.[9] 闻一多.闻一多全集[M].新知三联书店,1982:143.[10] 张梦元.原起汇抄[M].上海人民出版社,1983:256.[11]王秀梅译著.诗经[M].中华书局,2006:236.关于《诗经》中所反映的婚俗研究的文献

综述

摘要

20世纪以来《诗经》研究向多元化研究发展,并逐步走向繁荣,其中从民俗学角度研究《诗经》者众多。本文试图对百年《诗经》研究中相关的民俗研究作历史的梳理和归纳,并对其中重要代表人物和著作进行具体的分析。总体而言,尽管以民俗学角度研究《诗经》其整体性和系统性仍有所欠缺,或是分析问题略有勉强,但这种研究思路和方法在蔚为大观的《诗经》研究中让人耳目一新,开创了《诗经》研究的新局面。

关键字：《诗经》；民俗；研究史；文学

《诗经》是我国第一部诗歌总集,这部产生于漫长时代和辽阔地域的文化巨著,以其强烈的现实主义精神和艺术表现力,反映了恢宏深厚的社会生活和历史文化,屹立于二千五百多年前那个特定时代所能达到的历史高度,成为后人研习的范本,并发展为专门之学———诗经学。历代学人研究《诗经》的著述可谓汗牛充栋,除了研究《诗经》本身之外,还从不同学科进行研究,如从语言文字学、历史地理学、动植物学、名物制度、天文学,音乐学等学科角度[1],但从民俗文化视角研读《诗经》却较为鲜见。事实上,民俗文化视角“是我们探知《诗经》思想本义,领略《诗经》艺术原貌所无法回避和忽视的,对走出阐释《诗经》的‘美刺’模式也大有裨益”[2]。当我们从这一新视角回眸《诗经》中的婚恋诗,会惊讶于其中鲜活多彩的生活画卷和丰富深刻的民俗文化。

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一 《诗经》在我国文学史上的重要地位

《诗经》是我国古代伟大的文学作品,是我国最早的一部诗歌总集。《诗经》作品创作时间大致起于公元前11世纪,止于公元前7世纪,跨越时间约五百年,但其中有些内容却远早于此,甚至可以一直追溯到原始氏族社会时期。数千年来,研究《诗经》者洋洋大观。自春秋孔子时起就有对《诗经》的礼教释读之法,战国后更被奉为儒家经典,唐宋以降注疏说经者众多。《诗经》向来被奉为文学之圭臬,从文学的立场研究者为最。《诗经》的意义首先是在文学上既有赋、比、兴的形式意味,也有文学内容的现实反映和教化功能。但同时,它还在宗教学、社会学、人类学、民俗学等学科研究上有重要价值。

二近代我国学者研究《诗经》及主要成就

梁启超在《要籍解题及其读法》一书中说:“先存先秦古籍,真伪杂糅,几乎无一书无问题；其精金美玉、字字可信可宝者。《诗经》其首也。”[3]特别是《诗经》中诗歌非闭户而歌,大多为民间田野之中产生,且几乎能以一种诗的形态完整地记录保存一个国家(周朝)的社会历史和文化风俗,为历代文学史上少见。所以,《诗经》不仅当视为中国文学传统的源头和精华,而且应当作为从民俗角度研究我国上古先民物质文化、思想和行为的重要史料。此种研究自现当代以来颇具规模。

20世纪初,我国民俗学研究刚刚开展。1913年12月,周作人在他的《儿歌之研究》一文中,从日本引进并首先使用了“民俗学”这一概念。1920年北京大学成立了由周作人主持的“歌谣研究会”。1922年12月17日,北京大学《歌谣》周刊在《发刊词》中正式出现了“民俗学”这个学科专业名词,并声称“我们相信民俗学的研究在现今的中国确是很重要的一件事业,《歌谣》是民俗学上的一种重要的资料。1927年11月广东中山大学成立了我国第一个“民俗学会”,第二年3月21日出版《民俗周刊》。至此,民俗学作为一门学科的名称正式得以承认,民俗学的研究在我国才正式步入正轨。此时,作为文学之源头的《诗经》自然进入到民俗研究者的视野之中。

顾颉刚在北京大学《歌谣》周刊发表《<野有死鹿>之一》(另有《之二》、《之三》一起合为《写歌杂记》的一部分),他以民谣的观点研究《诗经》的婚恋行为,对诗经作品从俗方面进行了解释。其后更引发了胡适、俞平伯、钱玄同

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等人与顾关于《诗经》作品雅俗观的争论。郭沫若的《诗书时代的社会变革与其思想上之反映》则从《诗经》中农事诗所反映的农业民俗研究周代社会历史。傅斯年《诗经讲义稿》主要论及《诗经》的创作时代、成文地点及作品真伪,其中不乏民俗事象之描述。杨向奎的《宗周社会与礼乐文明》借助《诗经》从历史学角度研究社会史,多从《诗经》篇目中寻找线索,结合民俗学的观点探讨了周代的风俗人情和婚姻形态。

闻一多在《诗经类钞》中曾说,诗的三种读法有经学的、历史的、文学的, 而他的读法是社会学的。他甚至将诗依社会组织的纲目将国风重新编次为婚姻、家庭、社会,以作为社会史料和文化史料[4]。这种社会学研究的作法,是借助《诗经》中所反映出来的民俗事项揭示社会历史发展和变迁的轨迹,在某种意义上而言即是采用一种民俗学的研究方法。但遗憾的是闻一多在《诗经研究》中的一文《诗经类钞》研究工作并未完成,仅是对诗经作品进行了三种类别的分类编次,而并未能对其作进一步的分析和研究。不过, 闻一多的《诗经通义》、《诗经新义》也都是极有价值的研究专著,其中有影响的文章有《高唐神女传说之分析》、《诗经的性欲观》、《说鱼》、《匡斋尺牍》等,他贯通中西学知识,对弗洛伊德的学说颇有研究, 结合比较文学、神话学和民俗学等综合研究方法, 通过对《诗经》中一些习用套语、隐语特殊含义的探索和分析, 着重研究了《诗经》具有丰富民俗特色的性文化,例如以“山有×, 隰有×”的习用套语在《诗经》中多次出现说明男女之间阴阳相合亲密无间的两性关系,以“鱼”作为“匹偶”或“情侣”的隐语等。闻一多研究诗经的方法对后人的研究产生了巨大的影响,对闻一多研究诗经的再研究者甚多。

孙作云是闻一多的学生,他继承了闻一多的研究思路,其著作《诗经》研究更为主动地采纳民俗学的研究方法,他说:“我们研究古代礼俗、古代文学,应该从民俗学的角度来观察,然后才能了解许多事物的起源。”[5]他的《周先祖以熊为图腾考——<诗经大雅生民>、<诗经小雅斯干>新解》、《<诗经>恋歌发微》等(后结集为《诗经与周代社会研究》一书收入《孙作云文集》),从图腾信仰、婚恋形态等角度研究在当时产生了很大影响。周蒙的《<诗经>民俗文化论》也从民俗文化学的角度探讨了中国古代民俗文化的丰富内涵,如酒文化、药文化、龟卜文化、殉葬和祭祀文化、生育和婚俗文化等,意欲“向着立体结构和深层结构开掘”观照“全新的意蕴”。[6]赵沛霖《兴的源起》从宗教学方面理解《诗经》的真实含义,他认为“诗六义”之一的“兴”源起于远古图腾、生殖崇拜等宗教观念,是“宗教观念内容向艺术形式的积淀”[7]的结果。李湘的《诗经特定名物应用系列新编》,根据民俗学方面的材料如狐、茅、葫芦文化等来论证当时存在目 录 的民风习俗。汪宁生在《古俗新研》中借用《诗经》对一些民俗作出了新的解释,例如《读<伐檀> 偶识》用云南泸西县少数民族仍保存的车木泡水之俗,解释了为什么伐檀之后要置之河干。王巍《诗经民俗文化阐释》从物质生产民俗、礼仪民俗、婚姻民俗、岁时节日民俗、信仰民俗、游艺民俗等方面阐释了《诗经》民俗文化,展示了《诗经》中所反映的风俗民情。李山认为“至今影响甚至支配着我们生存的文化传统是周人开创的”[8],其著作《诗经的文化精神》从横向和纵向两个方面探讨了不断深化的文化精神运动。台湾学者冯作民也从民俗学角度研究《诗经》，其三篇《扬之水》的分析是较有代表性的作品。

叶舒宪则以文化人类学的方法,把诗经放在人类思维、宗教与艺术的系统发生过程中,从诗的母题形象分析入手,试图对《诗经》作整体性研究,其中亦有多处涉及民俗。他追溯从法术、咒祝到祷歌的演变线索,解析《诗经》中祝词式修辞模式及与狩猎咒、爱情咒、治病咒、反咒等相关的诗歌母题,如《召南·驺虞》作为田猎仪式借助于法力达到狩猎效果,《关雎》、《葛覃》、《卷耳》、《芣苢》等作为爱情咒通过采摘的巫术形式达到吸引异性的目的等,还统计分析《诗经》中“寺人作诗”的内证, 参照世界性的“净身祭司制”,论证了尹寺文化与中国诗的起源, 论证了颂的本相是人头祭祀、谷灵信仰与农功典礼,并同谷灵神话及种子——阳性生殖力信仰间的潜在关联,从字源学的角度研究《诗经》如“‘斧’作为父权的象征、生殖器官的信仰与初开权的关系,‘媒’或‘梅’为择偶之象征物的婚仪形式” [9],这种中社会民俗之性文化的原型批评方法,有闻一多先生研究的影子。这或许如叶舒宪所较为明确提出的“第三重证据法”,即“文献和考古材料之外的以异文化为参照材料的民俗学、人类学的田野观察和跨文化的文献材料” [10]。叶舒宪的著作《诗经的文化阐释——中国诗歌的发生研究》对当代《诗经》研究给予诸多启迪。

三 国外对《诗经》中民俗文化的研究

国外以民俗学方法研究《诗经》者也很多。19世纪就有法国的汉学家爱德华·比奥专论《从诗经看古代中国的风俗民情》,他曾说:“《诗经》是东亚给我们的最出色的风俗画之一,也是一部真实性无可争辩的文献”,“以古朴的风格向我们展示了上古时期的风俗习尚、社会生活和文明发展程度”。库夫奥尔也从民俗学方面研究《诗经》,他说:“它可能是最能向人们提供有关远东古老人民的风俗习惯和信仰方面资料的书。”日本学者赤土冢忠利用《诗经》研究中国古代宗教和西周文化史,认为《诗经》的原始意象和兴象紧密联系,体现了诗、歌、目 录

舞三位一体,渗透着宗教文化底蕴。另一日本汉学家石川三佐男也着力于在宗教学方面发掘《诗经》的真实含义。日本学者松本雅明则以日本奄美大岛残存的古代舞蹈研究为基础,对比中国古代舞蹈,来研究《诗经》的发生和形成,以文化史、民俗史的实例为基础用比较法进行推论颇具新意。汉学家白川静结合宗教学和民俗学的方法,利用西周金文资料,以《万叶集》中的古风俗为参照用异文化比较法研究《诗经》,认为古代歌谣都有祝告性质,认为“鱼”和“鸟”等可以理解为神灵的化身。[11]前苏联学者费德林院士的《诗经及其在中国文学史上的地位》对《诗经》中的民歌、故事、传说、谚语和格言等做了综合性的研究,对《诗经》评价很高。韩国学者李明淑的《诗经里描写的福思想研究》,认为“福”是祈祷长寿,是神的礼物和报酬,与“天命”、“德”的信仰关系密切。

法国人类学家葛兰言的著作《古代中国的节庆与歌谣》借助《诗经》和其他文献中保留的歌谣、节庆来了解中国古代民间的宗教习俗和民族信仰,被称为“结构主义人类学和历史人类学的代表作”。[12]葛兰言是法国社会学家涂尔干(也译为迪尔凯姆)、民族学家毛斯和汉学家沙畹的学生,他研究《诗经》的主要目的是想通过其了解和研究中国古代的习俗和信仰,并以为并非不可能的。葛兰言主要是以传承的实证主义和经验主义为研究方法的基础,结合民族学、社会学和民俗学等学科综合研究《诗经》中的情歌和古代祭礼,他把《国风》大致细分为“田园的主题”、“村落的主题”和“山川歌谣的主题”,认为所有的歌谣都表现了往昔正常的风尚习俗,而歌谣产生于古代农家节日主要的口头礼仪,这种节日是随着社会生活的季节节律定期变化的大集会,一般是春季或秋季,其中构成《国风》的大部分恋爱诗,即是在这种传统性的即兴咏唱竞赛中创作出来的, 在特定场合与特定时间具有季节性的节日里是男女相会的日子,争相吵嚷的青年男女交互合唱便产生了爱情诗。此外,他列出中国古代四个祭礼: 郑的春季祭礼、鲁的春季祭礼、陈的祭礼、春天的王祭,祭礼是人们为了强调共同的血缘关系的意识而作的集合, 通过祭礼能够获得支配自然的力量。尽管葛兰言的诗经研究自发表伊始,一直以来便遭受到了各方面的批评和指责,如葛兆光批评的“其研究„„有一些迁就结构分析的想象与虚构”[15]等,但是我们还是可以体悟到一个来自不同文化背景下的学者的努力尝试,能给人耳目一新的感觉,且的确开启了一代《诗经》研究的新方向。

结语

以上综述大致是按照时间顺序从纵向角度和空间角度对关于《诗经》的民

目 录

俗学研究作了一个研究史的初步梳理。由上可知,国内外这种从民俗学角度对《诗经》的研究自20 世纪以来取得了很大的成就,开创了崭新的研究局面,拓宽了研究的新视域,深化了《诗经》的意义蕴涵。不过,我们也可以看到研究者或其代表著作大多是从民俗学的一个方面发轫,或是就某单个民俗事象作一研究,多为零章片段,而《诗经》作为反映周代社会风俗文化的一面镜子,就其所容括的民俗内容和民俗事象而言,却远不止于此。应该说,纯粹以民俗学的学科理论和方法进行全面性地研究《诗经》尚未有集大成者,特别是专门的民俗家的研究较为少见。当然这也是和中国民俗学这门学科的建设有关,毕竟其在我国的发展历史和理论方法建设相对较为缓慢,甚至作为一门独立的学科得以承认与否不无关系,但这些终将会成为历史，对《诗经》民俗学的研究会随着时间的推移逐步壮大。

参考文献

[1]古典文学三百题[M].上海古籍出版社,1993.[2]黄元英.风俗视角与<诗经>的还原阐释[J].唐都学刊,2001(01).[3]梁启超.梁启超全集[M].北京:北京出版社,1999.[4]闻一多.闻一多全集[M].北京:生活·读书·新知三联书店.1982.[5]孙作云.孙作云文集[M].郑州:河南大学出版社,2003.[6]周蒙.《诗经》民俗文化论[M].哈尔滨:黑龙江教育出版社,1994.[7]赵沛霖.兴的起源[M].北京:中国社会科学出版社,1987.[8]李山.诗经的文化精神[M].北京:东方出版社,1997.[9]叶舒宪.诗经文化阐释[M].武汉:湖北人民出版社,1994.[10]叶舒宪.文学与人类学——知识全球化时代的文学研究[M].北京:中国社会科学出版社,1994.[11]白静川.中国古代民俗[M].西安:陕西人民出版社,1988.[12]葛兰言.中国古代的节庆与歌谣[M].桂林:广西师范大学出版社,2005.[13]葛兆光.缺席的中国（代序）[A].域外中国学十论[M].上海:复旦大学出版社,2002.目 录