“蒙古化”的藏传佛教文化

第一篇：“蒙古化”的藏传佛教文化

〔摘 要〕16世纪末17世纪初藏传佛教传入蒙古地区后，取代萨满教成为这一地区的主流信仰，藏传佛教文化已在蒙古人的日常生活和社会生活中占据了绝对统治地位，在政治、经济、思想、文化等各方面对蒙古地区影响深远。

〔关键词〕藏传；佛教；“蒙古化”。

16世纪末17世纪初藏传佛教再度传入蒙古地区以前，传统的萨满教文化驾驭着蒙古族社会意识形态和文化领域，蒙古人中的少数“榜式”（教师）以私塾的形式在民间教书，且没有任何专门的文化教育场所。经过近一个半世纪的传播和普及，藏传佛教已经成为蒙古民族供奉的唯一的宗教，并在清朝的尊崇和扶植下，蒙古王公贵族和广大蒙民笃信藏传佛教的程度比藏族有过之而无不及。有清一代，藏传佛教文化已在蒙古人的日常生活和社会生活中占据了绝对统治地位，佛教的教义经典成为人们处理一切事情的准则。“人生六七岁即令习喇嘛字诵喇嘛经”。生老病死，婚丧嫁娶，祭祀祖宗或天地均离不开喇嘛。喇嘛集智慧、学问、美德于一身，是社会上深受敬仰的人们。“男女咸钦是喇嘛，恪恭五体拜袈裟”。从上层王公贵族到下层普通牧民，男子均以出家为荣。“男三者一人为僧”。所以，藏传佛教作为蒙古多种文化渊源中的一种文化现象，它的影响在蒙古人的心里从无到有、从小到大乃至最终从非主流的信仰发展成主流信仰，时断时续经历了几个世纪。〔1〕藏传佛教在蒙古地区发展过程中不仅吸收了萨满教传统文化的思想学说，而且不可避免地带进了蒙古族思维模式、价值观念、审美情趣、道德规范、性格习俗等“价值参与”，佛教的蒙古化更为明显，富有异彩。

一、藏传佛教与蒙古萨满教传统文化的结合。

在世界各种宗教史上，本土宗教与外来宗教在激烈的矛盾冲突中，各自变通、相互让步，使宗教信仰多元化成为可能。世界许多地方的几乎都发生过外来宗教传入时与本土宗教的矛盾与冲突，这是不同文化间矛盾冲突的必然性。〔2〕16世纪末17世纪初藏传佛教再度传入蒙古地区后，在萨满教之间的激烈碰撞中不仅保存了佛教在不同区域发展的共性，而且吸收了蒙古地区原有的萨满教和其他民间信仰等传统文化的成分，充分显现出藏传佛教在蒙古地区发展的个性。这在某种意义上佛教在西藏地区传播和发展过程中，大量吸收当地传统的本教文化因素如出一辙。

萨满教产生于中国古代北方民族对祖先的崇拜，保护人及其财产以对付疾病和灾难造成的所有危险和痛苦是萨满教的主要功能。萨满教承认宇宙间的任何事物都有生命和灵魂。认为，人的躯体是灵魂的外壳，人的生死取决于灵魂的留去，但灵魂是永生的。人死后，其灵魂到彼岸世界，与故去族人一起过着与人间无二的生活，亡者的灵魂既可保佑生者，亦可加害生者。从腾格里天神开始，经过翁衮、先祖的守护神、布麻尔、其他已故亲属的亡灵，一直到灾难的各种人格化形式。〔3〕而萨满教的这种思想学说一直驾驭着蒙古族社会意识形态和文化领域。16世纪末17世纪初藏传佛教再度传入蒙古时，佛教教规与萨满教的某些思想学说，即用奴隶和动物进行血祭，供奉代表其祖先灵魂的模拟翁衮等发生了激烈的冲突，在蒙古封建领主的支持下萨满教无情地被镇压，而藏传佛教最终成为蒙古民族供奉的唯一的宗教。但是，萨满教对蒙古族意识形态领域的影响并没有因此而得到彻底消除，其主要原因之一即是藏传佛教在传入蒙古社会的过程中吸收了众多深受萨满教影响的文化因素，诸如祖先崇拜、火神崇拜、大自然崇拜等，而且其影响随着藏传佛教的传播又得到了进一步的加强，从而使蒙古族文化具有了萨满教、藏传佛教双重影响的特色。换句话说，随着藏传佛教的传入和普及，清代蒙古萨满教仪式与祝词、咒语等有了明显的增补、修改和伪装，其辞句和形式在内容上开始异化。

祭祀腾格里（天），最初是蒙古族萨满教的最隆重的祭祀活动之一。藏传佛教再度传入蒙古地区后，这一祭天习俗被藏传佛教继承了下来。所祭之神，最初是祖先之神或翁衮等萨满教的神灵，入清后又增加了藏传佛教的佛像。另外，古老的祈祷经文中也出现了佛教化的增补内容。如古吉尔控噶尔腾格里原为萨满教九十九尊腾格里天神之一，藏传佛教传入后它以佛教的别名大神王而出现在布里亚特人中间，被称为“古吉尔腾格里铁匠大神王”，并说它是根据佛陀圣师之尊命，由霍尔穆斯达腾格里的祝福而诞生。

祭祀敖包是蒙古族的传统节日，源出于萨满教重要的祭祀活动之一，被认为是各种神灵的汇集处，因而倍受蒙古民众的重视。仪式最早由萨满主持。藏传佛教再度传入后改由喇嘛主持，并由喇嘛进行祈祷和祝赞。同样，在祭祀敖包仪式和内容上，喇嘛教礼仪学家们或多或少对萨满教形象进行改造，并把地方神灵分为地神和龙神或地神龙神的八大等级。祈祷词中明显沾染了佛教色彩，如以神香向肯特山脉的山神奉献祭祀中有了类似的祈祷：“„„使暴雨、雷电和冰雹停止，使喇嘛及其初治地者运用驮兽和坐骑的障碍消失”。〔3〕火神也是蒙古萨满教的主要神灵之一，这一风俗在藏传佛教再度传入后除了祭祀活动原有萨满主持变为由喇嘛主持，即由喇嘛进行祈祷和祝赞之外，火神的形象也发生了变化。

祖先崇拜是蒙古人信奉萨满教的重要内容。藏传佛教再度传入蒙古地区后，佛教僧侣们尽可能把蒙古传统的祖先崇拜纳入佛教体系中。在祭祀成吉思汗祈祷经文中，丝毫不体现成吉思汗那种古老的狂风暴雨之神、战神和天神的特点，而完全变成了藏传佛教的保护神，已被看作是一尊神。一世章嘉呼图克图撰写的一部祭祀经文中，竟把成吉思汗当成“天之爱地的梵天神”，试图把佛教中的神僧伽婆罗与“成吉思汗的苏勒得腾格里”考证成一体。18世纪中叶用蒙古文撰写的一部有关成吉思汗祭祀祈祷经文中把成吉思汗描写道：“俯请降临到举行祝愿的地方，降临到用无价之珍珠制成的御座上，降临到用八朵芳艳的荷花制成的地毯上，非常和谐的守护神，白色信事男”。〔3〕这就是佛教僧侣们以综合的形式把萨满教中的古老观念和神与佛教仪轨结合起来的典型。

藏传佛教与萨满教的长期对峙过程中，萨满教在自卫中采取了灵活的态度，开始承认某些佛教辞句，同时也开始祈祷佛教之神，或者利用佛教符和咒而自我掩饰。同样，藏传佛教对蒙古萨满教重新变得倾向于宽容起来的时候，萨满教向一种藏传佛教形式的过渡或异化。藏传佛教中的一种禅师喇嘛———古尔塔木是著名的巫师，他身穿一件丝绸服装，外套一件类似兰色棉布女袍一样的衣服。衣服的上部装饰有死人的头颅，标志着凶教煞神，服装的另一部分是衣领，在佛教圣像中，它是菩萨们所固有的服饰组成部分。衣领上则有一种典型的萨满教标志———一面镜子，背部装饰有五色布条。五色布条与萨满的翁衮代表着同一意义，即与恶魔作斗争的力量。这种以成为神和巫师的喇嘛居住在寺庙中，以兴奋狂舞和鬼魂附神状态来代替驱邪萨满。在仪式开始时，古尔塔木手持鞭子煌魔刀。然后，弟子们诵读有关此神的仪轨性规则，在鉴别神的时刻到来时，古尔塔木便由守护神附身。然后，他又抓住一把剑，口中流出了带血的涎沫，全身颤动，用剑在四周野蛮地乱劈乱砍，表示已附其身的佛教的保护神正在与恶魔进行殊死搏斗。〔3〕这实际上是藏传佛教僧侣们以佛教与西藏本教之争为可循的先例，并用它显现出与蒙古萨满教中的观念完全相同。

在清代内蒙古东部地区，类似古尔塔木神师的形式，用来代替萨满，一般被称为“赖清”。“赖清”不属于任何宗教团体，而是世俗人。他们在驱邪期间身披贝壳甲和头戴一顶盔，以喇嘛寺院乐器中得到的锣来代替萨满们的鼓，并在驱邪期间口中念诵佛教祈祷经，而且正是借助于这种祈祷经才得以控制病魔。“赖清”有男亦有女。这就是藏传佛教对蒙古萨满教重新变得倾向于宽容起来的时候，萨满教向一种藏传佛教形式的过渡或异化，也是藏传佛教与蒙古传统的萨满教文化互动的产物。

二、梵、藏各种佛经、文学、医学、天文等著作的蒙译。

有清一代藏传佛教在蒙古地区发展过程中蒙古化现象的重要标志之一就是梵、藏各种佛经、文学、医学、天文等著作的蒙文翻译。

佛教经文的蒙文翻译始于13世纪藏传佛教在蒙古地区初传时期。由于元朝皇室崇佛，《菩萨修行化生经》、《五护经》、《金光明经》、《苏巴喜地》等佛教经文先后翻译成蒙文，对当时蒙古贵族产生了较大影响。这些著作中不同程度地充斥着佛家的理教，如搠思吉斡节儿的《佛十二撰》和《摩诃葛剌颂》等除了翻译一些片段佛教经典外，最重要的是开始翻译了蒙古文版《大藏经》（《甘珠尔》、《丹珠尔》）。16世纪后半期，三世**喇嘛在蒙古右翼传法时，曾令随行僧侣翻译了部分《大藏经》。为了准确翻译表达梵语，喀喇沁部的著名译师阿玉喜固锡创造了蒙古文《阿里嘎里字目》，后来在他的支持下喀喇沁部的僧侣们还翻译了其他佛教经典。此时，察哈尔部的林丹汗也意识到藏传佛教的重要性，接受了沙尔巴呼图克图的灌顶，皈依了佛门，并下令翻译108函的《甘珠尔》佛经，重新核对、整理元代以来所译经文，补译残缺部分。这次翻译共召集了贡噶敖德斯尔等三十余名喇嘛和学者。1629年《甘珠尔》经翻译完毕，并用金粉写成。

入清以后，清朝统治者不仅对藏传佛教采取扶持、鼓励的政策，而且皇室对佛经的蒙文翻译尤为重视。康熙年间，在和硕亲王福全主持下，乌喇特部固什毕力衮**等高僧学者，于康熙五十六年（1717）奉皇帝之命将《甘珠尔》经再次校审，汇编成108卷，并于康熙五十九年（1720）完整地木刻印刷。此后，乾隆又下令翻译《丹珠尔》经，在章嘉呼图克图若必多吉的主持下，二百多名喇嘛学者共同翻译了《丹珠尔》

经。为了译名的准确而统一，将《甘珠尔》和《丹珠尔》经的内容提要编写成《智慧之鉴》。同时，乌珠穆沁公衮布扎布和乌喇特部固什毕力衮**等还编写了蒙藏对照的《藏语便学书》。经过七年的努力，于乾隆十四年（1749）将225卷《丹珠尔》经全部翻译成蒙古文。

随着藏传佛教在蒙古地区的广泛流传，在18-19世纪，藏文在蒙古人中普遍得到使用，逐渐成为蒙古宗教语言和某些学术领域里的学术语言。17-19世纪在蒙古地区涌现出几百个藏文作家，写下了大量的各种学科的著作。

文学方面，外喀尔喀人扎雅班第达·罗卜藏丕凌列精通蒙藏文，是杰出的翻译家、史家和作者。他的文集中有不少诗歌。其中名为《白色水晶鉴》的训谕一方面阐述此世此生如何论事处世的道理，另一方面讲授未来世应做何事的教义。他还写了一部名为《大梵天之子喜音》的由258首诗组成的诗篇，这是运用古印度作诗理论的典范。青海蒙古巴图特氏松巴堪布·伊西巴勒珠尔是一位博学多才的学者，幼年学起藏文和佛学经文，写过史学、语言学、医学和天文学方面的诸多著作，他的文集共有8部。诗文《杜鹃美声之歌》和《世道篇美花念珠》是其文学方面之代表作。其中，前者以比喻手法揭露了身披袈裟胡作妄为喇嘛僧人，而后者则为人们教授了今生今世如何过美好时光、人和人之间怎样友好交往的道理，是一篇成功的训谕诗。察哈尔镶白旗喇嘛罗卜藏楚勒图木曾在多伦诺尔、北京等地研习过佛学经典、蒙藏文翻译等。后在察哈尔察罕乌拉庙从事写作、翻译和出版工作，在当地被成为“察哈尔格卜什”而著称。他的藏文文集有10部，其中包括史学、文学、医学、天文学和翻译方面的著作。

他的《名为如意宝的箴言》、《酒的弊端》等训谕诗，《白翁颂》等习俗诗，《对阿旺真的训谕》等批评僧侣腐败现象的诗都很有名。他还写过《宋喀巴传》、《七年轻妇女的故事》等文学作品。18世纪外喀尔喀之额尔德尼召大喇嘛罗卜藏达克毕丹巴达尔杰，用藏文写过三十多部书。其文集目录中有不少颂词、诗歌。阿巴噶右旗的大固什·阿旺丹丕勒，不仅是翻译家，也是诗人。他写的《阿旺丹丕勒之言》，以自我检讨的形式抨击了不遵守法规、不孝敬父母、贪婪、胡说、胡作非为的蒙古喇嘛中的败类。18世纪鄂尔多斯喇嘛罗卜藏念都克，在大库伦出版过3部文集，其中之故事集《报应明镜》在蒙古地区广为流传。阿拉善和硕特旗喇嘛丹德尔喇兰巴，写过多部颂词、训谕诗。其训谕诗中最著名的是《人与经的喜宴》。大库伦的堪布喇嘛阿旺海达布用藏文写过五部二百多种文章。

其中《吓唬老虎的老两口》、《长毛狗策凌丕勒同班第达的舌战》、《天祭》、《词意明镜》等文学作品揭露了僧侣封建主的腐败，控诉社会的不平等，抨击清朝统治者的沉重剥削和压迫。

受藏传佛教的影响，印藏文学的蒙译工作也取得了辉煌的成就。呼和浩特的锡勒图固什绰尔济把西藏佛教史上的杰出人物仲敦巴的传记《子经》译成蒙文。另外，锡勒图固什绰尔济又把西藏诗人米拉列巴的传记和他的徒弟达克巴多尔济的道歌译成蒙文。仲敦巴的师傅印度学者阿底峡的言论汇编《父经》由卫拉特的咱雅班第达译成托忒蒙文；1720年西藏的佛教教义的文学作品《喻法论》及其注疏首次被译成蒙文并版行。西藏大作家萨迦班第达·衮噶扎勒森创作的《萨迦格言》及其注疏多次被译成蒙文，其中察哈尔格卜什·罗卜藏楚勒图木的译文和他写的注疏很有影响。西藏的托古作品《伏藏》中之最有名的《玛尼干布》（松赞干布王的文集）前后三次被译成蒙文。西藏的《如意宝饰》、《魔尸的故事》等故事集，这些不仅都译成蒙文，而且早在蒙古民间得到流传。举世闻名的印度英雄史诗《罗摩衍那》的部分内容由卫拉特人咱雅班第达、内札萨克蒙古达云西库固什和却扎木措等人前后翻译过三次；乌拉特人津巴多尔济在他著的《水晶鉴》中引用过《罗摩衍那》的一些故事；卫拉特人中保存的一本名为《养生汗传》的托忒文本，这是至今能见到的《罗摩衍那》的最详细的翻译，共有8章。印度著名的佛陀传记《故事海》由固什绰尔济翻译；《乌善达喇汗传》由阿旺丹丕勒翻译。另外，印度民间故事汇集中的主要部分也被译成了蒙文。如《魔尸的故事》的一部分以《艳丽太阳王后传》的名称，在蒙古地区得到流传；《三十二个木头人的故事》，在蒙古地区有《毕噶尔米济特汗传》、《阿喇杰·布尔杰汗传》和《苛则纳汗传》等三种本子。这些本子均源于《三十二个木头人的故事》，但在翻译或流传过程中，受蒙古文学影响，有了较大的变异。

医学方面，清代的蒙古族医学在传承本民族传统医学的基础上，尤其是通过吸收藏传佛教寺院相关学部医学知识之后逐渐进入了全盛时期。有清一代，寺院是蒙古族医学人才成长的摇篮，寺院中对医学教育是十分重视的。蒙古地区较著名的寺院均设有医学学部（曼巴扎仓）。18世纪，卫拉特著名喇嘛松巴堪布·伊西巴勒珠尔在深入研究藏医经典《四部医典》和印度医学巨著《医经八支》的基础上，结合传统的蒙医学和临床实践，撰写了著名的蒙医学著作《四部甘露》和《认药白晶鉴》。《四部甘露》系蒙医学基础理论的经典著作，著名的蒙医学“六基论”理论即来源于此书。方剂学著作有占巴拉用藏文写的《方海》（又称《蒙医金匮》）收有一千七百余单方，二千余配方；乌珠穆沁公衮布扎布著《各种重要药方》（蒙文本），所收验方分102个专题；高世格著《普济杂方》

（蒙文本）所收单方和验方均以蒙汉藏满四种文字合壁对照写成。诊断学著作有罗卜藏苏勒合木著《蒙医制剂和脉诊》

（又称《脉诊概要》）重点论述了脉诊学原理。此外还出现了方便实用的《脉诀》、《号脉便览》等著作。药物学著作中除了伊西巴勒珠尔的《认药白晶鉴》之外，罗卜藏苏勒合木的藏文著作《本草分类》、占巴拉多尔济的《蒙药正典》等有较大的影响。另外，喇嘛医生们译著了诸多藏医著作。如《蒙藏合壁医学》、《医学大全》等等。

天文学方面，藏传佛教寺院五大学部之一的洞阔尔学部（时轮学部）专门研习天文、历法、星占学。由于规模较大之寺院均设有时轮学部，使这一机构中传授和学习时轮学的喇嘛成为蒙古地区研究和培养天文历算学的专门人才。卫拉特著名喇嘛松巴堪布·伊西巴勒珠尔作为蒙古地区的著名的珠尔海家，不仅在寺院里主持过时轮学部，还于嘉庆四年（1799）建立过专门研究珠尔海的机构“珠尔海学塾”。他写的历算方面的著作是《汉历概要》、《算学明鉴、岁月计算新法》均由藏文写成，并广泛流传于蒙古地区。随着藏传佛教在蒙古地区的进一步传播和发展，藏历纪年在清代越来越多的被蒙古人所采用。

三、蒙古语诵经对传承和发扬蒙古族传统文化的作用。

有清一代藏传佛教在蒙古地区发展过程中“蒙古化”现象的另一重要标志之一就是蒙古语诵经仪式的产生。

16世纪后半期藏传佛教再度传入蒙古时，喇嘛或寺院的诵经仪式仅仅使用藏语诵经，尚未产生蒙古语诵经这种特殊现象。蒙古语诵经仪式的产生与藏传佛教高僧内齐托因的传教活动有密切的联系。内齐托因是卫拉特蒙古土尔扈特部贵族墨尔根特穆纳之子，大致生活在1587年至1653年之间。1607———1619年期间他到西藏扎西伦布寺，在四世**指导下学习佛教经文，学成之后赴内蒙古地区传教。他在呼和浩特附近的大青山山内修行时，曾到呼和浩特参加那里举行的大召法会，因内齐托因用蒙语诵金刚经而遭到大召喇嘛们的非议。17世纪30年代，萨满教“翁滚”盛行的内蒙古东部的科尔沁等部蒙古人之所以最终皈依藏传佛教，与内齐托因的用蒙语传法有直接的联系。受内齐托因蒙语传法或蒙文诵经之影响，内札萨克蒙古哲里木盟科尔沁右翼中旗的巴音和硕庙、昭乌达盟巴林右旗的特古斯布日德勒图寺、阿鲁科尔沁旗的赫西格西图格齐寺、扎鲁特旗的格根庙、察哈尔的察罕乌拉庙、乌兰察布盟乌拉特旗的梅力更庙、呼和浩特的小召、外扎萨克蒙古莫尔根王旗的浩尼齐庙、图谢公旗的毕力宫寺、北京的黄寺等寺庙在举行各种法会时全部用蒙文诵经。据统计，在内外蒙古蒙文诵经的寺庙共计64座。〔4〕以蒙文诵经的蒙古地区寺庙中，乌拉特旗梅力更庙最为典型。在近二百多年的历史当中，该寺比较完整地传承了蒙古语诵经的诵经体系。梅力更庙的蒙古语诵经经过了从“老诵经法”到“新诵经法”的发展阶段。〔5〕“老诵经法”是通过初创者内齐托因及其弟子梅日更格根一世鼎瓦喇嘛以及经师乌古里衮**、诺们**、丹毕坚赞等高僧的努力下形成的。

其特点是经文的翻译过多地局限于原文词句，逐字逐句的机械翻译造成了译文接近于长篇文章的形式，缺少诗律特征，诵经韵调基本运用原有的藏文诵经韵调，经文与曲调不协调，尚未形成适合与蒙古语经文的具有相对独立特点的诵经韵调。“老诵经法”虽然有不足之处，但在它的形成过程中基本完成了藏文经典的翻译工作，并且将其运用到了实际的诵经仪式中，实现了蒙古语诵经仪式的初期模式，为“新诵经法”的产生奠定了基础。

蒙古语“新诵经法”的彻底完善是在三世梅日更格根罗桑丹毕坚赞时期。他翻译、编著大量的经文以及世俗诗词、歌曲之外，还著有三十三章《黄金史》、《梅日更格根医方》、《阴山药物》等重要历史和医学著作。他还根据蒙古萨满教经文撰写了《伊孙苏力德腾格里音桑》、《圣祖成吉思汗桑》、《百老翁桑》等大量的仪轨文使用于各类佛教仪式中，并根据本寺“查玛”乐舞，于1750年编写了《钻石》一文，详细阐述了蒙古“查玛”乐舞的表演意义和详细的表演步骤。尤其是他与经师诺们**合作，在已有佛教经文的基础上，对照梵文、藏文经典翻译成蒙古文经典，将翻译后的经文统一为具有严格格律的诗歌形式重新创作、配置了诵经韵调和模式，使得蒙古语诵经更加符合蒙古语言的特点，与原有的“老诵经法”相比有了明显的改进。“新诵经法”的主要特点在于将佛经译文规范为诗歌形式加以严格的格律化，重新创作编配了诵经韵调，实现了经文与诵经音调的完美结合。这种具有蒙古音韵的格律化佛经诵经方法，既有利于几十个甚至几百个喇嘛同时诵经的节奏，又便于不识字喇嘛们背诵长达几百几千行的佛经。〔5〕总之，蒙文诵经的格律特点虽然受到印、藏诗歌格律的影响，但由于蒙古语言文字自身的特点以及罗桑丹毕坚赞所创诵经韵调的独创因素，使得传承至今的蒙古语诵经在诸多方面与藏语诵经有很大的区别。这不仅对传承蒙古族传统文化起了重要作用，而且通过蒙古文诵经，佛教的蒙古化更为明显，富有异彩。

〔参考文献〕 〔1〕乌力吉巴雅尔。蒙藏文化关系史大系·宗教卷〔m〕。北京：外语教学与研究出版社，2001:288.〔2〕丁守璞，杨恩洪。蒙藏文化关系史大系·文化卷〔m〕。北京：外语教学与研究出版社，2000:156.〔3〕〔德〕海希西。蒙古宗教〔a〕。蒙古史研究参考资料（32-33辑）〔g〕。呼和浩特：内蒙古大学蒙古史研究所。

〔4〕色·嘎拉鲁。蒙传佛教佛经文化艺术史（蒙古文）〔m〕。呼和浩特：

内蒙古人民出版社，2003:1064.〔5〕包·达尔汗。罗桑丹毕坚赞与蒙古语诵经仪式〔j〕。内蒙古大学学报，2006,（5）。

第二篇：西藏的寺庙与藏传佛教文化

西藏的寺庙与藏传佛教文化

2005-08-29

中国网 | 时间： 2005-08-29 | 文章来源： 网上独家

寺庙作为藏传佛教文化的载体，对中国西藏的政治、经济、教育、生活与习俗诸方面，均有深远的影响。通过寺庙，我们可以窥见到上千年来西藏浩瀚的典籍、辉煌的建筑，非凡的艺术成就和炯异的传统教育。大凡历史上著名的文人墨客、贤哲俊杰以及巧工能匠均几乎无一不是出自寺庙。即便到了21世纪的今天，有学者仍然认为“藏传佛教寺院的政治功能基本消失；其文化功能与以往相比有了很大弱化，但现在作为一种传统文化资源依然存在；其经济功能有所示弱可仍有一定的存在价值或可发挥的市场空间”。故，如果抛开寺庙，我们对西藏历史、文化、社会的全面理解则无从谈起。

西藏寺庙最早建立于公元8世纪。约在公元779年，在吐蕃王赤松德赞亲自主持下，历时12个春秋，桑耶寺建设完工，这是藏传佛教史上的第一座具有真正意义的寺庙。桑耶寺的建立，显示了佛教势力的上升。由于赤松德赞贱民纵僧，引起了民众的广泛反感。赤松德赞去世后，佛教遭到了压制。至9世纪末，西藏历经百余年的战乱，民众强烈要求社会安定，恢复生产。旧体制的解体和新体制的建立，也需要建立新的统治秩序，佛教再度兴起。

1054年，从印度来西藏讲法的佛学大师阿底峡病逝。1076年，在古格王的主持下，托林寺举办了纪念阿底峡的“火龙年法会”，规模盛大，显示了佛教的复苏与中兴。会后，各地寺庙便如雨后春笋般地建立起来。

藏传佛教在后来的发展中，逐渐产生了不同的宗派，各宗派都建有自己的寺庙，如宁玛派先后于16世纪晚期在拉萨附近建立多吉扎寺，17世纪中期建敏珠林寺，两寺后来成为西藏宁玛派两个支系的发源地。噶丹派为藏传佛教后弘期产生的一个宗派，1054年建热振寺，并以此为基地形成噶丹派，后又建立了博多寺、怯喀寺、基布寺，并兼并了一些小寺庙，形成了辖区广阔的寺院集团，后因此宗派消失得早，保存下来的寺庙也不多，日喀则的纳塘寺可算代表之一。纳塘寺兴盛时有3000余名僧人，13间经堂。其印经院是藏区三大印经院中最早的一座，珍藏大量藏文印版和佛经手抄本，分别于1732年、1742年刻印完成的一套大藏经是西藏最早的刻版，《甘珠尔》据传则是格鲁派唯一正统的版本。

萨迦派是以昆氏家族为中心形成的，9世纪初，贡觉杰布脱离宁玛派，1073年在萨迦地方建萨迦寺，逐渐形成萨迦派。所谓“萨迦”藏语意为白色或无色，此寺建在白土山附近，故称“萨迦寺”。由于萨迦寺墙壁上涂满青、白、红三种颜色，又俗称“花教”。1449年建立的哲域结蔡寺是萨迦派晚期的重要讲经场所。噶举派俗称“白教”，分支众多，每个分支宗派也都有自己的寺庙。帕竹噶举1351年建立的泽当寺是格鲁派兴起前的著名大寺。1410年藏历二月初五日，宗喀巴主持建立的甘丹寺举行了开光典礼，于是，以宗喀巴为首的新宗派━━格鲁派形成，俗称“黄教”。1419年宗喀巴圆寂后，名徒济济，格鲁派势力更加壮大，建立了大量寺庙。绛央却杰于1415年建立哲蚌寺，全名“吉祥米聚十方尊胜洲”。哲蚌意为米聚，象征繁荣。1418年，绛央却杰赴明朝见永乐皇帝，用所获赏赐建立了色拉寺。色拉意为玫瑰，即“野玫瑰园寺”，正式名称为“色拉大乘洲”。甘丹寺、哲蚌寺、色拉寺合称前藏三大寺。1447年，根敦朱巴在日喀则建立扎什伦布寺，意为“吉祥须弥”，此寺后为历代**所掌管。三大寺中，甘丹寺因宗喀巴亲自传播经典，奠定了显密二宗圆满的教法基础，成为格鲁派佛学研究中心。哲蚌寺因寺主扎希贝丹出身豪门，与帕竹政权关系密切，实际上成为格鲁派掌权机构。格鲁派另一重要人物根敦嘉措为格鲁派寺庙的发展及管理做出了巨大贡献，他死后，一个帕竹官宦人家的儿子索南嘉措被认定为转世灵童迎入哲蚌寺。格鲁派正式推行转世制度，从此有了**喇嘛的称号。索南嘉措追尊根敦朱巴、根敦嘉措为第一、第二世**喇嘛，他本人则为第三世**喇嘛。

1644年，清朝建立后，为巩固中央政府在藏区的统治，对藏传佛教，尤其是对格鲁派表示了极大的关注。顺治9年(1652年)，五世**喇嘛及**喇嘛、固始汗受邀来京，仪式隆重，赏赐丰厚，并封**为“西天大善自在佛所领天下释教普通瓦赤喇坦喇**喇嘛”，明确其宗教领袖地位。1654年固始汗去世后，**喇嘛扩展政治势力，在宗教上确立了格鲁派的统治地位，寺庙达到3000余座。

藏传佛教寺庙建筑极具特色，宫殿塔寺合一，充分表现了政教合一的性质。一些著名的大寺，融合了藏族、汉族以及印度佛教建筑的风格，巍峨庄严，殿宇层叠，雕梁画栋，金碧辉煌，表现了极高的工艺水准。西藏寺庙的建筑类型大致可分为平川式建筑和依山式建筑两大类，平川式建筑可以以大昭寺为代表，依山式建筑可以布达拉宫和拉萨三大寺(甘丹寺、色拉寺、哲蚌寺)为典型。

在藏传佛教寺庙中，释迦牟尼殿供释迦牟尼佛，弥勒殿供弥勒佛，宗喀巴殿供宗喀巴佛。外有文珠菩萨，为释迦牟尼左助侍，专司“智慧”，常与司“理”的右助侍普贤并称。文殊菩萨顶结五髻，手持宝剑，表示智慧锐利。观音菩萨，特别是千手千眼观音，为表示大慈大悲之心，乃以千手护持众生，千眼观照人间。另有许多护法神。藏传佛教寺庙的法器极其繁杂，大致可分礼敬用器、称赞用器、供养用器、持验用器、护摩用器和劝导用器六种。

藏传佛教寺庙主要法事活动大体相同，只是因宗派之别及寺庙大小而存在少许差异。西藏的寺庙中，最主要的法事活动，是每年藏历1月3日━━25日的传召大会，规模宏大，内容繁多，影响很大，是西藏寺庙法会与节日之首。藏语称为“莫朗钦茂”。2月15日为传召小会。2月30日是“赛宝会”，届时各寺僧及贵族、官员等，手持各种宝贝珍玩在布达拉宫前展示表演，最后从小昭寺返回大昭寺。4月15日为“莎噶达瓦”节，纪念释迦牟尼诞辰与圆寂。6月15日至7月30日为哲蚌寺雪顿节，7月8日哲蚌寺还有“龙崩节”，允许广大僧俗群众前来大经堂朝拜第三、四世**喇嘛的灵塔。10月25日燃灯节，纪念宗喀巴成道。12月29日驱鬼节，各寺举行跳神活动，以布达拉宫最为盛大，以祈来年丰顺。

西藏寺庙中保存了大量的艺术品及珍贵的历史文物，寺庙内的雕塑、壁画和各类装饰品，具有极高的艺术水平。西藏各大寺庙还保存着大量的经书以及文学、历史、地理、哲学、医学、天文历算等方面的典籍。一座寺庙就是一座藏族历史、文化、艺术的博物馆，体现了藏族文化的精髓。

西藏寺庙历史悠久，历尽桑沧，自然灾害如雷电、地震等以及历史上的多次战乱都对寺庙造成了一定的危害。1951年西藏和平解放后，国家十分重视对西藏寺庙的保护工作。国家先后将布达拉宫、大昭寺等一大批寺庙列为全国或自治区重点文物保护单位。近10年来，国家拨款两亿多元人民币，本着不改变文物原状的基本原则，维修了布达拉宫、扎什伦布寺、大昭寺、桑耶寺等重点文物建筑，修复了寺庙里的壁画、雕塑，使这些古老的文化遗产重放异彩。现在西藏共有1400多座寺庙，各个宗派的重要节日均已恢复。（班班多杰）

作者简介：

班班多杰 中央民族大学哲学与宗教学系教授、博士生导师

原中央民族大学藏学院院长

第三篇：论喇嘛噶若在新疆蒙古藏传佛教文化史上的贡献

论喇嘛噶若在新疆蒙古藏传佛教文化史上的贡献

（甘肃

合作

747000）

内玛才让

内容提要：新疆蒙古族地区是藏传佛教信仰的重要地区之一，历史上与我国藏区有着密切的关系。喇嘛噶若是新疆蒙古族藏传佛教文化史上著名的宗教人物。他对于加强民族团结和维护祖国统一方面做出过重大贡献，在蒙藏民族关系史上具有不可磨灭的贡献。本文通过论述喇嘛噶若的生平，在新疆蒙古族地区生活期间的生动事迹，以及在新疆蒙古族地区广建寺院、弘扬佛法的基本情况，向学界和世人展示他辉煌而灿烂的人生。关键词：喇嘛噶若

新疆

藏传佛教

文化史

贡献

一、喇嘛噶若生平与早期求学生涯述略

最上怙主喇嘛噶若**的尊讳全称为察汗呼图克图吉宗强巴图多布贡嘎坚参。他的诞生地为许多有成就的贤德驾临并予加持的曲白邢邢康村。①境内生态环境较好，森林茂密，生长着各种珍贵的药材，芳香四溢；布满深谷的幽幽清泉，犹如一颗颗明珠，璀璨夺目；各种珍禽异兽悠闲自在，出没于深山；各种禽鸟，放声歌唱，清脆悦耳。山川林秀，展现出八宝吉祥和七政宝的图案。②在被人们称为尊者的神魂山前面的村落，喇嘛噶若**在此出世。喇嘛噶若**父母两方的家族，均出自名门。父亲名叫次旺诺布，品行端正，胆识超群，淳朴善良，笃信佛法，英俊魁梧；母亲名叫娜宗措，诚实温柔，乐于助人，急公好义，信仰佛法，待人恂恂有礼，恪守妇女的本分。喇嘛噶若**的父母经常念诵《莫合则玛》玛尼经典，严守斋戒，以品德高尚之人的行为作为规范而约束自己。妊娠前，母亲娜宗措在野外觅得三层花瓣的三株金色莲花，出现这种瑞兆，非同一般。他的母亲于藏历第14绕迥木羊年10月（公元1835年，清道光15年）安然分娩。父母亲费尽心血，像培育池中的莲花、珍贵的药苗那样精心养育着心爱的宝贝喇嘛噶若**。几岁以后，他经常做一些佛事活动，并帮助家里放牧牲畜，言谈举止与一般孩童迥异。

长大成人以后，师从阿旺丹增大学者为启蒙老师，开始初学藏文字母，接着习学拼读。不久，习学了藏文正字、草书两种字体的书法。后来，学习了一些藏传佛教宗教仪轨和平时经常念诵的经卷。他天资聪颖，气度非凡，言谈举止，异于常人。之后，由于宿世熏习的正念，视人间的荣华富贵为火坑，常生烦恼，强烈的严离轮回的念头常在心中萦绕。他心中经常思忖道：我虽然是有了家，但是，应该舍离家庭做个出家人。于是，他在通晓诸多经典的大格西次成达尔吉尊者前出家，受了沙弥戒，遁入空门。之后，从智合噶尔静修院的阿克仁増仓那里习学藏文文法《藏文正字智者生喜本释》，念诵一次，便能将全部词句记在心中，并聆听了经教传授。

二、在新疆蒙古族地区生活期间的生动事迹

藏历火羊年（公元1847年，清道光27年），喇嘛噶若**13岁。随从阿克阿旺丹巴到达新疆蒙古族地区，不久返回故乡。在碌琼加卡尔寺院以丰厚的财物布施了僧众，并通读了大藏经《甘珠尔》部。藏历水鼠年（公元1852年，清咸丰2年），喇嘛噶若**18岁。前往前往新疆厄鲁特蒙古四部之一的准噶尔，并到阿勒泰地区以及霍博克萨尔（今新疆塔城地区和布克赛尔蒙古自治县），成为当地一位叫图幸库地方官布施的对象。该地方官请求喇嘛噶若**撰著了《大悲观世音菩萨无上瑜伽部嘛呢丸修供仪轨》一书，并按此仪轨由尊者主 ①② 曲白邢邢康村，位于今甘肃省甘南藏族自治州卓尼县刀告乡境内。亦写为“石矿”或“石康”村。

八宝吉祥：吉祥结、莲花、宝伞、海螺、法轮、胜利幢、宝瓶、金鱼。七政宝：法轮仁波切、珍宝仁波切、宗姆仁波切、丞相仁波切、大象仁波切、神马仁波切、军长仁波切。持，僧俗信徒等修供7个昼夜之后，集僧大殿及厨房的周围嘛呢丸腾空而飞。当地群众见此情景，惊讶不已，敬仰之心油然而生。之后，抵达塔尔巴哈台（今新疆塔城地区）。当时，那里瘟疫流行，严重威胁着百姓的生命安全，喇嘛噶若**诵经禳灾。那里的人们都异口同声地称他为“察汗葛根”（蒙古语白佛之意）。那时，喇嘛噶若**对当地的人说：“我在这里常住的时机尚未来到”。于是，返回了故乡。

按照柔扎珠布钦**，以及许多神佛和喇嘛的授记，喇嘛噶若**再次到达新疆蒙古族地区。在那姆热拉宵（藏语“天山脚下之意”）、土尔扈特部游牧地、科布多（今蒙古人民共和国西部）、哈巴河（今阿勒泰地区哈巴河县）地区被一位名叫相曲才旦的郡王请去奉为福田。据郡王说：“他的寺院尚未建立开展三事活动的制度”。③于是，请求喇嘛噶若**创建了长净、坐夏和开禁等三种宗教活动制度，使广大僧俗信众的宗教活动走向正轨。那个地方连续三年久旱不雨，他作法求雨，在21个昼夜内，连下几场透雨，使那个地方五谷丰登，百姓安居乐业。他还给许多信教弟子进行了《般若经》广中略三品的经教传授，每日给许多人授戒、灌顶、诵经，以满足人们信仰宗教的要求。

藏历土牛年（公元1865年，清同治4年），喇嘛噶若31岁。在寺院驻锡时，突然开来许多敌人的军队，将在塔尔巴哈台相识的三位钦差中的年长者杀死。到处发生战乱。接着和田、哈萨克、撒拉、俄罗斯地区，以及安集延等地相继反叛。文殊菩萨大皇帝④所属的蒙古、满洲、锡伯、索伦，以及汉区的许多城镇被毁坏，百姓惨遭杀戮，寺院经堂被烧，佛经、佛像、佛塔等被劫掠，所有的财物被洗劫一空。喇嘛噶若**对遭受战乱的一切众生产生无限

⑤怜悯之心。遂转念想到，我将采取什么办法解救这些人呢？经再三考虑，决意奉还律仪。破戒从戒，亲自参战，以拯救众生于水火之中。是年，他在西耐昂寺院所供奉的极具加持的弥勒“松迥玛”佛像面前，举行了奉还律仪的仪式后，便亲自招聚兵马，统帅军队，宣明军纪。当时，几千敌军前来窜犯，他率领30名士兵，冲向前去奋勇杀敌，敌人吓得丢盔弃甲，狼狈逃窜。好多叛军被杀死，缴获了敌人大量的武器、战马、骆驼等，凯旋归来。

有一天，塔尔巴哈台城被叛军包围。喇嘛噶若**带领1000名军队前往征讨。临近敌营时，念诵了一遍《幢顶妙臂庄严陀罗尼》，并向敌人抛去一把尘土，冲向前去交战。敌军被全部击溃，大灭了叛军的威风，营救了困守在城内的官兵百姓。皇上大悦，册封他“阿吉呼图克图”的尊号。一段时间，喇嘛噶若**想到，要担任将军要职，应该懂得汉、满、蒙三种文字。于是，请来精通汉、满、蒙三种文字的老师，经过45天的刻苦学习，便能粗实三种文字。

三、在新疆蒙古族地区广建寺院、弘扬佛法

喇嘛噶若**前往阿勒泰地区兴建和修缮寺院，建造了大经堂以及曼巴扎仓（医学院）的集僧大殿、宗喀巴佛殿、弥勒佛殿等。并创建了参尼扎仓（逻辑学院）以及举行正月神变节大愿法会制度。第一任法台由塔尔寺的阿旺丹增大格西（相当于获得博士学位者）担任，第二任法台由拉卜愣寺院的德塘道热巴担任，两位法台继承和发扬了讲说和听受佛法的事业。寺内供奉的佛像主要有：两尊释迦牟尼佛像、千尊佛像、三十五尊佛像、宗喀巴大师佛像等，并购置供器、钹器、祥麟法轮、蒲团、器具等，创建了举行正月神变节大愿法会制度。以前，喇嘛噶若**曾亲自目睹过拉卜楞寺院举行正月神变节大愿法会的盛况。当时他想，正月神变节大愿法会就该这样举行。新建立的正月神变节大愿法会的讽诵韵调、仪轨程序等由他亲自指导，所以，与拉卜楞寺的仪轨程序完全一致。藏历第15绕迥铁马年（公元1870年，清同治9年），喇嘛噶若**36岁。平息战乱，使周围的百姓过上了太平的日子。之后，③④ 三事活动制度，即律经中指定的比丘、沙尼僧众的夏住、长净、解制等三事活动。

文殊菩萨大皇帝：对清朝皇帝的尊称之一。⑤ 奉还律仪，亦称为还戒。出家人遭遇逆境不复具备守戒条件之时，出于过后若再受戒能再生，不染犯戒根本罪过，及免世俗罪过等三种需要，可向懂事明理之人，表示奉还戒律，愿做在家俗人。将军队开往乌里雅苏台地区驻扎。当时，接到文殊菩萨大皇帝圣旨，皇上赐有用藏、满、汉三种文字刻写的“更嘎坚参呼图克图”金印，并将阿勒泰寺院命名为“承化寺”。还给寺内的僧众赏赐银两。圣旨内说：“朕深知呼图克图对大清王朝披肝沥胆，屡建功勋，望汝仍驻锡于阿勒泰地区。”上师遵照大皇帝的旨意，返回了阿勒泰寺院。

如前所述，阿勒泰寺院又被称为承化寺，藏语称为“阿拉西楚克尔林”，蒙语称为“察汗葛根夏尔斯木”，意为“白**之黄寺”。《甘肃藏族通史》记载：“喇嘛尕若，法名棍噶扎勒参，亦称嘉穆巴图多普，清同治元年（公元1862年），去新疆库尔喀喇乌苏（今新疆塔城地区乌苏市）、塔城等地的厄鲁特蒙古游牧地传教，颇得蒙古族僧众的崇信，由于战功与精通佛法，清同治4年（公元1865年），清朝赏给察汗呼图克图（蒙语意为白佛）名号，并赐印鉴，准许他在阿勒泰地区借地安插，统辖塔尔巴哈台的厄鲁特蒙古僧众，创修千佛寺。光绪元年（公元1875年）建寺竣工，清廷赐名承化寺，该寺后来成为阿勒泰地区厄鲁特蒙古

⑥族的政治、经济、宗教中心”。据《塔尔巴哈台志略》记载：承化寺有庙宇43间，僧舍580间，住寺僧徒1014名。后来，随着战乱和局势的变化，该寺从阿勒泰地区迁移到库尔喀喇乌苏境内的巴音沟，在当地建立了一座新的“承化寺”。据《乌苏县文史资料》记载：“承化寺占地面积45000平方米，建有房舍39栋，共计169间，拥有寺产及畜群，鼎盛时有喇嘛480名”。《卫拉特蒙古史纲》记载：“承化寺：因位于乌苏县城东南部的巴音沟地区，又称之为巴音沟黄庙，又因系察汗葛根所建，故又称为察汗葛根库热。察汗葛根系卫拉特蒙古人

⑦对棍格扎参的尊称，他是甘肃洮州（今甘南州卓尼县）藏族转世喇嘛”。

在阿勒泰寺院驻锡期间，拉卜楞寺的嘉木样大师派仲聂尔.洛桑前来请安，向喇嘛噶若**呈献了往昔所留的承建大金瓦殿红铜鎏金屋顶的悬记手笔，以及其他书信、佛经、佛像、氆氇、哔叽等丰厚的礼品。他欣然承诺为拉卜楞寺大金瓦殿奉献红铜鎏金屋顶。后来，日喀则扎什伦布寺遵照**额尔德尼罗桑丹贝旺修的上谕，派该寺仲聂尔.嘉措等前来向喇嘛噶若**问安。**额尔德尼罗桑丹贝旺修给喇嘛噶若**赐予金字敕言、文牍、印玺、金质金刚顶戴、护身结等，还赐给秘密护轮、佛经、佛像、佛塔、藏香、哔叽、氆氇等许多赏品。他也给**额尔德尼罗桑丹贝旺修大师敬献了许多佛像、佛经、佛塔和5000两银子。

藏历第15绕迥土虎年（公元1878年，清光绪4年），喇嘛噶若**44岁。是年，他为已故的家母进行超度亡魂的法事，广作善业。在巴雅尔郡王寺，建立了参尼扎仓（逻辑学院）。藏历第15绕迥土兔年（公元1879年，清光绪5年），喇嘛噶若**45岁。在那姆热拉宵（天山脚下）修建谢珠普达尔吉林寺（今巴仑台黄庙），给寺院布施了大量的佛像、佛经、佛塔、供器等宗教用品。巴仑台黄庙，位于新疆和静县巴仑台镇，藏语称为“谢珠尔达尔吉林”，清廷赐名为“永安寺”。蒙语称为“夏尔苏木”，视为“祈福吉祥庙”。“它是青海佑宁寺（郭⑧莽寺）却藏昂的属寺。”然而，巴仑台黄庙的建立时间众说风云，一种说法认为，巴仑台黄庙自卫拉特蒙古土尔扈特部从伏尔加河东归后就存在，只不过当时是以“库热（蒙古包式的寺院）”的形式出现。一种说法认为，根据《喇嘛噶若**传略》（藏文版）记载：“藏历第15绕迥土兔年（公元1879年，清光绪5年），喇嘛噶若**45岁。在那姆热拉宵（天山脚下）修建谢珠普达尔吉林寺”。《卫拉特蒙古史纲记载》：“黄庙建于1888年，距今已有107⑨年的历史。”我以为，巴仑台黄庙自卫拉特蒙古土尔扈特部从伏尔加河东归后就存在，卫拉特蒙古土尔扈特部东归的具体时间是公元1771年，与喇嘛噶若**修建此寺时间相距近108年，在百年时间里本地区蒙古族居民不可能没有修建寺院的活动。《喇嘛噶若**传略》和《卫拉特蒙古史纲》中记载巴仑台黄庙建造的时间，很可能是修建巴仑台某座大殿的时间，⑥⑦ 洲塔，乔高才让著：《甘肃藏族通史》，青海人民出版社，2004年12月出版，第674页。

马大正，成崇德主编：《卫拉特蒙古史纲》，新疆人民出版社，2006年5月版，第347页。⑧ 蒲文成主编：《甘青藏传佛教寺院》，第75---78页，青海人民出版社，1990年出版。⑨ 马大正，成崇德主编：《卫拉特蒙古史纲》，新疆人民出版社，2006年5月版，第342页。并非建寺的时间。换句话说，后两者的修建对于扩大巴仑台黄庙的规模起到了重要作用。历史上，巴仑台黄庙是由18座庙宇构成的，这些庙宇的建造时间不可能是同时间完成的。

综上所述，喇嘛噶若**是一位著名的爱国宗教人物，他的一生是充满艰辛和智慧的，在藏族和蒙古族历史上具有重要的地位，为巩固边疆，统一多民族国家的形成，大漠文化与高原文化之间的交流，以及在新疆蒙古藏传佛教文化史等方面具有伟大的贡献。

作者简介：内玛才让，1977年9月生，男，藏族，新疆玛纳斯县人，现供职于甘肃民族师范学院（合作民族师范高等专科学校）历史文化系，讲师，主要从事新疆蒙古藏传佛教和藏学方面的研究。

联系方式：甘肃省合作市知合玛路233号甘肃民族师范学院历史文化系。移动电话：*** 邮政编码：747000

电子邮箱：nnmmcrt@126.com

英文姓名：Nyima Tsering(内玛才让)

论文英文题目：On if in Xinjiang Lama Garuo of Tibetan Buddhism in Mongolia's contribution to cultural history

英文内容提要: Mongolian region of Xinjiang, is the belief of Tibetan Buddhism, one of the important areas, the history of Tibet and China are closely related.If Garuo Xinjiang Mongolian lamas of Tibetan Buddhism and cultural history of the well-known religious figures.He was to strengthen national unity and safeguard the reunification of the motherland to make a significant contribution to the history of ethnic relations in the Mongolian and Tibetan Affairs has left an indelible contribution.This article discusses the life of Lama Karma if, in the Xinjiang region of Mongolia during the life stories of life, as well as the Mongolian region of Xinjiang to build more temples, carry forward the basic situation of Buddhism, to the school sector and the people of the world and a brilliant display of his glorious life.英文关键词(key words)：Lama garuo, Xinjiang, Tibetan Buddhism, history of culture,

第四篇：藏传大悲咒文字版

藏音大悲咒，或是藏传大悲咒则是十一面观音的咒语，这两者本来就是不同的咒语，称之为藏音大悲咒原是出于商人的包装。下面是关于藏传大悲咒文字版的内容，欢迎阅读！

藏传大悲咒

南摩惹纳达拉雅雅

南摩阿里雅佳纳

萨嘎拉贝勒佳纳

尤哈拉 佳雅 达他嘎达雅

阿啦哈帝 桑雅桑布达雅

纳摩萨噜哇 达他嘎提呗

阿啦哈帝 桑雅桑布提喂

南摩阿里雅阿哇噜格帝

秀哇啦雅 布地萨唾哇雅

玛哈萨唾哇雅 玛哈嘎噜尼加雅

达地雅他嗡 达啦 达啦

提力 提力 杜噜 杜噜 易笛威

易笛 加列 加列 不啦加列 不啦加列

固苏美 固苏玛

哇叠 易利 密利积地 作哈啦 玛巴 纳雅 梭哈

咒语来历

【十一面观音】

十一面观音（梵名Ekadasa-mukba），六观音之一，在六道藏传大悲咒中主救度阿修罗道的一切众生，全称为十一面观音菩萨，是观世音菩萨的化身。其梵名的意译为十一最胜，或十一首，有时又称为大光普照观音。由于形像具有十一头面，所以通称为十一面观音。

十一面观音菩萨的名号，是由其神咒而来。该神咒为“十一面观世音神咒”，为十一亿佛陀所说，威力甚大。

根据《佛说十一面观世音神咒经》记载：“时观世音菩萨白佛言，世尊，我有心咒，名十一面。此心咒十一亿诸佛所说，我今说之，为一切众生故，欲令一切众生念善法故，欲令一切众生无忧恼故，欲除一切众生病故，为一切障难灾怪恶梦欲除灭故，欲除一切横病故，欲除一切诸恶心者令调柔故，欲除一切诸魔鬼障难不起故。”由此可知此神咒之广大功德势力。

据经文所载，十一面观世音在无量劫以前，从「百莲华眼顶无障碍功德光明王如来」受持此咒，即证无生法忍。若有善男子善女人，至诚清净如法持诵，必可与观世音菩萨的慈悲愿力感应，且获得十种殊胜的利益：

一、身常无病

二、诸佛摄受

三、财宝衣食受用无尽

四、能伏怨敌而无所畏

五、能令众生皆生慈心

六、蛊毒鬼魅不能中伤七、一切刀杖所不能害

八、水不能溺

九、火不能烧

十、不受一切横死

若能依教相应、如说修行，即能除灭重罪，所求如愿，并积聚无量功德，由此可见本咒之大威神力。

第五篇：佛教文化

儒、道、释三教比较

佛教传入中国内地时，中国本土文化已十分繁荣，儒、道等思想体系在社会生活中发挥了巨大作用，并积淀为社会心理和民族心理。佛教与儒、道等本土文化，是宗教与非宗教两种不同性质的文化，在理论思维上互有高下。一般说来，外来文化与本土文化以及两者的文化元素之间具有相通不相通、兼容不兼容、互补互斥的错综复杂的关系。佛教在与中国传统文化的撞击、交涉过程中，与中国文化发生联系的机制主要是佛教思维，其内容和形式就是价值观念和思维方式。这是佛教与中国本土文化发生交涉的重要根源，也是佛教渗透、转化为中国传统文化组成部分的重要原因。

佛教价值观念的主要内容是人生解脱论。佛教认为一切事物都是由多种原因和条件构成，并处于不断变化、流动的过程中。人生也是如此。人有生老病死的自然变化，有对自由、幸福、永恒的强烈追求，有从自我出发的无穷欲念。由于与不断变化的客观现实相矛盾、相冲突而不能得到满足，因此人生是痛苦的。中国僧人说，人的脸形就是“苦”字形，是一副苦相：眼眉是草字头，两眼和鼻子合成十字，嘴就是口字。佛教还认为，人要根据生前的行为、表现，死后转生为相应的生命体，这叫做“生死轮回”，轮回是无休止的。这样人就陷于不断的生死轮回的痛苦深渊中。佛教认为，人的理想、目标是解除痛苦、超脱生死轮回，就是解脱。解脱的境界称为“涅盘”，涅盘梵语原意为“火的熄灭”。涅盘作为佛教所追求的一种解脱境界，是通过佛教修持，熄灭、超越一切欲念、烦恼、痛苦和生死轮回而达到的理想境界。人生现实是痛苦的，这是现实性，人生理想是涅盘，这是超越性，人生活在现实社会中，又要超越现实生活求得解脱，就是要由现实性转化为超越性，从而达到更高的主体性－－理想人格。

中国传统文化中，儒家的价值观是重视人类在宇宙中的地位，称人和天、地为“三才”，且有鲜明的人格意识，如云：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”重视独立的意志、人格，提倡刚毅观念，强调自强不息。但是儒家又竭力主张等级制度，宣传浓厚的等级思想。儒家肯定人生是快乐的，主张“自乐其乐”、“乐天知命”。孟子说：“反身而诚，乐莫大焉。”

道家的价值观念和儒家不同，具有强烈的批判意识，对现实不满。与此相应，道家以个人的自由超脱为人生理想，个人不受约束，也不损害社会。庄子更提出“逍遥游”的观念，认为任何事物都不能超越自己本性和客观环境，主张人要各任其性，消解差别，超然物外，从而在精神上产生一种超越现实的逍遥自在境界，成为“神人”。佛教传入后产生的道教则主张经过修炼得道，使形神不灭，超越生死，变幻莫测，成为“神仙”。道教是乐生、重死、贵生的，认为人生活在世上是一件乐事，而死亡是痛苦的，人们应当争取长生不死，起码要竟其天年。

儒家是入世的，道家带有出世的倾向，道教是出世的，佛教也讲出世。在价值观念上，佛教与儒家是对立的，与道家则有相通之处，既同又异，主张超越现实是同，超越的途径、方式和目标不同是异。儒家更注重生，孔子说：“未知生，焉知死！”而佛教认为生死事大，讲生也讲死，特别重视人的“来世”。生和死是人生的两个对立面，是一个十分严肃的整体人生观问题。儒家重视生，是一个方面，佛教重视死也是一个方面，两者可以互补。道教追求的长生不死，成神成仙，事实上不可能。佛教讲有生必有死，在理论上比道教圆满，更具有思想吸引力。

否定思维是佛教所特有的重要思维方式。佛教追求超越现实的人生理想境界，除了运用直觉思维外，还运用否定思维，以否定现实的真实，赞美肯定理想。这种否定思维是奠定在相对性的原理和以破为立的方法论的基础上的。佛教的基本哲学学说是缘起论，认为世界上一切事物和现象都是因缘（条件、原因）和合而成，都是互为因果、互相依存的，都是相对的、变化的，并由这种相对性、变化性说明事物没有永恒实体，没有主宰，是空的。与缘起论相应，佛教还提倡以破为主，甚至是只破不立的思维方法，强调主观上对世界破除净尽是成佛的基本条件，甚至就是成佛的理想境界。佛教运用否定思维方式主要是否定两种真实，即主张主体和客体的空，这就是“人无我”和“法无我”的两个著名命题。“我”指实体、主宰。“法”，存在。人和一切存在都是因缘和合而成的，是不断变化的，是没有永恒的实体和主宰的，也就是说是空的。佛教还特别强调，人和事物都是“假名”，即假立的名言、名称、概念，并不是事物的本身，因此人们对外界不能执为实有。由此佛教又对主体提出一种思维规定，排除欲望、妄念、情感、意志、认识等精神活动，呈现“无心”状态，这种主观的思维等精神活动的寂灭，被禅宗视为是众生成佛的基本条件，甚至是成佛的理想境界。

在中国本土文化中，否定思维没有得到充分的运用和发展，儒家讲现实，不重玄想和否定。道家虽有批判意识，但它的顺应自然观念仍然是肯定思维的运用。道教多虚幻怪诞，但它肯定人的形神不灭，成仙得道。佛教的否定思维方式具有两重性，它在否定人和事物的客观真实存在的同时，也否定人和事物的主宰性、永恒性，并揭示了名称、概念和事物之间的差异、矛盾。佛教的否定思维方式受到儒家等本土文化的排拒，但却为具有强烈宗教意识和宗教需要的人们所接受，一些佛教学者并运用于哲学、道德、文学、艺术等领域，从而又丰富了中国传统文化的思维方式。

形象思维也是佛教的重要思维方式，这是与佛教的宗教特质直接相关的。佛教既是人们受自然力和社会关系的压抑的表现，也是对这种压抑的超越。它所追求的理想境界，彼岸世界是排除卑俗的欲求、污浊的功利的。与之相应，它所描绘的人类应当超脱的地狱、饿鬼等是充满罪恶和痛苦的。这两种带有强烈反差的世界，极易使信徒或引生美感，或引生恐怖感，或抒发虔诚的情感，或抒发畏惧的情感。佛教用丰富、奇特、浪漫神异的意象，运用丰富多彩的艺术去描绘佛国境界和地狱苦难，描绘佛、菩萨的法术威力，高僧大德的灵异事迹，这就要充分运用形象思维。佛教的形象思维既是具象思维，又是意象思维。具象思维是一种对特定的具体形象的反复、专一的思维活动，意向思维是一种内心的意想活动，在意想中形成各种形象，这两种思维是相联相通的。

佛教的形象思维具有自由无羁的联想、想象的性质，也是自身丰富的审美潜在力的艺术展现，为中国传统文化，尤其是为文学艺术提供了大量的想象、意象。中国儒学、道学文化也都具有丰富的形象思维，在审美情感和表现方法等方面与佛教都有惊人的一致之处，但是它们的浪漫性、想象力远远不如佛教，也没有人类最高潜在力的神化，没有出世、超世的宗教审美价值。佛教对于中国传统文学艺术的丰富和发展起了巨大的作用。