论孔子的仁和礼思想

第一篇：论孔子的仁和礼思想

 论孔子的仁和礼思想

谷晓洁 英语系 1302班 201307010203 孔子是儒家创始人，他的思想核心是“仁”“礼”。

“仁”的主张是“仁者爱人”，这一主张是要求统治阶级体察民情，反对苛政。孔子认为，要实现“爱人”，还要遵循“忠恕”之道，就是“己所不欲，勿施于人”的要求。

“礼”的主张是“克己复礼”，就是说要克制自己，使自己符合“礼”要求，孔子追求的“礼”是西周的等级名分制度，孔子还进一步提出了“正名”的主张，就是校正等级秩序，达到贵贱有序。这体现了他政治思想保守一面。

例如，我们现在提倡要“尊重他人”、“五讲四美”、“精神文明”等等，如果不把它和长久影响中国社会的伦理思想体系联系起来，那怎么能让它有个根基呢？“尊重他人”（“爱他人”）这样的道德观念正是和儒家的“仁学”相联系的。如果我们抛弃了孔子的“仁学”理论，天天批判“仁政”，鼓吹“己所不欲要施于人”，提倡什么“与人奋斗其乐无穷”，那么你能真止地“尊重他人”吗？你能真正地爱护别人吗？所以任何对人们的社会规范的具体要求它都必须有—套伦理学理论作支撑，而这套伦理学理论又是内传统积累而成的。

这里不能全面的讨沦儒家的伦理问题，它无疑有许多方面已不能适应现代社会的要求，但它的核心内容“爱人”思想无论如何是我们今天仍应继承和发挥的。照我看，孔子把“仁”解释为“爱人”，是基于“亲亲”思想，《中庸》引孔子的话说：“仁音，人也，亲亲为大。”

《论语。学而》：“有子曰：„’孝弟也者，其为仁之本与！”

“爱人”并不是凭空产生的，它是从爱自己的亲人出发，是爱人的基础，但是“为仁”不是仅止在“亲亲”上，而必须“推已及人”，要作到“老吾老以及人之老”、“幼吾幼以及人之幼”。而要作到这一点并不容易。得把“已所不欲勿施于人”，“已欲立而立人，已欲达而达人”的“忠恕之道”作为“为仁”的准则。如果要把“仁”（“仁政”）推广到整个社会，这就是孔子所说的：“克已复礼曰仁，—日克已复礼，大下归仁。为仁由已，而由人乎！”我认为，对“克己复礼”的解释常有误。（我自已过去的解释也不正确。）对“克己复礼”的解释，往往把“克己”与“复礼”解释为平列的两个相对的方面，我认为这不合孔子的思想。所谓“克己复礼”是说，在“克己”基础上的“复礼”才叫“仁”。

“仁”是人作人的内在品质，“克己”是要靠人对自身内在品质（即“爱人”的品德）的自觉：“礼”是人的行为的外在的礼仪规范，它的作用是为了调节人与人之间关系的，“礼之用，和为贵”。要人们遵守礼仪规范必须是自觉的才有意义，才符合“仁”的要求，所以孔子说：“为仁由己，而由人乎？”对“仁”和“礼”的关系，孔子有非常明确的说法：“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”“礼云礼云，玉帛乎哉！乐云乐云，钟鼓乎哉！”因此，我们可以说，孔子认为“克己”（求仁）是要靠自己的内在自觉性。有了“求仁”的内在自觉性，“我欲仁，斯仁至矣”，并实践于日用伦常之中，这就是“极高明而道中庸”了。“极高明”要求我们寻求伦理体系中的终极理念，“道中庸”要求我们把它实践于平常生活之中，而“道中庸”和“极高明”是分不开的。哪怕是寻求最低限度的伦理观念的“认同”，也是和某种伦理体系的终极理念有着密切的联系的。如果说，孔子的“仁学”充分讨论了“仁”和“人”（人道）的关系，还没有来得及去充分讨论“仁”与“天”（天道）的关系，那么孟子在后一方面发挥了孔子的思想，如他说：“尽其心，知其性；知其性，则知天矣。”

人心本仁，与“天心”本是相通的。对此朱烹说得更明白，他说：“天地以生物为心者也，而人物之生又各得乎天地之心以为心者也，故语心之德虽其总摄贯通无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而己矣。” 此则从“天心”本“仁”，而说“人心”也不能不“仁”，“人心”与“天心”实是相贯通的，因此儒家的伦理学说实是建立在一道德形上学之上，故《中庸》说：“诚者，天之道；诚之者，人之道。”儒家这一“天人合一”思想无疑有其特殊的伦理意义，而贡献于人类社会。但是，如果我们把曾经支持中国两千多年有关作人的道理的“仁学”（“仁政”）、“己所不欲勿施于人”等等作为反动思想批判掉了，那么我们的社会如何不混乱，如何还能不发生“精神危机”呢？从这里看，对待传统的伦理思想，我们只能继承它、发展它，使之适合现今社会生活之要求，决不能抛弃它，而另外建立与之对立的“斗争哲学”。当然，在我们继承“传统”的同时，不仅应使“传统”得到发展与更新，要“日日新，又日新”（这也是中国的传统），而且还应充分吸收一切适应我们社会发展要求的其他民族的伦理美德。现在谈《论语》有人会觉得有点“酸”或者说有点过时了。其实不然，在两千余年的封建社会里，儒家思想及文化，一直是中国传统文化的主流，而《论语》则是孔子学说的主要经典。虽然新文化运动以来，儒家学说成了被打倒的对象，但是儒家某些思想仍然在我们的生活里或多或少地影响着。尽管西方文化一直在向我们这个东方古老的国家不断渗透，国人中受其影响甚众，但国学作为中国固有的学术和文化，仍然是占主导地位的。近几年来，随着中国综合国力的不断增强，汉学不断成为世界各国学术界要了解和研究的对象，今年就有许多国家兴办了孔子学院，就是一个很好的例子。但是自新文化运动以来，白话文逐渐兴起，我们的传统文化的确是靠了边，试问现在的年轻人，对于国学了解多少？如果不在青年人中大力宣扬国学，中华民族的传统文化就不可能得到有效地传承，中华文明之所以没有象世界其他古老文明一样灭亡，就是因为文化传承起了很大的作用。现在重提国学教育，宣扬儒家文化，就是文化传承的一部分。《论语》作为儒家的经典著作，代表了孔子的主要思想，虽然今天我们不可能把儒家思想和著作作为教育的主要部分，但至少要了解，相信通过了解，我们一定有所收获。

《论语》是伴随着儒家学说的诞生而诞生的，它所表现的思想对中国社会产生了深远的影响。史学家司马迁将无侯伯之位的孔子列为世家，正是因为孔子“布衣传十余世，学者宗之，自天子王侯中国言六艺者，宗于夫子，可谓至圣。”，“至圣至贤，教化之主，又代有贤哲，故列为世家。”，至今，中国社会还在受其潜然的影响。就是现在国外许多著名大学和知名企业，把研究中国的儒家思想作为一种时尚。他们为什么对中国古老的文化如此热衷？除了中国国力不断在增强，中国在全球事务中影响力不断扩大外，更重要的是，他们意识到“急功近利文化”和追求经济发展导致的一系列社会问题需要用讲求道德、公正和廉洁的儒家思想来解决，其中，孔子伟大的教育思想，更是他们研究的重要对象。作为新时代的青年学俊，更应该将宣扬国学视为己任，积极的学习孔子思想的有益之处，发扬光大。

第二篇：孔子的仁礼思想论文

导语：孔子是中国乃至世界上最伟大的思想家、教育家之一，是中国思想文化的创立者和奠基者。以下是小编为大家整理的孔子的仁礼思想论文，欢迎大家阅读与借鉴！

孔子的仁礼思想论文

【摘要】本文阐述了孔子的学习观，提出了“在学习的目的上主张学以致道，学以治世；在学习的态度上提倡发奋好学，虚心求学；在学习的方法上坚持学思结合，学行并重；在学习的内容上注重德育；在学习的作用上突出完善人格”。

【关键词】孔子学习观

一、在学习的目的上主张学以致道，学以治世

在孔子的心目中，学习的最高目的还是“学以治世”，正如子夏的所说：“学而优则仕”[1]子张即学有所成了才可以去做官。对君子而言：“不仕无义”，依据是“君子之仕，行其义也”[1]微子。对于其他目的的学习，孔子是不赞同的：故当樊迟请学稼，子曰：“吾不如老农。”请学为圃，子曰：“吾不如老圃”。樊迟出，子曰：“小人哉，樊须也！”[1]子张毕竟在孔子看来“君子谋道不谋食，耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。”[1]卫灵公从中不难发现孔子认为只有学习那些治国安邦的策略才是学习的正道，而学那些农事就偏离了学习目的。在分析学习的目的时，他曾颇有感触地强调说：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为？”[1]子路可见，孔子学习的最高目的是“学以治世”，认为书读得再多，如排不上“为政”的用场，这样的学习是无用的。学习是为了达到“行己有耻，使于四方，不辱君命”[1]子路的从政目的。上述事例也表明了孔子的那些弟子皆达到了学习的目的，完成了达仕为政的神圣使命。他自己也曾表达过急于从政的迫切愿望：“诺，吾将仕矣。”[1]阳货这些思想也初步奠定了“万般皆下品，唯有读书高”、“书中自有颜如玉，书中自有黄金屋”的伦理基础。后世的许多读书人皆把读书视为是最神圣的事业，看作登上仕途的理想阶梯。上述这些言论都体现孔子学以致道，学以治世的学习目的。

二、在学习的态度上提倡发奋好学，虚心求学

在学习态度上，孔子提倡发奋好学，虚心求学。他本人也叙述了自己终生学习的奋斗历程：“吾十有五而志于学，三十而立，四十不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”[1]为政孔子终生勤奋好学，虚心求学，从子贡对老师的评价中也可得到佐证：“夫子焉不学，而亦何常师之有？”[1]子张毕竟孔子有自知之明，他深知“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”[1]述而于是越发“敏而好学，不耻下问”[1]公冶长、“学而不厌”[1]述而。他对自身好学的评价是“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”[1]公冶长对于知识的学习，他确实有那种“学如不及，犹恐失之”[1]泰伯的迫切愿望。其学习的境界曾达到“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”[1]述而的程度。

在虚心求学的态度上，孔子也是十分诚恳的，他再三强调“知之为知之，不知为不知，是知也。[1]为政同时高度赞扬孔文子“不耻下问，敏而好学，是谓之文也。”[1]公冶长的学习态度。此外，孔子在强调虚心求学的同时，特别提出要切记“四毋”，即“毋意、毋必、毋固、毋我”[1]子罕，这是向别人虚心求教的前提。没有这个前提，学习是不可能有很大成效的。

三、在学习的方法上坚持学思结合，学行并重

在学习方法上，孔子既重视见闻的作用，又强调思考的功能，主张学思结合。认为“学而不思则罔，思而不学则殆。”[1]为政即只学不思，就会茫然而无所得的；只思不学，就会使精神疲倦。学思是相辅相成的，缺一不可。学习是思考的基础，离开了学习的思考，只能是苦思空想，收效甚微。在这点上，孔子是有切身体会的，他曾言：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”[1]卫灵公同时，思考又是学习的升华，经过思考得学习能达到“告诸往而知来者”[1]为政德功效，孔子对此也时很有感触的，他曾言：“吾欲回言终日的，不违，如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。”[1]为政可见他承认得意门生颜渊不愚笨的原因就在于颜渊能在学习后独立思考并有所创新，这点让孔子是很折服的。这些都体现了孔子在学习方法上坚持学思结合，重在培养和锻炼学人“举一反三”、“告诸往而知来者”、“闻一知十”、“能近取譬”的归纳和推理能力，对当今的学习理论和教育方法也是大有裨益的。

四、在学习的内容上注重德育

孔子伦理观的基本内容就中有“仁者爱人”和“修己以敬、修己以安人、修己以安百姓”的信条，他认为一个人只有“志于道，据于德，依于仁，游于艺”[1]述而，才能真正地实现道德修养的目标。因此，在学习的内容上，他对学生实施“文、行、忠、信”四教。其中“忠”与“信”就直接属于德育的范围，认为只有具备了坚强的道德信念，才能“笃信好学，守死善道”[1]泰伯。孔子在二者的关系是采取了“行有馀力，则以学文”[1]学而的立场。即只有在做到了“入责孝，出则弟，谨而慎，泛爱众而亲仁”这些道德实践之后还有余力，才用来学习文献知识。这就说明了在孔子的教学内容中道德实践比文献知识更重要。

孔子还把“六经”作为教学内容，目的也在于使学生学会做人的道理和学到从政的本领，在为政治国过程中贯彻策略“为国以礼”、“为政以德”、“为政仁人”的政治伦理观。孔子也更多的强调道德教涵养的因素，正如子夏所说：“贤贤易色；事父母能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”[1]学而对于好学之人的评判依据，孔子也是用道德标准去衡量的。他对千里马的称赞也是“骥不称其力，称其德也。”[1]宪问这些都充分显示了孔子教学内容上突出道德教育的份量。

五、在学习的作用上突出完善人格

在学习的作用上，孔子认为“学则不固”[1]学而的，即学习可以使人视野开阔，不闭塞。相反“不学《诗》无以言，不学礼无以立”[1]季氏。学习对人的人格完善至关重要，因为“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学的，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”[1]阳货仁、知、信、直、勇、刚，是当时社会人群所称道的六种美德。孔子在此指出了当时人群中的六种美德与六种劣癖的内在关系，认为本性仁爱但不学习就会狭隘愚昧，其弊病是会受人愚弄的；本性机智而不学习就会浅尝辄止，其弊病是好高骛远而没有基础；本性诚信而不学习就会目光短浅，其弊病是容易受到欺骗和伤害；本性耿直而不学习就会思路混乱，其弊病是说话办事没有条理，在混乱中伤害别人；本性勇敢而不学习就会胡作非为，其弊病是会滋事生乱；本性刚正而不学习就不能控制自已，其弊病是易狂妄自大。在好学的定位上，孔子也时从人格完善着手的，如“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”[1]学而只有不断的致力学习，个人的人格才能不断的完善，毕竟“君子学道则爱人，小人学道则易使。”[1]阳货学《诗》“可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君”[1]阳货还可培养“思无邪”的道德品质。“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”[1]颜渊，孔子本人也自述：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过也矣”[1]述而“下学而上达”[1]颜渊这些事例均可说明学习对个人人格的完善至关重要。

参考文献：

[1]徐志刚.论语通译[M].北京：人民文学出版社，1997.[2]司马迁.史记[M].北京：中华书局，1959.

第三篇：论孔子的素质教育思想

论孔子的素质教育思想

[摘要] 孔子的教育对象观、教育目标观、教育方法观以及他的因材施教的教育实践, 都体现出素质教育的特征, 我们应当重视并借鉴, 以便更好地为我们今天的素质教育服务。

[关键词] 素质教育;教育对象;教育目标;教育方法;因材施教

素质教育在我国早已有之。被尊为教师之祖的孔子应当是我国古代在倡导与实施素质教育方面最杰出的一位代表, 他的素质教育思想博大精深, 为后人留下了许多可供研究和借鉴的伟大成果。

所谓素质, 应当包括人的先天禀赋和后天形成的素质;而素质教育就是通过科学的、行之有效的途径使人的某些先天禀赋得以发展, 并弥补和完善某些本来不具备的或在心理和能力上有缺陷的方面, 培养适应社会发展和自身发展所需要的基本素质。从这个角度来分析, 孔子的素质教育思想应当主要表现在以下两个方面。

一、孔子用以人为本为指导思想，创立了自己的素质教育思想体系

孔子生活在奴隶制崩溃封建制萌芽的春秋晚期, 这正是一个大变革大动荡的时代, 随着周天子统治权威的丧失, 旧的天命观发生动摇, 人的作用和价值越来越受到重视。孔子的政治理想是建立一个“老者安之, 朋友信之, 少者怀之”的大同社会, 使全社会的人都融洽和乐, 康宁幸福。要建立起这样的社会, 除了“敬事而信”之外,尤其要注意“节用而爱人”, 以仁治国。要具备仁心, 作为“劳心者!”必须重视“修己”, 只有先“修己”, 才能“及人”。正是从对人的关怀为出发点, 孔子创立了他素质教育的理论体系。(一)“有教无类”的教育对象观, 使孔子的教育因面向大多数社会成员而具有了素质教育的特质。

对“有教无类”, 综观历代学者、教育家的解释来看, 主要指一个人不管出身是贵是贱、品行是善是恶、资质是高是低、年龄是大是小, 甚至是否有职业, 均可以也应该接受教育。这种思想与我们今天所提倡的“素质教育要立足于提高全民族的文化素质”、“教育要面向全体学生”以致“终身学习”的素质教育理念是相通的。虽然孔子的“有教无类”不包括妇女, 是他这一教育思想的重大缺陷, 但是在当时的社会条件下, 我们不可能要求孔子具有男女平等的现代意识, 所以他的“有教无类”反应了当时人们希望能接受教育、不断发展自我完善自我的需求。这种需求也是现代人的需求, 孔子的教育思想虽历经两千多年而仍具有强大生命力, 原因恐怕就在于此吧。

(二)德才兼备的教育目标观, 使孔子的教育因着眼于人的全面发展而体现出素质教育特性。

孔子的教育目标很明确, 培养德才兼备、表里如一的君子, 因此孔子很重视学生德、智、体、美的全面发展。孔子的教育以德为核心, 兼顾智、体、美。孔子说君子怀德, 要成为君子, 首先要进行道德修养。如孔门主要必修课之《礼》实际就是专门的德育课, 而《诗》《书》《乐》等其他各门功课中也始终贯穿着德育这条主线, 这是因为孔子深谙“人而不仁, 如礼何? 人而不仁, 如乐何?” 的道理。孔子要求学生不仅要通过学习各门功课修养仁德, 而且在平常的生活当中也要时时注意, 如在择邻上里仁为美, 在与人交往中要“见贤思齐, 见不贤而内自省也。”品德修养是人的综合素质中最为重要的部分, 也是发展其他素质的最重要的基础, 当前我们开展素质教育, 进行课程改革, 同样把品德教育放在了首位。

孔子在培养学生良好品德的基础上, 重视学生其他素质的培养和发展。在智育方面不仅注意知识的传授, 更注重能力的培养。如他认为“学而不思则罔”, 教育学生要多思考, 能做到温故知新,举一反三, 甚至闻一知十, 以发展学生的思维能力;他通过让学生学《诗》来培养学生的语言表达能力“不学诗, 无以言”、联想能力“诗可以兴”、观察能力“(诗)可以观”、与人相处的能力“(诗)可以群”等。孔子很强调美育, 他用乐教和文学教育来陶冶学生的情操, 让学生做到“文质彬彬”, 成为内外兼修的君子。同时, 孔子还注意通过锻炼使学生拥有一个健康的体魄, 他的射御之教, 虽然不是现代意义上的体育教学, 但能“健人筋骨, 和人气血, 调人性情” , 起到了体育锻炼的作用。

(三)注重自主学习的教育方法观, 体现了学生是学习的主人的素质教育理念。

孔子在教育学生的过程当中, 采用多种教育方法, 或与学生直接对话、交流;或采用启发式教学, 让学生学会独立思考;或鼓励学生“学而优则仕”, 大胆地参与社会实践等。不管运用什么样的方法, 都体现出学生的自主性、独立性: 与学生的对话与交流中, 学生畅所欲言在先, 老师点拨在后;启发式教学则十分强调学生的”愤“、“悱”, 即对于一个问题必须先独立思考, 然后教师在充分发挥学生学习主动性和积极性的基础上给予启发、诱导, 达到举一反三的教学效果;而“学而优则仕”, 更是让学生直接投身于社会实践, 以检验和锻炼自身的能力。同时孔子要求学生对于自己的学习和言行, 要经常“内自省”, 以及时发现问题,不断改进, 使自己各方面的素养得到提高。

在如何发挥学生的学习自主性方面, 孔子有一套行之有效的做法, 那就是发扬教学民主, 营造宽松融洽的教学环境。首先孔子对待自己的学生无论出身贵贱、身份高低, 全部一视同仁, 甚至对待自己的儿子, 也绝不偏心。如陈亢曾问孔子的儿子伯鱼:“子亦有异闻乎?”伯鱼说:“未也。”然后举了孔子教导自己学诗、学礼的故事。陈亢听了以后, 退而喜曰: “问一得三, 闻诗, 闻礼, 又闻君子之远其子也。” 其次, 在教学过程中以平等身份与学生交流, 虚心接受学生提出的意见,注重教学相长。如《论语》中子夏问《诗》篇, 就很能说明问题。子夏问曰: “巧笑倩兮, 美目盼兮,素以为绚兮 ,何谓也?”子曰: “绘事后素.”曰: “礼后乎?”子曰: “启予者商也!始可与言<诗>已矣。”孔子因为子夏的回答对自己有启发而赞不绝口, 而这种由衷的赞美, 又是对学生的极大鼓舞, 教与学在这样的融洽气氛和师生思想的碰撞中得以发展。

孔子正是用“以人为本”作为他教育的指导思想, 所以从教育对象观到教育目标观以至教育方法观各方面都体现出素质教育的特征, 形成了他较为完整的素质教育思想体系, 并为他后面因材施教的教育行为打下了基础。

二、孔子通过因材施教的方法,开发学生的先天禀赋,培养学生的后天素质,关注学生的终身发展

(一)发展学生良好的先天禀赋, 使之成为学生固有的品质。孔子认为人有“生而知之者”, 这个观点从唯物主义的立场上看, 未免带有浓厚的唯心意味, 而从另一个角度来看, 我们也不能否认孔子是看到了人身上不同的天赋。在他的教育中, 对学生天赋的了解与开发, 是他教育成功的一个重要原因。(二)培养与造就人的后天素质, 为学生的终身发展打下基础。

发展人的先天禀赋, 是为培养造就人的后天素质打下基础, 孔子在他的教育活动中, 更为注重人的后天素质的培养。虽然孔子认识到人的天赋各有不同, 人的本性也各有特色, 甚至“上智与下愚不移”, 本性有时候难以改变, 但只要好学之性相近, 即便天赋并不好, 都会学有所成。他说自己就不是个“生而知之”的人, 但却因“学而不厌”而有所成就。他认为要真正保证人性向善的方面拓展, 学是重要的一项。通过学, 人不仅可以了解社会, 更重要的是能够挖掘自身的潜力, 且能弥补先天的不足, 全面提高自己各方面的素养, 并对社会做出贡献。因此后天的教育与习得对一个人的发展更为重要。

在众多的孔门弟子中, 不乏天赋高者, 如颜渊、子夏、子贡等, 但大多数都是资质平常之人。如“无恒之庸人”子路, 被孔子评为“愚”的高柴以及“鲁”的曾参, 才薄!的澹台灭明等。不管是资质高还是资质低, 经过孔子因材施教, 都有所建树。以子路为例,“世称子路无恒之庸人, 未入孔门时, 戴鸡佩豚, 勇猛无礼。闻诵读之声, 扬唇吻之音, 聒贤圣之耳, 恶至甚矣。孔子引而教之, 卒能政事, 序在四科。”这么一个资质不高, 而且又沾染了许多恶习的小混混, 在孔子的教育下, 通过学习成为当时卫国政坛上的一位杰出人物, 这不能不说是孔子注重后天素质培养的结果。

孔子对学生后天素质的培养主要体现在: 品德素质、文化素质、审美素质以及身体素质等各方面。孔子在教育弟子的过程中, 既注重对学生综合素质的培养, 也注重学生个性的发展。他七十二名身通六艺的弟子中, 各人都学有所长, 如长于德行的有: 颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓;长于言语的有: 宰我、子贡;长于政事的有: 冉有、季路;长于文学的有: 子游、子夏。由此我们可以看出, 孔子不但创造了他的素质教育思想体系, 更培养出了高素质的人才, 从理论到实践都给后人留下了最辉煌的成果。

总之, 孔子的素质教育思想与我们今天倡导并实施的素质教育有许多相通之处, 在研究孔子素质教育思想的同时, 我们应当注意继承与发展,使之更好地为当代的教育服务。

[参考文献]

[1] 陈超群.中国教育哲学史(第一卷)[M] 山东.山东教育出版社, 2000.[2] 俞启定.先秦两汉儒家教育[M] 山东.齐鲁书社,1987.[3] 高专诚.孔子·孔子弟子[M] 山西.山西人民出版社,1989.[4] 刘明.让高考指挥棒指向素质教育[N].中国教育报, 2007(6).[5] 周济.整体推进高校素质教育[N].中国教育报, 2005(1).

第四篇：论老子的礼学思想

摘要：人们通常因《老子》第三十八章的内容，将老子视作反礼的代表人物。但是，礼有形式与内容（即礼之文与礼之质）两个层次，从《老子》文本看，老子所反对的是礼的形式，而不是礼的内容。他重视“质真若渝” 的礼之质，拒斥生活中的种种装饰、种种疯狂。他对“因名而知止”的交往理性的强调，对“慈、俭、不敢为天下先”的礼学精神的阐发，都表明了他的思想与礼学之间有着深刻的一致性。关键词：老子；礼学；礼论；道家人们通常因《老子》第三十八章的内容，将老子视作反礼的代表而论述。但《礼记·曾子问》中的老聃深于礼数，且言孔子问礼于老聃，由此引发了几种不同的判断。或以为孔子所问礼的老聃，非着《道德经》的老聃，宋代叶适、清人汪中以及二十世纪的疑古派学者多持这种观点。或认为孔子所问礼的老聃与着《道德经》者为同一人，“知礼乃其学识，薄礼是其宗旨。”[1]詹剑峰、吕思勉、徐复观等持此观点。将个人的学识与学术主张区分开来，这确实一种洞见，且也是学术史中一种深有影响力的观点。本文在研读《老子》文本的基础上，认为礼有形式与内容（即礼之文与礼之质）两个层次，从《老子》文本看，老子所反对的是礼的形式，而不是礼的内容，并试图重新检视老子所论及的礼学内容。

一、“质真若渝，大白若辱”的礼质论在《老子》八十一章中，直接谈到礼的有两章，即通行本三十一章及三十八章。在三十一章中，涉及到礼两方面的内容，一是礼中的方位，二是方位的象征意义。“君子居则贵左，用兵则贵右。”“吉事尚左，凶事尚右。”方位问题在礼学中有着特别重要的意义，孔子称，“不学礼，无以立。”（《论语·季氏》）“不知礼，无以立也。”（《论语·尧曰》）刑昺把礼解释为立身之本，这是说不知礼的人，没有办法立身处世。其实立也是人在日常行事中所能占据的方位问题。《通典·凶礼二》引郑玄语：“礼者在于所处”。所以，现代有学者称，所处，就是指门内门外之治，包括各种关系（人与自然的关系亦在其中），包括各人在社会各种关系、各个场合中的地位，人之所以立，国之所以治，事关重大。[2] 在老子看来，方位除了通常表示处所的意思之外，它还有更深层的象征意义。所谓“偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之。杀人之众，以悲哀莅之，战胜以丧礼处之。”（《老子》第三十一章，以下只注章序。）在这里，他主要讲方位的象征意义，虽然讲到了“以丧礼处之”，但并不是讲丧礼的仪节，而是藉丧礼表达对战争为人类带来惨烈灾难时流露内心戒惧审慎的哀戚心情，这就在一定程度上深入到了礼之质的问题，即指出战争方位仪式中的深层含义，而不是叙述战争仪式的具体规定。在三十八章中，有三句话明确地提到礼，且都是从否定的层面论及的，所谓“上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”正是这种激烈的反礼的态度，使得人们将老子看作是一个礼的绝对定否者。但是，任何人都不可能脱离自己的时代，一个被礼——无论是以扭曲的形态还是常态浸润的时代，老子同样摆脱不了礼对他的影响，只是他对礼的思考，已没有为礼之文所局限，而是直指礼之质。因此，今人陈鼓应先生认为，所谓“夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”并非对礼的否定，而是对那个时代的**发出沉痛的呼唤，反映在周文凋敝的历史背景下，如何重建社会人伦，这是对一个时代的重大课题进行的深刻反省。[3][!--empirenews.page--]如何重建人伦，以调适礼崩乐坏时代的人际关系，确实是老子要作反省的问题。在《韩非子·解老》中，韩非接受了荀子的“称情立文”的礼学理论，称“礼薄”是指“父子之间，其礼朴而不明”（《韩非子·解老》），而礼的致乱之由，则与荀子的制礼理论恰为相反，荀子以为圣人制礼是为了“定分”而使人们各守其分，消弭争端。韩非则以为为礼是为了人心的安顿，但礼却依靠名发来确定人们应该承担的责任，所以礼是致争乱的根源。所谓“今为礼者事通人之朴心，而资之以相责之分，能毋争乎？有争则乱，故曰：‘夫礼者，忠信之薄也，而乱之首乎。’”（《韩非子·解老》）在这里，韩非子实际上是用荀子的理论来解释老子，与老子本身是有差异的，因为《老子》书中，谈到“情”的地方几乎没有，韩非了却提出“礼为情貌者也，文为质饰者也。夫君子取情而去貌，好质而恶饰。”（《韩非子·解老》）不过，提出老子对于礼是“好质而恶饰”则适足以引人深思。在《老子》第八十一章中，老子标举“信言不美，美言不信。”其语言观是明显地倾向于重质而恶饰的。言语是礼的有机组成部分之一，这礼学的一个常识。比如在《冠礼》中，对即将成年者加冠时的祝词一次比一次动听，所谓“寿考惟祺，介尔景福。”所谓“敬尔威仪，淑慎尔德。眉寿万年，永受胡福”，[4]这些美好的祝愿确实都是美言，但它们多数并不可信，而祭侯之礼中的种种信言，却又都是一种赤裸裸的威吓之词。高亨在释《周易·比卦》的“不宁方来，后夫凶”时指出，《周礼·考工记·梓人》有“祭侯之礼，以酒脯醢，其辞曰：‘惟若宁侯，毋或若女不宁侯，不属于王所，故亢而射女。’”《大戴礼·投壶篇》：“鲁命弟子辞曰：‘嗟尔不宁侯，为尔不朝于王所，故亢而射女。’”《白虎通·乡射篇》：“射礼祝曰：‘嗟尔不宁侯，尔不朝于王所，以故天下失业，亢而射尔。’”《说文》：“侯，春飨所射侯也。其祝曰：‘毋若不宁侯，不朝于王所，故伉而射汝也。’”[5]只要敢做不宁侯，且敢不朝于王所，不宁侯就要遭遇“亢而射汝”的命运。所以在礼辞中，既有“以成厥德”式的美言，但它们在当下并不可征验，也有“亢而射汝”式的信言，但它们露出的确是狰狞的面孔。“信言不美，美言不信”是老子对春秋时代礼仪中以言辞交接所传达的形式与内容之间背离现象的概括。《左传》、《国语》等春秋文献中，“信”字俯拾即是，这表明基于“心口一致”、“言行一致”等道德事实为根据的“信”已作为一种新的伦理观念出现。所以，在《左传》中，人们对信的内涵作了各式各样的界定，其中，“守命共时之谓信。”（《左传》僖公七年）杜预对此注为：“守命共时：守君命，共时事。”即遵从时事，不违君命就叫做“信”。这就要求在处理人际关系上要求心口、言行一致，同时以审时度势为承诺或实践承诺的前提。孔子以为：“言必行，行必果，硁硁然小人哉”(《论语·子路》)，延续到孟子的战国时代，孟子则标举“大人者，言不必信，行不必果，唯义所在。”(《孟子·离娄下》)这样，从礼中萌发的信原则在现实中又很快被打得粉碎。《春秋》所叙242年中，列国军事行动凡483次，朝觐盟会凡450次。[6]春秋以前的“明王之制”，“使诸侯岁聘以志业，间朝以讲礼，再朝会以示威，再盟会以显昭明。”(《左传》昭公十三年)春秋时期的盟会却一反过去“示威于众”、“昭明于神”的性质，而是“盟以底信”(《左传》昭公十三年)，“盟所以周信也”（《左传》襄公十二年），即以盟会致信和巩固信。这种盟会以致信的盛行，正表明了社会生活中，尤其是诸侯国之间“信”的缺乏，在“春秋无义战”(《孟子·尽心下》)的总体格局下，忠信之薄可想而知。[!--empirenews.page--]在老子的礼学思想中，信是一个重要范畴，他把“信”作为人际关系的一个基本准则，是双方应共同遵守的。“信不足焉，有不信焉”，这是他在第十七章和第二十三章两次提到的话，在不同章节中，也多次提到信，信甚至是老子所谓“道”的内在构成要素，“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其[1][2][3][4]下一页 中有信。”（第二十一章）象韩非子所理解的那样，德、仁、义、礼是内在于道的，信也是内在于道的，对信的遵从，也即是在一定程度上对道的遵从。另外，老子对于信，取一种大信的态度，“信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。”(第四十九章)作为一种政治哲学，对于圣人来说，要在全社会构建诚实的道德，只有做到对于诚实的人我信任他，对于不诚实的人我也信任他，这样社会才能得到真正的诚实了。正如前面所提到的，信是与言联系在一起的。一方面，它表现为言必由衷，言合于意，即心口一致；另一方面表现为“口以庇信”(《国语·周语》)，孔子要求人们“非礼勿言”《论语·颜渊》)，老子要求“言善信”(第八章)，这种寡言的要求，是礼的内在要求，它直接影响到人际关系的调适。“夫轻诺必寡信，多易必多难”(第六十三章)，正道出了日常生活中最朴素的真理。春秋三百年间，为了权力之争，子杀父，臣弑君者屡见不鲜。信作为一种伦理观念，它寓于礼之中，又因礼的仪式化丧失殆尽，正是在这个意义上，老子称“夫礼者，忠信之薄，而礼之首。”(第三十八章)这是强调忠信之于礼的实质性意义。这样，老子的礼学观明显地有着突现“忠信”德性为礼的重要内涵的特征。老子对礼之质的重视，我们还可以从他对生活中种种装饰、种种疯狂的拒斥中得到印证。他说：“故至誉无誉。是故不欲碌碌如玉，珞珞如石。”(第三十九章)，对喋喋不休的美誉老子是打心眼里看不起的，因为美誉是无须夸耀的，不夸耀它也乃是美誉；同样，本身若没有美誉，夸耀也只能夸出泡沫式的美誉，人生所具有的种种德性是无须于华光如玉的，还是珞珞如石那样质朴的为好。老子对于声色口味的抑制，也是针对礼的外在形式的种种过分表现而发的。“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。”(第十二章)“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”(第二章)“不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”(第三章)占统治地位的阶级对礼文的过份追求，使得钟鼓之乐、缤纷艳丽的色彩、浓浓的五味、驰骋畋猎等源于礼的生活式样都成了统治者纵情声色犬马的工具，这也就是老子所以憎恶礼的缘由。但老子所憎恶的是礼的过分形式，而不是憎恶礼的本质，他认为“圣人去甚、去奢、去泰。”(第二十九章)就是在饮食、男女以及日常的享受方面要符合礼的中道原则，而不是寻求过分刺激。钱钟书引河上公注“甚”字为“贪淫声色”，又据《说文》：“甚，尤安乐也，从甘、匹”，引朱骏声《说文通训定声》说：“‘甘’者饮食，‘匹’者男女，人之大欲存焉，故训安乐之尤。”指出古文字“甚”，兼“甘”与“匹”两义[7]，尤为精当。奢、泰同样指过分的贪求以及过分的举止。[!--empirenews.page--]在这里，我们可以看到荀子与老子论证礼存在方式的差异。荀子从礼之文存在是为了满足人们的欲望出发，认为“重色而衣之，重味而食之，重财物而制之，合天下而君之；饮食甚厚，声乐甚大，台榭甚高，园囿甚广，臣使诸候，一天下，是又人情之所同欲也，而天子之礼制如是者也。”(《荀子·王霸》)老子则认为礼中所表现的甚、奢、泰与礼的精神是相违背的，所以，他极力反对它们。

二、“慈、俭、不敢为天下先”的礼意论徐复观依据《吕氏春秋·不二》篇的“老聃贵柔”说，认为礼以敬让为主；敬主于自己的敛抑，让主于对人的谦退；则所谓‘柔’者，安知不是出自敬与让的精神，进一层的演进？[8]这种推测是合乎老子思想渊源的实际的。在此，我以为三宝说正是老子思想中富于礼学精神而未以礼的面目出现的内容。“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先，故能成器长。”（第六十七章）这三宝说正是体现了礼学精神的处世态度。首先看慈，古今学者对之有多种解释，但较普遍的是作柔慈、慈忍、仁慈，核心是一个爱字。对同类之爱，对弱者之爱，无疑能激发护卫同类或弱小的勇气。在母爱方面，人们对“慈故能勇”的体会，可能最为真切，它表现为因爱而勇敢。这种说法与孔子的“仁者必有勇”（《论语·宪问》）是极其相似的。但慈一样地表达了一种对人类的悲悯，揭示了自我与他者之间的关系，尽管它表现为一种普世之爱。除此之外，在老子的观念中，慈还表现了仁自亲始的“孝慈”关系，它是属于礼中“门内之治”的范围。老子称“六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（第十八章）孝慈并不是六亲和睦关系被破坏后的不得已的家庭维系手段，相反，它的价值在“六亲不和”的现状反衬下，显得弥足珍贵，同时它也是六亲和睦的前提条件。正是在这个意义上，我们才有可能理解郭店《老子》中的“绝伪弃虑，民复孝慈”。由此，裘锡圭先生认为，老子对“慈”是肯定的，孝慈无疑跟仁义一样，并不是老子要绝弃的东西。[9]老子持而保之的第二宝是俭。“俭”有论者称为主要是节约和收敛克制。但是，俭同样是作为礼的一种内在要求，也是礼之质的一个方面。孔子讲“礼，与其奢也，宁俭”（《论语·八佾》）礼中这种宁可朴素俭约的主张在于它更接近礼的本质。俭的另一说法是啬，所以，老子认为“治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服；早服谓之重积德”。（第五十九章）在这里，老子的“治人事天”是为了“可以有国”这一目的的，若没有国则身无所托，何长生久视之有？因而“治人事天”基本还是指调适天人关系以及社会的人人关系，以“啬”的方式来处理天人以及人与人之间的关系，正体现了礼的节俭原则，与俭是相通的。事天方面的“啬”具有神圣性，它体现了“礼，不忘其本”的精神。[10]在荀子那里，这种“啬”，则体现了礼“贵本而亲用，”“以归大一，夫是之谓大隆”（《荀子·礼论》）的礼学原则。因为越是隆重的礼，越是简朴无文。同样，从质的方面的讲，韩非的另一段议论，颇适于“治人事天，莫若啬”的精神。“须饰而论质者，其质衰也。何以论之？和氏之璧，不饰以五采；隋侯之珠，不饰以银黄。其质至美，物不足以饰之。夫物之待饰而后行者，其质不美也。”（《韩非子·解老》）所以，我们说这种重俭、重啬的倾向，就是老子思想中重视礼意、或礼的精神的内容之一。[!--empirenews.page--]在“治人”方面，老子强调“夫唯啬，是谓早服；早服谓之重积德”，这里早服就是重积德，它的人际调适是以自我的积德为起点，而积德的活动又寓于人的“多言数穷，不如守中”（第五章）的践礼活动中，老子强调重积德的功效表现为“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。”（第五十四章）正是在这个意义上，《礼记》也称“凡治人之道，莫急于礼。”总之，无论是治人，还是事天，依“啬”的原则而行，就是符合礼的内在精神的；相反，不依“啬”的礼学原则而行，一味地讲求礼的外在形式，结果是“朝甚除，田甚芜，仓甚虚；服文采，带利剑，厌饮食，财货有余”（第五十三章），这就是违背礼的精神的强盗行径。在老子的“三宝”中，不敢为天下先符合礼的精神最为明显。一般人都可以从“不敢为天下先”中读出“谦退”的含意。韩非没有直接从谦退的角度作出阐释，而从顺从事物的规矩的角度指出：“欲成方园，而随其规矩，则万事之功形矣。而万物莫不有规矩，圣人尽随于万物之规矩，故曰，‘不敢为天下先。’”（《韩非子·解老》）这种解释与老子的“守常”之旨相合，盖万物有常理或规矩，人生在世，举止动静同样都有礼的规矩，对这种规矩的遵而守上一页[1][2][3][4]下一页 之，在矩规下行事，谁又敢为天下先呢？老子的不敢为天下先之教，有丰富的社会经验作证，“用兵有言：‘吾不敢为主而为客；不敢进寸而退尺。’”（第六十九章）在自然界中“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。”（第六十六章）不敢为天下先作为谦德的另一种说法，确是老子以之为宝的道德准则。后汉班固评论道家时说它“合于尧之克攘（让），易之嗛嗛，一谦而四益。”（《汉书·艺文志》）这是合乎道家实际的。在老子那里，“圣人处无为之事，行不言之教；万物作而不始，生而不有，为而不恃，功成而不居。”（第二章）“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。”（第七章）“不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。”（《老子》第二十二章）“以其终不自为大，故能成其大。”（第三十四章）等等，这些不自大、不自见、不自足、不自伐、不自矜，都是礼中“自卑而尊人”原则的体现。[11]老子推崇自卑而尊人的礼学原则，那种作为谦的反面、骄的张扬，自然为老子所深戒。他说：“果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄。”（第三十章）“富贵而骄，自遗其咎。”（第九章）“自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。故有道者不处。”（第二十四章）由此，自见、自伐、自是、自矜皆为“骄”，均为谦卑的对立面。骄态跋扈，致使自见反而不明，自是反而不彰，自矜反而不长，它只可能“自遗其咎”。所以，当孔子向老子请教时，他径直告诉孔子说：“良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气、态色与淫志，是无益于子之身。吾以告子，若是而已。”（《史记·老子列传》）去骄气，不正是守礼的前提吗？[!--empirenews.page--]

三、“制始有名，夫亦将知止”的功能论在老子的文本中，开篇即提出“名”的问题，“名可名，非常名。”(第一章)这里的名、常名以及道、常道联系在一起，它们的真实意谓为何，则历来注读多有分歧。詹剑峰先生在总结各种诠释的得失基础上，依据河上公注常道是自然长生之道，常名是自然常在之名，指出常道乃自然之道，常名乃自然之名。并指出，春秋末期，名的斗争已经存在三种形式：一是孔子的“正名论”，二是邓析的“刑名论”，三是老子的“常名论”。认为“正名论”可以叫做“伦理的逻辑”，“刑名论”可以叫做“法理逻辑”，“常名论”可以叫做“自然的逻辑”。而自然的逻辑认为道(即客观现实)与名(主观认识)是统一的，他把道名并举，认为老子道名关系中，是以道为体，以名为用的。[12]这里，詹剑峰先生径直将孔子的正名论与老子所谓的“常名论”对立起来。但是，老子的“名”果真是自然之名而无社会性的意味么?其实不然。老子认为，“始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。”(第三十二章)这种认为制名的目的是为了让人知道各自的职分(“知止”)，很难说与礼的制名没有联系，应该说这种观念与西周以来正名定分是一脉相承的，只不过老子讲到礼名时，有意隐去礼的内容，恰如“道隐无名”(第四十一章)，从而使得“名”、“位”、“礼”的联系湮没不彰。但是他的思想中，这种“始制有名”的目的是为了“知止可以不殆”，就与《左传》中的礼名观是相同的。师服曰：“夫名以制义，义以出礼，礼以体政，政以正民，是以政成而民听；易则生乱。”(《左传》桓公二年)“王命诸侯，名位不同，礼亦异数，不以礼假人。”(《左传》庄公十八年)“是以为君，慎器与名，不可以假人。”(《左传》昭公三十二年)这样，有什么名，就有什么位；有什么位，就行什么礼，等级森严，不可逾越，于是真正可以做到“知止可以不殆”。否则，即使是自己的称谓偶有失误，也会引起人们的非议。所谓“礼失则昏，名失则愆。”(《左传》哀公十六年)名与位相联，名失则愆，名的作用还没有从蒙昧时代的灵魂崇拜观念中脱离出来。相反，老子作为一个自然主义者，看到的是名的限定性意义，也即是后来荀子所称的“度量分界”的作用。所以，我们可以看到紧接三十二章的“知止可以不殆”之后的是“譬道之在天下，犹川谷之于江海。”道的界限在于天下，天下是道得以“知止”的边界，超越了天下之外的道是无意义的，至少是只有宇宙论的意义，而没有人生的意义。同样，川谷恰如江海的名分，没有川谷的限制，江海就会象道那样“大道泛兮，其可左右。”(第三十四章)老子深知名的功用，他指出“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其有中象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉!以此。”(第二十一章)认为既有了法象，然后有物。有了物之后，便发生知识的问题，“名”在认识中起着关键使用。名既然是认识众甫的工具，那么，礼名又何尝不是认识人生的工具呢? 所以，老子提出：“名与身孰亲?身与货孰多?得与亡孰病”的问题时，将身、名、货以及得失的关系两两相较，得出的依然是“知足不辱，知止不殆，可以长久”(第四十四章)的结论，名的存在，是人们“知止”的前提，这种因名而知止的交往理性，正是礼最为突出的功能。[!--empirenews.page--]当然，老子形而上的“无名”主张，常常被人们用来说明老子绝圣弃智、主张废名的证据。但是，“绳绳兮不可名”(第十四章)毕竟是指“无名，天地之始”(第一章)的状态，而在社会生活中，无论人们的希冀怎样，“有名，万物之母”(第一章)的现实却无法改变。固然，老子是希望人法自然的，这种希望也不是完全不要名，废除名，而仅是反对礼的繁名，主张“朴”而已：“道常无名，朴。虽小，天下莫能臣，侯王若能守之，万物将自宾。”（第三十二章）“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化，化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫将不欲。不欲以静，天下将自正。”（第三十七章）对于“朴”之意，韩非虽是将老子的形上层次降低到经验的层次，但却与老子欲“天下将自正”、“万物将自宾”的期待是一致的，可以说是深得老子之意的确解。韩非认为“礼繁者，实心衰也。然则为礼者，事通人之朴心者也。众人之为礼也，人应则轻欢，不应则责怨。今礼者事通人之朴心，而资之以相责之分，能毋争乎？争则有乱。”（《韩非子·解老》）这里韩非揭示了礼的目的与其手段的不一致性，认为相责以分，只可能是社会争乱的根源，与“事通人之朴心”适为背道而驰。这样，“事通人之朴心”最恰当的手段，只能是“镇之以无名之朴”，而不是众人的那种因相责以分而变得“昭昭”、“察察”（第二十章）的礼之繁名。由上可知，老子对礼的指斥是在礼之文的意义上，而不是针对礼的精神。事实上，老子称礼为忠信之薄而乱之首，恰恰表明了老子对忠信这种礼的精神的珍视，它与儒家的只有忠信之人，才具备学礼的资格论，以及与孔子的“主忠信”（《论语·学而》）说是相吻合的。这都说明老子反礼只是反对礼中过分的形式，要求除去礼中的甚、奢、泰，强调慈、俭、不为天下先；他承认礼名在社会生活中的作用，也用亲疏贵贱的标准来衡量得道者的成功与否，“故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不 可得而害；不可得而贵，不可得而贱。故为天下贵。”（第五十六章）就是运用这种礼学标准的体现；他还以为“善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。”（第五十四章）也明确地赞同世俗的祭祀之礼，事实上，老子的“常道”除了作为宇宙本体论的意义之外，又何尝没有“善行无辙迹”（第二十七章）的日常上一页[1][2][3][4]下一页 人们践履之道的含义在内呢？老子讲“复命曰常”，“知常曰明”（第十六章），“是为习常”（第五十二章）这种知常、习常，正体现出一种对既定价值的肯定态度。这种肯定表现在社会、政治生活层面，则必然要表现出对既定秩序和规范的认同，因而传统的礼，而不是老子时代当下的被糟塌得不成样子的礼，正是圣人赖以“行不言之教”（第二章）的制度基础。清儒皮锡瑞曾把礼的目标概括为“使人循循于规矩，习惯而成自然，嚣陵放肆之气、潜消于不觉。”[13]这对我们理解老子思想与礼学精神的内在一致性，确可以起到发人深思的提示作用。[!--empirenews.page--]当然，我们不能否认老子的“小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”（第八十章）这里确乎有反对一切文明的因素，但孟子的井田制理想又与它何其相似乃尔。“死徙无出乡，乡里同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。”（《孟子·滕文公上》）唯一的差别是孟子还要“设为庠序之教，申之以孝悌之义”（《孟子·梁惠王上》），而老子则主张“复结绳而用之。”这也是人们将老子看作是反礼论者的主要证据之一。总之，在老子那里，从表层意义上看，老子是激烈地反对礼的，他对世俗繁文缛节的礼，要求攘臂而扔之，但他的无为、习常、以及对道的因顺等根本主张，则透露了他对“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治”（《周易·系辞下》）的久远传统的眷恋。这样，将老子富于思辨的哲学还原到人间政治中，则表现为以道为基础的“治大国，若烹小鲜”（第六十章）的现实打算。注释[1]吕思勉：《先秦学术概论》，上海：中国大百科全书出版社，1985年6月第1版，第28页。[2]陈戍国：《先秦礼制研究》，长沙：湖南教育出版社，1991年12月第1版，第2-3页。[3]陈鼓应：先秦道家之礼观，《中国文化研究》，2000年夏之卷。[4][唐]贾公彦：《十三经注疏·仪礼上》，北京：北京大学出版社，1999年12月版，第49页。[5]高亨：《周易古经今注（重订本）》，北京：中华书局，1984年3月第1版，第183页。[6]范文澜：《中国通史简编》第一册，北京：人民出版社，1965年版，第179页。[7]钱钟书：《管锥编》第一册，北京：中华书局，1986年6月第2版，第28页。[8]徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，上海：上海三联书店，2001年9月第1版，第429页。[9]裘锡圭：《纠正我在郭店<老子>简释读中的一个错误》，《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，武汉：湖北人民出版社，2000年5月版，第29页。[10][11][元]陈澔：《礼记集说》，北京：中国书店，1994年6月第1版，第50页，第4页。[12]詹剑峰：《老子其人其书及其道论》，武汉：湖北人民出版社，1982年版，第177页。皮锡瑞：《经学通论·三礼》，北京：中华书局，1954年10月第1版，第13页。

第五篇：论孔子的音乐美学思想

论孔子的音乐美学思想

作者：任晓梅。（作者单位：洛阳大学师范学院音乐系）

我国的音乐美学思想可追溯到二千八百年前的西周。在战国时期，诸子百家争鸣，人们对“美”的认识和审美意识也在逐渐深化，形成的以孔子为代表的独特的儒家学派的音乐美学思想体系，对后世有着深远的影响。研究古代音乐美学思想，对于领悟现代音乐美学思想以及利用音乐的教育作用来提高当代青年人的思想素质和道德修养将具有十分重要的现实意义。

一

春秋战国时期，在音乐方面，儒家学派与墨家、道家所持的观点不同，但儒家观点占主流。孔子（公元前511年—公元前479年）是儒家学派的创始人，春秋时代伟大的思想家、政治家、教育家，是中国音乐、文化史的重要代表人物之一。孔子一生极其重视礼乐教化并一生积极躬行，其谈仁、谈礼、谈信等都影响了二千多年来的中国人的心灵。而其谈音乐则较少为人所注意。其实，孔子是一个不折不扣的音乐家，他不仅懂得声乐韵律，而且会弹古琴，吹笛吹箫。他经常唱歌弹琴，以音乐表达情意和感受。孔子虽然没有建立非常系统的音乐理论，但他对音乐理论极其有研究，所形成的音乐思想已成为后人的宝贵财富，并至今仍在发挥着巨大的作用。如在理论上他强调音乐的政治作用，要求“乐”与“礼”相配合，以巩固国家统治。

孔子的音乐思想主要集中在《论语》中。在政治上崇尚“以政以德”，提倡“礼治”，重礼、乐的政治作用，强调音乐从道德上能感化人。他曾说：“移风易俗莫善于乐，安上治民莫关于礼。”孔子承认音乐有思想性和艺术性。以“善”和“美”来评价音乐，凡合乎所谓仁德者为善，表现平和中庸者为美。推崇以歌颂舜的文德为内容的《韶》乐为尽善尽美的艺术，把表现武王伐纣的《大武》评为尽善未尽美的艺术，“子在齐闻韶，三月不知肉味，曰：不图为乐之至于斯也。”这是著名的孔子“三月不知肉味”的故事。孔子认为音乐家可以反映人们的痛苦和欢乐，但在感情上必须受到节制，不应该超越中庸之道的伦理准则。强调形式与内容要统一，“推崇”了“乐而不淫，衰而不伤”的雅乐，不喜热情奔放或具有反抗精神的民间俗乐“郑卫之声”，“恶郑声之乱雅也”，不免带有封建统治阶级的政治偏见。孔子认为，音乐美是作为一种艺术的范畴来与“善”（道德范畴）相对应的，而道德范畴所包括的，是大家所熟悉的“仁义礼智信”等儒家伦理学说，音乐以艺术的形式帮助道德实施其教化作用，道德同时也渗透进音乐，使音乐在“美”的基础上，融合“善”，达到“美善合一”，于是便形成了人类历史上最早的音乐审美标准之一。孔子在美学方面的最大贡献就在于他以“美善合一”的主张奠定了儒家的音乐美学思想，其“美善合一”的观点，是深刻而成熟的音乐美学观点。

以孔子为代表的儒家音乐思想，还相当完整地表现在《乐记》一书中。《乐记》代表儒家的音乐美学思想论述了音乐的本源：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。”即音乐的起源是人的心灵受到外物的刺激，而以声音表现出来。音乐的作用在于“和”，即作用于人的情感；《乐记》在强调礼与乐的结合时认为“乐也者，情之不可变也，礼也者，理之不可易者也”，“乐统同，礼辨异，礼乐之说关乎人情矣”。这样音乐在政治的指导下可以充分发挥作用，也足以说明儒家强调音乐社会功能的特点。《乐记》提出了音乐艺术相关的许多问题。如：音乐的成因和特征、音乐与国家政治的关系、音乐与现实生活的关系、音乐的审美作用、音乐的教育作用、音乐的社会功能等。这种音乐美学思想，有的内容和审美标准到现在仍还是适用的，如《乐记———乐情篇》中写道：“是故德成而上，艺成而下，行成而先，事成而后。”就是说，作品的思想内容是主要的，技艺是次要的，品德的修养是首要的，事情的完成是次要的。《乐记》作者主要是为巩固封建统治、维护统治阶级秩序的需求，利用音乐作为端正社会风气使整个社会和谐一致，达到王天下的目的。美善的统一是儒家美学思想所追求的最高审美境界，对美与善的认识与追求标志着古代中国人审美意识的成熟。

孔子还有两个著名的观点，一个是“兴于诗，立于礼，成于乐”。在这里孔子是把诗、礼、乐作为人生修养的三个互相关联和依赖的方面或层次来看待的：首先，以诗来激发和引导人的审美感性，培养想像力与创造力；其次，以礼来规范和塑造人格品性，培养道德意识；最后，无论是创造力的激发还是道德人格的培养都要靠音乐来完成。也可以这样说，智性和诗性教育主要以诗来进行，德性教育靠礼来进行，而乐则是在更高层次上对二者的融合。“兴于诗，立于礼，成于乐”可以说是孔子的审美教育思想的三个方面或阶段。另一个著名的观点是：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”这句话具体地说明了德性教育与智性教育的关系。在“立于礼”中，“礼”还没有完全摆脱外在的、强迫性规范的因素，而在这里，德性教育已完全内化为一种心理本身的要求：“道”是要达到的目标，这一目标的依据是人的内在的德性与仁爱之心。正由于有“德”与“仁”的内在心理依据，人才不把理想的“道”看成是外来的、强加的，而是从内心乐于接受它。因此，道德的要求转化为审美的快感，故“游于艺”在最后。显然，“游于艺”是最高的境界或层次，它包容了“道”、“德”、“仁”的内容，并且是实现这三者的最终途径。由于有“游于艺”的层次，“道”、“德”、“仁”才最终成为人们发自内心的要求，从而成为自由完美的人性的组成部分。这里还可以引一句孔子的话作为对上述分析的印证，那就是“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”。孔子深知审美对人的力量，因而把它看成是教育人和人自我修养的最有效的途径。

儒家的音乐思想，一方面，充分肯定了音乐在社会生活中的作用，尤其在政治生活中的作用，认为音乐可以鼓舞前方将士勇敢征战，而在和平环境中又能使人们温良礼让等；另一方面，在音乐内容与艺术形式的评价标准上，内容的“善”、“和”放在第一位，而艺术形式的美，则放在第二位。中国传统的音乐审美以“和”为中心，对我国的音乐美育和音乐发展有着较深远的影响。二

李泽厚在《论语今读》中说：“礼者，所以立身也；乐，所以成性也。”“礼使人获得行为规范，具体培养人性，树立人格，启迪性情，启发心智，使人开始走上人性之道；乐则使人得到人性的完成。”从以上的论述来看，音乐的作用是十分强大的，使人的人性在“乐教”中完成。李泽厚又指出：“教远非传授知识，讲解义理，锻炼技艺，而重在整体人格的塑造，所以音乐（乐教）重要。乐无关知识，技艺，而直接作用于心灵，陶冶性情。”音乐已经上升到这样的高度了，我们不禁要问：单凭一点好听的旋律就能使人的人格得以完成，它有那么大的魔力吗？李泽厚《美学三书·华夏美学》引孔安国注：“乐所以成性”，又引刘宝楠《论语正义》注：“乐以治性，故能成性，成性亦修身也。”显然，孔子所指的“乐”，并非单纯的音乐，而仍是带有他的儒家是非道德伦理观念的“乐”，只不过是较前面的“乐”更高了一个层次。“乐无关知识、技艺”，孔子的弦外之音使我们认识到，音乐是与他的儒家学说以一种特殊的方式结合起来的，同“仁”、同“善”结合在一起，初步阶段是以“诗”熏陶，接着授以礼制知识，到最后则以一种美学层面的方式———“乐教”（或者称“美育”）来潜移默化，使之成为孔子所要求的“仁”。“美”与“善”在这里已经以一种更高的层次合一了。“善”的内核与“美”的形式已经无须区分了，音乐不仅用以传情达意，还用于“传道”，孔子的儒家之道，及其圣人境界、道德心情，正潜藏在美的旋律中，所以乐能“直接感染、熏陶、塑造人的情性心灵”，已经具有“美育”的功能了。

今天，中国儒家的“乐教”思想已深深地影响着当代音乐美学思想。在二千多年后，蔡元培先生提出“美育代替宗教”的主张，正是继承并发展了孔子之说。著名音乐史研究者黄自曾说：“作曲家作一曲，必定有所感于心故发为音。”改革开放以来，由于社会物质文明的高度发展，使更多的人致力于美学原理的研究，美学对象可以是所有现实的美，比如对感情认识的研究，对艺术美的研究，对审美心理的研究，包括对音乐美育的研究。

音乐是情感艺术，提高完善音乐教育不仅对提高民族素质、促进社会全面进步和发展有着重要的意义，也是全民思想、道德建设的重要环节，对提高国民综合素质将起到重要作用。作为每个音乐工作者，都应担负起这样的责任，在科学的美学思想指导下，充分发挥音乐在素

质教育中的功能，培养学生的审美素质，进而提高综合能力，这有非常重要的现实意义和历史意义。在当代的音乐教学中，音乐教育工作者不是要把他们的学生全部培养、训练成专业的音乐人才，而是通过音乐教育培养、提高学生的音乐素质，使他们成为具有一定的艺术修养、符合时代需求的新型人才。我们在进行音乐教育、音乐审美时不仅要让受教育者学到一定的艺术知识和技能，更要研究它的社会功能，培养人们对音乐美的感受力，注重实践能力和创造精神的培养，注重学习的愉悦性，如孔子所言“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”。

音乐是意志的表现。一个人世界观的形成，价值观念的建立，人格的完善，理想的升华，都在很大程度上取决于道德、修养的作用，而音乐恰恰是陶冶情操、完善人格的有效途径之一，它有着强烈的感染力，能深深打动欣赏者的心灵，触动人的灵魂深处，对人的情操起着潜移默化的作用，使人在美的享受中开阔视野，陶冶性情，丰富情感，造就开朗、宽容、与人为善的性格。听贝多芬的《田园交响曲》，会感受到大自然的可爱，听民族器乐曲《春江花月夜》会使人由衷地感叹祖国山河的无比美好，听《义勇军进行曲》催人奋进，使人增强民族自豪感，听《黄河大合唱》使人备受激励⋯⋯

知识经济时代是一个尊重个人创造和自我发展的时代，同时也是一个强调合作、互通有无的时代。通过组织排练、演出等一系列音乐活动，培养学生热心参与集体活动，相互合作，乐于交往，善于应变的能力，培养更多充满激情的、正直的高素质人才，培养人们树立正确的世界观、人生观、道德观和价值观。

实践证明，喜爱音乐，经常参加音乐活动的人，大多感情丰富，思维敏捷，语言表达能力强，具有活泼、乐观、交际大方等方面的性格特征，这正是当代青年人所必须具有的基本素质。经过音乐的审美培养，他们的道德情操一定会得到升华，精神境界一定能得以净化，使之更加热爱祖国，热爱生活，热爱一切美好的事物，从而奋发向上，达到真、善、美的思想境界，如孔子《论语》中所倡导的“君子成人之美，不成人之恶”。

综合来说，孔子的音乐美学思想是和他的道德伦理观念结合起来的，他赋予音乐审美以新的内涵，提高了音乐的作用，使之不仅作为娱乐的方式和表情达意的方式，还作为传递其思想、道德、伦理主张的重要形式。道德之美与音乐之美完美融合，人生境界与艺术心情相辅相成，孔子的音乐美学思想在一开始就是儒家学说的一个组成部分。在美学的层面，孔子综合儒家各种伦理道德学说与音乐做一次交融，产生了其音乐美学的思想。音乐是孔子安放其思想的场所，思想更重要于“场所”，而运用这一“场所”孔子更好地施行了他的儒家教育。

中国的传统音乐美学思想影响深远，至今为业界所认同的音乐美学原理也源于传统。但作为现代人，固守传统是无为的，只有取传统之精华，去其糟粕，适应时代的变革，才能发展、开拓出新的美学思想。

参考文献：

1、李泽厚：《论语今读》，安徽文艺出版社，1998。

2、钱穆：《论语新解》，生活·读书·新知三联书店，2002。

3、王佳：《试论孔子的音乐美学思想中的“礼”与“仁”》，《音乐探索》，2003’。

4、李翔海，《生生和谐———重读孔子》，四川人民出版社，1996)。

（作者单位：洛阳大学师范学院音乐系）

编校：杨彩霞