中国文化之佛教

第一篇：中国文化之佛教

中国古代宗教

佛教篇本专题学习的主要内容：熟悉佛教的创立者和佛教的圣迹； 了解佛教在世界传播的路线；熟悉小乘和大乘的区别；熟悉佛教在中国的传播与发展； 掌握佛教的教义。

一、佛教的创立者和圣迹传说

（一）佛教的创立者——乔达摩•释达多（公元前565—485）

乔达摩Gautama、悉达多Siddhārtha。生于公元前六世纪，因为他属于释迦Sākya族，人们尊称他为“释迦牟尼”，即“释迦族的圣人”。佛是“佛陀”的简称，是梵语Buddha的音译，“佛陀”的意义是“觉者”或“智者”。释迦成佛时的感叹:“奇哉，奇哉，一切众生皆具如来智慧德相，只因妄想执着不能证得！若离妄想，一切智，自然智，即得现前。”佛教徒均尊释迦牟尼为本师，而自称为佛陀的弟子。在印度孔雀王朝阿育王（公元前273-前232年）统治时期，佛教从恒河中下游地区传播到印度各地。

（二）佛教的圣迹1（尼泊尔蓝毗尼园遗址）

佛教的圣迹2 印度鹿野苑遗址——此为释迦牟尼初转法轮之地。

（三）佛教意象

1、莲花——佛教的象征

根据佛经记载，佛陀降生前夕，其父净饭王宫中出现八种祥瑞：四时花木，悉皆荣茂，池沼突兀盛开大如车盖的奇妙莲花。

佛陀成道后，转法轮时坐的座位叫“莲花座”，相应的坐势叫“莲花坐势”，即两腿交叉，双脚放在相对的大腿上。在佛教典籍中，莲花也经常出现。《妙法莲花经》即以莲花为喻，象征教义的纯洁高雅。汉译佛经里常有“七宝莲花”之称，我国的净土宗也叫“莲宗”。我国的佛教寺庙中，三世佛及菩萨大都是足踏莲花座。

2、菩提树——觉悟之树

菩提树，亦称“觉树”、“道树”，是佛教的圣树。“菩提”一词是梵文 Bodhi 的音译，意为“觉”、“智”、“道”。菩提树原名“荜钵罗”（Pippala）,为常绿乔木。相传悉达多太子出家后，潜心修了六年苦行，有一天在一棵荜钵罗树下打坐，凝神静思，终于豁然开悟，证得菩提果（觉悟）而成佛，因而后人称此树为“菩提树”。我国傣族地区的人民称菩提树为“吉祥之树”。

3、娑罗树——无忧之树娑罗树（Sāla）又名“无忧树”，是佛教的圣树。据《本生经》上记载说，佛陀的降生和入寂均与娑罗树有关。佛陀的母亲摩耶王后怀孕后，按当地的风俗要回娘家生育，佛陀正是在其母回娘家路上的蓝毗尼园的娑罗树下降生的。而且佛陀也是在娑罗树下圆寂的：据说佛陀传道四十多年，已达八十高龄，他感到自己寿命将尽，在末罗国的拘尸那城的一条河畔的娑罗树林中，选定双树铺设床位，安静地进入涅槃。

4、曼陀罗花——佛教的圣花 娇柔的花朵在绿叶的衬托下悬垂而律动。相传佛祖传法时手拈曼

陀罗花，且漫天下起曼陀罗花雨。《法华经》曰：佛说法时，天雨曼陀罗花。在佛经中，曼陀罗花是适意的意思，就是说，见到它的人都会感到愉悦。它包含着洞察幽明，超然觉悟，幻化无穷的精神。

（四）大乘佛教和小乘佛教

“大乘”是梵文Mahāyāna 的音译，音译为“摩诃衍那”。小乘是梵文Hinahāyāna 的音译，音译为“希那衍那”。“摩诃”是大的意思，“希那”是小的意思。“衍那”为“乘载”（如车、船）或“道路”。公元一世纪左右，印度新出现了一个佛教派别，自称能运载无量众生从生死大河的此岸到达菩提涅槃的彼岸，成就佛果。他们自称为“大乘”，而贬称原始佛教和部派佛教为“小乘”。大乘佛教和小乘佛教的区别：

（1）小乘佛教视释伽牟尼为教主；大乘佛教则提倡三世十方有无数佛，并进一步把佛神化。（2）小乘追求个人自我解脱，即“自觉”，把证得阿罗汉果为最高目标；大乘宣扬大慈大悲，普渡众生（不仅“自觉”，也能“觉他”）、建立佛国净土作为最高目标。

（3）小乘的主要经典是《阿含经》等；大乘的主要经典有《般若经》、《维摩经》、《法华经》、《华严经》等。

（4）中国北传佛教开始是小乘流行，但后来为大乘所取代。小乘现在主要流行于南亚、东南亚，但自称为“上座部佛教”，不接受“小乘”称号。

中国第一寺——洛阳白马寺 创建于东汉明帝年间（公元68年），此前一年，明帝刘庄因夜梦金人，遂遣使西域拜求佛法，后汉使及印度高僧以白马驮佛经、佛像抵洛，明帝躬亲迎奉，并建白马寺。被誉为中国佛教“祖庭” 佛教传入中国

中国佛教包含了北传佛教、南传佛教和藏传佛教三大体系，全面继承了印度佛教。世界上完整的佛教在中国，世界上完整的佛教经典也都在中国。可以说，佛教诞生在印度，发展在中国。佛教在中国的传播

洛阳白马寺 西藏日喀则扎什伦布寺 云南景洪飞龙白塔寺 佛教初传中国的标志——伊存授经

西汉哀帝元寿元年（公元前2年），大月氏王使臣伊存向中国博士弟子景卢日授《浮屠经》，佛教开始传入中国。史称这一佛教初传历史标志为“伊存授经”。佛教在中国的发展大致经历了译传、创造和融合三个阶段。（1）译传阶段

两汉之际、魏晋、南北朝时期为译传阶段。中国先后译出大量的佛教经典，研究佛教的风气成为一时之盛。其时的慧远和尚（334-416）在南方庐山开始宣传死后转生阿弥陀“净土”（极乐世界）的信仰。竺道生和尚（355-434）提出“顿悟成佛”的主张。至魏晋、南北朝时期，佛教已在中国扎根并本土化，成为中国传统文化的一个组成部分。

（2）创造阶段

隋唐两代是中国佛教的创造阶段和鼎盛时期。中国僧人分别以一定的印度佛教经典为依据，开宗立派，创构了自己的理论体系，形成三论宗、天台宗、华严宗（贤首宗）、法相宗、律宗、净土宗、禅宗、密宗等八个主要宗派。这一时期号称中国佛教的鼎盛时期。佛教传入中国（3）融合阶段

近代宋元明清四朝中国佛教处于融合阶段。佛教在这900年间空前广泛、深入地与中国的文化全面结合。一方面佛教与儒、道融合，成为“三教合一”历史背景下的佛教。另一方面，佛教借助文学、绘画、雕塑、建筑等艺术形式，成为民间风俗习惯、民族心理与思维，乃至语言素材构成的重要有机成分。元明清三代，汉地精英佛教停滞衰退，而大众佛教取得长足发展，出现“家家观世音，户户阿弥陀”局面。这一阶段从教派上说，主要流行禅宗和净土宗，其他各宗逐渐衰落。一方面佛教与儒、道融合，成为“三教合一”历史背景下的佛教。

另一方面，佛教借助文学、绘画、雕塑、建筑等艺术形式，成为民间风俗习惯、民族心理与思维，乃至语言素材构成的重要有机成分。元明清三代，汉地精英佛教停滞衰退，而大众佛教取得长足发展，出现“家家观世音，户户阿弥陀”局面。这一阶段从教派上说，主要流行禅宗和净土宗，其他各宗逐渐衰落。中国主要佛教

1、净土宗

净土宗以口念“南无阿弥陀佛”（NAMOAMITABHA）为修行方式，以往生西方极乐世界（教主阿弥陀佛，其左胁侍为观世音菩萨，右胁侍为大势至菩萨）为宗旨，是最简便的法门，在民间影响最大。

其特点是希望通过诸佛/菩萨的愿力，从这个世界（浊土）死后可以进入诸佛/菩萨所在的净土。因此，净土信仰是佛教中特殊提倡他力的信仰(他信)形态。

2、禅宗

在南北朝时期，印度僧人菩提达摩来到中国创立了禅宗，提倡“不立文字，直指人心”的禅宗法门。禅宗认为解脱不在身外，也无须借助经典的指导。解脱之道就在人的内心，只要能够放下执着，放下自我，便是解脱。五祖弘忍后，其弟子神秀立北宗（不久衰落）。慧能立南宗，后成为禅宗主流。主张“佛向性中作，莫向身外求。”强调佛性平等、重视人的主体性和自身的发展。禅宗是我国支派最多的佛教宗派，也是中国佛教史上流传最久远、对中国文化思想影响最广泛的宗派。后来，在修持方面，禅僧又都“禅净双修”，禅宗和净土宗的界限已十分模糊。

（拈花微笑——禅宗的萌芽）

三、佛教的教义

“四谛”是佛教各派共同承认的基础教义。“四谛”所依据的根本原理则是缘起论。所谓“谛”即“真理”的意思。“四谛”亦称“四圣谛”，即苦、集、灭、道。苦、集二谛说明人生的本质及

其形成的原因；灭、道二谛指明人生解脱的归宿和解脱之路。

（一）苦谛

把社会人生判定为“苦”，无幸福欢乐之可言。人生有“生”、“老”、“病”“死”等多种苦（佛典有四苦、五苦、八苦、九苦等多种分类法），还有108种烦恼。

（二）集谛

对造成痛苦与烦恼原因的分析，大体可概括为：

1、“五蕴聚合说”

2、“十二因缘说”

3、“业报轮回说”

1、“五蕴聚合”说

佛陀认为，宇宙间一切事物和现象，都不是孤立的存在，而是由多种因素集合而成。“有情”（包括人类在内的一切有情识生物，即众生）则由色、受、想、行、识等五蕴（或“五阴”）组成（其中“色蕴”包括“四大”－－风、火、水、土等因素）。既然“有情”只是“五阴”的聚合，是多种因素的集合体，所以有情自身不是独立永存的实体，没有单独的“自性”（此即所谓“诸法无我”“四大皆空”）；且有情和世上万事万物处在无休止的变迁之中（此即所谓“诸行无常”变动不居）。“五阴聚合说”构成了佛教空观的主要内容：无造物主、无我、无常、因果相续。

2、“十二因缘”说

涉历过去、现在、未来三世的因果链条。现世的果必然有过去世的因，现世的因必将引出未来世的果。过去的一生行为，决定今世一生的状况；今世一生的行为，决定未来世一生的状况，这就是因果报应。作为能够导致果报之因的行为，叫作“业”。“业”分身业（行动）、口业（言语）、意业（思想）三类，也就是人的一切身心活动。任何思想行为都会给行为者本人带来相应的后果（报应或业报）。

3、“业报轮回”说

按照善恶罪福的业报法则，有情（众生）流转在“六道”之中，即天道（无界众生）、人道、阿修罗道（一类专与天神战斗的恶魔）、畜牲道、地狱道、饿鬼道，形成六道轮回。目键连救母→供僧人百味果品以超度（表现孝道）→民间七月半“施孤”节。

（三）灭谛

提出了佛教出世间的最高理想——涅磐。“涅磐”是梵文音译，意译作“灭度”、“圆寂”等。涅磐的根本特点是达到熄灭一切“烦恼”、超越时空、超越生死轮回的境界。

（四）道谛——解脱之路

即通向涅磐之路。主要从身、口、意三个方面规范佛徒的日常思想行为。再简要一些，又被归纳为 “三学”：戒、定、慧。“戒” 约束佛徒日常生活的纪律。“戒”因人身份不同而有区别，有三皈（三皈依）、八戒、五戒、十戒、具足戒、菩萨戒等等，后发展成复杂的“律学”。其中“三皈依”——佛（觉而不迷）；法（正而不邪）；僧（净而不染）。这是“自性三宝”，也是佛法教学的总纲领。“定”（即“禅定”）佛教的一种修持方法，教外专家称之为佛教气功。是心专注于一境的

心理状态，但不想世间法，只想出世法（是面对世俗的客观而建立迥异于世俗的主观）。禅定的“境”有级别深浅和宗派法系的不同。禅定的主要目的是发慧（由定生慧）。“慧”（即“般若”）也是一种心理状态，是证悟出世间法的明察力（能有洞见佛法之力，所见之境确如佛法所讲），如真正做到见外界实物而以为空，如“见到”佛经所描绘的西方极乐世界景象等等。有了“慧”才能得度（“波罗密多”）获得解脱，永离苦海。解脱后所得之境为涅磐。“慧”的发生，主要依靠经文和师长的教导，通过禅定沉思而获得。但后世佛教世俗化的结果，佛徒大都倾向用简便的方法求解脱（如禅宗、净土宗）。当代中国佛教界将佛教的宗旨归纳为“诸恶莫作，众善奉行，庄严国土，利乐有情”。

四、中国佛教哲学：

（一）佛教哲学的精神

强调破除人们对宇宙一切表层世界或似是而非的知识系统的执着，获得精神上的某种自由、解脱，直悟生命的本性、本真。佛教的返本归极、明心见性、自识本心、见性成佛之论及一整套修行的方法，是要人们寻找心灵的家园，启发一种内在的自觉，培养一种伟大的人格。佛家的成菩萨成佛陀，是一种道德人格的趋向。而且，佛家的诸佛平等境界和与众生一起拯救世界的热 忱，同样是一种宝贵的思想资源。

（二）中国佛教的特质

1、调和性：体现在对佛教外部不同思想、观点的妥协、依从、吸收上。

2、融摄性：指中国佛教统摄内部种类经典和各学派学说。如“禅净双修”。

3、简易性：中国佛教发展过程中简化了教义和修行方法。如禅宗的简易性体现在“见性成佛”、“顿悟成佛”的主张上；净土宗的简易法门是“称名成佛”等。

五、佛教的经典和标记

（一）大乘和小乘佛教的经典，包括：

经藏（释迎牟尼说法的言论汇集），律藏（佛教戒律和规章制度的汇集），论藏（释迎牟尼后来大弟子对其理论、思想的阐述汇集），故称三藏经，或称“大藏经”。佛教的经典和标记，佛教的旗帜或佛像的胸间，往往有“卍”的标记。这标记武则天将其定音为“万”；意为太阳光芒四射或燃烧的火。后来作为佛教吉祥的标记，以表示吉祥万德。“卍”形符号的写法历来有左向的 “卍”和右向的“卐”两种。唐·慧琳《一切经音义》提出，应以“卍”为准。佛教的标志也往往以法轮表示。认为佛之法论如车轮辗转可摧破众生烦恼。

六、佛教的常用的称谓

1、一般有“四众弟子”、“出家四众”之称。

比丘、比丘尼为出家男女二众； 优婆塞、优婆夷为在家男女二众，合称为“四众弟子”比丘、比丘尼、沙弥（俗称小和尚）、沙弥尼（俗称小尼姑），即为“出家四众”。佛教的常用的称谓

2、对较高水平的僧人，则根据具体情况称：

“法师”（通晓佛法僧人）；“经师”（通晓经藏或善于诵读经文的僧人）； “论师”（精通论藏的僧人）；“律师”（通晓律藏的僧人）；“三藏法师”（精通经、律、论三藏的僧人）；“大师”，一般用以尊称著名僧人；“高僧”，对德行高的僧人的尊称。佛教的常用的称谓

3、还有以职务相称

如住持（方丈）、监院（当家和尚）等。现在一般称和尚为师父，称尼姑为师太。

七、佛教寺院的总体布局

佛寺殿堂的配置大致是：以南北为中轴线，自南往北，依次为：山门、天王殿、钟鼓楼、大雄宝殿、法堂、藏经楼和方丈室，称为“伽蓝七殿”。中国佛寺建筑原与印度相同，没有殿堂，建塔为藏舍利。在早期，为表示敬重，塔位于寺的中央，作为寺的主体，四周围建以僧房。后来佛像供奉于殿堂，殿堂与塔并重，塔一般仍在殿堂之前。唐宋时期，禅宗已不再风行建塔，佛寺发展以殿堂为主的布局。佛教寺院的总体布局

（一）山门（或三门）

因为寺院大多居于山林之处，故又称山门殿。现已成为专门名词，即使在平原也称山门。因有空门（中）、无相门（东）、无作门（西），象征“三解脱”，所以又称“三门”。

（二）钟楼

位于天王殿左（东）前侧，悬有洪钟。有的寺院钟下供奉地藏菩萨。地藏菩萨，或称地藏王菩萨，曾音译为“乞叉底蘗沙”。因其“安忍不动如大地，静虑深密如秘藏”，故名地藏。为佛教四大菩萨之一，与观音、文殊、普贤一起，深受世人敬仰。地藏菩萨是大乘佛教的学者，他的事迹很多，在《地藏菩萨本愿经》有详细记载。地藏菩萨济世度人的精神，正是佛教“己未度，先度人”的精神。

（三）鼓楼

位于天王殿有（西）前侧，置有大鼓。有的寺院供有伽蓝神关羽。《法苑珠林》卷五二：“护法伽蓝神斯有十八神，”其中没有关羽的记载。近世以来，中国佛教界则以关帝为伽蓝神，关帝遂成为唯一的中国伽蓝神。

（四）天王殿

正中供奉大肚弥勒，两侧供奉四大天王，其背后供韦驮护法。

（五）大雄宝殿

为佛寺正殿，又称“大殿”。大雄宝殿是整座寺院的核心建筑，也是僧众朝暮集中修持的地方。大雄宝殿中供奉释迦牟尼佛像。“大雄”是佛的德号。大者，是包含万有的意思；雄者，是摄伏群魔的意思。因为释迦牟尼佛具足圆觉智慧，能雄镇大千世界，因此佛弟子尊称他为大雄。宝殿的“宝”，是指佛、法、僧三宝。大殿有供奉一佛、三佛等情况。以三佛同殿居多。供一佛常见的为“释家三尊”或释迦及其两大弟子迦叶、阿难。供三佛多为琉璃光药师佛、婆娑世界释迦牟尼佛和西方

极乐世界阿弥陀佛。

大雄宝殿平面图及其造像意义

佛门里面的建筑也是表示法的。大雄宝殿从外面看是宫殿式两层，从里面看是一层。两层表示佛家的术语“真谛”和“俗谛”（即出世间法和世间法）。两层里面是一层，表示世间法和出世间法是一不是二：迷了就是二，悟了原来是一。即所谓“佛法在世间，不离世间觉。”

（六）法堂（亦称讲堂）

一般在大殿之后。是演说佛法皈戒集会之处。法堂内除一般性安置佛像外，另设法座、讲台、钟鼓。

（七）方丈室

佛寺住持（方丈）居住、说法与接客之处，有的叫华林丈室（净土宗佛寺），有的叫般若丈室（禅宗寺院）。

（八）藏经楼

盛放佛教经典之处。

八、佛寺的由来

佛教寺院，是指安置佛像、经卷，且供僧众居住以便修行、弘法的场所。佛教寺院最早出现于印度。佛教传入中国后，“寺”随之而出现。寺，在中国原来就是汉代官署的名称。据《汉书·元帝纪》注云：“凡府廷所在，皆谓之寺。” 公元一世纪东汉明帝时，西域高僧迦摄摩腾和竺法兰应请来到洛阳，最初是住在中国专门接待外国使节和贵宾的官署“鸿胪寺”“院”则本是周围有垣之意，引申为周围有垣或有回廊的建筑物，亦指官舍。至于将佛教建筑称为‘院’，则始自唐代在大慈恩寺所建的翻经院。至宋代，官立的大寺亦多称院。如禅寺也叫禅院。自宋徽宗崇宁二年（1103年）以孔子庙为大成殿，于是佛寺建筑除堂寮之外，其主体部分也称为殿，如大雄宝殿）。

九、中国佛寺建筑的文化特征

中国人从一开始就把佛寺与官府、宅邸、祠堂混同起来。这是因为在建筑格局上，支配中国人的是根深蒂固的阴阳宇宙观和崇尚对称的审美心理。在这种文化心理的指导下，必然会产生一种建筑模式，而模式是具有普遍意义的，不仅宫殿官邸如是，祠堂民居如是，寺院道观也如是。所以中国佛寺一开始就融合了中国固有庙堂建筑的特点，依然是平面方形，对称稳重，南北中轴线布局，构成整饰严谨，气势磅礴的建筑群体。

十、佛寺内殿堂佛像及学佛的目的：

中国自白马寺建立后，各地纷纷建立佛寺。佛教建寺的真正目的：一是为了安众修持；二是为了弘法度众；三是为了传承文化。对一般人来说，佛教寺院是烧香拜佛的地方。对佛教徒来说，这里是供养“三宝”(佛、法、僧)的地方，是做佛事活动的场所。作为知识分子，我们学习佛教的目的在于：不忘“自性三宝”——觉、正、净。就是要觉而不迷，正而不邪，净而不染。学会道德上的自我完善，努力提高自己的文化素养，做一个对社会有价值的明白人

第二篇：佛教与中国文化论文

佛教与中国文化

佛教是世界三大宗教中最古老的宗教。中国文化是世界人类三大文化中光辉灿烂的一支。佛教自公元一世纪传入中国，在长达2000年中，中国与佛教的有机结合产生了极为丰富多彩的文化遗产，其影响扩大到亚洲其他国家，促进了各国民族文化的发展与繁荣。近2000年来，佛教逐渐与中国的本土文化道家和儒家相融合，形成了具有中国特色的佛教文化，对中华民族文化的发展起到了很大的影响。在中国社会向社会主义现代化迈进的今天，研究佛教与中国文化的关系，对于如何认识和理解马克思主义宗教观的与时俱进、理论创新的问题，促进佛教与社会主义社会相适应具有重大意义。

佛教原产生于古印度，于东汉永平十年，即公元67年传入我国，迄今已经有1935年的历史了。佛教在印度本土的流行约有1800年的历史。佛教的发展大致可分三期：前六百年，为部派佛教形成时期；中六百年，为显教大乘发展时期；后六百年，为秘密佛教流行时期。初期佛教以上座、大众两部为主，三四百年中分化为十余种部派。其中上座部，分为南、北二传。中期的大乘佛教，于公元二世纪中传人中国汉地，公元七世纪起又自汉地和印度传入西藏。公元十一世纪起，印度后期逐渐盛行的秘密佛教，又大量传入西藏。印度这后二期的佛教，又在中国形成汉语系和藏语系两大系统的佛教。

在长达两千年的历史时期中，中国传入了印度佛教三个时期的全部内容，形成了三大语系的佛教。我们从阇那崛多、玄奘和阿底峡的传记及译经史实得知，大乘显密经论的原本中国保藏最多，其中不少重要经论，印度本土反而没有全部流行，如《华严经》、《大集经》、《大智度论》等。

中国佛教的丰富性，主要表现在两方面，一为典籍的浩瀚，二为宗派的繁多。

在汉语系佛教中，现存译典一千四百八十二部，五千七百零二卷，除去重译本还约有四千四百卷，其中声闻乘三藏约一千四百卷，大乘经论约三千卷，全部约合梵文二百五十万颂。另有历代汉文著述一万余卷，折合梵文七、八百万颂。全部合计约有一千万颂。我国正在编辑的《中华大藏经》(汉文部分)共收二万三千余卷。藏文《甘珠尔》及《丹珠尔》两部共收译典五千九百六十二部，约合梵文三百万颂。藏文著述数量亦极庞大，目前我们正在进行编目工作。傣语系佛教除巴利语原典外，还有傣文译本及大量傣文著述。三个语系的佛教典籍之丰富是极其惊人的。以汉语系为例，汉文化历史悠久，文献之多，古代无比。

大乘佛教在印度只分“中观”与“唯识”二“见”和“波罗密多”与“真言”二“乘”，并未形成学派或宗派。但传入中国后，在汉地由于长期对教义进行钻研和辨析，逐渐形成许多宗派。如地论师、摄论师、楞伽师、涅槃师，天台宗、三论宗、律宗、法相宗、华严宗、密宗、净土宗、禅宗、三阶教等，禅宗后来又分七宗。西藏语系佛教也分为宁玛派、迦当派、迦举派、萨迦派、格鲁派、希解派、觉宇派、觉曩派、郭札派、夏鲁派等。傣族巴利语系佛教也分润派、摆庄派、多列派、左抵派等。佛教在中国所形成的这种“百花齐放，百家争鸣”的局面，是中国佛教内容丰富多彩的具体表现。

中国汉藏两语系的佛教虽与民族文化紧密结合而发展，但并未成为民族的宗教，反而广泛流传到其他民族和国家。如汉语系佛教即传入朝鲜、日本、越南等地。西藏语系佛教即传入蒙、满各族。近代，这两语系的佛教又传入欧、美两洲各国。

中国禅宗丛林制度实施后，大大改变了佛教在中国社会和民众中的形象，也促进了禅宗自身的发展。近千年来，大小丛林在全国星罗棋布，遍及城乡，仅南京城就曾有“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中。”的宏伟景象。有的丛林建筑气势恢弘，肃穆的山门、巍峨的大殿、宽敞的禅堂、神秘的藏经楼、塔、阁，整个建筑群呈轴对称图形，其堂皇气派俨如皇家宫殿；也有的丛林建筑精巧别致，依山傍水，古朴典雅，与大自然和谐共存，浑为一体；还有的丛林甚至建于险峻的山崖之颠，凿石埋桩做支撑，寺院建筑凌空悬立，人行栈道以往返，其奇妙的构思设计，高超的工艺技巧，令人叹为观止，拍手叫绝。千姿百态、美仑美奂的丛林建筑，给全国山光水色增添了无限的诗情画意，充分表现出中国文化博大精深的品格风貌，其建筑学、美学、力学和环境学都极具研究价值，也成为留给人类世界一份宝贵的文化遗产和资源。中国古老丛林的所在地，不仅自古以来成为善男信女们心中的圣地，信众竟相前往朝拜，同时也是现代中外旅游者观光渡假的胜地，他们慕名而来，趋之若骛。最具特色的“四大丛林”：五台山、峨眉山、普陀山、九华山，目前仍以其宏大的规模，鼎盛的香火而闻名于世界。与此同时，禅宗的丛林制度及其同修互助的团体生活方式，对中国教育体制的改革与创新也产生了积极的影响，宋代以来我国所普遍实行的书院制度，就是借鉴佛教丛林制度建立起来的。一度对佛教持排斥态度的儒家学者们，特别是自宋朝以后的理学家们，也改变了原来的观念，他们不仅在学术上思想上深受禅宗的影响，而且在建立理学的门庭、讲学的风格、书院的规范和人格教育的方法上，有很多方面都得益于禅宗精神和丛林制度的经验和融和。其实，实行丛林制度的改革，是佛教为适应中国国情现实需求的举措，在行为仪式和

内部管理制度建设方面，也吸纳融合了中国传统文化的精神，其中包括了儒家以礼乐为主的制度和道家乐于自然的思想，形成了释道儒融通与共的中国特色文化。值得一提的是，早在一千多年前，以佛教的丛林制度建设为特征，中国首先在文化机制方面开了“民主自由”的先河，在禅宗的佛教王国里建立起一个学术自由、民主生活的师道尊严的模范，它与中国封建君主独裁体制形成了鲜明的对比。

在大乘佛教传入中国后，和中国文化相结合，发展是多方面的。

1、佛教与中国的思辨哲学相结合，而向学术化发展，对教义愈研愈精，由此引起各宗派的成立，使佛教本身达到高度的繁荣。

2、佛教与中国的精美工艺相结合而向艺术化发展，使佛教成为绚丽多彩的艺术宝库。

3、佛教与中国的人生理想相结合而向社会化发展，使佛教与中国社会密切联系。这三方面都使佛教成为中国文化不可分割的一部分。自大乘佛教提出菩萨应以五明为修学的主要内容以来，佛教已由避世潜修的宗教信仰和思辨哲学转而向世间的学术、文艺、理论科学、生产工艺的领域迈进。我们千多年的历史经验证明，佛教在中国大地上吸取中国文化的营养，沿着这一人间佛教的方向发展，取得极其巨大的成功。我们教祖释迦牟尼的“成熟有情，庄严刹土”的伟大理想已在东方的广大地区在一定的程度上化为具体的现实。在人类所创造的各支古老文化中，佛教已以独具的精深哲学思想，丰富的精神财富，庞大的文献宝藏，精美的文化遗产而成为东方文化和文明的重要支柱。它在长期进行“成熟有情，庄严刹土”的崇高事业的同时也使自身成熟起来和严净起来了。

现在我们处于一个高速发展的时代，各种现代化的事物层出不穷，各种社会变化应接不暇，在这样的大环境下，为了生存，人们已渐渐麻木，渐渐缺少人生的思考，但是这种思考却是我们自古至今一

直都需要的。如果缺少了思考，人们便很容易陷入思想的恐慌。

那么，到底该如何使心灵平和地安住在终极关怀了？首先我们要清楚地认识到“凡所有相皆是虚妄”，世界上的一切事都如梦、如幻，如水面的气泡，转瞬即逝。我们平时所看到的一切事物的形相，世界上真正的形相是“无相”。这样，世界上的一切便都不值得执着。

不执著，无念系，就可以达到真正的解脱。虽然在现实生活我们每个人很难做到真正的无欲无求，然而我们可以告诫自己不必太执着于俗世的种种“沽名钓誉”，学会有所“放弃”，一切随心所至就好。因为有这样一份心境才成就了陶渊明“采菊东篱下，悠然见南山”的怡然淡泊；也正是因为这样一种感受才有了“诗佛”王维心里“明月松间照，清泉石上流”的清幽静谧。

我们相信，在未来的世代中，佛教必能一如既往，进一步与全人类的先进文化相结合，开出更加绚丽的花朵。我们佛教徒必将以更加精进勇猛的精神，深入学习五明，广行利他事业，为全人类的和平、进步和幸福的光辉远景作出前所未有的贡献。

第三篇：佛教对中国文化的影响

第六章

文物风华

“白马驮经事已空，断碑残刹见遗踪。萧萧茅屋秋风起，一夜雨声羁思浓。”这是唐代诗人张继的《宿白马寺》。在破旧的寺庙中，诗人目睹千年古寺的衰落荒凉，不禁遥思起当年高僧远行求法的艰难与辛酸，（图147）再对照自己孤身在外奔波劳苦，一抹愁思便再也挥之不去。古往今来，有多少文人墨客，曾在山川名刹间流连忘返，感慨人世无常，哀叹浮生辛酸，虽然由于心情各异，他们所歌咏的情状也不相似，但佛刹作为一种文化载体，却给他们带来许多奇思异想，也为祖国的艺术宝库中增添了不少锦绣篇章。至于那精巧玲珑的建筑，金碧辉煌的佛像，琳琅满目的壁画，则更是令人浮想连翩，神思飞扬。禅房花木，思之遥深；敦煌飞天，望之起舞。古刹与文艺的因缘可谓经久不衰，艺术家们将佛法的意境融入中国的建筑、雕塑、绘画、工艺、书法、音乐中，创作出内涵丰富，意趣万千的艺术作品。这些作品并未随着历史的钟声而远去，而是仍然活在人们的眼前心中，不断地给人们以生活的启迪和美的享受。由于建筑和雕塑前面已有阐述，加上篇幅所限，故本章仅对中国其他佛寺文艺略作点染，以现其情状。

文学与佛学之间存在着密切的联系

许多佛经本身就可看作是优美的文学著作，如《妙法莲华经》设喻巧妙，《维摩诘经》语句华丽，《华严经》雄伟庄严，《须赖经》则如同小说。大乘佛教兴起后，文风更加趋向于华美壮丽。著名的马鸣尊者就是一位诗人和哲学家。《佛所行赞》是他最重要的梵文诗歌作品，述说释迦牟尼一生事迹，用诗歌来表达哲理，在梵语文学史上占有重要地位。此外，他还有三部佛教戏剧作品行世，其中《舍利弗故事》为现在最古老的梵文戏剧作品。（图148）

佛教传入中土后，随着佛经的翻译和流传，佛教与文人名士之间发生了密切的联系，加上寺院讲经的普及，使得佛教对中国文学产生了重大影响。从形式上讲，佛教的讲经唱导、以及禅宗语录等对于白话通俗文学的产生，有着莫大的关联。从内容上说，佛经丰富的譬喻故事让中土文人大开眼界，禅宗的高妙思想对于诗文中意境的塑造也产生过不小的作用。至于世事轮回、因果报应，则更是渗入到中国人的精神血脉中，历代的文学作品中以此为体裁的，可谓不胜枚举。佛教僧侣中以文笔知名者，代不乏人，如唐代的慧净、皎然，五代的齐己、贯休，北宋的希悦，元代的昙噩、大圭，明代的德言，清代的智朴、圣通等。特别是寒山、拾得的诗，清新雅致，充满禅味，在二十世纪得到了欧美现代派诗人的喜爱。与此相对应的是，中国的许多文学家或皈依佛教，或对佛教怀有深厚的兴趣，如晋代孙绰、谢灵运，梁代刘勰，北齐颜之推，唐代王维、柳宗元、白居易，宋代苏轼、黄庭坚，明代袁宗道、宏道、中道三兄弟等，可说是其中的代表性人

物。他们或喟叹佛法，或点染风景，或吟咏心情，或顿悟世事，用他们不朽的笔墨，与名山古刹相辉映，描述他们精彩的生命风华，以及与佛教结下的殊胜因缘，浇灌出大批美仑美奂的艺术之花。

变文

由于受到印刷术、民众文化水平等方面的制约，佛教的弘传最初仅限于贵族社会或少数知识分子中间。为了使佛法普及，佛教徒们采取了一些浅显而活泼的弘法方式，其一为长于咏经和歌赞的经师。慧皎《高僧传》说：“天竺方俗，凡是歌咏法言，皆称为呗；至于此土，咏经则称为转读，歌赞则号为梵音。”又说：“每清梵一举，辄道俗倾心”，可见其影响。另一种方法则为“唱导”，增加了说的内容。慧皎《高僧传》载：“唱导者，盖以宣唱法理，开导众生也。昔佛法初传，于时齐集，止宣唱佛名，依文教礼。至中宵疲极，事资启悟，乃别请宿德升座说法，或杂序因缘，或旁引譬喻。其后庐山慧远、道业贞华、风才秀发，每至齐集，辄自升高座，躬为导首，广明三世因果，却辩一齐大意。后代传授，遂成永则。”对唱导之效，《高僧传》说：“谈无常则会心形战栗，话地狱则布泪交零，征（表现）昔因则如见往业，覆当果则示来报，„„于是合众倾心，举堂恻怆，五体输常，碎首陈哀，各各弹指，人人唱佛。”南朝末年，这两种方式逐渐合流，到唐代发展成为“俗讲”，赵璘《因话录》说：“听者填咽寺舍，瞻礼崇拜，呼为和尚。教坊仿其声调，以为歌曲。”而变文就是俗讲所用的话本，以通俗文字显示佛经中神通变化之事，故称“变文”。变文采用骈散并用的形式，内容大致可分为两类，一类是宣传佛教故事的，如“维摩诘经讲经文”、“降魔变文”、“大目乾连冥间救母变文”等。（图149）还有一类是演述历史故事或民间传说的，如“伍子胥变文”、“王昭君变文”、“孟姜女变文”等。其后更发展成不仅法师可以讲变文，连民间艺人也跑来分一杯羹了。有些变文还配有画像，以增加故事的生动性。如敦煌写经中的《降魔变文》，叙舍利弗降六师的故事，其卷子背后即画有舍利弗与劳度差斗圣的变相（此卷现藏法国巴黎博物馆），每段图画都和变文相应。这些变文体制宏伟，描述活泼，词藻华丽，想像丰富，对后世的宋人话本、鼓子词、诸宫调、弹词、戏曲、小说等都产生了很大的影响。宋真宗时开始禁止僧人讲唱变文，所以变文作品大多失传。直至近代以来在敦煌石室中发现唐人写经，变文的价值和意义才得到研究者的重视。现在《敦煌变文集》汇集敦煌经卷中所存的变文七十八篇，是研究变文的丰富资料。

楹联

在中国的各钟名刹中，悬挂着各种名联佳句。一般来说，这些楹联的书写并非随意制成，不仅其立意包含了佛学的内涵，而且往往跟当地风光、寺院历史相关联。佛殿内外，挂着的许多楹联中，以抱柱联最为常见，佛龛联也有一些。对于寺庙来说，楹联兼具文学、书法、工艺等多种功能，故而至今仍为民众喜闻乐见。以下即试举几例。

最早为寺院撰写楹联的据说是宋代的大理学家朱熹，他为江西省广信县南岩寺撰写了一付对联：“一窍有泉通地脉，四时无雨滴天浆。”对仗十分工整。今天的泉州开元寺天王殿内还悬挂着他的另一付楹联：“此地古称佛国，满街皆是圣人。” 为弘一法师所书。这付楹联是称颂泉州作为历史文化名城，当地百姓民风淳朴，颇有圣人之风。又如峨眉山雷音寺原名观音堂，亦名解脱庵。寺中有一付楹联写得颇有意味：“解去尘氛，愿尔休作隐蔽恶；脱离苦海，看我大开方便门。”这付对联暗含“解脱”二字，跟庵名相吻相合，诚属佳构。又如杭州西湖边上的灵隐寺，又名云林禅寺，背靠北高峰，南临飞来峰，此地岩峰峥嵘，林樾苍

翠，溪涧萦回，素有“东南第一峰”之美誉。寺内有一付楹联：“龙涧风回，万壑松涛连海气；鹫峰云敛，千年桂月印湖光。”便很好地描绘了灵隐寺位于湖光山色之间的秀丽景色。其天王殿前还挂有另一付妙联：“峰峦或再有飞来坐山门老等；泉水已渐生暖意放笑脸相迎。”巧妙地将飞来峰的传说溶于联意之中，让所有前来探幽访胜的游客见了都会发出会心的一笑。（图150）

还有些楹联的解读并不容易，因为其中往往包含着一些特定的典故。如云南昆明筇竹寺的大雄宝殿有一付楹联：“西方有圣人，曾凭引路神犀，妙比莲花开福地；东土传圣旨，共仰明灯法象，春留筇竹证诸天。”如果不明白筇竹寺建寺之传说，则不太容易明白。原来在唐代唐代贞观年间，南诏的鄯阐候（昆明的最高统治者）高光、高智兄弟在昆明西山狩猎，追一犀牛到玉案山北忽然不见了，却看到云雾缭绕，有一群形象怪异、鹤发童颜的僧人立在山巅，等走到跟前却又无影无踪了，只留下几支插在地上的筇竹杖，用手去拨却拨不起来。第二天再去看竹杖已蔚然成林。兄弟二人惊异不已，认为这是神灵的启示，于是便在此地建寺，命名曰筇竹寺。意义接近的对联寺中还有一些，如“地座灵山，白象呈祥，青狮献瑞； 天开胜境，犀牛表异，筇竹传奇。”即用同一典故。再如前一章提到的净土宗祖庭东林寺中建有“三笑亭”，是为了纪念著名的“虎溪三笑”的故事。亭中有一付楹联：“松跨虎溪，三教三源流，三人三笑话；莲开僧舍，一花一世界，一叶一如来”。这里的三教三源流即是指当时虎溪送别的三位朋友慧远、陶渊明、陆修静，三人分属释、儒、道三家。（图151）

还有些楹联虽然也是从佛教出发，但由于设喻巧妙，往往能够逸出宗教之外，给人带来更多的思考。如北京潭柘寺那付著名的弥勒座楹联：“大肚能容，容天下难容之事；开口便笑，笑世间可笑之人。”堪称经典。又如四川内江圣水寺有一付楹联，相传为清初默野和尚所作，“不可说不必说默而识之真智慧，无幻相无呆相僧者净也极空明”，意蕴深长，读之口齿留香，历来解者不衰，成为蜀中楹联绝唱。（图152）

诗歌

中国佛教对诗歌的影响很大，有不少僧人自己便会作诗。诗僧中最为著名的大概要推寒山、拾得了。寒山是中唐一位隐士，出身官宦之家，由于科举不第，受人冷落，愤而出家，三十岁以后隐居浙东天台山国清寺附近之寒岩，自号寒山子。（图153）他和国清寺僧拾得的关系很好，拾得于食堂洗碗，常将一些剩菜残羹倒在竹筒内，寒山若来，即负之而去。（图154）清雍正皇帝后来封寒山、拾得为“和合二圣”，赞赏他们的友谊如同新婚夫妇，不离不弃。寒山的诗多表达自己清虚无为、逍遥自在的心态，“一住寒山万事休，更无杂念在心头。闲于石壁题诗句，任运还同不系舟。”这种随缘自适的追求不是人人都能具备的。比寒山、拾得稍早的同类诗人还有王梵志，其诗以说理劝世为主，多宣传佛教思想，语言俚俗，时有诙谐之趣，如著名的“梵志反穿袜，众人皆曰傻。宁可乍你眼，不可隐我脚”，其中透露出对个性的坚持以及对世俗目光的不屑。其诗失传已久，清末在敦煌石室中发现其诗写本数十种，才开始为世人所重视。

佛教对诗歌的另一种影响表现在诗人对佛家思想的向慕上。即使是杜甫这种一向被看作忠实的儒家思想信徒的诗人，在游龙门奉先寺时也禁不住要发几声感慨：“已从招提游，更宿招提境。阴壑生虚籁，月林散清影。天阙象纬逼，云卧衣裳冷。欲觉闻晨钟，令人发深省。”而以王维等人为代表的山水诗派，则更是受到禅宗的直接影响，后世续其精神者仍绵延不绝。王维是中国唐代的大诗人，号称“诗佛”。相会其出生时，其母梦见维摩诘入其室内，故号“摩诘”。（图155）他一生信奉佛教，先受北宗神秀一脉禅学影响，后又曾皈依荷泽神会，从其参南宗禅。他还曾受神会所托，撰《能师傅碑》，这是关于慧能生平的重要资料。王维对净土宗也很有兴趣，其常去听法的香积寺，即为净土寺院。（图156）王维的诗作受到禅 59 宗思想很深的影响，他的山水诗和酬赠诗中往往包含深远的禅意，此外他还专门写了一些以佛教修行为主题的咏禅诗。王维诗歌的一大特征是用闲定从容的心态去观照世间万物，特别擅于捕捉在大自然一瞬间显露出来的灵机禅趣，在动静、冷暖之间求得内心的平和。如《鹿柴》：“空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青苔上。”《鸟鸣涧》：“人闲桂花落，月静春山空，夜出惊飞鸟，时鸣春涧中。”王维的世界是一空灵澄明的世界，世间万物在他看来，都只如自在花开花又落，所以他提倡自由地思考和生活。我们来看这一首《送别》：

下山饮君酒，问君何所之？ 君言不得意，卧归南山陲。但去莫复问，白云无尽时。

在这里，人生不得意的喟叹被轻松的冲淡了，在王维的眼中，世间荣辱，也不过缘起缘灭罢了，不若学白云悠悠，轻逸自然。他的这种轻松率意的生活态度反映在诗中，有时候却反而带来更深的哲理，如“行到水穷处，坐看云起时”，在他看来也许只是率性而为，但读者却能从中得到诸多生活中的感慨。

王维的诗中有不少是直接以寺庙为题的，如《过香积寺》： 不知香积寺，数里入云峰，古木无人径，深山何处钟？

泉声咽危石，日色冷青松，薄暮空潭曲，安禅制毒龙。

这里借着自然的山水之气，来平和动荡不安的内心。又如《蓝田山石门精舍》描写他所亲见的寺僧日常生活：“老僧四五人，逍遥荫松柏。朝梵林未曙，夜禅山更寂。”在《过青龙寺谒操禅师》中，他更写道：“山河天眼里，世界法身中。”这句诗表明他已经深得禅宗三味，将人与佛以及世界相融合起来。（图157）

中国古代跟王维有共同兴趣爱好的文人可谓不少。而相关的奇诗妙句更层出不穷。如贾岛《寻隐者不遇》：“松下问童子，言师采药去。只在此山中，云深不知处。”语言简单，而意趣缥缈。刘长卿《送长澈上人》：“苍苍竹林寺，杳杳钟声晚。荷笠带夕阳，青山独归远。”则在对自然的观照中凸显自己幽独的情怀。相形之下，韦应物《善福寺阁》则显得更加心境明朗些：“残霞照高阁，青山出远林。晴明一登望，潇洒此幽襟。”而白居易的《大林寺桃花》：“人间四月芳菲尽，山寺桃花始盛开。长恨春归无觅处，不知转入此中来。”（图158）表面上在吟咏桃花，实际上表达了一种超脱尘世的向往。再如宋之问咏杭州灵隐寺：“楼观沧海日，门对浙江潮。桂子月中落，天香云外飘。”前一句气势逼人，而后一切又回到清远悠然。古刹幽深，佛灯幢幢，禅宗虽然认为日常生活，处处皆有禅机，然究其修行，毕竟仍是远离世俗的。佛家的出发点既然是为人们寻找精神归宿，它便会想尽各种办法寻求解脱之道，而山水园林在这方面带有远离尘世、纯净无染的特性，跟佛家所推崇的净土世界至少具有表面上的联系。体会到这一点，我们也就不难理解为什么那么多文人学士愿意跑到山间涧畔、古刹丛林来寻找心灵慰藉，在他们看来，佛法跟自然是合而为一的。王士禛在评价唐代山水诗人时曾说：“严沧浪以禅喻诗，余深契其说，而五言尤为近之，字字入禅。他如‘雨中山果落。灯下草虫鸣’，‘明月松间照，清泉石上流’，以及太白‘却下水精帘，玲珑望秋月’，常建‘松际露微月，清光犹为君’，浩然‘樵子暗相失，草虫寒不闻’，刘眘虚‘时有落花至，远随流水香’，妙谛微言，与世尊拈花，迦叶微笑，等无差别。”（《蚕尾续文》）

相较于唐代的山水诗人来说，宋代大文豪苏东坡对于佛法的领略带有更多的个人色彩。（图159）据说他曾写过一首关于佛法的很有气魄的诗：“稽首天中天，毫光照大千。八风吹不动，端坐紫金莲。”八风是指利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐。八风吹不动，也就是 60 说心如磬石，完全不受外界事物的影响。苏东坡写完这首诗，不禁有些得意，认为自己领悟了佛家的真谛，于是派家人过河送给佛印禅师看，结果佛印禅师阅罢，在上面批了两个字：“放屁！”苏东坡看了气坏了，立刻坐船过来跟佛印论理，走到门前，却见禅师门口贴了一张纸：“八风吹不动，一屁打过江。”原来禅师早有准备，知道苏东坡惊不起这一激。这个故事说明许多在家居士虽然能够领悟到佛法所指的意思，但要真正实行起来却是很困难的。苏东坡也是如此。他虽然对佛教很有兴趣，但毕竟是个传统的士大夫，儒家思想于他来说占有更重要的地位。用佛禅来调节调节心情还可以，但其内心毕竟不是心如枯井之人，而蕴含着汹涌澎湃之激情。如著名的《念奴娇》起首便是“大江东去浪淘尽，千古风流人物„„乱石穿空，惊涛拍岸，卷起千堆雪”等句子，气势逼人。不过苏轼往往能够在进取与退隐之间求得良好的平衡，使自己始终处于一种宠辱不惊的心态。《水调歌头》：“人有悲欢离合，月有阴晴圆缺，此事古难全。”这却又接近于佛老思想了。在苏轼的诗词中，浸透着一种沧桑豁达的美。苏轼还有一首咏寺庙的诗很出名，即《题西林壁》：

横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中。

西林就是庐山西林寺，原为东晋太府卿陶范为高僧慧永所创建的庐山三大寺之一。此诗通过对庐山山峰观察视角的不同，写出“当局者迷，旁观者清“的道理，自然巧妙，设喻生动，历来脍炙人口。苏轼对于佛理也是有一定认识的，他曾作《阿弥陀佛偈》颂：

我造无始业，本从一念生；

既从一念生，还从一念灭；

生灭无尽处，则我与佛同

因为有这种缘生缘灭的思想，他对于人生的浮沉、仁途的盛衰便能够坦然面对。“常恨此生非我有，何时忘却营营？小舟从此逝，江海寄余生。”正是在这种对世事的证悟中，苏轼与大自然结成知交，餐风饮露，不亦快哉。（图160）

跟寺庙相关的绘画一般有两种形式，一种是僧人所作的绘画，另一种是所谓的佛画

有不少僧人自己就是著名的画家，如北宋初的僧巨然，受业于南京开元寺，喜作竖式构图，擅画山水。多于峰峦岭窦之外、林麓之间，作卵石、松柏、疏筠、蔓草等，画中幽溪细路，屈曲萦带，竹篱茅舍，断桥危栈，爽气怡人。（图161）又如清初著名的八大山人，他是当时画坛“四僧”之一，善以简笔写意花鸟画，开一代新风。在其所画山水花鸟各种作品中，以神情奇特的水鸟最为引人注意。（图162）另一位僧人画家石涛擅长兰竹花果，笔意纵恣，功力精湛而又尽脱窠臼。其《苦瓜和尚画语录》，是论画的著作，其主要思想是反对模拟，坚持创造，主张以心中之理想，写天地之万物。（图163）

再说到佛画，关于它的起源，最早有一段传说：释迦牟尼成佛后，一位名叫“给孤独长者”的大富商皈依了他，并专门提供了一座花园给佛居住，园中设施齐全，独缺彩画。他便去请示佛陀意见：“若不彩画，便不端严。佛若许者，我欲装饰。”佛于是同意让他画。后来他又去问佛该画什么，佛说：“于门两颊应作执杖药叉，次旁一面作大神通变；又于一面画作五趣生死之轮；檐下画本生事；佛殿门旁画持鬘药叉；于讲堂处画老宿尊荩苾刍，宣扬法要；于食堂处画持饼药叉；于库门旁画执宝药叉；安水堂处画龙持水瓶着妙璎珞；浴室火堂依《天使经》法式画之，并画少多地狱变；于瞻病堂画如来躬身看病；大小行处画作死尸，形容可畏；若于房应画白骨髑髅。”这就是佛画的最早起源。但是如同雕塑一样，最开始的 61 时候并没有佛本身的画像，因为佛教徒认为佛是不可以用画来形容的。直到公元2世纪印度才开始出现佛的画像。

中国佛画的最早记载是在东汉明帝时。永平求法建白马寺，在寺内壁上作千乘万骑三匝绕塔图。《魏书·释老志》说：“自洛中构白马寺，盛饰图画迹甚妙，为四方式。”又说：“明帝并命画工图佛，置清凉台显节陵上。”而较早出名的画师则是三国时东吴的曹不兴，他模仿康僧会从西域带来的样本，绘制五尺长的佛像绢画，令人叹为观止。张彦远《历代名画记》载其画像心敏手运，须臾立成，而且运笔比例适当，可见其才华。据说他曾利用在屏风上误落的墨迹绘成一蝇，孙权见了误以为是真蝇，竟用手去弹，一时传为美谈。到东晋时，卫协声誉尤高，时称画圣，画有七佛图。卫协的弟子顾恺之，在瓦官寺壁画维摩像，因画像神妙而得观者布施百万钱。值得注意的是顾恺之所画的佛像跟印度本土已有不同，据说他画的维摩诘像，有“清羸示病之容，凭几忘言之状”，画出了维摩诘在病中与人交谈的特殊神态。（图164）又有东晋戴逵“十余岁时于瓦棺寺中画”，代表作《五世佛》与东晋顾恺之的《维摩诘像》和狮子国（斯里兰卡）送来的玉佛在当时并称“三绝”。刘宋时有陆探微，梁时有张僧繇。随着佛教美术的不断传入，对于来自印度、犍陀罗和中亚其他各国的外国绘画技法也曾加以不同程度的吸收。如张僧繇采用天竺遗法在建康乘寺门上画出有凹凸感的花朵，因而轰动一时，梁武帝所造佛寺多命其画像。传说他在金陵安乐寺中画四白龙，未点眼睛，众人不解，他便给两只点上了眼睛，霎那间雷电交加，二龙竟破壁飞去，这就是著名的“画龙点睛”的故事。齐时著名佛画家有曹仲达，多画打座入定的印度佛教人物，其画像特定是衣服紧窄，代表人物有《禅定图》，人称“曹衣出水”。当时佛教无论在北方还是南方，都得到了一批统治者的大力支持和提倡，起到了巩固封建统治的强大精神支柱的作用，佛教为充分发挥其“以形象教人”的示范作用，遂不遗余力以绘画为有力的宣传手段。这一时期大规模出现的佛教寺塔、石窟壁画和为数更多的佛教行像、卷轴画，其所画佛、菩萨像以及佛传图、佛本生故事图之类，莫不是为了宣扬佛陀的慈悲为怀、佛法的广大无边。通过栩栩如生的绘画形象，使人们相信世间真有因果轮回，从而达到稳定社会秩序的目的。到了唐代，佛教绘画更是盛极一时。张彦远《历代名画记》举“两京外寺观画壁”有上都寺观画壁一百四十余处，东都寺观画壁二十处，多出于名家之手。其中吴道子画就有三十二处，（图165）他在长安、洛阳等地作壁画三百余间，情状各不相同，人称“吴带当风”，后世推其为“画圣”，其在长安菩提寺画的“维摩诘变”，其中舍利弗，有转目视人的传神效果。（图166）吴道子的弟子卢楞伽所作《六尊者像》亦是今存佛画名作之一。（图167）中唐德宗时周昉创作水月观音之体，人称其壁画为神品。（图168）长安光德坊胜光寺塔东南院有周昉的画迹，其佛教画曾成为长期流行的标准，被称为“周家样”。五代时贯休以画罗汉知名，所画罗汉形象夸张，大异常人，被称为“出世间罗汉像”。（图169）五代以前的佛画风格，大多中规中矩，以表现菩萨的庄严静默为目的，故而大多体态娴静、清净慈悲。从唐代开始，佛教绘画开始呈现出明显的世俗化特征，根据佛教仪轨而创建的佛的形象开始充分体现来自世俗人间的现实审美要求，而菩萨天女也便逐渐染上了体态丰腴、容貌端丽的人间情调。这些在保存下来的敦煌画中还可以看出来。据说以高尚闻名于时的道宣和尚曾慨叹过庙中的菩萨居然和妓女一个模样。宋后文人画兴，于是佛教画分为两种流派。其一继承隋唐规矩，不失尺度，如宋李公麟、马和之，明丁云鹏、仇英，清禹之鼎、丁观鹏等；其一则不拘绳墨，以古朴奇谲为高，如宋梁楷，明陈洪绶，清金农、罗聘等。宋后的佛画中仍有不少名作，如赵孟頫的《红衣天竺僧卷》、《无量寿佛图》，丁云鹏的《罗汉图》，丁观鹏的《释迦牟尼佛会图》、《法界源流图卷》等。（图170）

佛画在唐代可以说达到了一个高潮，宋以后虽继续有发展，但在整体声势上已大不如前。可惜由于会昌法难，唐代的佛画所存已经不多。但敦煌千佛洞仍保存了一些唐代的壁画。其作品虽大多为无名氏所作，但从其风格大致可推出当时的画风。这些壁画的内容，主要是佛 62 经经变故事、净土变相以及佛菩萨像等。佛经变故事画大都是一些生动的小幅故事画，用连续的图画展示其内容，宣扬佛家忍让、善良与因果报应思想，故事以连续的场面展开，从左右向中心发展，构思完整，整个画面古朴雄浑，线条粗放，颜色奔放，给人带来一种动感。经变故事中，法华经变和报恩经变都很有特色，（图171）故事内容丰富而富予变化。净土变相则是佛教净土信仰流行的结果，用图画描写西方极乐世界的楼台伎乐、水树花鸟、七宝莲池等美丽景物，以诱引人们尊奉阿弥陀佛，表现了宗教世俗化的浪漫气息。（图172）敦煌飞天是敦煌莫高窟的名片。统计，莫高窟壁画有492个洞窟，就有270绘有有飞天图像，共计4500之多。最大的飞天每身约2米高，最小的飞天只有5、6厘米。只要看到优美的飞天，人们就会想到敦煌的石窟艺术。敦煌的飞天从艺术上讲，是多种文化的复合体，是由印度文化、西域文化、中原文化共同孕育而成的。在敦煌的壁画上，画师仅以几条顺风飞舞的彩带，就将人物轻盈飘逸之姿酣畅淋漓地表现出来，既不借助翅膀，也不需要彩云，就这样凌空飘舞，给整个壁画增添了妩媚活泼的气氛。敦煌飞天可以说是中国古代绘画的一个天才创作，是世界美术史上的奇迹。（图173）

在繁乱嘈杂的世俗环境中，佛乐使我们的心灵得到净化

佛教传入中国后，逐渐与中国固有文化融合而最终形成中国化的佛教。佛教音乐的发展，也经历了大致相同的历程。最初的佛教徒对于佛教的宣传，只是停留在译经上。但后来他们渐渐觉得要让人们主动去阅读佛经是非常困难的事，于是便开始主动出击，采取公开宣讲的方法。但如果只是大段大段的经文背诵或教义的阐述，恐怕人们听了就会昏昏欲睡。故而渐渐便有了佛教音乐。佛教称自己有八万四千法门，只要有利于众生，皆是方便，佛教音乐在这方面可谓是具有很大的优势。它既能直接传达佛教的理念，而又通过美好的旋律吸引民众，激发其情感共鸣。譬如古寺晨钟，远远听着，便觉余音绕梁，发人深思。而丛林寺院传出的念佛声，也往往给人带来庄严恬和的感受。在繁乱嘈杂的世俗环境中，佛乐使我们的心灵得到静化，妙音清心，觉悟最美，特别是在禅宗的观念中，追求顿悟的效果，而在佛音的感染下立地成佛的，历代不乏其人。

佛教的音乐大致可分为佛事音乐和以佛教题材为主题的佛教音乐。佛事音乐是在寺庙内部，由僧众操持的，包括僧众平时早晚的唱诵、佛菩萨圣诞时的庆祝活动，以及举办各种法会时所唱的各种曲调。而佛教音乐的范围就比较广了，一般只要以推广佛教为目的的音乐就可以包括在内，甚至还可以涵括一些通俗歌曲。中国佛曲的兴起，是以梵呗为始端的。梵是印度语“梵览摩”的省略，是清净的意思。呗是印度语“呗匿”，意指赞颂或歌咏。印度婆罗门自称为梵天的后代，因此习惯指印度为梵，如古印度文为梵文。所谓梵呗，就是摹仿印度的曲调创为新声，用汉语来演唱佛曲。最早的梵呗是曹魏陈思王曹植制成的鱼山呗，唐代僧人道世在《法苑珠林》卷三十四中记载其：“尝游鱼山，忽闻空中梵天之响，清雅哀惋，其声动心„„乃摹其音，写为梵呗。”。同时制成的梵呗还有吴国支谦据《无量寿经》、《中本起经》制成的菩萨连句梵呗，以及康僧会传授的泥洹呗。由于梵呗和汉语的区别，中国的歌赞和印度的呗赞之法当然也有差异。正如慧皎大师所说：“东国之歌也，则结韵以成咏；西方之赞也，则作偈以和声。虽复歌赞为殊，而并以协谐的钟律符靡宫商，方乃奥妙。故奏歌于金石，则谓之以为乐；设赞于管弦，则称之以为呗。”所以说梵呗的产生对中国音乐的发展是有裨益的。到了晋代，庐山慧远创立唱导制度，南北朝时涌现出许多擅长佛教音乐的高僧，如道照、昙宗、僧辨、道慧、慧璩等。《高僧传》曾记载昙宗“唱说之功，独步当世”。到了隋代由于中西交流的便利，西域佛教的音乐开始传入中土。唐代佛乐则吸收了天竺乐、龟兹乐、安国乐等来自佛教国家的音乐，一时之间，佛曲大兴，加上俗讲的盛行，庙会的轰动，朝野上下，对佛曲都有些如痴如狂。加之寺院之内，净土宗流行，而净土要求多诵法号，63 以求往生极乐世界，这些都为佛曲的大兴创造了条件。现存的唐代佛教歌赞资料有善导《转经行道愿往生净土法事赞》、《依观经等明般舟三味行道往生赞》和法照撰的《净土五会念佛诵经观行仪》、《净土五会念佛略法事仪赞》。这些赞文都是五言或七言句，间用三、四三言句。晚唐少康则另辟蹊径，在民间音乐的基础上创作新的佛曲。敦煌经卷所载唐代佛曲有《悉昙颂》、《五更转》、《十二时》等调，但具体使用情况已不可考。

唐代的佛教俗讲如前面所言，对社会产生了巨大的影响。唐代的众多寺院，实际上成了社会的主要娱乐场所。任半塘先生在《唐戏弄》中述唐代长安的娱乐场所有歌场、变场、道场和戏场。道场本应是高僧大德聚会讲道的场所，但实际情况却沦为声色交杂之地。唐代戏场也多集于寺庙，钱易《南部新书》载：“长安戏场多集于慈恩(寺)，小者在青龙(寺)。其次荐福(寺)、永寿(寺)。尼讲盛有保唐(寺)，名德聚于安国(寺)，士大夫之家入道尽在咸宜(寺)。”这些都是当时著名的寺庙。在这种情况下，佛教音乐得到大的发展，也是理所当然的。

宋元以后，佛教音乐因为市民阶层的出现而日趋通俗化，当时的寺庙继承了唐代的特征，仍然十分开放。宋代说话技艺的演出场所之一就是寺庙。开封相国寺是当时演出最为繁盛的地方，至今仍保留了不少古代的佛典痕迹。如在音乐典籍中只有曲名未见乐谱的《驻云飞》，在相国寺乐谱中可找到，其结构极似隋唐的大曲。（图174）还有其他的一些乐曲也有不少唐宋大曲或法曲的特点。另外，从曲名和曲谱中也保存有不少词曲音乐的踪迹，如菩萨蛮、浪淘沙、望江南、水龙吟、山坡羊、醉太平等。相国寺音乐集中州佛曲、词曲和民间音乐的大成，是音乐宝库中灿烂的明珠。此外，继唐代俗讲而起的宝卷，在宋时盛极一时并一直绵延到明清，影响了近世多种戏曲及曲艺音乐。在民间的戏曲小说中，常常可以看到佛曲跟民间音乐的融合，佛教法器在明清众多地方戏中经常使用，包括《一封书》、《楚江秋》、《山坡羊》、《皂罗袍》等时曲，这些都是佛曲深入民间，成为市民娱乐生活重要内容的生动例证。这一时期的佛曲跟唐代相比，表面上是大大衰微了，但实际上佛教音乐仍然很盛行，只不过佛曲的歌唱更多地被化为故事性的唱诵，并且跟通俗音乐逐渐结合起来。从总体上说，佛教音乐柔而不弱，清而不躁，对于陶冶身心、愉悦精神都能起到重要的功用，对于宣扬佛法也是大有助益的。

中国佛教与书法结下了不解之缘

《景德传灯录》卷十二睦州道明章下记载这样一个故事：

“秀才访师，称会二十四家书。师以柱杖空中点一点‘会么？’”秀才罔措。师曰：“又道会二十四家书，永字八法也不识。”

这是一段很有趣的禅门公案。主人公道明禅师是唐代高僧，住睦州龙兴寺，人称陈尊宿或陈蒲鞋。这位秀才号称能写二十四家书，但他学习的其实只是形式上的东西，真正的书法精华，或者更直接地说，实际上是禅的精华，他并不曾领会。而在道明禅师看来，如果不能理解宇宙间的根本大法，以佛性入书，则无论对二十四家的书体如何熟悉，也是不可能有大成就的。道明在空中的随意一点，绝不是指习书者熟悉的那个“永字八法”，而是佛家的心法。由此我们可以悟出佛教与书法的关系。

佛教最初传入中国的时候，由于印刷术尚未发明，人们只得靠手抄佛经来弘扬佛法，这就使佛教与中国书法结下了不解之缘。而且书法对于中国人来说，历来是修心养性的绝佳艺术，而其与佛所倡导的境界也有相符之处，故而佛教对书法一直都很重视。《放光般若经》、《瑜伽师地论》中说到，“书写”不仅于“十法行”中居首位，而且行此十法能远离魔害，得天龙护卫，不久当得菩提。僧众抄写《佛经》，本来就需要净心屏气，专心致志，而这对于书法的提高，却是大有助益的，（图175）所以历代以来，有不少高僧也兼为著名书法家。如高僧智永为王義之七世孙，著名的“永州八法”的发明者。智永善书，颇有家法。他曾将 64 王羲之作为传家之宝的《兰亭序》，带到云门寺保存，云门寺有书阁，智永禅师居阁上临书20年。后于阁上临得真草“千字文”八百余本，浙东诸寺各施一本，一时求书者纷至沓来，门槛都被踏烂了，只好换成铁的，人称铁门槛。其“千字文”用一千个不同的字书写而成，奠定了后世草书的笔法规范，历代大家临摹者不计其数。（图176）又如唐代书僧怀仁，曾书《三藏圣教序》，碑文集自義之真迹，苦心经营达二十四年，最终集成此碑。此书点画纵横，结构完整，天衣无缝，充分体现了王书的特点和意味，给人以温润和谐之感。再如唐代的怀素禅师，擅长草书，生性疏放，不拘细行。时人称之醉僧。据唐人陆羽《怀素传》所载：怀素“饮酒以养性，草书以畅志，时酒酣兴发：遇寺壁里墙，衣裳器皿靡不书之。”相传他为练字种了一万多棵芭蕉，用蕉叶代纸、勤学精研，曾署其屋曰“绿天庵”。后来芭蕉树的叶子竟被他用光了，用过的叶子堆满了整个房间。他又用漆盘、漆板代纸，写至再三，盘板都穿，秃笔成冢，终于得草圣三味，“运笔迅速，如骤雨旋风，飞动圆转，随手万变，而法度具备”。怀素与张旭并称“颠张醉素”，其《自叙贴》、《苦贴》为书法中的瑰宝。（图177）李白很佩服他的字，其《草书歌行》称：“少年上人号怀素，草书天下称独步。”

由于寺院僧侣中书法家很多，故而社会名流往往纷涌而至，与其交游往来，历代文人墨客因此而对佛法耳濡目染，写下与佛教相关的经典或碑文书贴。如王義之曾书《遗教经》、柳公权曾书《心经》、《金刚经》（图178），苏轼更写有《心经》、《华严经》等十余种，再如欧阳询、褚遂良、虞世南、颜真卿、黄庭坚、赵子昂、米芾等，均有跟佛教相关的书法作品行世。（图179）至于撰写碑文、题记者，历代更是不胜枚举，而留下的经典作品也不计其数。如佛教祖庭白马寺，山门内东侧有元代大书法家赵孟頫所书《洛京白马寺祖庭记》碑，字体工正秀丽；再如唐代欧阳询的《化度寺碑》，原碑在长安终南山佛寺，全称为《化度寺故僧邕禅师舍利塔铭》。此碑书法平正清穆，笔清意长，于雄健中富含深雅之韵，堪称“欧体”的杰构。又如大慈恩寺的大雁塔底层，嵌置着唐代诸遂良的《大唐三藏圣教序碑》和《大唐三藏圣教序记碑》，字里行间，温润生焉，如美人婵娟，增华绰约；再如山西龙兴寺有一以大篆而称誉全国的《碧落碑》。文为篆体，共21行，每行32字，除去空阙，实有630个字。碑文的用字和结体，杂取钟鼎、古籀、兼及小篆等文，在前代诸家古体书法的基础上，加以变通创造，整体风格舒畅秀逸，为历来金石书法家所珍视。关于这块碑文，还有个动人的传说。此碑本为唐代的几位王子为其亡母祈福所立，碑成之日，尚缺碑文，恰巧有两位道士前来请求刻之，二人拿到碑文后，便关门封户，闭目静坐，一连三日，昼夜不出。众人觉得好生奇怪，便一起开门看看动静。不料房中空空如也，唯有一对仙鹤在翩然起舞，而碑文却已刻成，且似鬼斧神工，宛然在目。因此事甚奇，此碑甚妙，不少书法名流慕而观之。当时著名书法家李阳冰见了此碑后，爱不释手，徘徊数日，反复研习，但终于未能琢磨出门道来，最后无名火起，竟以槌击碑，羞愧而去。碑上有一块残缺，相传就是李阳冰的槌痕。

除了碑刻之外，有许多书法作品或书于寺院匾额之上，或题于廊柱之间，或藏于经阁之内，寺院赫然成为中国古代书法的一大圣地。如四川峨眉山报国寺为峨眉山进山的门户，其山门“报国寺”匾额为乾隆皇帝手写；而其七佛殿内，藏有宋代文豪、书法家黄庭坚的四幅《七佛偈》木刻条文真迹；藏经楼内更有元代书法家赵孟頫书写的《兰亭集序》大条幅及郑板桥、康有为、张大千、徐悲鸿等名家墨迹。（图180）随着科技的发展，人们用毛笔写字的日子已经一去不复返，即使是佛教徒，也不再需要像以前那样汲汲于抄写佛经。但在繁忙的都市生活中，如果能适当抽出一点时间来浏览名山古刹，感染佛法的澄澈无边，观赏古代名书家的轻逸之气，其中所蕴含的精神追求，或者仍是值得肯定的吧。而当我们学书问禅，与高僧墨客展开精神交游之际，恍然神与佛交，飘飘若举世皆浊而我独清，心寂如烟，渺渺不知所归，这种游心骋目，物我两忘的情怀，又岂是凡夫俗子所能领会。（图181）

第四篇：佛教与中国文化的关系

一佛教与中国文化的关系

为什么要正确认识佛教？佛教是世界三大宗教之一，在中国，它与道教并列。在两千年的漫长历史时期里，佛教与佛教思想在中国广为传播，对中国人的社会生活、思想意识、文化学术产生了极其深远和复杂的影响。这种影响突出地表现在哲学、伦理学、文学、语言学、艺术（美术、建筑）等方面。佛教在社会政治和经济生活中也起过一定作用。佛教影响更深浸到人们思想观念、风俗习惯以及情感之中。

哲学:佛教哲学本身蕴含着极深的智慧，它对宇宙人生的洞察、对人类理性的反省，对概念的分析，有着深刻独到的见解。在中国哲学史上，佛教哲学提出了许多新的观念与命题，丰富了中国人的哲学思想，起过积极的作用。中国历史上有众多对中国哲学作出过贡献的佛教思想家，如僧肇、智顗、吉藏、法藏、慧能、神会、宗密等，还有如谢灵运、柳宗元、王安石、苏轼、李贽等许多卓越的思想家，他们都从佛教哲学汲取过思想资料。宋明理学主要受华严、禅宗等的影响，晚清民主思想启蒙者纷纷从中寻求思想武器：龚自珍、魏源、严复、康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎等。很多佛教经典本身就是典雅瑰丽的文学作品。如《维摩诘经》、《法华经》、《楞严经》、《百喻经》。佛教尤其是禅宗思想带来了新的意境、新的文体，影响了谢灵运、陶渊明、王维、白居易、王安石、苏轼等大文学家的诗歌创作。文体方面，四声的发明、律体诗的产生（沈约、周颙）；唐宋以来的平话、小说、戏曲等中国俗文学源自文辞酣畅、想像丰富的佛经变文。中国的建塔造像起源于佛教。它对中国传统的建筑和雕塑艺术影响深远。现在我国古代建筑保存最多的是佛教寺塔，许多佛教建筑已成为各地著名风景点的标志。举世闻名的敦煌、大同云冈、洛阳龙门等石窟更是中国雕塑、绘画艺术的宝库。佛教对晋唐以后的绘画艺术影响极大。东晋顾恺之、南朝陆探微、张僧繇、唐代阎立本、吴道子，唐王维的文人画发展到宋明写意画，与禅宗和般若学思想有关系。

◎不研究佛教对中国文化的影响，就无法写出真正的中国文化史、中国哲学史，甚至中国历史。季羡林茶叶的盛行亦源于佛教。唐代茶圣陆羽，长期生活在寺院中，他的《茶经》就是对僧人制茶、饮茶技术的记录。此外，伴随佛教而来的还有天文、医药、音乐等内容。二如何正确认识佛教：佛教有两千多年的漫长历史，自从它在印度创建以后，南传至斯里兰卡、泰国、缅甸、老挝、柬埔寨等地，北传经中亚到中国、朝鲜、日本，又传到中国的西藏和中国西北部蒙族、蒙古人民共和国以及前苏联远东布里亚特族地区。经过原始佛教、部派佛教、大乘佛教等不同发展阶段，形成了南传佛教、北传佛教、藏传佛教三大体系，并出现了许多部派、学派和宗派。首先，认识佛教在教主、教义、教徒方面的特点佛、法、僧三宝：佛教与其它宗教相比，有明显的特殊性。佛教在信仰上比较松散与自主，在教义上比较开放与自由，在组织上不严密。其次，要区分佛教发展的不同阶段与不同形态。佛教自创始起经历过原始佛教、部派佛教和大乘佛教三个阶段。大乘佛教中先后形成了中观学派、瑜伽行学派以及密教。中国佛教，是佛教的一个特殊形态。佛教传入时期的中国，已是一个具有高度发达文明的国家。中国人对佛教不是简单地接受，而是在中国传统文化基础之上批判地汲取。佛教只有适应中国的环境与条件加以改造，才能在中国民众中扎根。中国人对外来的佛教在中国的思想土壤之上加以理解与发挥，形成了中国佛教的学派与宗派。世界名人论佛教

※恩格斯《自然辩证法》□佛教徒处在理性思维的高级阶段；只有辨证的思维才是有效的，东方的佛教徒和希腊人处在人类辨证思维的较高发展阶段上。

□人类到释迦牟尼佛时代，辨证思维才成熟。弗里德利希尼采（德国著名哲学家）□佛教是历史上唯一真正实证的宗教。它视善良和慈悲为促进健康，不可以仇止仇。伯特兰罗素（英国著名哲学家）□多种宗教中，我所赞成的是佛教。

□我觉得不论是智慧还是人格佛陀都超过耶稣。

□如果有任何能够应付现代科学需求的宗教，那必定是佛教。爱因斯坦

□没有科学的宗教是瘸子，没有宗教的科学是瞎子。□空间、时间和物质，是人类认识的错觉。

□未来的宗教将是宇宙的宗教。它应当超越个人化的神，避免教条和神学，涵盖自然和精神两方面。它的根基，应建立在某种宗教意识之上，这种宗教意识的来源，是在把所有自然的和精神的事物作为一个有意义的整体来经历时得到的体验。佛教正是以上所描述的那种宗教。※章太炎

□佛法本来不是宗教„„一切大乘的目的，无非是断所知障，成就一切智者，分明是求智者的意思，断不是建立一个宗教，劝人信仰。□佛法，与其称为宗教，不如称为哲学的实证者。※梁启超

□佛教之信仰，乃智信而非迷信，乃兼善而非独善，乃入世而非厌世。□有放万丈光焰于历史上者焉，则佛教是也。六朝至唐数百年中，志行高洁、学识渊博之士，悉相率入于佛教之范围。※谭嗣同 □佛教大矣，孔次大，耶为小□私谓释迦玄言，出过晚周诸子不可计数，程朱以下尤不足论。※孙中山

□佛教乃救世之仁，佛教是哲学之母，研究佛学可佐科学之偏。国民不可无宗教思想，盖教有辅政之功，政有护教之力，政以治身，教以治心，相得益彰，并行不悖。※鲁迅

释迦牟尼真是大哲，我平常对人生有许多难以解决的问题，而他居然大部分早已明白启示了，真是大哲。

第二讲 佛教的产生

一、佛陀的时代—佛教产生的背景

乔达摩²悉达多：迦毗罗卫国净饭王之子；释迦牟尼（前565－前486）：释迦族的圣人；“吠陀文明”（雅利安人）；种姓制度：婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗；《吠陀》信仰；祭祀万能；婆罗门至上；社会变动→思想上百家争鸣；沙门，六师外道

二、佛陀传记与传说 17岁：耶输陀罗、罗睺罗 29岁：出家35岁：成道（传道45年）80岁：涅槃 “如来”：乘如实道，来成正觉“佛陀”：Buddha 觉悟者 菩提 Bodhi 阿耨多罗三藐三菩提 anuttara-samyak-sambodhi（无上正等正觉）佛陀的足迹

降生地：迦毗罗卫；成道地：菩提伽耶初转法轮：鹿野苑；涅槃地：拘尸那加；竹林精舍：摩揭陀国王舍城；祇园精舍：拘萨罗国舍卫城

三、佛陀的面貌思想家：重理性；伦理家：重现实；哲学家：辩证思维；文学家；教育；宗教家

佛陀是一个为了追求理想——解脱大众的疾苦而不惜牺牲一切的彻底的人，作为一个伟大的思想家和真理的追求者，他不安于现世安逸的生活，不愿稀里湖涂在生死中沉浮，艰苦探索，精进努力，从贵族家庭走进沙门的行列。几十年间，经过无数次艰难困苦的考验，又克服了内心中的种种矛盾，追求人生的奥秘、宇宙的真实，得出了在当时是十分独特和杰出的结论。他本人也成为历史上极少数以个人力量改变人类面貌的伟大人物之一。第三讲佛法的基本内容(一)

一、人的本质

1、人在宇宙中的地位四圣：声闻、缘觉、菩萨、佛六凡：天、人、阿修罗、畜生、鬼、地狱三界：欲界、色界、无色界

2、人的本质：五蕴

色：物质。四大即地、水、火、风；五根即眼、耳、鼻、舌、身；五尘即色、声、香、味、触。受：领纳之义，指感觉。如六根领纳六尘所生之喜怒哀乐等感受。想：取像之义，摄取事物的相貌，知道是青黄赤白，是长短方圆等。相当于知觉、表象和概念。行：意志一类的心理活动，亦即对于外境，生起贪嗔等意念。思维是推动身心活动的力量，所以叫做行(即业)。识：了别、分别之义，指总的意识活动，对于所认识的对象，予以判断和推理。四谛—佛教的人生观苦—痛苦集—原因灭—寂灭道—途径

1、苦谛八苦：生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五盛阴

2、集（原因）无明→执著、欲望→烦恼（三毒：贪瞋痴）→造业→苦

3、灭谛 nirvāna灭烦恼得解脱有余涅槃无余涅槃

4、道谛(八正道三学六度）八正道正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定；三学戒（Sīla)定（Samādhi)慧（Mati)戒五戒：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒

十戒：不涂饰香鬘、不视听歌舞、不坐高广大床、不非时食、不蓄金银财宝 具足戒：男子250条，女子348条(《四分律》)

定“定”：心专注一境而不散乱（“生定”，“修定”）“禅”“静虑”、“思维修”、“弃恶”、“功德丛林”：心绪宁静专一，深入思虑义理。外离相为禅，内不乱为定。

慧断惑证理。决断疑念，达于无为之空理，获得智慧解脱。闻所成慧、思所成慧、修所成慧

六度 Pāramitā（波罗蜜多）：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧

5432般

禅

精

忍

持

布

若

定

进

辱

戒

施

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┌┴┐ ┌┴┐ ┌┴┐ ┌┴┐ ┌┴┐ ┌┴┐

一法生 意口身 求修断 无法生 饶摄律 无法财

切空空 定定定 化精精 生忍忍 益善仪 畏施施

智智智

精进进 法

有法戒 施

智

进

忍

情戒

戒

└┬┘ └┬┘ └┬┘ └┬┘ └┬┘ └┬┘

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度

度

度

度

度

度

愚

散

懈

嗔

毁

悭

痴

乱

怠

恚

犯

贪

“六度”体现了大乘佛教的伦理道德观念，它以大慈大悲，济渡众生为道德的出发点，以克制自我，救助他人为行为的准绳，以“自利利他”，“自觉觉人”即以个人利益和众人利益的统一，一己的解脱和拯救人类的统一，作为社会伦理关系的基本原则，和人生解脱的最高理想。由于这些修持方法所体现的伦理道德观念，如大慈大悲、自利利他、普渡众生、忍辱、精进等，同古代社会理想化的道德规范近似、相通，从而在历史上引发过美好善良、利国利民的动机，在先进的人们中激励过英勇奋斗、自我牺牲的热情。无为放逸。我以不放逸故，自致正觉。无量众善，亦由不放逸得。一切万物无常存者。—《长阿含经》

三、缘起论

——宇宙的真实——存在的本质

1、缘起论

缘起论是关于世间万有的形成及变化原因的理论观点。“缘起”：诸法由因缘而起。一切事物或一切现象的发生存在，都是相对的互存关系和条件；离开关系和条件，就不能生起一个事物或现象。

定义：若此有则彼有，若此生则彼生；若此无则彼无，若此灭则彼灭。

佛教认为:一切现象或事物都是由一定条件而产生，在相互依存的关系中而存在的。世界就是由时间上无数的异时连续的因果关系，与空间上无数的互相依存关系织成的无限的网。由缘起论，可以导出以下论点：无造物主无我无常

2、无常

无常：一切因缘和合的事物，时时在变，永远在变。一期无常念念无常。生住异灭、生老病死、成住坏空一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。—《金刚经》

3、无 我

无 我：一切存在都没有独立的不变的实体或主宰者，一切事物都是因缘合成的、相对的和暂时的。

人无我法无我

无造物主—无作者义、有因生义 四法印：“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静，有漏皆苦” 诸行无常-缘起论

诸法无我灭谛（说苦的消灭-涅槃的道理）

涅槃寂静道谛（灭苦的方法-怎样涅槃）苦谛（世间之苦）有漏皆苦-十二缘起-

集谛（苦的原因）第四讲佛教初传与中国佛教的特点

一、佛教初传中国

1.佛教传入的路线 陆 路（包括南北两道）：南道由敦煌越过沙漠，经鄯善进入塔克拉玛干沙漠南部、昆仑山北麓，到达于阗（今和田），再向西北前进到达莎车。北道是指由敦煌北上到伊吾（今哈密），经由吐鲁番到龟兹（今库车），然后再到疏勒（今喀什一带）。

海路：经由斯里兰卡、爪哇、马来半岛、越南到达广州。印度来华的僧人大多通过南北陆路到达内地，走海路的较少。2.佛教传入中国的年代

昔汉哀帝元寿元年(公元前2年），博士弟子景卢受大月氏王使伊存受《浮屠经》。（《三国志》卷三十《魏志》注引《魏略²西戎传》）《后汉书²楚王英传》：明帝永平八年（公元65年）诏天下有死罪可用绢赎，楚王英亦奉黄绢、白纨五十匹。明帝诏曰： 楚王诵黄、老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓。何嫌何疑，当有悔吝？其还赎，以助伊蒲塞、桑门之盛馔。3.佛教传入中国的社会背景

佛教传入时期的中国，已经是具有高度发达的经济与文化的国家。思想意识领域:罢黜百家，独尊儒术 宗教思想:没有定型的宗教

4.佛教立足中国，融入中国文化的原因

一、佛教的可塑性、调和性（pk 基督教）

二、汉人的开阔胸襟、善于摄取外来文化的能力（pk 南传佛教/藏传佛教）二中国佛教的基本特点

1.中国佛教依附于封建统治“不依国主则法事难立”（《高僧传》卷五《道安传》）。统治阶级把教团纳入自己管辖范围僧官制度：后秦设僧正，北朝立沙门统，南朝立僧正、僧主等。唐代受祠部和鸿胪寺管辖，又设左、右僧录等僧官。寺院经济的依附性

2.中国佛教思想对传统意识的调和性

东晋孙绰：周、孔即佛，佛即周孔，盖内外名之耳。（《喻道论》，《弘明集》卷三）刘宋宗炳：孔、老、如来，虽三训殊路，而习善共辙也。（《明佛论》，《弘明集》卷二）颜之推：内外两教，本为一体，渐积为异，深浅不同。（《归心》，《颜氏家训》卷五）何承天：佛经者，盖九流之别家，杂以道、墨、慈悲爱施，与中国不异。大人君子仁为已任，心无忆念。且以形像彩饰，将谐常人耳目。(《全宋文》卷23）六朝时期，僧侣谈玄习儒；儒生周流三教成为风气。张融《遗令》：¡°死后三千买棺，无制新衣，左手执《孝经》、《老子》，右手执《小品》、《法华》。¡±

3.由中国传统文化的性格所决定，在中国传播与发达的主要是大乘佛教

¡°自度度人°不断烦恼而得涅槃¡±→入世精神 修持简便易行→居士佛教

丰富的学术文化内容→文化发达 4.宗派佛教的建立，是中国佛教 成熟的标志与成果

从隋代开始建立的宗派，各以一定佛典为典据，来进行独立的理论发挥。宗派佛教首先以“教相判释”（“教判”或“判教”）来组织教理体系。各宗派在¡°教相判释¡±的基础上，对佛教的基本理论如缘起理论和修持方法，提出自己的主张。宗派佛教推动了中国佛教发达的宗教哲学和宗教学术。法华宗 三论宗 律宗 唯识宗 华严宗 净土宗 密宗 禅 宗 中国佛教各宗派远传到三韩、日本和越南，对这些国家的佛教以至文化的发展造成了巨大影响，特别是日本，传入、保存了许多宗派，又创造出一些新的宗派，相延流传至今。中国宗派佛教的发展，丰富了佛教学术的内容，对文化的发展做出了相当大的贡献。5.在中国佛教历史上，民众间低俗的信仰实践是其重要内容

在社会的广泛阶层，特别是在民众中，传播着以实际救济为主要内容的信仰潮流。观音信仰（《法华经》）、净土信仰（弥陀净土、弥勒净土）、舍利信仰、经典信仰（《金刚经》、《法华经》等）、寺塔信仰

佛教这一外来宗教，移植到中国土壤之上，逐步适应了中国经济基础与各方面的需要，也逐步适应了中国人的思想与生活实际。禅宗不立文字教外别传直指人心见性成佛

随着佛典大量传译和中国僧俗研习、体会的深入，佛教思想得到了普及和发展，佛教信仰也在民众中扎下了根。这个从外国移植来的宗教在中国思想文化的土壤中生长出新的根株枝叶。水土变异，橘化为枳。佛教逐步中国化，最后形成了中国化佛教。

隋唐五代时期的宗派佛教已完全是中国佛教，它与印度佛教已大异其貌。宗派佛教的形成，标志着佛教中国化的完成。禅宗是完全革新的中国佛教。禅宗，又称“佛心宗”，传说的创始人是印度来华僧侣菩提达摩。实际的创始人是道信、弘忍。至弘忍弟子神秀与慧能，观点出现分歧，到慧能弟子神会，明确分立为北南二宗。后慧能一系的南宗禅法大盛，在诸宗中长期保持一枝独秀之势。禅宗教义的核心：对平凡人的自性清净心的肯定。

人性本自清净，自性清净心就是佛心。但它被染污了，因而不能实现。所以，涅槃、佛土、菩萨等等都不须外求，繁琐的宗教教条也不必研习，真正的解脱只在求净心这种宗风标新立异，代表了佛教中的一大变革。禅宗的发展阶段

禅宗的发展分为几个阶段。思想观点的变化表明理论的逐步深化，同时也与现实社会的思潮相呼应。

第一阶段以道信、弘忍及其弟子神秀为代表 第二阶段以弘忍弟子慧能及弟子神会为代表 第三阶段以马祖道一和石头希迁为代表 第四阶段:南宗禅分裂为“五家七宗”（晚唐到宋初）第一阶段：以道信、弘忍及其弟子神秀为代表

弘忍（601-674）俗姓周，从道信出家，永徽三年（652），道信付法传衣，在黄梅双峰山东冯茂山另立东山寺，称¡°东山法门¡±。神秀（606-706），俗姓李，从弘忍出家，为东山寺上座。这一系的禅法，重在¡°修心¡±。弘忍说： 诸佛只是以心传心，达者印可，更无别法

神秀认为心如明镜，需勤勤拂拭，清除染污，这就是¡°凝心如定，住心看净，起心外照，摄心内证¡±。这样，就廓除了一切经典教条和烦难修证，把佛性的实现变成了心性修养功夫，把彼岸的追求变成了现实的理想。

在这种理论中，平常心不是清净心，清净心是修习的目标，平常心转化为清净心要一番渐修的过程。

第二阶段以弘忍弟子慧能及其弟子神会为代表 慧能（638-713），俗姓卢。咸亨三年（672）到黄梅东山寺为踏礁行者。南宗禅以¡°见性¡±和¡°顿悟¡±为两大纲领。¡°见性¡±就是见自性本自清净：自性常清净。日月常明，只为云复盖，上明下暗，不能了见日月星辰。忽然惠风吹散卷尽云雾，万象森罗，一时皆现。（《坛经》）

《神会语录》说：众生心即佛心，佛心即众生心。六祖慧能悟道时，脱口而出：何期自性本自清净！何期自性本不生灭！何期自性本自具足！何期自性本无动摇！何期自性能生万法！顿悟成佛

每个人的平常心与清净心统而为一。这种自性清净心本自具足，与见闻知学无关。因此，体道只要¡°顿悟¡±即可。不须要勤勤拂拭地渐修。《坛经》：佛是自性作，莫向身外求。自性迷佛即众生，自性悟众生即佛。

顿悟则无修、无作、无念。随所住处恒安乐，随其心净则佛土净，一切计较思虑都是不必要的。这样又把心性修养变成了人性的自然复归。第三个阶段，以马祖道一和石头希迁为代表 道一（709-788）：俗姓马，受法于南岳怀让，先后在建阳佛迹岭、南康龚公山、钟陵开元寺等地说法，被尊为“马祖”;弟子知名者有百余人，称“洪州宗”。希迁（700-790），俗姓陈，端州高要人。曾受法于慧能及其弟子行思，后往南岳衡山南寺，称“石头和尚”。他与道一一主湖南，一主江西，称并世二大士。这一时期的禅的特点：对平常心的肯定。

慧能与神会讲自性清净心，把佛心归结到凡人的心，但却仍有“悟”与“未悟”之别。道

一、希迁及其弟子，则直指平常心就是清净心。“平常心是道”：行住坐卧，应机接物，穿衣吃饭，莫非佛道。因此道不用修，背离经教，呵佛骂祖。南泉普愿：还我本来面目

百丈怀海：求佛人是，骑牛觅牛¡± 兴善惟宽：心本无损伤，云何要修理 丹霞天然：成佛之一字，永不喜闻。

佛陀说法不过是用黄叶代钱止小儿啼，佛经则如眼中金屑，虽宝终为病。平常心就是佛心，每个人都要自作主人公，作唯我独尊、不受外惑的人。禅发展到这一阶段，又把心性修养功夫变成了任运随缘的生活。第四阶段：南宗禅分裂为“五家七宗”（晚唐到宋初）

自弘忍开创的禅宗，发展到中唐时期思想最为活跃、最有创造性。当时的禅风具有开放性、民众性、哲理性与实践性的特色。但到了晚唐，禅风又有所转变，这即是禅的贵族化与形式化。

时代的衰败，使许多官僚士大夫不得已而遁入禅门；而当时凋敝的形势，又没有孕育新鲜有生机的思想意识的可能。这样禅就走向它的反面，建立起一套独特的言句形式，而法系上的斗争愈演愈烈，遂形成了“五家七宗”。“五家七宗”：南岳系的沩仰宗和临济宗；青原系的曹洞宗、云门宗、法眼宗 沩仰宗的创始人是沩山灵佑（771-851）和仰山慧寂（814-890），此宗活动在今湖南、江西。临济宗的创始人是临济义玄（？-867），此宗主要活跃于今河北，以镇州（今河北正定县）为中心。

曹洞宗的创始人是洞山良价（807-869）和曹山本寂（840-901），此宗主要活动在今江西。云门宗的创始人是云门文偃（864-949），此宗主要活动在今岭南一带。法眼宗创始人是法眼文益（885-959），主要活动在今江苏、浙江一带。到了北宋时期，临济宗又分立为杨岐、黄龙二派。杨岐派的创始人是杨岐方会（992-1046）；黄龙派的创始人是黄龙慧南（1002-1069）。到南宋，只临济、曹洞二宗传承较盛，其余各宗皆先后衰微。

到了后期，禅不再注重思想的创造，而转化为说“公案”，斗“机锋”的文字禅。禅宿为接引学人常引用一些话头来截断常识情解，这些前辈故事成了参悟对象，如官吏断案一样要以测量学人水平，所以叫做“公案”。

禅师与弟子间互相测试、启发、对问，又用一些问题进行勘问答辩，对答中显示各自禅解的高超，此之谓“机锋”。

五家七宗各自总结这方面的经验，提出了一系列的公式，如临济宗的“四料简”、“四照用”，曹洞宗的“五位君臣”，云门宗的“三种句”和“一字关”等等。

这样，形式上最为活泼自由的禅变成僵化的教条。禅风的这种转变，是禅宗衰落的表现。禅宗之禅已不仅是一种修持方法，而是一种思想方法、一种哲学理论，进而融化到生活中，成为一种生活哲理。这种理论不但大大改变了中国佛教，而且大大改变了中国传统哲学、文学和艺术，影响了并至今影响着中国人的思维方式。佛教的寺院殿堂 寺院建构的演变 殿堂配置与塑像 佛 塔

佛教的寺院殿堂是供奉佛和菩萨的地方，也是出家僧人居住和修持的场所，历来为佛教活动的中心。从文化和景观的视角来说，佛寺殿堂作为荟萃建筑、雕塑、绘画、书法的琳琅满目的综合艺术馆，既是古代文化活动中心之一，也是人们休憩游览的胜地。它给人们带来了美的享受、艺术的熏陶、神奇的联想，也为诗人和艺术家提供了创作的激情和灵感。佛教寺院不仅和宗教、文化、艺术、教育相联系，还和农业生产、商业经济、以及社会福利事业相联系，具有多种社会功能。

二、殿堂布置：寺院典型结构 殿堂是寺院中重要屋宇的总称。

殿是供奉佛像供瞻仰礼拜祈祷的地方，堂是僧众说法行道和日常生活的地方。

主要建筑位于南北中轴线上，附属设施安置在东西两侧。

寺院的主要建筑是：山门、天王殿、大雄宝殿、法堂、藏经阁（楼）。东西配殿有伽蓝殿、祖师殿、观音殿、药师殿等。

主要生活区常集中在南北中轴线左侧（东侧），包括僧寮、香积厨、斋堂、库房（办公室）、客堂（接待室）等。旅宿区常设在右侧（西侧），主要是云水堂(旦过寮)中国佛教寺院建筑，体现了追求对称的美学法则，是造型艺术的杰作，它与佛教雕塑、绘画融合在一起，共同推动了佛教艺术的繁荣。佛教与中国艺术 一佛教雕塑 早期佛教雕塑

早期佛教认为释迦佛的形象是不可描述的，一切艺术手法都不可能具体表现其风貌。所以直到印度阿育王（前273—前232年）时200多年中，印度佛教艺术中始终没有释迦佛的形象，表现佛前生（本生）和今世生平的绘画和浮雕都用象征手法，如佛到一处刻一脚印，说法的地方刻一法轮、宝座或菩提树等。直到公元1~2世纪犍陀罗才出现了佛的形象。犍陀罗佛教艺术特点

其式样模仿希腊人之骨相，面貌不同于印度人，佛像面容呈椭圆形﹐眉目端庄﹐鼻梁高而长﹐一反中印之螺发，而呈现波状发纹并有顶髻，身披希腊式大褂﹐衣褶多由左肩下垂﹐袒露右肩﹐佛及菩萨像有时且带胡须等。中国的佛教雕塑艺术

中国佛教雕塑艺术，经历了直接取法印度佛教雕塑，到与中国传统雕塑艺术相结合，再到中国化的过程。

东晋十六国和南北朝初期，中国佛教造像迎来了它的兴盛期。

后赵石虎建武四年（公元338年）金铜佛像是我国现存有明确纪年的最早佛像，标志着定型化的单独佛教雕塑已普遍出现。佛教造像的中国化

印度佛像传入中国后，适应中国人的审美习惯作了改造。这以南方东晋戴逵为代表。

据《历代名画记》卷五记载，逵“善铸佛像及雕刻，曾造无量寿佛木像，高丈六，并菩萨。逵以古制朴拙，至于开敬，不足动心。乃潜坐帐中，密听众议，所听褒贬，辄加详研，积思三年，刻像乃成。”“遂成东夏制像之妙„„致使道俗瞻仰，忽若亲遇。” 佛教造像的中国化

早期佛教造像，面相丰圆，肢体肥壮，神态温静。北魏孝文帝亲政以后，大力推行汉化政策并迁都洛阳。这时的佛教雕塑，受到南方以戴逵为代表的“秀骨清像”风格的影响，融合南北，出现了以龙门石窟为代表的面容清瘦，褒衣博带，性情爽朗，风神飘逸的佛教造像。隋唐时期：雕塑艺术史的辉煌时代 佛教雕塑在武则天时代达到高潮。龙门奉先寺是唐高宗和武后开凿的大型摩崖像龛，包括卢舍那佛及弟子、罗汉、菩萨、天王、力士等十一尊巨像，主像高17米。群像布局严谨，刀法纯熟。佛像面容贴切近人，身体圆肥丰硕，笔意豪壮；菩萨细腰斜款、雍容华丽；天王、力士肌肉怒凸，纠纠雄武。

玄宗时期是中国佛教造像的黄金时代，此时的造像，圆润丰腴，宽妆高髻，充满生命的活力，达到了前所未有的圆熟与完美。

唐代雕塑家竞相在佛教艺术舞台上献艺，此间出现了中国历史上前所未有的大雕塑家杨惠之，世称¡°道子画，惠之塑，夺得僧繇神笔路¡±。佛教石窟：佛教雕塑的宝库

佛教雕塑最集中地体现在佛教石刻艺术上。佛教有石窟寺，即在山崖河畔开凿的佛教寺庙。佛教石窟源于印度，中国石窟开凿始于3世纪，盛于7至8世纪，延及16世纪。国内现有石窟寺遗存约为100多处，其中重要的有新疆拜克孜尔石窟，吐鲁番伯孜克里克石窟，山西大同云冈石窟，甘肃敦煌莫高窟，永靖炳灵寺石窟、天水麦积山石窟，河南洛阳龙门石窟、巩县石窟，河北邯郸响堂山石窟，宁夏固原须弥山石窟，四川大足石窟，云南大理剑川石窟和浙江杭州飞来峰造像等等。其中，敦煌、云冈、龙门是是我国最著名的三大佛教石窟。

二佛教与中国绘画

中国关于佛画的记载见于东汉明帝时期（公元58-75年）《魏书²释老志》：“明帝并命画工图佛，置清凉台显节陵上。”这是中国最初的佛教绘画，也大概是中国艺术家自作的佛教绘画。而中国佛画的兴盛始于魏晋南北朝。近代画家傅抱石指出：魏晋南北朝时代“洵可说是完全的佛教美术”时代。这个时代的佛画艺术家代表是戴逵、顾恺之、曹仲达、张僧繇。相传东晋顾恺之以《维摩诘像》所得布施为建瓦官寺捐款，此像以其神妙而得观者布施百万钱。东晋戴逵“十余岁时于瓦官寺中画”，代表作《五世佛》与顾恺之的《维摩诘像》和狮子国（斯里兰卡）送来的玉佛在当时并称“三绝”。北齐曹仲达亦工画佛像，他多画印度打坐入定的释氏人物，代表作有《禅定图》等。梁代画家张僧繇以善画佛像著名，梁武帝崇奉佛教，凡装饰佛寺多命其画壁。所画佛像，自成体系，有“张家样”之称，被雕塑者取作范式。

唐代，以吴道子和周昉为代表的初唐和中唐画风，都以创作“满壁风动”的寺观壁画而载誉史册。吴道子，擅长佛教人物画，尤长壁画。在长安、洛阳两地作壁画三百余间，情状皆不相同。他画人物或从臂起，或从足先，却能不失尺度，绘佛像圆光、屋宇柱梁都一笔而就，被后人誉为“画圣”。其佛画代表作是《地狱变相》。吴道子弟子卢楞伽所作《六尊者像》亦是今存佛画名作之一。周昉“妙创水月观音之体”，在两京寺刹作佛教壁画多处，朱景玄认为“其画佛像皆神品。”（见《唐朝名画录》）

北宋以后，佛画虽不如从前发达，但一直占很大的比重。

北宋郭若虚《图画见闻志》收录从五代到宋神宗时画家250人，以释、道人物为主的画家有110多人。

据南宋邓椿继郭若虚之后统计：从北宋熙宁七年到南宋乾道三年载画家144人，其中仙佛鬼画家34人。

又《宣和画谱》将中国绘画分作十科，十科中道释人物科居首。

宋以后至元、明、清，以佛画而名垂画史的代不乏人。如元代的赵孟頫、任仁发，明代的丁云鹏、仇英、商喜，清代的禹之鼎、丁观鹏等。赵孟頫《红衣天竺僧卷》、《无量寿佛图》，丁云鹏《罗汉图》，丁观鹏《释迦牟尼佛会图》、《法界源流图卷》 佛画特点 ⑴佛像特点：佛像虽然有千万之多，但相貌、体态、神情都大致相仿，他们的区别只是手印、法物、坐姿有所不同，衣饰、背光、莲座有所变化而已。佛像的相貌、神态就是：安祥、静穆、崇高、完美，具“三十二相，八十种好”。

汉地佛像：颜容奇妙，常若少年，面如满月，眼如垂凤，鼻如悬胆，口如仰月，唇如涂朱，齿如编贝，两耳垂肩，双手过膝，足可容龟，肌如凝脂，胸背平满，远观巍巍，近观恰恰。总之，具备一切贵美之相、大人之相，回避一切贱丑之相、贫薄之相，集真、善、德、福、神、妙、常、乐、净、定、慧、明等人间诸种妙好于一身。⑵菩萨像特点，菩萨像可分两类

第一类侍立菩萨：如释迦牟尼身旁的文殊、普贤菩萨，阿弥陀佛身旁的观世音、大势至菩萨等。其中观音菩萨像，就有几十种，如一面两臂观音、一面多臂观音、多面多臂观音、如意观音、送子观音、鱼篮观音等等。第二类是佛像旁所画的供养菩萨，如献花菩萨、献香菩萨、音乐菩萨等。菩萨外貌特征与佛相像，即刚足16岁的童男、童女相，凝聚着安祥之美，体现着慈爱精神。所不同的是佛顶有肉髻，菩萨顶无肉髻；佛面如满月，菩萨面如鸡子、芝麻或鹅蛋；佛的服饰单纯朴实，身披袈裟、偏袒右肩、显露心胸，菩萨的服饰华美庄严，首戴天冠、身披璎珞、手贯环玔、衣曳飘带。菩萨的相貌、衣饰相近，唯一的分别方法是手印和法物。如观音菩萨手持杨枝净瓶，而大势至菩萨手持莲花；衣饰则几乎相同，不同之处在于观音菩萨天冠中有一化佛（阿弥陀佛），大势至菩萨天冠中有一宝瓶。弥勒菩萨（天冠弥勒）手持宝塔，文殊菩萨手持经筐或经卷，地藏王菩萨手持摩尼宝珠和锡杖等。

佛教传入对中国美术的影响：

一、佛教传入引起了美术创作队伍的变化；

二、佛教传入带给中国美术全新的内容；

三、佛教美术在其发展过程中，形成了精彩纷呈的不同流派，促进了中国美术向多元化方向的发展；

四、佛教传入给中国美术带来了全新的技法和理论。三佛教与中国书法

(一)佛教对书法的看法

1、书法是修行培福之道写经功德殊胜，易于收摄身心

2、书法有助扬佛教之功(二)佛教对书法的贡献

1、保存书法文化：佛教大量的写经、抄经、刻经、造像题记，以及有关佛教的碑、铭、志、记、帖等，累积了无数有关书法文化遗产，对研究各朝的书法贡献匪浅。

2、影响书法艺术创作：佛教与书法的结合，丰富了书法创作的题材 对中国书法风格的影响(“晋唐尚法”、“宋人尚意”)

四佛教音乐：是中国传统音乐的重要组成部分，是中华民族共同的文化遗产。佛教传入中国后，逐渐与中国固有文化融合而最终形成中国化的佛教。佛曲随佛教传入中国后，也经历了大体相同的过程。

中国佛教音乐史大致可分为四个阶级：

一、佛教初弘期的“西域化”阶段；

二、自东晋至齐梁的华化及多样化阶段；

三、唐代的繁盛及定型化阶段；

四、宋元以降直至近代的通俗化及衰微阶段。

第五篇：佛教对中国文化的影响

佛教对中国文化的影响

佛教是一种宗教也是人类社会的一种重要文化现象，是调整人们社会行为的重要规范，是集信仰、观念、组织、制度等于一体的复合体文化。一般认为它于两汉时期从古印度传入中国，被中国社会所接受，这在很大程度上是由于佛教中的“空”的思想与中国本土道儒的“道”“天”思想非常接近。佛教自传入我国以来，就对我国社会的方方面面产生了深刻的影响。

一 佛教对哲学的影响

佛教哲学本身蕴藏着极深的只会，它对宇宙人生的洞察，对人类理性的反省，对概念的分析，有着深刻独到的见解。恩格斯在《自然辩证法》中称誉佛教徒处在人类辩证思维的较高发展阶段上。在哲学思想领域、中国古代哲学与佛教结下不解之缘。魏晋南北朝时期的玄学，其先作为佛教般若学传播的媒介，其后与般若学交融汇合，最终为般若学所取代。隋唐二代，虽说儒释道齐头并进，但佛教毕竟是最强大的思想潮流，甚至成为思想界的骄子。唐末宋初，唯有禅宗独盛，且操纵当时思想界。至于宋明理学，在“理一分殊”的本体论建构方式、“明心见性”的修行方式等方面，都明显吸收了佛教的思维成果。佛学在中国近代哲学也占有相当重要的地位，并对中国近代哲学的发展有着广泛而深刻的影响。中国近代哲学开端于资产阶级改良派（维新派），然正如梁启超所言：“晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系”（《清代学术概论》）。比如康有为、梁启超本人以及谭嗣同等。可以说，不懂得佛教哲学，就很难理解魏晋以后中国哲学的具体形态。当然，佛教是唯心主义的宗教体系，但它用分析感觉、概念、物质属性等手法来“论证”其宗教唯心主义观点，便包涵不少精微、思辩的内容，蕴含大量的逻辑分析方法和辩证法观点，这一切都丰富和深化了中国古代哲学。另外，中国古代唯物主义无神论总是在同唯心主义有神论的斗争中发展起来的，佛教在这方面也确实起到了反面教材的作用。

二 佛教对中国史学的影响

佛教为史学增加了新的记录和研究对象，丰富了史书的题材，同时史学材料也深受佛教观念的影响。史书中吸收了佛教传说的故事，也出现了佛教论著、注疏、佛教经录、佛教史传等史书形式。比如：汉末三国时牟融《理惑论》、刘宋时陆澄撰《法论》、萧梁时宝唱撰《续法论》等。自东晋道安注疏佛经22卷后，注疏经论日益成风。出现了合本子注的形式。此外，汉译佛典的钞略编目、佛经目录的考订、佛教史传的编撰，一时也蔚然成风。如慧远《大智度论钞》、慧皎《高僧传》、僧佑《出三藏记集》、杨玄之《洛阳伽蓝记》、魏收《魏书•释老志》等。

三 佛教对中国文学的影响

首先，佛教经典有很多就是典雅的文学作品。随着佛典的翻译和流传。僧侣与文人名士交往的增多，寺院讲经说法的普及，佛教对我国古代文学的各方面起着广泛的作用。许多汉译佛经文笔畅达，词句典雅，善用譬喻，所以学者们普遍认为：“为文学计，《法华经》、《华严经》不可不读。”随着佛经的流传，许多佛教用语演化成为汉语的日常用语，大大增强了汉语的表现力。魏晋南北朝以来中国文学的各国领域，无论是诗歌、散文，以及后来发展起来的小说、戏曲，都可看到与先秦、两汉经学的不同面貌，这就是受佛教经典的文体和佛教理论的各种观念以及佛教宣传方法直接的感染和影响。

其次，佛教还为中国文学带来了新的意境、新的文体、新的命意遣词方法，使中国文学的内容和形式等方面发生重要大的变化。在内容方面，主要增添两种成分，一是佛教提倡就人生、世界而观苦、空、无常、无我，主张四迁流相，对自然人事多作深入细致的观察，从而得到契悟；二是中国文学原来很少对超时空、超现实有想象力，偏重于写实，显得简单拘谨，但佛教则不同。如《维摩诘经》描述维摩居士身居丈室，而有神通变化，与文殊师利等共论佛法，阐扬大乘般若性空思想，批判一般佛弟子所行和悟境的片面性，斥责歪曲佛道的境界；认为“菩萨行于非道，是为通达佛道”，虽“示有资生，而恒观无常，实无所贪。”又把“无言无说”、“无有文字语言”，排除一切是非善恶等差别境界，作为不二法门的极致。同时，由于佛经的传译受到了冲击和渗透，出现了浪漫主义的倾向。在形式方面，佛教对于诗歌和俗文学等发生直接的影响和作用。《法华经》、《维摩诘经》、《百喻经》等鼓舞了晋唐小说的创作。三国吴康僧会译的《六度集经》等书里讲凡间的业报，把形形色色的故事嫁接在一起的例子可资佐证。《黄梁梦》和《南柯太守传》等脍灸人口的名篇，其原型也远植于佛经中的“幻梦”和“魂游”一类故事，后来又进一步演化为蒲松龄著《聊斋志异》里的若干篇章。我国四大名著之一《西游记》更是以唐僧西游取经为主题。再从佛教对我国文体变化来看，可从敦煌莫高窟发现的各种变文、俗讲看出后来的平话、小说、戏曲的渊源所自。此外，历代禅师们的开示和法语的记录所产生的朴素、活泼、自由的“语录体”，后来也被宋明理学家仿效而产生各种语录。

四 佛教对中国艺术的影响

佛教的广泛传播给中国古代绘画、建筑、雕塑的发展，提供了契机。据历史记载，佛教绘画、塑像、建筑是和佛教经典一并传入中国的。汉明帝时，从印度带来的佛像置于洛阳白马寺中，并在佛寺画千乘万骑绕塔三匝图于壁，标志着我国佛像、佛寺、壁画三大艺术的肇始。中国绘画，在佛教尚未传入前，已具独特风格，后受佛教影响发生重大变化。东吴画家曹不兴，接受西域佛画艺术影响，所画佛教人物传神逼真，被称为中国佛像画的“始祖”。佛教对中国绘画艺术的影响，不仅在绘画技巧上，更主要的是创作思想上有突破。王维将参禅领悟的意境引入诗画，他的画以气韵为主，变钩研之法为水墨渲染，表现了高远淡泊的“南宗”画风。禅宗精神影响绘画，使山水画脱离死板风格志向与大自然结合。唐宋以至明清画坛，大凡有大作、有名气、无不深得佛教思想熏陶，表现在作品上往往深远宁静，大有反净其意、超然物外意境。禅宗兴旺时，绘画道盛，禅宗衰退时画坛冷落。也算是中国画史上一个特殊现象。中国古代建筑，特别是一般佛寺之营造，结构之精致，气派的弘伟庄严，皆仿印度原始佛教之状态，至于遍布中国大陆各地之佛塔，更足以代表佛教坚毅之精神，给人神圣而崇高的感觉。中国古代虽有雕刻，而塑像及铸像，却始于佛教之输入，唐朝名工之塑像，以及用木或石所雕刻之佛像，实是划时代之艺术创作。如洛阳龙门与大同云岗之石佛、炖煌石窟之佛像与壁画。此后经数代传衍流变，至盛唐时，终使绘画、建筑和雕塑三大艺术达到灿烂辉煌、登峰造极的程度，至今仍属于中华文化中的瑰宝。

五 佛教对中国语言学的影响

首先，一些佛教作品本身就是重要的语言学著作，如古代用来解释佛经音义的《一切经音义》、《续一切经音义》等。中国古代的《一切经音义》有两部，均成书于唐代。一部是初唐僧人玄应所撰，又称《玄应音义》，共25 卷，解释佛经音义，详注反切。另一部为中唐僧人慧琳所撰，又称《慧琳音义》或《大藏音义》，100卷，博引古代韵书、字书以解释佛经的音

义，并录玄应、慧苑各家音义编纂而成。辽朝也是一个十分崇尚佛教的政权，辽僧人希麟在慧琳《一切经音义》的基础上撰成《续一切经音义》，共10 卷，可补《慧琳音义》所未备。这些作品对研究中国古音、词的古义等具有重要意义。其中《慧琳音义》在中国语言学史上的地位尤为突出，目前学术界对它的研究十分重视，已出版研究专著数部。

其次，佛教对中国的音韵学产生了很大影响。佛教的传入，带动了中外文化的交流，也促进了语言学的交流。从汉末开始，梵学传入中土，开阔了中国音韵学的视野，反切的广泛使用、四声的发现、等韵学建立，都多少受到了佛教的影响。反切是中国古代用两个汉字合起来为一个汉字注音的方法，有时单称反或切。用作反切的两个字，前一个字叫反切上字，简称切上字或上字，后一个字叫反切下字，简称切下字或下字。被注音字叫被反切字，简称被切字。反切的基本原则是上字与被切字的声母相同，下字与被切字的韵母（包括介音）和声调相同，上下拼合就是被切字的读音。反切的产生，是为了补救读若、直音注音方法的不足，是汉字注音方法的一个巨大的进步，标志着汉语语音学的开始。清初编纂的著名字典《康熙字典》就采用了这种注音方法。

再次，佛教对中国的文字也有影响，如我国藏族使用的藏文，据记载是7世纪时由图弥三菩扎参照当时的印度字母创制的，共有30个辅音字母和4个元音符号。历史上曾用藏文翻译和编写了大量的书籍，留下了珍贵的文献，不但促进了藏语的发展，而且也丰富了祖国的传统文化。

最后，佛教丰富了汉语词汇，为我国语言宝库增添了许多新的词语。佛教的专门用语很多，有一些已进入全民的语言里，如佛、禅、寺、庵、塔、菩萨、罗汉、三藏、居士、法名、受戒、沙门、沙弥、行者、方丈、主持、禅杖、衣钵、施主、化缘、忏悔、地狱、阎罗、涅、刹那、僧多粥少、大吹法螺、大慈大悲、菩萨心肠、清规戒律、丈六金身、“苦海无边，回头是岸”、“放下屠刀，立地成佛”等等。还有些佛教用语，受了汉语的影响，人们已经不能再意识到它们的来源，如梦幻泡影，原是佛教名词，见于《金刚经》的记载：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”指的是梦境、幻觉、水泡和影子，意思是说世界上的一切，就像梦中所见、幻术变化、水中泡沫、镜子影像那样虚而不实，后来比喻虚空不实的东西或不能实现的妄想。源于佛教的常用典故也很多，如三千世界、天龙八部、千手千眼、天女散花、天花乱坠、当头棒喝、醍醐灌顶、极乐世界、拈花微笑、泥牛入海、口吸西江、借花献佛、呵祖骂佛、痴人说梦、蒸沙成饭等等。

此外，佛教还促进了中国地理学的发展，如《高僧传》中记载僧人东来西往路线；《法显传》记载法显陆去海还路线；《水经注》关于印度境内两大河流的记载；《洛阳伽蓝记》中宋云西行路线等。佛教的传入也刺激了中国本土道教的发展，如道教受佛教影响，也开始编纂自己的典籍；道教借鉴佛教中的“佛性说”，创制了自己的“道性说”等等。佛教还给中国留下了很多世风民俗与名胜古迹，如浴佛节、盂兰盆会、腊八节等民俗节日，吃茶、食素、取名、施舍、营供、佛社、庙会等生活方式，以及五台山、峨眉山、普陀山、九华山（文殊菩萨、普贤菩萨、观音菩萨、地藏菩萨道场）等名胜古迹。佛教信仰与观念在中国深入人心，比如因果报应、地域观念、菩萨信仰等。