丝绸之路与佛教文化

第一篇：丝绸之路与佛教文化

丝绸之路上龟兹与佛教文化

——课堂所学之总结与随想

一、丝绸之路与佛教的起源

丝绸之路，指西汉（前202年-8年）时，由张骞出使西域开辟的以长安（今西安）和洛阳为东起点（一说以洛阳为起点），经甘肃、新疆，到中亚、西亚，并联结地中海各国的陆上通道（这条道路也被称为“西北丝绸之路”以区别日后另外两条冠以“丝绸之路”名称的交通路线）。因为由这条路西运的货物中以丝绸制品的影响最大，故得此名。其基本走向定于两汉时期，包括南道、中道、北道三条路线。

众所周知，佛教诞生于古代印度，释迦牟尼为始祖，他在公元前5世纪左右，以北印度为中心传教，圆寂后不久，由于对教义的解释不统一，形成了许多佛教的派别体系。公元前后，佛教界形成混乱的格局。此时，佛教的革新运动开始了，当时的大乘佛教为佛教文化传播发挥了重大的作用。大乘佛教以前的佛教流派小乘佛教，是通过严格的个人苦修达到悟道境界，强烈倾向于对自身的完善。而与之不同的大乘佛教则提出通过个人的参悟，用博大的慈悲心使更多的世人得到救助为目标，称为“普渡众生”。因而受到广大信徒们的热烈支持而云集于此。佛教传入西域后，经过与西域传统文化的结合，形成了特色的佛教文化又通过丝绸之路传向了中原。西域佛教是中国佛教发展的阶梯和桥梁，汉传佛教从鸠摩罗什开始由长安传向世界。佛教统摄西域大多数人的信仰有一千多年，建筑、雕塑、绘画、音乐、舞蹈、戏剧、说唱、变文等佛教艺术十分盛行。

二、龟兹佛教文化

1、龟兹与佛教的关系

经几代考古和历史学家鉴定，佛教最初大约是沿着古丝绸之路，从古印度经西域各国，最终达到中国的。也就是佛教进入中国先经过西域各国。人类在丝绸之路留下了几千年来不朽的画卷，它造就了人类多姿多彩的生活和辉煌灿烂的文化，它给后人类留下了不朽的文明和巨大的精神财富。丝绸之路是商贸之路，也是佛教之路，更是文化之路。龟兹是丝绸之路北道的咽喉，由于其特殊的地理位置，南来北往的客商带着货物和佛教的法种到达龟兹。据历史流传，龟兹是西域诸国最早接受佛教的国家。由于龟兹国家富有（龟兹冶炼的铁供给西域三十六国），为佛教的全国性奠定了经济基础。我之所以大量的篇幅介绍龟兹，是因为龟兹成为佛教的圣地，有其环境与物质因素。人们知道龟兹、认识龟兹，是通过一个人，一个对佛教作出重大贡献的宗师——鸠摩罗什。自从鸠摩罗什圆寂后，历史资料中，在没有龟兹国的记录。西晋以后，龟兹佛教以相当普及。《晋书．四夷传》中记载：龟兹国西去洛阳八千二百八十里，俗有城郭，其城三重，中有佛塔庙千所。龟兹以小乘佛教为主，是小乘佛教的说一切有部。鸠摩罗什是在这样的环境中登上历史的舞台的。

鸠摩罗什（Kumarajiva）,也称作鸠摩罗、究摩罗什、究摩罗耆婆，简称罗什，但这一说法是错误的。鸠摩罗是祖姓，什是名，鸠摩罗什的名字是西域诸国给孩子起名字的常用方法，孩子的名字是父母名字的综合。鸠摩罗什是一个博学多才的人，他不仅研习佛学，还学习佛教以外的书，如古印度的宗教，哲学文献（当时这些是被佛学者称为外道的），语言学（什精通梵语、龟兹语，我们现在把龟兹语称为吐火罗语、一些波斯语，这都为以后的译经奠定了基础。还有修辞学、声明学、医药学、工艺技术、以及与阴阳有关的学说。据载：他为性率达，不厉小检，受到其他修行者的非议。他的博学多才，自然对佛教有异于常人的理解和看法，加上从小被人们追捧，或许产生了高高在上的感觉，不知如何与其他人相处吧。也就是说，非凡的智力对于一位佛教修行者来说，就像是一柄双刃剑。鸠摩罗什所具有的王室成员的身份更是加大了伴随其天才而来的优势与不利。高贵的身份和罕见的智慧过早使他得大名，但也提供他可以忽视佛教戒律某种条件。

另外，龟兹乐舞世界闻名，是中国最古老，最原始也是最成熟音乐形式，盛唐乐舞就是受龟兹乐舞的影响而形成的，是鸠摩罗什把译经和文学加入了音乐的成分，并把佛教音乐推向极至，形成了寺院内独具特色的打击乐和唱经形式。

岁月可以尘封一切，但历史却把文化凝练。龟兹文化是中国的，更是世界的。鸠摩罗什是中国的，他的文化同样属于世界。

2、鸠摩罗什——龟兹佛教文化的文化巨匠

看这集《一个人的龟兹》之时，对暗藏佛理的结尾喟叹许久。

对于热爱西域文化的人来说，龟兹是个熟悉的名字。在盛唐的宴会上，龟兹音乐技压群芳。在佛教东传的历史上，鸠摩罗什声名远扬。

我第一次详细而完整地了解鸠摩罗什的故事，是在《新丝绸之路》里，记述他的那集，名字叫做《一个人的龟兹》。

这位天生妙谛的高僧，真是孤独的。他的孤独，是众生的迷昧冥顽，也是自己的慧极必伤。

仿佛灵颖天成的人物，总是容易深陷宿命的泥潭。我不知那仅是传说抑或真有其事，鸠摩罗什向着长安的起行，曾在同样灵慧的母亲的预言里。预言说，你将是去东方传播佛教的僧人，但你到东方去将历经磨难„鸠摩罗什一生坎坷、忍辱负重，只为用生花妙笔向世人传播困苦解脱的大乘佛法。他译出的300多卷、近300万字佛典不仅字字珠玑，更深远地影响了从此流传后世的中国文化。《金刚经》、《维摩诘经》、《法华经》、《阿弥陀经》，字字精纯，不可思议。如今的龟兹只余遗址，护理员老王在巡视的时候喜欢捡石头，但他并不收藏，只是随意地捡拾。那些都是很平常的石头，从前可能也被别人捡起过。石头没有家，它的位置经常是偶然的。

也许1600年前的鸠摩罗什，也曾捡起过它们。

我对佛学知之甚少，偶有阅读，总觉经义深微。所有令我心有所撼的真言，皆出自鸠摩罗什的译著。

世间多少人修持佛法，只记恪守规条，却终生不知所以。还有许多人以为迷信，轻率地嗤之以鼻。凡此二者，皆是世人之误，盖因未触及佛理之妙义。

我始终认为，佛学乃是一种至高至远的智慧，是对宏远人生的终极皈依。

三、结束语

佛教文化传播的途径，当然不仅仅局限于狭义上的丝绸之路，还有往来于更北草原地带的草原之路(SteppeRoad)和途经南方海上的海上之路(SpiceRoad香料之路)，无论如何它们对经济往来和文化交流等都发挥着重要的作用，这是不容否定的事实。本次的丝绸之路大美术展所展示的众多文物佳品，一件件观赏过后，对丝绸之路的认识则更加深入。

丝绸之路的道路漫长而久远，而且无始无终。在古代，它是传播友谊的道路，也曾经是被战争铁蹄践踏过的道路。今天，人们已经忘却昔日曾经有过的苦难，而把丝绸之路看作是连结东西方文明的纽带。近年来，联合国教科文组织发起的“丝绸之路研究计划”，把丝绸之路称作“对话之路”，以促进东西方的对话与交流。对于中国人民来讲，今天的丝绸之路，是开放之路，是奋进之路，是通向二十一世纪的光明之路。

参考文献

[1]

《新疆艺术学院学报》

作者：松本伸之

译者：李云

第二篇：佛教文化

儒、道、释三教比较

佛教传入中国内地时，中国本土文化已十分繁荣，儒、道等思想体系在社会生活中发挥了巨大作用，并积淀为社会心理和民族心理。佛教与儒、道等本土文化，是宗教与非宗教两种不同性质的文化，在理论思维上互有高下。一般说来，外来文化与本土文化以及两者的文化元素之间具有相通不相通、兼容不兼容、互补互斥的错综复杂的关系。佛教在与中国传统文化的撞击、交涉过程中，与中国文化发生联系的机制主要是佛教思维，其内容和形式就是价值观念和思维方式。这是佛教与中国本土文化发生交涉的重要根源，也是佛教渗透、转化为中国传统文化组成部分的重要原因。

佛教价值观念的主要内容是人生解脱论。佛教认为一切事物都是由多种原因和条件构成，并处于不断变化、流动的过程中。人生也是如此。人有生老病死的自然变化，有对自由、幸福、永恒的强烈追求，有从自我出发的无穷欲念。由于与不断变化的客观现实相矛盾、相冲突而不能得到满足，因此人生是痛苦的。中国僧人说，人的脸形就是“苦”字形，是一副苦相：眼眉是草字头，两眼和鼻子合成十字，嘴就是口字。佛教还认为，人要根据生前的行为、表现，死后转生为相应的生命体，这叫做“生死轮回”，轮回是无休止的。这样人就陷于不断的生死轮回的痛苦深渊中。佛教认为，人的理想、目标是解除痛苦、超脱生死轮回，就是解脱。解脱的境界称为“涅盘”，涅盘梵语原意为“火的熄灭”。涅盘作为佛教所追求的一种解脱境界，是通过佛教修持，熄灭、超越一切欲念、烦恼、痛苦和生死轮回而达到的理想境界。人生现实是痛苦的，这是现实性，人生理想是涅盘，这是超越性，人生活在现实社会中，又要超越现实生活求得解脱，就是要由现实性转化为超越性，从而达到更高的主体性－－理想人格。

中国传统文化中，儒家的价值观是重视人类在宇宙中的地位，称人和天、地为“三才”，且有鲜明的人格意识，如云：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”重视独立的意志、人格，提倡刚毅观念，强调自强不息。但是儒家又竭力主张等级制度，宣传浓厚的等级思想。儒家肯定人生是快乐的，主张“自乐其乐”、“乐天知命”。孟子说：“反身而诚，乐莫大焉。”

道家的价值观念和儒家不同，具有强烈的批判意识，对现实不满。与此相应，道家以个人的自由超脱为人生理想，个人不受约束，也不损害社会。庄子更提出“逍遥游”的观念，认为任何事物都不能超越自己本性和客观环境，主张人要各任其性，消解差别，超然物外，从而在精神上产生一种超越现实的逍遥自在境界，成为“神人”。佛教传入后产生的道教则主张经过修炼得道，使形神不灭，超越生死，变幻莫测，成为“神仙”。道教是乐生、重死、贵生的，认为人生活在世上是一件乐事，而死亡是痛苦的，人们应当争取长生不死，起码要竟其天年。

儒家是入世的，道家带有出世的倾向，道教是出世的，佛教也讲出世。在价值观念上，佛教与儒家是对立的，与道家则有相通之处，既同又异，主张超越现实是同，超越的途径、方式和目标不同是异。儒家更注重生，孔子说：“未知生，焉知死！”而佛教认为生死事大，讲生也讲死，特别重视人的“来世”。生和死是人生的两个对立面，是一个十分严肃的整体人生观问题。儒家重视生，是一个方面，佛教重视死也是一个方面，两者可以互补。道教追求的长生不死，成神成仙，事实上不可能。佛教讲有生必有死，在理论上比道教圆满，更具有思想吸引力。

否定思维是佛教所特有的重要思维方式。佛教追求超越现实的人生理想境界，除了运用直觉思维外，还运用否定思维，以否定现实的真实，赞美肯定理想。这种否定思维是奠定在相对性的原理和以破为立的方法论的基础上的。佛教的基本哲学学说是缘起论，认为世界上一切事物和现象都是因缘（条件、原因）和合而成，都是互为因果、互相依存的，都是相对的、变化的，并由这种相对性、变化性说明事物没有永恒实体，没有主宰，是空的。与缘起论相应，佛教还提倡以破为主，甚至是只破不立的思维方法，强调主观上对世界破除净尽是成佛的基本条件，甚至就是成佛的理想境界。佛教运用否定思维方式主要是否定两种真实，即主张主体和客体的空，这就是“人无我”和“法无我”的两个著名命题。“我”指实体、主宰。“法”，存在。人和一切存在都是因缘和合而成的，是不断变化的，是没有永恒的实体和主宰的，也就是说是空的。佛教还特别强调，人和事物都是“假名”，即假立的名言、名称、概念，并不是事物的本身，因此人们对外界不能执为实有。由此佛教又对主体提出一种思维规定，排除欲望、妄念、情感、意志、认识等精神活动，呈现“无心”状态，这种主观的思维等精神活动的寂灭，被禅宗视为是众生成佛的基本条件，甚至是成佛的理想境界。

在中国本土文化中，否定思维没有得到充分的运用和发展，儒家讲现实，不重玄想和否定。道家虽有批判意识，但它的顺应自然观念仍然是肯定思维的运用。道教多虚幻怪诞，但它肯定人的形神不灭，成仙得道。佛教的否定思维方式具有两重性，它在否定人和事物的客观真实存在的同时，也否定人和事物的主宰性、永恒性，并揭示了名称、概念和事物之间的差异、矛盾。佛教的否定思维方式受到儒家等本土文化的排拒，但却为具有强烈宗教意识和宗教需要的人们所接受，一些佛教学者并运用于哲学、道德、文学、艺术等领域，从而又丰富了中国传统文化的思维方式。

形象思维也是佛教的重要思维方式，这是与佛教的宗教特质直接相关的。佛教既是人们受自然力和社会关系的压抑的表现，也是对这种压抑的超越。它所追求的理想境界，彼岸世界是排除卑俗的欲求、污浊的功利的。与之相应，它所描绘的人类应当超脱的地狱、饿鬼等是充满罪恶和痛苦的。这两种带有强烈反差的世界，极易使信徒或引生美感，或引生恐怖感，或抒发虔诚的情感，或抒发畏惧的情感。佛教用丰富、奇特、浪漫神异的意象，运用丰富多彩的艺术去描绘佛国境界和地狱苦难，描绘佛、菩萨的法术威力，高僧大德的灵异事迹，这就要充分运用形象思维。佛教的形象思维既是具象思维，又是意象思维。具象思维是一种对特定的具体形象的反复、专一的思维活动，意向思维是一种内心的意想活动，在意想中形成各种形象，这两种思维是相联相通的。

佛教的形象思维具有自由无羁的联想、想象的性质，也是自身丰富的审美潜在力的艺术展现，为中国传统文化，尤其是为文学艺术提供了大量的想象、意象。中国儒学、道学文化也都具有丰富的形象思维，在审美情感和表现方法等方面与佛教都有惊人的一致之处，但是它们的浪漫性、想象力远远不如佛教，也没有人类最高潜在力的神化，没有出世、超世的宗教审美价值。佛教对于中国传统文学艺术的丰富和发展起了巨大的作用。

第三篇：佛教文化

塔

塔，起源于印度，中国古代据梵文和巴利文音译为‚ 堵波‛和‚塔婆‛，简称为塔，也称‚伟图‛、‚浮屠‛、‚浮图‛等。大约在公元前六世纪左右，释迦牟尼涅槃后，各地弟子筑塔藏他的舍利子以为纪念‚ 堵波‛遂成为佛教建筑的一种形式。

由于塔造型精美，佛教僧徒又曾用金、银、琉璃、玛瑙加以装饰，里面还藏有舍利（佛骨）等宝物，所以也称为‚宝塔‛。塔这种建筑形式，随着佛教的传播而传入，并受到我国建筑和文化传统的影响，而演变成一种新的建筑类型。

中国塔一般由地宫、塔基、塔身组成，舍利安放在地宫中。塔身是塔的主体，塔级多为奇数，多为七级，所以有‚七级浮屠‛之说。塔在早期佛教徒心目中是崇拜的主体，建于佛寺的中心位置。我国古塔现存有3000多座。在塔的组合上有单塔、双塔、三塔、五塔和群塔。塔是我国古文化、古建筑中的一朵灿烂的齐葩。

根据塔的结构和建筑风格可分为单层塔、密擔式塔、楼阁式塔、喇嘛塔、金刚宝座塔、傣族塔。我国单层塔大都建在隋唐时期，特别唐代较多，多为僧民墓塔，密擔式塔多为砖塔，实心建筑，一般不能登临。楼阁式塔是我国古塔中最庞大、艺术水平最高、最普通的一种造型。喇嘛塔是藏佛教的一种特殊的建筑形式，源于我国元代，主要建筑在寺庙中。金刚宝座塔是密擔式塔的一个特殊形式，我国现仅存五座。傣族塔具有悠久的历史，在十五世纪以后，便‚寺塔遍村落‛了。

塔是佛教建筑，但以它的历史久远性，建筑结构的多样性和孤峰突起的高耸性，成为重要旅游资源，并且后期冲出佛教范畴。在纪念地、风景区中建立起各种造型的塔，打破了周围单调、平淡气氛，勾画出生动的天际线，还起到引景、储景和鸟瞰观景的作用。

灵泉福园的主塔以楼阁式塔为结构标准，并把中国两千多年传统孝道文化和中国佛教经典以及古典建筑精髓，加上现代社会需求，使其从多方面完美结合。

地莲花

莲花为一种夏季开花的花。

在佛教的传说中，佛陀释迦牟尼本是天上的菩萨，下凡降生到迦毗罗卫国净饭王家。降生前，净饭王的宫廷里显现出八种祥瑞，百鸟群集在王宫顶上鸣声相和，四季花木一同盛开，尤其是池中突然开放出大如车盖的莲花。王后摩耶夫人得到预感退入后宫，凝神静思。这时，菩萨化做一头六牙白象来投胎……后来释迦牟尼得道，每当传教说法时，就以‚莲花‛为座，以‚莲花坐势‛为姿，双腿交叠，足心向上。这也是僧尼坐禅的姿势，莲花和佛教联系起来，成为佛教的象征，经典叫《妙法莲花经》。我国净土宗亦叫‚莲宗‛。在诸佛、菩萨的塑像中都是足踏莲花座，有时菩萨手持莲花枝。

佛教初创时以莲花为喻，一是为了迎合民俗的爱莲心理，以便形象地弘扬佛法，吸引信徒；二是因为佛教认为，现实世界一片秽土污泥，主张有志者努力修行，不受污染，超凡脱俗，达到清静无碍的境界。在佛教经典中，莲花频频的出现不仅是象征教义的纯洁高雅，也是常常被引喻为生命再生之依托，另外莲花亦代表着智慧，而法界生于智慧之中。

在忠烈陵祭拜大厅正中央的地板上（地莲花）是为地上涌起之莲花，她联系着地界与法界，代表生命不断再生和圣洁无暇。

地藏王菩萨

在忠烈陵祭拜厅里有一尊雕塑精致的地藏王菩萨，这位佛教中的菩萨是中国老百姓所熟知的。

相传，地藏王菩萨是‚愿‛的主持者。‚地藏‛是梵文‚乞叉底蘖婆‛的意译。他‚安忍不动犹如大地，静虑深密犹如地藏‛故名。据佛经的故事中传说，他受释迦牟尼佛的嘱咐，在释迦已灭，而弥勒未生之前，发誓要在这一段时期尽渡六道众生，拯救诸苦，才升级成佛。因而，他的美名称号为‚人愿地藏‛。地藏曾发下大愿：孝敬和超荐父母；为众生担负一切艰难困苦；满足众生的生活需求；令大地五谷丰登、草木花果茂盛；祛除病痛，渡尽众生。在佛灭度1500年以后，地藏降迹为新罗国（今朝鲜）王子，俗称金，号乔觉。在唐永徽四年，他24岁时，剃发出家，带着白犬以及翻译，航海来到号称‚中国第一山‛的安徽九华山，一住就是数十年，在他99岁时跏跌坐化圆寂。据说其尸骸在石函中三年都未腐烂，于是众徒们在神光岭上建塔供养。九华山上的‚月（肉）身宝殿‛，即是地藏的成道处。

在主塔的祭拜大厅中有七十二尊地藏王，其所代表的正是化身在各方各地的‚地藏王菩萨‛，供奉七十二尊是因为七十二是地的满数，三十六为天的满数，所以分两侧供奉，一侧三十六尊。

地藏王菩萨在中国的知名度非常高，他和文殊、普贤、观世音齐名，合称为‚四大菩萨‛。

四大天王

四大天王，又称四大金刚，是佛教王国里的神将，保护四方世界。天王像立在寺庙天王殿中两侧，塑像威武雄壮。多闻天王、持国天王、增长天王、广目天王这四大金刚合称为‚四大天王‛。相传他们都是居住在须弥山腰的犍陀罗山上，各自率领八大神将守护东南西北四方天下。尤其具有摧邪辅正，护法安僧的作用，又称之为‚护世四天王‛。后来，随着佛教不断地传入中国，四大天王也因其所持的法器不相同，代表的吉祥之意不同，故四大天王又具有了掌管风、调、雨、顺之权。

南方增长天王，梵名‚毗流驮迦‛，守护南方净浮提洲（南赡部洲），又名护南金刚。面青色、穿青色甲胄，手持宝剑。‚增长‛意为令众生增长善根，保护佛法，不受侵犯。在中国传说中，因手持宝剑舞动，故称之为‚风‛。

东方持国天王，梵名‚提多罗吒‛，守护东方佛提婆洲（东胜神州），又名护东金刚。面白色，穿白色甲胄，手持琵琶。‚持国‛意为慈悲为怀，普渡众生，用音乐感化众生，使之皈依佛教。在中国传说中，因手持琵琶弹奏，故称之为‚调‛。

北方多闻天王，梵名‚毗沙门‛，守护北方郁单越洲（北俱卢洲），又名护北金刚。面绿色，穿绿色甲胄，右手持宝伞，左手持银鼠（有时或宝塔）。‚多闻‛意为德福闻于四方，手持宝伞，以制服魔众，保护众生财富。在中国传说中，因手持宝伞挡雨，故称之为‚雨‛。

西方广目天王，梵名‚毗留博叉‛，守护西方瞿耶尼洲（西牛贺洲），又名护西金刚。面红色，穿红色甲胄，手中缠绕一条龙（有的是赤索）。‚广目‛意为能用净天眼随时观察世界，护持众生，对对佛教不敬的人用龙（赤索）抓来，使其皈依佛教。在中国传说中为龙群之首，使众生驯服、归顺，故称之为‚顺‛。

这‚风‛、‚调‛、‚雨‛、‚顺‛又寓意着‚五谷丰收‛、‚天下太平‛的崇高意境。

十八罗汉

‚罗汉‛是梵文佛经中‚阿罗汉‛的简称，它是小乘佛教修行所能达到的最高果位（境界）。后来，将修行小乘佛教而达到此境界的出家人称之为‚罗汉‛。罗汉的任务是常住人间，护法和弘扬佛教。

清代以前，在各佛教庙宇中多塑有十八罗汉的塑像，一个个神态各异，惟妙惟肖，而今随着在宗教思想对生死体悟有其深远之义理，于是逐步被广泛地运用在各式宝塔的周围。这‚十八罗汉‛为佛祖的过去、现在与未来三世的侍卫，他们经常成组出动，作为佛祖的先行者。这十八罗汉分别是：

舍利弗——智慧第一； 目犍连——神通第一； 摩诃迦叶——头陀第一； 须菩提——解空第一； 富楼那——说法第一； 摩诃迦旃延——议论第一； 阿那律——天眼第一； 优婆罗——持戒第一； 罗睺罗——密行第一； 阿难陀——多闻第一； 摩诃拘 罗——问答第一； 周利旃陀迦——义持第一； 梵波提——受天供养第一； 迦留陀夷——教化第一； 薄拘罗——寿命第一； 离波多——无例乱第一； 另：斯里兰卡和尚——庆友 中国和尚——玄奘

其中，罗睺罗是释迦牟尼的儿子，跟随其父出家做沙弥。其余均是佛祖 弟子，在佛祖涅槃后受佛的嘱咐，不入涅槃，常住世间，受众人的供养并为 众生做福业。

四大天王及十八罗汉乃聘请国内石雕艺术大师用高等石材——墨玉精心雕塑而成。将安放在主塔正门及神道两旁，守护着园内先德以求早日往生极乐。

忠烈陵彩绘

壁画在我国具有悠久的历史与传统，其内容和题材大都起源于当时生产与生活的实践。而今因宗教思想对生死体悟有其深远之义意，于是逐渐被广泛地运用在各式宝塔陵园的选景设计中。

彩绘更是我国古建筑的一大特色。在塔园内绘有众多精美绝伦的彩绘作品，其内容皆取自源远流长的宗教经典故事，因此每一幅画除本身有观赏的艺术价值外，尚具有深奥的理念和意义，值得我们省思与借镜。

在忠烈陵普通塔位的慧光阁中，所供奉的地藏王两侧就绘有两幅文殊菩萨与普贤菩萨亲赴法会图。左侧骑狮的是文殊菩萨，文殊是梵文的音译略称，意译为‚妙吉祥‛、‚妙德‛。据说他在众多菩萨中以智慧和辩才居第一，美名尊号为‚大智文殊‛。文殊菩萨最典型的形象是头顶结发髻，手执宝剑，坐莲花宝座，身下骑一雄狮，象征着智慧、辩才、锐利和威猛，胁侍在释迦牟尼的左方。右侧骑白象的是普贤菩萨。‚普贤‛是梵文的意译，又称‚遍吉‛，以‚行愿‛著称。他主持一切佛的理德、行德，与文殊的智德、证德相对。‚德‛是指他所具有的延命之德；‚行‛，据说他曾发过十种广大行愿，要为佛教弘扬工作，故他的美名尊号为‚大行普贤‛。他最典型的形象是下身骑一头六牙白象，作为他愿行广大功德圆满的象征，胁侍在释迦牟尼的右方。

文殊、释迦牟尼、普贤合称为‚华严三圣‛。

忠烈陵彩绘为普通型塔位的文化提升给予衬托，同时也使整体内涵得到融合和体现。

曼 陀 罗

曼陀罗是梵音。玄奘法师将其译为‚轮圆具足‛，指的是坛场，是密宗修行者在其精神世界交汇神灵的一种形式。曼陀罗所代表着放射与觉悟的过程，是宇宙的精神图书，用来作为禅定的助缘，行者往往都借着图绘曼陀罗，而在自己内心生起一个法界，以此来加强其冥想法界的心智。

曼陀罗也是宗教仪式的普遍表现形式，它充分体现了宗教仪式作为一种宇宙进程的本质。各种宗教仪式使用不同视觉感受和结构的曼陀罗。如用于冥思、治愈的曼陀罗；象征出生、成长、死亡这一生命进程的曼陀罗；抵制邪恶、疾病，渴望和平，用于祈祷的曼陀罗；传授高僧道德教义的曼陀罗；描述自然界各种变化的曼陀罗。

天花板上的曼陀罗乃表达一个精神宇宙的架构。

观 世 音

我国百姓妇孺皆知的观世音菩萨是‚悲‛的主持者。‚悲‛即恻怆他人之苦而生欲救济之心。‚观世音‛是梵文‚阿傅卢枳涅伐逻‛的意译，他是阿弥陀佛的左胁侍。佛经中说，观世音原是印度一位国王的长子，名叫不。不 和他的父亲以及弟弟都随释迦牟尼出家修行，后来释迦牟尼给他父子改了法号，父亲称‚阿弥陀佛‛，两个儿子称‚观世音‛和‚大势至‛，父子三人合称为‚西方三圣‛。在唐代的时候，唐太宗的名字叫李世民，观世音同他重了一个‚世‛字，为了避唐太宗李世民讳而略称‚观音‛。

据了解在《法华经》中提到过的观世音曾说：‚苦恼众生，一心称名菩萨。即时观其声音，皆得解脱，以是名‘观世音’‛。其意义是指能够普遍观察世界上的一切声音。所以信佛之人遇到难以解决的困难或危险时，口中都会念念有词：‚观世音菩萨保佑‛。传说中，观世音菩萨为广化众生，经常根据情况显现各种形象，其化身特别多，所以有‚观音三十三应化身‛之说。相传，观音初为男性，大约在唐代时期才慢慢演化为慈爱、典雅、俊秀、飘逸的女性形象。观音还被称作‚千手观音‛或是‚千手千眼观世音‛、‚千眼千臂观世音‛。

‚千手观世音‛法相庄严、妙色超三界，具金色辉曜，头戴发髻，自观冠下垂绀发，住莲花台，放大光明。除两眼两手外，左右各有二十只手，手中各有一只慈眼，再各配二十五种众生生存环境，即千手千眼。千手千眼观音像，最重要的特征是四十二臂，如果手下伸，掌向上，叫施无畏手，能除一切众生之恐怖、畏惧；除锡杖手，慈悲维护一切众生；合掌生，令一切人和鬼神敬爱等等。

不管观世音菩萨能变化躲闪形象，最能深入信徒心灵深处的还是其大慈大悲的菩萨心，救苦救难的菩萨行，所以，菩萨之中，观音像前香火最盛。

菩萨来迎图

‚来迎‛是佛教中的术语。相传众生临终时，有阿弥陀如来或菩萨前来迎接，将众生带往极乐净土。‚菩萨来迎图‛所表达的是佛教济世排难，普渡众生的伟大精神。

在这幅‚菩萨来迎图‛中那象征西方极乐净土的‚福座纳骨宝塔‛高大雄伟；耸立画面正中央，而画面的主像——接引菩萨，面带微笑，呈现壮观、敬慕又蕴含温柔的亲切之情。这幅‚菩萨来迎‛正犹如连接生死，人间与天上的桥梁，而那众多慈悲热忱的来迎圣众更使人深深感念佛教所倡导济世，普渡众生的伟大精神。

十 二 神 将

‚十二神将‛壁画题材的由来，是综合了中国佛教所说的‚十二神将‛以及印度佛教‚十二药叉大将‛和中国传统六壬勘中的‚十二神‛理念，因此具有浓厚的文化色彩。

在一般的佛寺中，十二神将往往在头盔上作出十二等奖生肖动物像，其实十二神将与十二生肖是两种理念相融于同一形象的极好证明。并且依据佛教经典中所记载着：这十二神在昼夜十二时辰以及四季十二个月份里，轮流率领眷属守护一切生命灵魂，因此当先人仙逝，根据其往生的时辰，暂厝于各侧殿内，直待满期前都是由这十二神将来守卫着。

这十二神将壁画的造型都是吸取了隋唐人物造型的气魄特点，采用富有装饰性的时代盔甲服饰，使各神将呈现气势磅礴、拔山盖世、凌越凡世的特征。画面中神将或刚猛暴烈，或狡狯机变，或慈善忠厚……，其神格气质与所属生肖相融一体，极具中国传统艺术中‚形‛与‚神‛的特质。

阿 弥 陀 佛

矗立在山顶的一尊大佛就是西方接引佛——阿弥陀佛。

阿弥陀佛在我国是家喻户晓、妇孺皆知的。据传说阿弥陀佛是月上转轮圣王和殊胜颜夫人的儿子，他在修行之前，乃是个国王，因受本国世自在王佛的影响，弃王位而出家修行，法名为‚法藏‛。修行时他曾立过重誓：成佛后愿显现出一个清静、快乐的世界——西方极乐世界，让十方（东方、南方、西方、北方、东南、东北、西南、西北、上方、下方叫做十方）里一切愿往我土的众生称念我的名号往生到此，享受种种快乐。后来信仰者们都称阿弥陀佛为西方‚接引佛‛。

阿弥陀的意译是‚无量光‛、‚无量寿‛，也就是光明寿命无穷无尽，难以计量。而且据佛教宣称，所有的佛身体都有光明。这种光明有两种：一种是常光，即每时每刻都发出的光；另一种是放光，此光因某种缘故才特地从身上各处放出。阿弥陀佛之光在十方世界中堪称第一，任何佛之光都无他的光照得远。其光可以无遮、无隔地普照十方世界，只照一个世界的日光、月光都与之无法相提并论。这不仅因为光照的范围相距甚远，而且因为阿弥陀佛之光不会刺伤眼睛，不会让人觉得烦躁闷热，不管照多久，人都会觉得清爽舒服。除此之外，这种光关还特别关爱念佛之人，像慈母一样照顾、保护他们。阿弥陀佛之所以有如此光能，都是因为其大慈大悲之心和所发之大心愿。

据说，阿弥陀佛在修行时曾发四十八个愿，其中有一个愿即为：我将来成了佛，如我之光有限，不能照遍无边世界，就不愿成佛。他成佛后，果然如愿以偿。

西游记人物来历趣闻

孙悟空

孙悟空在出世前，一日王母娘娘过生日，邀遍上界三十六位天神，凡界七十二位洞仙及四海龙王到昆仑山瑶池台参加蟠桃盛会，当天所用御酒是天上甘露酿制而成，十分香甜可口。观音菩萨一时高兴，多喝了几杯。

酒席散后，东海龙王看观音菩萨面目泛红，兴致很高，就乘兴邀她到东海一游，顺便欣赏一下海底宝藏，说罢，二人乘祥云向东海飘去。

来到花果山的上空，观音口渴，落到山崖上，花果山的土地见观音与龙王驾到，忙从果园摘来一篮子鲜桃，献与他们，观音见桃鲜红可爱，便咬了一口，咬得过快，‚咯‛一声，桃核折断了观音半颗牙。观音见东海龙王与土地在场，不好声张，就将口中桃肉连同半颗牙，悄悄往身后轻轻一吐，牙顺势滚入石缝中。

这半个嵌在石缝里的牙齿，一是自身有灵气，二是受日月精华之孕育，终于慢慢变成了一个大石卵。一天，日月精华汇聚、电闪雷鸣，石卵突然爆烈出来，当中蹦出了一只大石猴，这便是后来的孙悟空。

沙和尚 沙和尚早在唐代就有原形出现，‚西游记‛杂剧中的沙和尚因‚带酒思凡‛被罚在流沙河‚推沙受罪‛。他自称是不服天地管辖的水妖，为怪伤人，并把取经人的头骨做成项链挂于颈上，以示凶残。后经菩萨路过说服规劝，一改往日风格，由涤沙神转为苦行僧，一起加入取经的队伍。

猪八戒

来自于印度佛经中的金色为者，自称‚摩利支天部干御车将军‛，是摩利菩萨的坐骑，因为盗了金铃，顿开金锁而潜藏在黑风洞中。

在小说中，他是天河里的天蓬元帅，因带酒戏嫦娥，激怒玉帝，被贬于凡尘，入坠于伏伶山，云栈洞。

猪八戒是食、色的象征，是人的伦理道德中最坏的一面。

唐僧

在小说中，他是如来佛身边的金蝉长老转生，十世修行，成为大唐名僧唐三藏，赴西天取真经‚大成经‛，能超渡亡者升天；能渡难人脱苦；能修无量寿身；能解百冤之结；能消无妄之灾。

在现实生活中的原形是状元郎陈子春与殷温娇所生其子之一，据传说，他得名师指点，去往西方取经。他的三个兄弟，修行成仙，掌管天宫、地宫、水宫这三元宫。

白龙马

菩萨为猪悟能摸顶受戒后，驾腾云雾离去。突然，听见空中有一条玉龙叫唤，菩萨近前问曰：‚你是何龙，在此受罪？‛那龙道：‚我是西海龙王敖闰之子，因纵火烧了殿上明珠，我父王表奏天庭，告我忤逆，玉帝把我吊在空中，打了三百杖，并不日遭诛，望菩萨搭救。‛菩萨闻言，遂带它上天庭面见玉帝道：‚饶它性命，赐与贫僧吧，让它与取经人做个脚力。‛玉帝闻言，即传旨赦它无罪，送与菩萨。小白龙当即叩头谢恩，听从众菩萨使唤，菩萨把它放入深涧中，只等取经人来，变做白马，上西方立功。

第四篇：佛教文化与人生感悟

佛教文化与人生感悟

佛教是世界三大宗教之一。佛，意思是“觉悟者”。佛又称如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、世尊。佛教重视人类心灵和道德的进步和觉悟。佛教信徒修习佛教的目的即在于依照悉达多所悟到修行方法，发现生命和宇宙的真相，最终超越生死和苦、断尽一切烦恼，得到究竟解脱。

佛教的基本教义：三法印：诸行无常、诸法无我、涅盘寂静；四圣谛：苦谛、集谛、灭谛、道谛；轮回六道：天、人、魔鬼、畜生、饿鬼、地狱；十二因缘和轮回说结合起来，构成佛教的“三世两重因果说”。主要佛教经典：佛教的经典是《大藏经》，是由经、律、论三部经组成。经藏：释迦牟尼说法的言论汇集；律藏：佛教戒律和规章制度的汇集；论藏：释迦牟尼后来的大弟子对其理论、思想的阐述汇集；藏传佛教的经典：《甘珠儿》和《丹珠儿》。

佛教产生于公元前10世纪的古印度。创始人名悉达多·乔达摩。20岁时离家成道，此后被尊称“佛陀”，意为觉悟者，简称“佛”，所传宗教被称为“佛教”。

佛陀示现涅槃后的数百年间，佛教传遍印度次大陆。原始佛教内部由于对教义的理解不同，发生分裂，进入部派佛教时期，主要分为上座部和大众部，南传佛教主要是上座部诸派，盛行于斯里兰卡，并传遍东南亚地区，后传入中国云南。

佛教传入中国的确切年代尚无定论，异说颇多，最广泛的说法是东汉永平十年，汉明帝派遣使者至西域广求佛像及经典，并迎请迦叶摩腾、竺法兰等僧至洛阳，在洛阳建立第一座官办寺庙—白马寺，为我国寺院的发祥地；并于此寺完成我国最早传译的佛典《四十二章经》。主要有汉传、藏传和南传佛教三大派别。

从南北朝开始中国佛教进入兴盛发展阶段。南北朝时佛教已遍布全国，出家、在家佛教徒数量增加很快，北魏《洛阳伽蓝记》记载洛阳城中寺庙鼎盛时达到1367所，而北方的长安僧尼过万，南方的建业（今南京）也有佛寺数百座。

隋唐时期是中国佛教鼎盛之时。隋朝皇室崇信佛教，唐朝皇帝崇信道教，但对佛教等其它诸多宗教都采取宽容、保护政策。中国佛学逐步发展成熟。

封建社会后期，汉地佛教衰落，戒律废驰，丛林破败，僧人无知，迷信盛行。近代以来，在杨文会等一批佛教界有识之士的带动下，佛教在各个方面得到一定的发展。抗日战争时期大批爱国僧人如著名佛教社会活动家太虚大师积极支持抗战，为争取道义上和物质上的支持在全世界广为宣传，佛教界还在战地组织了僧侣救护队，为争取祖国自由独立做出了应有贡献。

中华人民共和国成立后，汉传佛教界首先与全国人民一道参加了土地改革运动，废除了封建地主所有制及其它各种剥削制度，佛教事业日益发展。1952年11月成立了中国佛教协会筹备处，1953年（癸巳年）中国佛教协会在北京成立，圆瑛法师当选会长，中国实行改革开放以来，宗教信仰自由政策得到恢复和落实，使中国佛教获得新的发展。藏传佛教主要流行于西藏、云南、四川、青海、新疆、甘肃、内蒙古等省、自治区，藏族、蒙古族、裕固族、门巴族、珞巴族、土族群众普遍信仰。

中国南传佛教即上座部佛教主要分布于云南省的西双版纳傣族自治州。德宏傣族景颇族自治州。思茅地区、临沧地区、保山地区，傣族、布朗族、阿昌族、佤族的大多数群众信仰南传佛教。

佛教是中国封建文化的重要组成部分，在中国封建意思形态中占据重要地位，对中国古代历史，哲学，文学，艺术等都产生了重要影响。今天的我们依然可以从佛教的经典和哲理中汲取智慧和涵养。

佛教启迪我们在生活中要止恶扬善，引导我们树立善恶问题的价值观。善恶问题是价值观的核心问题，佛教价值观可概括为四个字：止恶扬善。止恶扬善概括了佛教最基本的价值观念，体现了佛教文化最根本的道德精神。佛教止恶扬善的价值取向与任何社会的主流价值观念都具有相融之处。

佛教鼓励人们勇于除恶，积极向善，为摆脱人生困难而勤勉奋进，永不懈怠。这种人生态度上的积极进取精神，佛教称之为„精进‟。在佛教看来，人的道德完善是一个无限发展的过程，这种进取精神在今天仍值得弘扬。

从人生实践方面来看，佛教主张通过止恶来扬善，并提出了一套具体的止恶方法。这一套具体的止恶方法便是要树立对恶的羞耻之心、要有真诚的忏悔之心以及及时改正错误的决心和行动。在日常生活中，人们往往对他人求全责备，对自己自宽自解，“佛教所谓„止恶‟是止自身之恶，而不是揭他人之短，也就是主张严于律己，宽以待人，这对我们的道德修养具有启示意义。”

佛教还启迪我们做人应怀慈悲之心，要有悯人情怀，试想一下，如果一个人没有对弱者的同情之心，那么社会会怎样，世界会怎样，我想那是难以想象的。慈悲观在佛教文化中占有极其重要的地位，被看作是根本。佛教慈悲观在群己关系上提倡一种无我奉献的利他情怀。正是由这一宗旨出发，佛教以出世的心态关心世俗众生，在群己关系、个人与社会的关系问题上表现出了无私奉献的利他情怀。

同时，佛教慈悲观主张自利与利他的有机统一，强调自我与他人的共同觉悟与完善。也就是说，佛教所指的慈悲不是单方面施舍，而是要求将自利与利他、自度与度人统一起来。佛教慈悲观还蕴涵着一种平等精神，它并非指对特定对象的喜好之情，更不是一种占有欲，而只是发自本性的一种真诚的关怀。在现代社会生活中，市场经济促进了人们对个人利益的高度重视，竞争机制又加重了人际关系的紧张，人际关系的冷漠与人际矛盾凸显，人们所追求的是全社会的共同富裕，是人与人之间的团结互助，所以要避免社会经济发展所带来的人际关系负面效应，因此，我们就必须在坚持社会主义根本方针的同时，吸收本民族优秀的伦理道德思想，提倡人与人之间的平等互助。在这里，佛教的平等慈悲观念作为一种传统文化资源，对我们是有所启发的。

另外，佛教慈悲观蕴涵着尊重一切生命的观念。佛教认为，所有生命都具有同样的价值。这一理念对于我们克服人类中心主义、保护生态平衡、营造良好的生态环境是有启示意义的。

还有作为一个女性，骨子里的浪漫因子，因而对佛教里面的对于爱情的解读颇感兴趣。佛曰：人生有七苦，生、老、病、死、怨憎恨、爱别离、求不得。佛曰：一切皆为虚幻。佛曰：色即是空，空即是色。佛曰：刹那便是永恒。佛曰：不可说，不可说，一说即是错。佛曰：我不入地狱谁入地狱。佛曰：前生500次的回眸才换得今生的一次擦肩而过。佛曰：大悲无泪，大悟无言，大笑无声。佛曰：菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。佛曰：忘记并不等于从未存在，一切自在来源于选择，而不是刻意。不如放手，放下的越多，越觉得拥有的更多。佛曰：命由己造，相由心生，世间万物皆是化相，心不动，万物皆不动，心不变，万物皆不变。佛曰：笑着面对，不去埋怨。悠然，随心，随性，随缘。注定让一生改变的，只在百年后，那一朵花开的时间。佛家所说这些，以及佛家的一些关于爱情的故事，都是为破情挚所述。但是，把它放之于俗世，却有其独特的爱情哲学。

佛家讲究缘分，但是缘分又分善缘和孽缘，经常在新闻里面了解到一些关于某个人由于对他人爱情的求不得做出一些遗憾的事情。在高中的时候，也目睹过一件遗憾的事情，某个男孩，因为对一个女孩表白遭拒，最后遗憾的结束了他的生命，我不知他是怎么想的，但是，但是我很赞同佛教所体现的缘散则散，缘聚则聚，为何不结一段善缘，生命中和爱情里最重要的难道是得不到和已失去，不应该是珍惜现在吗？得不到不如放手，放下的越多，得到的就越多。人这一辈子无外乎缠绕着名利，恩怨情仇，佛家讲“超然于世”，要抛弃一切欲望，皈依我佛。然我们生活在一个有情世界，亲情、爱情、友情，被各种各样的爱围绕。佛家对于俗世的解读，也是智慧无穷，我们依然可以从中汲取智慧。

对今天的我们来说，对待佛教文化，要扬弃，要取其精华，去其糟粕。

作为宗教文化遗产之一，佛教文化有其固有的局限性。譬如，佛教因果观夸大了因果联系的绝对性，把现实生活的苦乐完全归之于主体自身的行为，实际上将个人生活抽离出现实社会，掩盖了人生苦乐的社会根源；又如，佛教慈悲观所倡导的慈爱实际上是一种无原则的爱，爱是伟大的、崇高的，但必须坚持大是大非的原则；再如，佛教解脱观虽然具有入世的成分，但其终极追求依然是出世的。还有这儿我们只从佛教文化出发，只从佛教的智慧出发，我们不谈他的传播方式，尤其是现代社会他的传播方式，我赞同佛教的一些哲思，但同时我又反感于很多人或是对佛法的错误解读，或是怀着某种目的所做出的勾当。

对于佛教文化，我们应当进行理性反思，并在反思的基础上予以辨证的扬弃。只有这样，佛教这一历史文化遗产才能对我们今天的人生实践产生一些正面启迪作用。虽然，我现在对佛教文化的发展存在着深深的忧虑。

感悟佛法，学习其中的处事哲学，爱情哲学，生活哲学，生命哲学，感悟人生，幸福生活。

第五篇：佛教文化与敦煌变文

佛教文化与敦煌变文

张跃生

提 要

佛典与变文之间关密切的关系，中国文学在体裁、题材、主题、情节模式、情思模式、叙事模式、叙事角度，以及审美观、人生观、价值观等方面均受其沽溉。

关键词

佛书之流裔

两大母题

三世情节

无常情思

本土化

作 者

张跃生，华中科技大学中文系副教授。（武汉珞瑜路1037号）

魏晋以来，翻译佛经甚多，遂于中国文学影响亦深。佛经的体裁，最特别的就是在散文的叙述之后，往往缀以韵文之偈颂；或者在散文叙述之前，亦往往先以韵文为引。

①遂造成一种文学新体：白话文与韵文交错而行。唐五代之变文即是。

敦煌石窟藏书中，与文学相关的，有唐人的诗，唐末五代的词，最多的则是散韵交错、有说有唱的变文。这些变文，多数取材于佛经，也有一些取材于民间传说和历史故事。本文着重析理与佛教有缘的变文，版本依据是杨家骆先生编的《敦煌变文》。

其《引言》认为，唐代寺院中盛行的说唱体作品，乃是俗讲的话本(佛经佛理的通俗化与文学化)。变文云云，只是其话本的一种名称而已。据日本僧人圆仁《入唐求法巡礼行记》的记载，九世纪上半期，长安有名的俗讲法师，为海岸、体虚、齐高、光影、文溆等僧人，文溆更被誉为京国第一人。

唐代讲唱变文一类话本的，不限于佛寺，民间也很流行，并为当时士民所喜爱。犹如今天的流行影视。据载，俗讲大师文溆登台时，“听者填咽寺舍”，“其声宛畅，感动里人”，上自帝王，下至庶民，无不倾倒。佛教也因此渗入民间与皇室，成为中国文化的有机构成，并导致了中国文学的变革。

唐代俗讲为宋代说话人开辟了道路，俗讲文学本身——敦煌变文，也是宋人话本的先声，是宋以后白话小说的雏形，影响深远。从中国小说史的角度看，敦煌变文的价值不在宋人话本之下，为中国小说史的研究提供了宝贵资料。②

杨家骆先生编的《敦煌变文》，先依历史故事与佛教故事分为两大类。历史故事又依文体有说有唱、有说无唱和对话体，分为三编；佛教故事则依释迦牟尼的故事、佛经讲唱文和佛家故事，也分为三编。因佛经讲唱文乃逐句讲解佛经，缺乏小说之特征，故本文着重析理释迦牟尼的故事和其他佛家故事，这些变文最为接近宋人话本，是宋以后白话小说之滥觞。

换言之，变文韵散相间之体源于佛经，而白话小说则源于变文。对此，陈寅恪先生早有明论：“案佛典制裁长行与偈颂相间，演说经义自然仿效之，故为散文与诗歌互用之体。后世衍变既久，其散文体中偶杂以诗歌者，遂成今日章回体小说。其保存原式仍用散文诗歌合体者，则为今日之弹词。”如将敦煌变文与佛经相关原文互勘之，“益可推

③见演义小说文体原始之形式，及其嬗变之流别，故为中国文学史绝佳资料”。

钱钟书先生则从语言角度论证了变文与佛经的关系：敦煌变文乃佛书之支与流裔，若“归”字多作“皈”，称中国天神为“上界帝释”，皆蜕迹宛在，其每省去“曰”字，亦习而与化也；如《汉将王陵变》：“季布握刀：‘奉霸王当直!”既是当直，与寡人领三百将士，何不巡营一遭?’„„季布答曰：‘我是季布!’‘缘甚事得到此间?’‘奉霸王命，巡一遭。’‘既是巡营，有号也无?’”试较佛经，梵典译汉，省“曰”尤甚，如《妙法 莲华经·授学无学人品》第九：“‘„„汝见是学、无学二千人不?’‘唯然!已见。’‘阿难，是诸人等„„’”，盖连省两“曰”字。④

故有学人认为，变文乃唐代之民间佛教文学。

下面择要析理变文与佛教文化之关系，及其对后世文学的影响。

《唐太宗入冥记》，该文虽属历史故事，但其阎罗王、地狱云云，显系出自佛教。佛家地狱观融入中国小说，滥觞于南朝志怪，如刘义庆《幽明录》中，“赵泰”、“李通”、⑤“王明儿”、“康阿得”、“石长和”、“舒礼”等条，皆涉及地狱说。

佛教地狱观，及上述故事，给小说开辟了一个新的题材领域，强烈刺激了中国作家的想象，经过长期的融合与创新，终于成就了孙悟空闹地府及《聊斋志异·席方平》那样精彩的作品。⑤

《唐太宗人冥记》主题也与佛教有关，如判官崔子玉奉劝唐太宗：“陛下若到长安，须修功德，发走马使，令放天下大赦，„„讲《大云经》，陛下自出己分钱，抄写《大云经》。”意在劝善弘法。唐太宗入冥的故事从此流传后世，经过各种改编加工，写入吴承恩《西游记》(最全最生动)，杨志和《西游记传》(在《西游记》中)，《唐王游地府》(云南唱本小说)，《隋唐演义》，《翠莲宝卷》，元杨显之《刘泉进瓜》(杂剧)等。这个

⑥故事能够广泛流传于民间，功起于变文，而功成于《西游记》。

《太子成道经一卷》，太子即佛教创始人释迦牟尼，本为古印度迦毗罗卫国国王净饭王之长子，故称其太子；成道，即成佛——“我求无上菩提(大彻大悟)，誓度一切众生”。该文名“经”，实为变文，应名“太子成道变”，才名副其实。该文乃根据《佛本行集经》演绎而成。该经由隋代阇那崛多译出，收于大正藏第三册。叙述释迦牟尼诞生、出家、成道等事迹，及佛弟子归化之因缘。系集佛传之大成者。

既有所本，其情节主线自然是太子成道的过程，及前因后果。其主题，当然是赞叹佛陀的精神和价值趋向：“常以己身一切万物，给施众生。„„广开大藏，布施一切饥饿贫乏之人。”非但一生如此，无数劫中，精修苦行，成就佛果。同时，也意在以佛陀为例劝导听众：“火宅忙忙何日休，五欲终朝生死苦，不似听经求解脱，学佛修行能不能?”劝人学佛，行善积德，听经修行，解脱烦苦。

中国小说有两大母题：一是求富贵情爱；一是取修行解脱。后者便渊源于释、道与变文，而流长于传奇(如《枕中记》、《樱桃青衣》、《南柯太守传》)⑦、话本、章回及戏剧。《红楼梦》则将这两大母题融为一体，推向极至，终而归于解脱。

富贵情爱，固是人之常欲，古今中外皆然；而解脱大欲之繁累，亦是人之常情，且其超越凡俗之精神，创出了人类更高远的境界，展现了人类文化的另一种光亮。

《太子成道经一卷》的开头，先写释迦牟尼之前世，再叙及今生。《八相变》、《破魔变文》等亦然。影响所及，这种三世因缘，成为此后中国小说的基本结构模式，可谓“三世情节模式”。如宋佚名《新编五代史平话》：“刘季杀了项羽，立着国号曰汉，只因疑忌功臣，如韩王信彭越陈豨之徒，皆不免族灭诛夷。这三个功臣抱屈衔冤，诉于天帝，天帝可怜见三个功臣无辜被戮，令他每三个托生做三个豪杰出来：韩信去曹家托生做着个曹操，彭越去孙家托生做着个孙权，陈稀去那宗室家托生做着个刘备。这三个分了他的天下，„„”

元代无名氏《全相三国志平话》，开篇亦先叙汉高祖杀戮功臣，玉皇断狱，令韩信转生为曹操，彭越为刘备，英布为孙权，高祖则为献帝，其三世因缘与《新编五代史平话》大同小异。其他名著如《水浒传》⑧、《西游记》、《金瓶梅》与《红楼梦》，皆语涉三世，以此结构叙事。

《太子成道经一卷》的第三段，是长达二十一行的韵文(其上标有“吟”字)，将全篇内容浓缩预述(其后基本是此韵文的具体展开)。可谓“预述一展开”型叙事模式，其功能显系方便听众把握全文的脉络。这种叙事模式，在其他变文中也可见到。影响所及，成为中国小说习用的叙事模式。如《水浒传》之引首：“„„不因此事，如何教三十六员天罡下凡临世，七十二座地煞降在人间，轰动宋国乾坤，闹遍赵家社稷。有诗为证：诗曰：„„水浒寨中屯节侠，梁山泊内聚英雄。细推治乱兴亡数，尽属阴阳造化功。”这显然是全书人事、情节的浓缩和预述。

再看《红楼梦》第一回：“„„那红尘中有却有些乐事，但不能永远依恃；况又有‘美中和足，好事多魔’八个字紧相连属，瞬息间则又乐极悲生，人非物换，究竟是到头一梦，万境归空，„„空空道人乃从头一看，原来就是无才补天，幻形入世，蒙茫茫大士、渺渺真人携入红尘，历尽离合悲欢炎凉世态的一段故事。后面又有一首偈云：无才可去补苍天，枉入红尘若许年。此系身前身后事，倩谁记去作奇传?”这也分明是作者对全书的浓缩和预述，此后便是形象、具体的展开。正可谓“预述一展开”型叙事模式。至于用“偈”(佛经中之韵文体)，更能见出佛典与变文对中国小说文体构成的影响。《八相变》，此文也是根据《佛本行集经》演绎而成，也是“三世情节模式”。佛家之人生观、宇宙观，最流行者，一是缘起论，二是无常观。缘起论的经典式表述，便是《阿含经》中的一偈：“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭则彼灭。”意谓一切现象皆依一定的条件而存在，宇宙间纷纭万象，便是各种条件和因果关系交织而成的因缘之网，其中无一现象能孤立存在。

以缘起法则看现象及现象间的关系，成法相论；看万物的前因后果，成因果论；看现象的实体或实性，成法性论、看生死流转，则成四谛、十二因缘论。就此而言，佛教教理的各个方面，大都可视为缘起法则的演绎和运用。其间包含着为恩格斯所认可的辨证思想。⑨

显然，变文及后世小说的“三世情节模式”，便源于缘起论中的因果观和生死观，是它的文学化或小说化。

至于无常观，也可视为缘起论的一种展开，意谓依因缘生、有所依赖的一切现象，皆处于生灭变易之中，喻如流水、灯焰、长风、梦幻、泡影。故生理、心理、人生、万象，皆是相对稳定，而又恒处于无常。这一观念在佛教变文中，大都有分明的宣示。如《八相变》中太子道：“遮莫高贵逞英豪，人生再会大难逢。生老病死相煎逼，积财万贯总成空。”

其影响所及，这一感叹回荡在中国的诗词曲赋和小说之中。看李白的《春夜宴桃李园序》：“夫天地者，万物之逆旅，光阴者，百代之过客。而浮生若梦，为欢几何?”看苏轼无可奈何的惋惜：“月有阴晴圆缺，人有悲欢离合，此事古难全!看《三国演义》卷首词：“滚滚长江东逝水，浪花淘尽英雄。是非成败转头空：青山依旧在，几度夕阳红。白发渔樵江渚上，惯看秋月春风。一壶浊酒喜相逢：古今多少事，都付笑谈中。”

叹无常淋漓尽致者，莫过于《红楼梦》第一回之《好了歌》及其解注：“世人都晓神仙好，惟有功名忘不了!古今将相在何方?荒冢一堆草没了。世人都晓神仙好，只有金银忘不了!终朝只恨聚无多，及到多时眼闭了。世人都晓神仙好，只有姣妻忘不了!君生日日说恩情，君死又随人去了。世人都晓神仙好，只有儿孙忘不了!痴心父母古来多，孝顺儿孙谁见了?„„陋室空堂，当年笏满床；衰草枯杨，曾为歌舞场。蛛丝儿结满雕梁，绿纱今又糊在蓬窗上。说什么脂正浓、粉正香，如何两鬓又成霜?昨日黄土陇头送白骨，今宵红灯帐底卧鸳鸯。金满箱，银满箱，展眼乞丐人皆谤。正叹他人命不长，那知自己归来丧!训有方，保不定日后作强梁。择膏粱，谁承望流落在烟花巷!因嫌纱帽小，致使枷锁扛；昨怜破袄寒，今嫌紫蟒长：乱哄哄你方唱罢我登场，反认他乡是故乡。甚荒唐，到头来都是为他人作嫁衣裳!”这里，佛家之无常观，已与作者的人生体验和文学感悟融为一体，故而刻画入骨，冷嘲热讽中，实已肝肠寸断，涕泪透纸，唏嘘慨叹有如寒夜箫声之呜咽。

如果说经过作家的消化和文学创造，佛家之缘起、因果论已熔铸为中国小说中的“三世情节模式”，那么，佛家之无常观则成为古代文人观照、穿透烦恼人生的一个视角，一种情思模式，业已成为中国文学的习见主题。

《八相变》中的几个细节也值得注意，一是天人令一瞌睡神下界，宫人尽皆昏沉睡着，太子方得脱身出宫；二是太子乘白马出家。这令人想起《西游记》中的瞌睡虫，及唐僧骑白马取经，还有洛阳白马寺之白马驮经的传说。应当承认，佛典及变文不仅影响了中国文学的情节模式、情思模式、文本主题，也丰富了中国文学的细节、典故和比喻。对此，钱钟书先生在《谈艺录》、《管锥编》中列举甚详。

《破魔变文》，据《佛本行集经》、《方广大庄严经》增删演绎而成⑩，重点是佛魔之战。叙述释迦牟尼雪山成道后，魔王率兵加害不成，转以魔女施以美人计，卒为佛陀所破。释典中，魔女惑乱佛陀事，本在魔王加害佛陀之前，变文颠倒次序用之，想必是借此香艳性的故事引人胜，并以此显示佛陀的定力和神通。变文之文学性和小说色彩也可由此见出。

《破魔变文》的开头是“押座文”。“押座文”乃变文特有之构成，通常是长短不一的韵文，有的也附加一些解释性的散文。这种文体构成，影响到宋元话本，便有了所谓“篇首”、“入话”。

“篇首”即话本的开头，通常是一首诗(或词)或一诗一词。诗词的作用，可以是点明主题，概括全篇大意；也可以是造成意境，烘托氛围；或者是抒发感叹，陪衬主题。

在篇首的诗或词之后，加以解释，以引入正话(主要故事)，叫做“入话”，它起着承

11上启下，肃静、启发听众的作用，篇幅可长可短。○

话本的文体构成源于变文，故篇首、入话的特性与押座文相近，可以互释。这种文体构成，乃中国小说之特色，直至《三国演义》的开头，依然是“词曰”。

《破魔变文》以文学语言充分渲染了佛魔之战。魔的兵器是什么?心有贪、嗔、痴、嫉、傲慢、邪淫(佛家称之为六毒)，手持剑、戟、棒、刀。佛靠什么应战?“如来所持器杖，与彼全殊，且着忍辱甲，执智慧刀，弯禅定弓，端慈悲剑，骑十力马，下精进鞭”。这里的甲，刀，弓，剑，马，鞭等，并非实物，而是比喻。意味着佛是以六度(布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若)对治六毒。所谓六度万行，自度度他，悲智双运，福慧齐修，圆满佛果。

故李炳南老居士说：“昔释迦尊，以人深定，故能不为波旬魔兵所害，魔女所娆，12终得悟道。是故经云：制心一处，无事不办。”○

这也意味着，所谓魔，归根结底是心中的六毒，而所谓修行，就是以六度降伏六毒，自利利他，度生死流，到涅磐岸。这也就是佛家为人处世的精意所在。这种观念渗透于中国小说对酒、色、财、气的嘲讽和抨击之中，在《金瓶梅》中即可看到。

《降魔变文一卷》，此故事出自《贤愚经·须达起精舍品第四十一》，核心事件是须达买园为精舍，供养佛陀及其弟子，遭外道六师阻挠，引发舍利弗与六师斗法，并降伏之。主旨当然是赞叹佛力神通广大，赞叹三宝(佛、法、僧)，劝人皈依三宝，供养三宝。

既是斗法，便有种种神通变化，如六师化牛，舍利弗则变狮等，总是技高一筹。此乃《西游记》等神魔小说之滥觞。陈寅恪先生早有明言：“而今世通行之《西游记》小

13说载唐三藏车迟国斗法事，固与舍利弗降伏六师事同。”○对此，季羡林先生更有详尽的14比较考证。．治小说史者可参阅之。○

顺便一提，六师之反佛口吻，“外国勾引胡神”云云，实即唐人之口吻。可供治中国文化史者参考。

《目连缘起》、《大目乾连冥间救母变文并图一卷并序》、《目连变文》(残缺较多)，皆是叙述佛陀弟子目连冥间救母的故事，主要是据《佛说盂兰盆经》演绎而成。盂兰，在梵文里是倒悬的意思，盆是汉语，合起来意思是，用盆之类的器皿盛食供佛奉僧，以救倒悬之苦。倒悬喻危苦之甚。《佛说盂兰盆经》上写道，目连修行证得六通(神通)后，欲度父母，报乳哺之恩。即以道眼观世间，见其亡母堕落在饿鬼道中受苦。目连救助无力，请教释迦牟尼佛，佛说：七月十五日是众僧结夏安居修行结束之日，你在那一天设盂兰盆供，以种种饮食、用具等供养十方众僧，父母六亲眷属即得出三途(饿鬼、畜生、地狱)之苦。

目连依言而行，果然救了母亲。目连又问佛陀，将来别人是否也可以这样救度父母。佛陀予以肯定。赵景深先生认为：“这故事的意思很好，竭力避去个人主义的思想；为了救自己的母亲，应该想到一切世人的母亲，务使皆大欢喜，所谓推己及人，博施济众，15○这正是佛教和一切正常的宗教的伟大之处。”且其主旨即在报父母之恩，十分吻合以孝为根本的汉文化，故能为中国各阶层欣然接受。

南朝梁武帝正式创立盂兰盆会(节)，为汉地佛教最大的节日之一。从此，每年阴历七月十五日的盂兰盆节，成为汉地风俗，历代帝王和民间百姓都相当重视。唐代尤其盛行，甚至在宫廷里设供。至宋，则有放河灯、焚法船等民俗活动，荐亡度鬼。故民间又谓之鬼节。

其于中国文艺亦影响颇深。大约从宋代起，目连戏便演唱甚盛；至明代，则有郑之珍编成《目连救母行孝戏文》，此剧要三天才能演完，但比宋代还少演四五天。北宋时，每年一过七夕，就上演目连救母戏，直演到盂兰盆节正式开张。因此，目连救母的故事，妇孺皆知。至清代，则改编为昆曲《下山》、《四面观音》，及皮黄《定计化缘》、《戏目

16连》。现代有关民间目连戏的记载，最著名的当是鲁迅的《无常》和《女吊》。○

这三篇变文异流同源，故类同颇多，相比之下，《大目乾连冥间救母变文并图一卷并序》的语言水平、佛理阐释、情节安排、文学色彩等，皆优于其它两文。故下面着重析理此文，而兼及其它。

目连之母为何沦为饿鬼?目连父云：“汝母生存在日，与我行业不同。我修十善五戒，死后神识得生天上。汝母平生在日，广造诸罪，命终之后，遂堕地狱。”具体而论，就是“在世悭贪，多饶杀害”，“„„岂知善恶。逢师僧时，谴家童打棒。见孤老者，放狗咬之”。而目连则是“拯恤孤贫，敬重三宝，行檀布施，日设僧斋，转读大乘，不离昼夜”。显然是以此对比来警醒、劝导听众，以目连及其父亲为楷模。

其最大特色，则在与中国孝道的融合。所谓“和尚孝顺古今稀，冥途不惮亲巡历”。与中国本土文化的互补及融合，也是其它佛教变文的共同特征。所谓“佛身尊贵因何得?根本曾行孝顺来。须知孝道善无疆，三教之中广赞扬。若向二亲能孝顺，便招千佛护行藏。„„孝心号曰真菩萨，孝行名为大道场。„„佛道孝为成佛本，事须行孝向耶娘。”(《故圆鉴大师二十四孝押座文》)所谓“真风俗谛同行，而鱼水相须；王法佛经共化，而云龙契合。”(《长兴四年中兴殿应圣节讲经文》)。

其影响所及中国小说、诗词、戏曲、书画中的审美观、人生观、价值观及宇宙观，皆是儒、释、道三足鼎立，而又融通互补。

还值得注意的是，《大目乾连冥间救母变文并图一卷并序》等变文，多取有限视野叙事(叙述者＝人物)，详细描绘目连在地狱的所见、所闻、所感，以造成身临其境的逼真感，从而震撼听众。这种叙事角度，在此后的中国小说中常可见到，至《水浒传》、《红楼梦》，则已运用得炉火纯青。武松醉打蒋门神及刘姥姥进大观园便是。

总之，敦煌变文乃佛书之支与流裔，并与中国本土文化融通互补，中国小说、诗词、戏曲的体裁、题材、主题、情节模式、情思模式、叙事模式、叙事角度，以及审美观、人生观、价值观等方面，均受其沾溉。治中国小说史、中国文学史者，不可漠然视之。17 ○

【注释】

①关德栋：《〈降魔变押座文?和〈目连缘起〉》，载周绍良、白化文编；《敦煌变文论文录》下册，上海古籍出版社1982年版，第503页。

②杨家骆编：《敦煌变文·引言》，台北世界书局印行。

③文载周绍良、白化文编：《敦煌变文论文录》下册，上海古籍出版社1982年版，第447页。④钱钟书，《管锥编》第一册，中华书局1979年版，第247页。⑤张跃生：《佛教文化与南朝志怪小说》，载《华中理工大学学报》1998年第1期。⑥陈志良：《唐太宗入冥故事的演变》，载周绍良、白化文编《敦煌变文论文录》下册，上海古籍出版社1982年版754页。又《中国古代小说百科全书·唐太宗入冥记条(白化文撰)》，中国大百科全书出版社1993年版。

⑦张跃生：《佛教文化与唐代传奇小说》，载《华中理工大学学报》1997年第2期。⑧张跃生：《〈浒传〉叙事结构及文化复调》，载《明清小说研究》1993年第2期。⑨陈兵：《佛教禅学与东方文明》，上海人民出版社1992年版，第135页。

⑩傅芸子；《关于〈破魔变文〉——敦煌足本之发现》，载周绍良、白化文编《敦煌变文论文录》下册，上海古籍出版社1982年版，第495页。

11胡士莹：○《话本小说概论》，中华书局1980年版，第135～137页。12李炳南：○《佛学十四讲》，四川省宗教文化经济交流服务中心1997年版，第120页。13陈寅恪：○《〈须达起精舍因缘曲〉跋》，载周绍良、白化文编《敦煌变文论文录》下册，上海古籍出版社1982年版，第493页。14季羡林：○《〈西游记〉里面的印度成分》、载其《比较文学与民间文学》，北京大学出版社1991年版。15赵景深：○《目连故事的演变》、载周绍良、白化文编《敦煌变文论文录》下册，上海古籍出版社1982年版，第458页。16赵景深：○《目连故事的演变》；何云《佛教文化百问》，中国建设出版社1989年版，第182页。17周阳山、傅伟勋关于中国学术文化重建的问答，值得我们反省、深思。○

“周：在近代新儒家及各种国学的发展上，无论采取疑古、非古或重新肯定的立场，都主要系以儒家为讨论的焦点。但在儒家之外，中国文化中的一些重要质素，如道家和佛家等，却与一直扮演着相当重要的角色。尤其从宗教层面观察，佛教与道教对中国文化与民众的影响，更为明显。但在当代中国学术发展史上，大部分学者的主要精力却都摆在儒家这一支思潮与制度之上，对于这种偏重的现象，您的态度是怎样的?您对佛教、道教及其他宗教精神与制度的重要性，又做如何的评价? 傅：中国学者偏重儒家研究，由来已久，除了历史文化上长期的儒家独尊之外，还有几项因素，其中有两点特别值得我们反省。第一点是，中国学者(士大夫)一向带着过份的华夏优越感，排斥外来思想与文化，佛教的命运即是佳例。其实，我们如果公平客观地重新比较儒家与佛教，在形而上学、宗教哲学、知识论、心性分析、解脱论乃至艺术创造等等层面，儒家并不见得更为殊胜。中国学者应该多问：为什么只有发源于古代印度而毫不假借武力的佛教，两千多年来贯通了整个亚洲的思想与文化，而今天在美国已有形成所谓‘美国佛教’之势?„„第二点是，偏重儒家本位的‘大传统’。的中国知识分子，对于构成‘小传统’的中国宗教抱有无谓的成见，„„误以宗教为迷信，结果是以道教为首的中国宗教思想与文化方面的学术研究，直至今日几乎是一片空白。”载傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》，三联书店1989年版，第421～423页。)

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