儒学的话语转向及其现代命运

第一篇：儒学的话语转向及其现代命运

儒学的话语转向及其现代命运

2013-06-03 19:43:02

作者导读：本文是我于2010年写的一篇长达45000字的长文《中国史观与中国现代性问题——中国社会发展及其现代转型的思想路径》中的一节，该文原发表于邓正来主编的《中国社会科学辑刊》2010年12月冬季号。现单独抽出来在“共识网”上重新发表，是基于如下考虑：

中国自戊戌维新以来，社会思想冲突主要集中于西方自由主义、马克思主义和传统主义这三大思潮之间，而唱主角的是西方自由主义和马克思主义，最后是以马克思主义的全面胜利而告终。近三十年来，随着中国改革开放进程，是西方自由主义思潮的重新崛起和中国传统主义思潮的再次复兴，居于正统地位的马克思主义日趋丧失其对学术领域和公共话语领域的影响，沦为“新左派”和“西方马克思主义”谱系中有待重新改造的思想资源。儒学作为中国传统主义思潮中的核心部分，自新儒学倡导“儒学第三期”发展以来，一直试图成为中国的核心话语和改革的新的意识形态；尤其是在“中国模式”崛起之后，儒学的复兴不仅仅是中国传统思想的现代性转换，而且力图成为足以和西方主流思想并驾齐驱的话语力量。这里最值得注意的是，秋风的“宪政儒学”和蒋庆的“政治儒学”，前者试图从西周封建制和汉代经学中挖掘出中国的宪政资源；后者则试图恢复儒教的国教地位，以所谓“庶民院”、“通儒院”和“国体院”三位一体打造中国新的国体和政体。儒学的现代命运会是以这样的方式展开吗？本文对儒学话语转向的分析，首先是基于对新儒学关于“儒学三期论”的质疑，这种质疑如果成立，当下有关“宪政儒学”和“政治儒学”的宏大叙事，均是无源之水。

20世纪初叶，中国的现代国家转型面临着异常复杂的世界局面，这一时期的欧洲，陷入在前所未有的动荡和分化之中。第一次世界大战的爆发，彻底改变了欧洲的政治版图，原先在中国人视野中呈现为一个整体的西方世界，被西方自我施行的暴力强行地分裂为不同的国家阵营；以英国等老牌资本主义国家为首的协约国对以德国为首的同盟国的胜利，并没有从根源上终结战争，相反却酝酿着下一次更大规模战争的到来；而社会主义在俄国的胜利，则为世界历史开拓了一条根本区别于西方制度模式的新的社会发展路径。欧洲范围内不同国家、思想和制度的剧烈冲撞，不仅改写了欧洲历史，使得欧洲人开始重新思考和反省自启蒙时代以来理性主义的一系列基本观念，而且也为中国重新审视和估量传统思想资源在现代社会转型中的位置提供了重要的契机。

作为中国传统思想资源核心的儒学，是随着帝国的崩溃而丧失了它作为帝国意识形态的制度基础，并在自由主义和社会主义思潮的持续拷问中日渐丧失其合法性和正当性。五四运动被普遍看作是一个彻底反传统的思想运动，在科学和民主的共同旗帜下兴起的中国自由主义思潮和社会主义思潮，虽然最后分道扬镳，但这并不妨碍它们对儒学形成共同的批判性立场，它们对儒学的现代命运得出了差不多完全相同的看法：儒学作为一个旧时代和旧制度的思想遗产，在中国现代国家的进程中只能被抛弃或被根本改造。

儒学的现代命运其实就是中国的命运，当西方现代性的各种方案不能一劳永逸地解决中国所面临的迫切问题时，尤其是当现代化的发源地——欧洲——也面临着它自身难以克服的诸多问题时，儒学的复兴并成为中国思想界的一个足以和自由主义与社会主义形成对话性关系的思潮，也就毫不奇怪了。戊戌维新时期的思想领袖如梁启超严复等人，是最早引领中国自由主义风气之先的人物，但到了民国初年，却都程度不同地从原来“西化”的立场重新转向了中国传统文化和思想。梁启超写于1920年的《欧游心影录》，是这个思想转向的标志性著作，他通过对战后欧洲的考察，从某种程度上提前回应了罗素稍后在中国发表的一个见解：欧洲已经陷入在万劫不复的境地中。梁启超从欧洲的危机中看到的不仅是“世界末日”和“文明灭绝”的征兆，而且在欧洲人对中国文化的期待中看到了中国“新文明再造之前途”，他把中国文化的复兴看作是“中国人对于世界文明之大责任”。[1]梁漱溟在1921年发表的《东西方文化及其哲学》一书，是继梁启超《欧游心影录》之后，中国传统主义思潮在现代语境中的首次系统展开。这部著作的主题在以后的岁月中被反复提到，证明了它的重要性。梁漱溟不是仅仅从一种文化保守主义立场出发，试图在西方化的浪潮中重新建构起中国的文化认同，他的着眼点在于建立起一种文明比较和文化比较的历史观。他在人类文化谱系中划分出西方文化、中国文化和印度文化这三个不同文化路向，是基于对不同文化生成特质及其前途的认识。他在中国文化遭致诸多非议命运难卜的时刻，勇敢地预言“世界未来文化就是中国文化的复兴”。[2] 列文森在他的《儒教中国及其现代命运》这本重要著作中，对民国初期中国传统思想的重新崛起颇不以为然，他写道：“对于许多中国人来说，第一次世界大战推迟或排除了他们对如下问题的任何认识，即无论如何明智和富有见识，这种价值评估上的反传统主义只是一种文字游戏，而不是西方文化思潮的实际反映。在价值层面上，西方文化已威风扫地，中国在做出任何价值的选择时，突然得到了一个重新考虑的机会，那种假想之观念中的最重要部分，即西方的入侵问题，似乎可以通过极有根据的谴责得到解决”。在列文森看来，尽管儒学有着这样的机会以便重振旗鼓，但儒学注定逃脱不了在西方影响下发生转换的命运。因为，“当儒学失去了它的体制依附时，它的理论体系难以为继。伟大的儒学传统正在衰落，它即将退出历史舞台”。[3] 以列文森这样的方式来评判儒学的现代命运，似乎并没有完全背离中国实际的思想进程。在中国自由主义和社会主义的强大语境中，传统主义企图借助于西方思想影响的衰退来勾画儒学重新复兴的方案，以此规划中国社会现代转型的新路径，这种努力从一开始起就注定要失败。儒学复兴的基本动机是出于对西方式现代化的抵抗，或试图在中国文化的框架内寻求中国自我救赎的各种办法。仅凭在新时代的条件下寻求旧时代的思想工具这一点，就决定了儒学无法承担起主导中国思想走向的重任，它缺乏通过知识创新和理论创新来摆脱其边缘位置的基本动力，它微弱的思想力量根本无法动员起社会性实践和行动，并通过实践和行动而转化为一个新的制度安排。然而，即使如此，儒学的危机也远没有达到它自行退出或被赶出历史舞台那样的程度，它基于自己的问题意识持续不断地在中国的思想领域发出声音，依据时代的变化提出新的话语方式或调整话语策略，在剧烈的思想冲突中寻求适应于自己生存和发展的理论切入点。列文森的传统-现代的分析框架显然没有容纳或有意遮蔽了传统主义思潮在20世纪初期所提出的一些重大问题，对儒学话语的现代转向的潜在意义严重估计不足。

如何认识儒学的话语转向及其现代命运，构成了认识中国近代以来思想变迁的一个重要方面。儒学的内在危机是不可避免地走向它的最后终结？还是像现代新儒学所主张的那样，通过从梁漱溟开始的“儒学第三期发展”而获得现代性转换的机会？儒学能否建构起现代性的话语方式以应对西方思想的根本挑战？回答这些问题，需要对儒学话语转向的历史作出新的审视。我们或许能够在儒学的历史变迁中探寻到儒学现代转型的启示。

1、儒学话语的政治转向：汉代经学

作为先秦诸子之学的儒学，最初呈现的并不是帝国的思想形象，它是在汉代才成为帝国的“官学”。孔子所处的春秋时期，正是“封建”社会解体而向“帝国”转型的时期。[4]这是一个“礼崩乐坏”的时代，其特征是：礼信尽废，不宗周王，不言氏族，不闻诗书，邦无定交，士无定主，周公创制的“礼制”被破坏殆尽。孔子删定六经，以《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》建构儒学，是试图从根源上恢复周公所开创的人文主义传统，重建封建的礼制秩序。《庄子·天下篇》对六经的意义和作用有精辟的概括：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》〉以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”六经的性质规定了儒学的基本价值倾向，也规定了孔子的历史使命，按孔子自己的说法，“我欲载之空言，不如见之行事之深切著明也”；他期待通过整理六经，“上明三王之道，下辨人事之纪”，“贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事”（《史记·太史公自序》）。孔子尤其看重自己亲手“笔削”的《春秋》，“知我者惟其春秋乎，罪我者惟其春秋乎”（《孟子》），在对鲁国史实的褒贬中寄寓一种理想化的制度设计和对“后王”的期待，其中的微言大义为后世儒者的制度安排和变革创造了巨大的想象空间。汉代大儒董仲舒就说：“拨乱世，反之正，莫近于《春秋》”（《史记·太史公自序》）。《春秋》在汉儒的视野里是汉代“制法”的基础，是帝国合法性的主要思想来源，如董仲舒在其《春秋繁露》中所说：“春秋之道，奉天而法古”。[5] 《春秋》作为来自于封建时代的话语是如何转化为帝国的话语呢？钱穆在《两汉经学今古文评议》中指出，孔子的私家著述在汉代成为“王官学”是儒学的一个重要思想转折。徐复观在《两汉思想史》中也认为，由董仲舒开创的对《春秋》的公羊学解释，“影响到西汉其他经学在解释上的转折，乃至影响到先秦儒家思想在发展中的全面转折，在思想史上的意义特为重大”。[6]他由此认为，汉代思想的特性是由董仲舒所塑造的。但徐复观基于新儒学的思想逻辑，把汉代儒学思想的转折主要归之于董仲舒建构了一个无所不包的哲学系统，这个解释远没有钱穆的见解深刻。钱穆认为，儒学在汉代从“私家言”成为“王官学”，对汉代政治有巨大影响。汉代经学不管是以今文学的形式出现，还是以古文学的形式出现，都是力求以官学的形式对汉代的制度设置和政治运行发生影响，汉代经学着重解决的不是对诸如天命、道德、心性等问题的形而上学的解答，而是围绕着汉代政权的合法性等一系列制度性问题而展开的。阴阳五行的天理观，五德始终的道德观，以及“通三统”、“张三世”等“三科九旨”的说法，都是用来论证汉代大一统帝国模式的合法性，规定汉代制度运行的基本规则，从天命观和道德教化两方面设置起对天子专制治理的有限约束。同时，汉儒以“天谴论”和“灾异说”的方式建立起一个道德化威慑系统，通过设置“天”的普遍威权及其神秘主义的诠释（讖纬学）来约束帝国统治者的政治行为。在缺乏制度约束的条件下，道德约束是惟一的选项。用晚清学者皮锡瑞的话来说：“当时儒者以为人主至尊，无所畏惮，借天象以示儆，庶使其君失德者犹如恐惧修省”。[7]因此，儒学作为“王官学”的意义在于，它不是作为帝国的哲学而是作为帝国的政治学而走上汉代的政治舞台，儒学话语在汉代已经转换为一种政治性话语；它既是帝国的意识形态，也是帝国“改制更化”的理论框架。在这个意义上，我把汉代经学称之为儒学的“制度学派”。[8] 汉代经学的政治化是儒学话语在历史上的第一次转向，即作为先秦诸子之学的孔子“私家言”向汉帝国“王官学”的转换。这是一个巨大的思想转换和身份转换，孔子原来面向于西周封建制度重建以求恢复“礼制”政治秩序及其人伦关系的各种思想、观点和主张，经过汉代儒者对“六经”持续不断的解读和诠释而最终转化为一种帝国话语。这种话语的政治定位，一方面体现着儒学从周公和孔子以来一直贯穿的要求“德治”和“仁政”的人文主义理想，另一方面它充分满足了帝国统治者为实现大一统的治理模式所需要的思想整合要求。来自于这两方面的合力，共同促成了儒学话语的政治转向。

2、儒学话语的形而上学转向：宋明理学

汉代“私家言”和“王官学”的分野对后世“经”和“史”的分野起到了规制性的作用，这对进一步理解汉代经学以后宋明理学的主题性转换以及清代朴学的学术转向有重要意义。汉帝国的崩溃，使得汉代经学传统酝酿着新的发展方向，经学作为政治性话语的效力开始衰竭。钱穆对此有精辟论述，认为从魏晋以后的中央政府便不再有创制立法、于民更始、创建王官学的想法了，社会私家言亦不再有上撼政府自创一家之言以改革当代政教的气魄与能力，“古代学术分野所谓‘王官学’与‘百家言’之对抗精神均已不存在”。[9]由是，从魏荀勖所创“经史子集”的学术分类取代了西汉“七略”分类，所谓经籍，就是几本传统的古书，而不再是六艺王官学。汉代经学的政治传统已经消解，古文经学从东汉起成为显学也同时流于繁琐的考据，儒者皓首穷经，不再理会春秋大义，用钱穆的话说：“古代家言的精神失却了，于是亦遂不见有王官学的理想之要求”。[10]汉代以来儒学思想取向的这个双重缺失，制造了从魏晋至宋之间中国儒学思想的巨大空白期，期间玄学横流，佛学昌盛，伪经泛滥，“礼乐文章，扫地将尽”（《魏书·儒林传》）。唐韩愈叹之为是中国道统的丧失，所谓“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉”（《原道》）。在此时代背景下，宋代儒者以“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开天平”（张载《西铭》）的宏大抱负，通过对先秦儒学的文本、主题、义理的创造性诠释，完成了儒学从汉代经学向宋明理学的转变，其实质是儒学的政治性话语向形而上学话语的转变。

有宋一代，宋儒的思想变迁和转换大致呈现出三个阶段，从中可窥见到宋代理学形成的基本轨迹。从“北宋三人”（胡瑗、孙复和石介）讲《春秋》和《洪范》，到王安石撰写《三经新义》，构成了宋学之第一期，期间阐释的儒学文本主要是“六经”，在话语形态上依然存有汉代经学的政治化传统。如孙复写《春秋尊王发微》，针对唐末五代藩镇割据所导致的中央集权衰落的情况，旨在为宋创立一部新公羊学，“不取传注，其义简而又详，著诸大夫功罪，以考时之盛衰，而推见治乱之迹”。[11]王安石推崇《周官》（《周礼》），更是志在“立政造事”，认为“惟道之在政事，„„莫具备于《周官》之书”。[12]王安石新政失败后，宋学进入第二期发展，即进入北宋由“伊洛之学”（二程）以及同时期的周敦颐、邵雍、张载等大儒所共同推进的理学阶段。这一时期的儒学话语已开始发生根本性转换，儒者共同关心的主题已不再是汉代经学所倡导的“春秋大义”，也不是诸如孙复王安石等“尊王”、“改制”的公羊学之见，而是转向对天命心性等形而上问题的持续追问。

在先秦诸子的视野里，形而上的问题被普遍地悬置起来，《庄子·齐物论》曰：“六合之外，圣人存而不论”。《论语》借子贡之口曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》）。可见，形而上学并非是儒学的原生话语形态，通过孔子的思想路径是无法直接进入一个形而上学世界或神学世界。董仲舒的天道观是汉代今文经学的主要理论基础，他赋予了“天”以某种形而上学的意义，但更多的是把“天”看作为一种普遍化的道德载体，一种最高权力的终极来源和帝国合法性的最后证明。先秦儒学及汉代经学对形而上的问题存而不论，在宋代理学中被创造性地转换了。北宋理学大师转向对“六合”之外问题的探索，一方面是基于他们对经学在政治化阐释和繁琐化考据中所造成的儒学本义的双重缺失的不满，另一方面则是基于唐以来佛学从形而上学学理上对儒学所构成的巨大挑战。宋儒普遍认识到，佛学的繁荣在形而上学领域有着其深刻建树，不论是华严宗的“万法相摄、圆融无碍”的宇宙论，还是禅宗的心性论，或天台宗“一心三观”之说，中国佛学信仰世界的建构打造了一个完整的形而上学体系。因此，“宋儒为从根本上克服佛学，不能不发展形上学，以道体实在之义以对消佛教的空理。”[13] 北宋儒学的形而上学建构主要是围绕着天人合一的本体论而展开的，如钱穆所说：“以天地万物为‘体’者，此北宋以来理学家精神命脉之所寄也。”[14]邵雍的“先天卦位图”，周敦颐的“太极图”，张载的“太虚”说和“气”论，以及二程对道与器、理与气、心与性、格物与穷理等问题的言说，前所未有地为儒学构筑了一个形而上学的话语体系，其中包括着对宇宙观和人生观等一系列终极性问题的思考，由此也规定了宋学第三期发展的路径。作为宋学第三期发展的集大成者，朱熹是在北宋理学的基础上继续深化对理气论、心性论、格物致知等本体性问题的探讨，他百科全书式的传统知识背景主导着他试图为“尊德性”和“道问学”之间建立起一个知识学的桥梁，也即是为那些看似深奥的超验性问题最终被置于在儒学的经验性知识框架中而获求解答。朱熹理学的知识论倾向被韦政通看作是契合了荀学的传统，而这个传统和思孟学派（子思和孟子）的心学传统是大相径庭的。[15]陆王心学的兴起，显然是通过表达对朱熹“格物致知”路径的不满而重新光大思孟的心学传统，在他们看来，知识论的“支离”和繁琐无助于反而限制了人的良知良能的开发。陆象山的“发明本心”说和王阳明的“知行合一”说，主旨都在于突显人作为道德主体和行为主体的能动性，以实现“人皆可为尧舜”的理想境界。

宋明理学在形而上学语境中对一些共同的思想主题的不同诠释与展开，不仅改变了儒学在汉代经学中的思想走向，摆脱了魏晋以来“注疏之学”的限制，而且也改变了先秦儒学经典文本的排序。“六经”虽然仍然神圣，但程度不同地被束之高阁，尤其是作为汉代根本大法的《春秋》，自“北宋三人”之后就不再是显学。王安石变法问学于《周官》，斥《春秋》为“断烂朝报”；北宋诸儒问《易》，也少有涉及春秋大义。至朱熹时代，《大学》、《中庸》、《论语》和《孟子》四书，被列于和“六经”相齐的位置，甚至取代了后者而成为宋代儒学的经典文本。朱熹作《四书章句集注》，影响空前，天下儒生无不人手一册，道德文章尽在其中。从“六经”向“四书”的文本转换，意味着儒学主题或义理的转换，《大学》宗旨是格物致知，然后是诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，这是一个从形而上的世界走向现实世界的思想路径，是儒者安身立命、“内圣外王”的惟一选择，也是从道德教化转化为一种制度安排的政治设计。宋儒在形而上的心性之学中依然保留着儒学所固有的政治抱负，但是，晚明的制度崩溃，使宋儒所开创的道德世界瞬时瓦解，“平时袖手谈心性，临危一死报君王”。大明王朝覆亡的责任被记在了宋明理学空谈心性的名下，由此引来对儒学形而上学话语的普遍性质疑与反省，并最终在一个新的帝国时代促进了儒学又一次新的话语转向。

3、儒学话语的学术转向：清代朴学

梁启超在其《中国近三百年学术史》一书中，把顾炎武视为清代学术开山之第一人，认为顾炎武对其后清代二百年思想界具有深远影响。顾炎武亲眼见证了两个新旧帝国的改朝换代，他作为先朝遗民，对宋明理学形而上学弊端有着切身的认识。他在《与友人论学书》中，对晚明心性之学作了深刻的反省。在他看来，命与仁、性与天道，皆是孔子所罕言，子贡所未闻；而百年来的学者，往往言心言性，茫乎不得其解，置四海困穷不言，终日讲危微精一之说，空疏无物，不能上学下达，力行实践。顾炎武心目中的儒学精粹还是在“六经”之中，所谓“其文在《诗》《书》《三礼》《周易》《春秋》；其用之身，在出处、辞受、取与；其施之天下，在政令、教化、刑法；其所著之书，皆以为拨乱反正，移风易俗，以驯乎治平之用，而无益者不谈。”[16]针对明末心学的空疏学风，顾炎武又重新面向经学，提出了“理学就是经学”的重大命题，认为经学是理学的“本原之学”，经学是“明道救世之学”。但是，顾炎武重返六经，强调“通经致用”，并没有走董仲舒今文经学的老路，而是选择了古文经学的治学方式，提出“读九经自考文始，考文自知音始”，撰写《音学五书》，开清代朴学之先河。如梁启超所评价的那样，“亭林在清学界之特别位置”，一在开风气，排斥理气性命之玄谈，二在开治学方法，务求实证，综合研究，三在开学术门类，音韵、训诂、地理、金石等学由此兴起。[17] 自顾炎武之后，清代学术并没有沿着他所开拓的通经致用和实证考据两个方向同时展开，而只是在后一条道路上开始了清代朴学的庞大建设。其原因，一方面是来自于帝国政府文化专制主义的高压统治，另一方面，则是清儒对政治性问题的有意逃逸与回避，同时包涵着他们对学术远离政治的某种期待。在清醒地看到儒学经世致用的传统在现实的帝国政治中无法发挥其理想中的教化或规制作用时，与其儒学堕落为帝国意识形态的工具，还不如将其转化为一种纯粹的学术形态。去政治化或去意识形态化可以被看作是儒学话语“学术”转向的一个标志，这种试图确立学术自主性的努力在章学诚的著述中有鲜明的表达。章学诚《文史通义》的重要性得到过不同方式的解读，他提出的“六经皆史”的观点，依据刘向父子“七略”分类而阐明王官学与百家言之大分野，被钱穆视为是清儒在考古上的大发现。[18]但钱穆同时也认为，章学诚还没有完全搔到经史分类的痒处，理由就在于章学诚把“六经”都归之于先王之正典，是当时史实之记载，这使得经学与史学分，政治亦与教化分。[19]在对“六经”性质的判断上，钱穆显然不能认可章学诚把“六经”从政治化诠释的框架中彻底摘出来，在他正确地把《春秋》看作是一部亦子亦史亦经的书时，他显然没有完全洞察出章学诚以史学去经学化的做法在学术上的深远意义，因为这开辟了清代朴学独立于政治的一条治学路径。

乾嘉之学是清代朴学的最高峰，以惠栋为代表的“吴派”和以戴震为代表的“皖派”均以“汉学”传人自居，其实都是以东汉古文经学为正宗，以孔子为史学家，以“六经”为孔子整理古代史料之书，而朴学的时代任务就是名物训诂，形而上的或政治化的义理根本不在其视野之内。戴震撰写的《孟子字义疏证》，从训诂考据阐发“理”、“性”、“天道”等，和宋儒形而上学的解读方式完全是两种不同的学理表述。为此，在胡适看来，“中国旧有学术，只有清代的朴学，确有科学的精神”。[20]梁启超则把清代朴学称之为“科学的古典学派”，指出其和近世科学研究方法的相似性，认为乾嘉学派在笺释经书、搜补鉴别史料、辨伪书、辑佚书、校勘、文字、训诂、音韵、算学、地理、金石、方志编纂等方面均有重大进展，形成了新的学风和治学精神。[21] 清代朴学以汉学自居，但是在学术的品格上朴学和汉代的“章句之学”及唐以后的“注疏之学”大相径庭。汉代经学不管是今文学派还是古文学派，均以“家法”相传，对家法只能墨守而不能有所逾越，由此形成门户之见，经义长期不能统一。汉代“章句之学”囿于家法，更是陷于繁琐考证的泥坑，“一经说至百余万言”而毫无新意。唐孔颖达撰写《五经正义》，再开注经释经之风，倡“疏不破注”之体例，对前人经传全无批判质疑的勇气。清代考据学则有一种学术独立的品格，以史学家的眼光敢于重新审视历代流传下来的各种经学文本。阎若璩撰写《尚书古文疏证》，不仅破解《尚书》篇数的千年之谜，而且由于证伪了古文尚书及“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中”这一被宋儒视为理学基石的“十六字诀”，对宋明理学的文本合法性构成了根本性质疑。胡渭著《易图明辨》，考订宋儒信服的“易图”乃五代时道士陈抟的伪造，这对北宋理学以易图为蓝本所构筑的太极图式的宇宙观是个致命打击。魏晋以来诸多伪书伪经，均是在清儒持续不断的考据下现出原形，儒学自开创以来的文本系统在清代遭遇了彻底的清算。

清代朴学以完全不同于汉代经学和宋明理学的话语方式建立了儒学的“程序正义”，通过一系列考证训诂的程序以验明儒学文本的合法性与正当性，不以政治性的或形而上学的义理为指向，最终建构了儒学自主的学术评价系统。这是一套以工具理性为指向的、以知识论为基础的、坚持价值中立的形式主义话语系统，它的确内在地切合了近代以来的科学主义方法论。因此，清代朴学远离政治的现象，既可以看作是清儒对儒学经世致用传统的背离和对入世责任的放弃，也可以看作是清代学术独立发展的一个必要条件，它对“实体正义”问题的回避恰恰是这种以程序正义为指向的学术话语的自然结果。对于坚持经世致用传统的儒者来说，这种缺乏对世界、现实和人生意义的终极关怀的学术话语，是无法成为他们安身立命的道德基础，更无法成为治国平天下的思想工具。乾嘉之学的繁荣之后，清代朴学即面临着由于帝国逐渐进入一个急速的衰退期而出现的新的思想变动，致力于经世致用的今文经学又开始重新崛起，由此开拓出清代思想领域的又一个路向。以庄存与和刘逢禄为代表的常州今文学派重启公羊学研究，经龚自珍魏源的发扬光大，最后在康有为“托古改制”的理论中，将儒家政治文化的内在张力推向极致，演化为戊戌维新时期帝国内部的一场改制运动。然而，晚清儒学内部不同思想派别的变换与冲突，都没有能够挽救晚清帝国的总崩溃，清代朴学和今文经学共同见证了帝国时代的终结，同时也将自己置于在汹涌而来的西方思想潮流面前。

儒学话语方式在历史上所出现的三次转向，因应了帝国在不同时代条件下的不同社会问题和思想问题，在致力于解决这些问题时体现着儒者不同的思维方式和治学路径，历史地形成了儒学政统、道统和学统的统一，并由此塑造了孔子作为政治家（汉代）、哲学家（宋代）和史学家（清代）的不同思想形象。对于帝国的这一份历经两千多年历史演变而铸就的思想遗产，以何种方式使其完成现代转向，从而使其能够成为新的民族-国家的主流话语，这无疑是中国现代社会转型的一个内在组成部分，也是儒学现代命运的应有之义。现代新儒学所主张的儒学“三期发展”论，把儒学历经不同话语转向的历史化约为一个纯粹形而上学的进化史，把从孔子到汉代经学，经宋明理学，到自梁漱溟以来的新儒学，视为儒学发展的三个时期，而贯穿在这三个不同时期的思想命脉是所谓儒学一脉相承的“道统”，即以儒家心性之学为本体，以道德教化为手段，以内圣外王为目标。儒学第三期发展的使命在于，通过对宋明理学“内圣外王”的理论模式注入现代性思想资源而实现儒学的现代转换，在儒学的思想框架中开出民主和科学的“新王”。[22] 现代新儒学代表着试图在西方强大的现代性话语中建构中国自主的现代思想体系的可贵努力，企图在中国传统的儒学思想资源中开拓出现代性的思想基因，但这些努力依然打上了西方的思想烙印，它们无法摆脱西方现代性思想谱系中所预设的问题意识及其解决方式，它们只能在西方规定的价值系统中追问或者确认中国传统思想资源的合理性和正当性。在西方的价值世界构成对中国的巨大压力时，摆脱这种压力的正确路径绝非是来自于对儒学道德教化世界的重新挖掘，对于儒学在它的不同时期所形成的政治的、形而上学的和学术的路径，需要在一个新的历史视野下，观察或重塑它们的未来走向。

[1]参阅：罗荣渠主编：《从“西化”到现代化》上册，合肥：黄山出版社，2008年，第4—8页。[2]《梁漱溟学术著作自选集》，北京：北京师范学院出版社，1992年，第64页。

[3]〔美〕约瑟夫·列文森：《儒教中国及其现代命运》郑大华等译，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第95页，第259页。

[4]对于“封建”和“帝国”的制度差异，我在《论中国“封建主义”问题——对中国前现代社会性质和发展的重新认识与评价》（《文史哲》2008年第四期）中有详细论述，可参阅。

[5]〔清〕苏舆《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第14页。

[6]徐复观：《两汉思想史》第二卷，上海：华东师范大学出版社，2001年，第182页。[7]〔清〕皮锡瑞：《经学历史》，北京：中华书局，2004年，第69页。

[8]周予同在为皮锡瑞《经学历史》所写的序言中，提到了一个为经学研究者所普遍认可的看法，认为今文经学以孔子为政治家，以“六经”为孔子致治之说；古文经学以孔子为史学家，以“六经”为孔子整理古代史料之书(参阅同上书，序言，第3页)。这个说法不能为汉代的政治实践所证实。刘歆主导的古文经学运动，主旨是为王莽新朝改制的合法性提供理论依据，王莽以《周礼》安排新朝制度，可一窥古文经学的政治动机。儒学的制度学派以荀子为开山，其后以董仲舒、刘歆、王莽、王安石、顾炎武、黄宗羲、康有为等为推行者和实践者。但从汉代经学以后，古文经学的研究的确流于考证训诂，这是儒学话语转向的结果，下文将会论及。

[9]钱穆：两汉经学今古文评议》，北京：商务印书馆，2001年，第287页。[10]同上书，第291页。

[11]参阅漆侠：《宋学的发展和演变》，石家庄：河北人民出版社，2002年，第227页。[12]参阅漆侠：《宋学的发展和演变》，石家庄：河北人民出版社，2002年，第22页。[13]韦政通：《中国思想史》下，长春：吉林出版集团，2009年，第664页。[14]钱穆：《国学概论》，北京：商务印书馆，1997年，第236页。[15]参阅韦政通：《中国思想史》下，“朱熹”章。

[16]顾炎武：《与友人论学书》，《顾亭林诗文集》卷三，北京：中华书局，1983年。[17]梁启超：《中国近三百年学术史》，上海：东方出版社，1996年，第79页。[18]参阅钱穆：《两汉经学今古文评议》，北京：商务印书馆，2001年，第299页。[19]参阅同上书，第299、287页。

[20]转引自钱穆：《国学概论》，北京：商务印书馆，1997年，第311页。

[21]参阅梁启超：《中国近三百年学术史》，上海：东方出版社，1996年，第28页。[22]参阅牟宗三：《政道与治道》新版序言，桂林：广西师范大学出版社，2006年。2012-08-24

第二篇：儒学与现代企业管理

儒学与现代企业管理

单玉华

在中华五千年文明史中凝合沉淀而成的中华传统文化，是中华民族的瑰宝，也是人类文化遗产中最灿烂的一部分。二战后日本经济的起飞、亚洲“四小龙”的崛起、泰国和马来西亚的后起直追，使人们在关注这些国家和地区经济成功的直接原因的同时，还注意到了这些国家和地区的深层文化背景，即它们在文化渊源上均属于“儒学文化圈”，与以儒学为代表的中华传统文化有着内在联系，并在企业管理中开发利用了中华传统文化的积极内涵，从而形成了具有东方韵味的企业管理特色。从这些国家和地区企业管理的成功经验来看，儒学与现代企业管理的结合主要表现为：

一、在企业管理中贵人行仁

传统儒学说到底是一种人学。儒学以社会为起点，以人为中心，构筑了典型的人本主义伦理框架，儒家认为“天地之性人为贵”，与天、地、君、神相比，人是最主要的，是万物之灵。虽然儒学是从国家宏观管理的角度论证“贵人”和“重民”思想的，当今企业管理亦可从中汲取有益的养分。

在社会化大生产的条件下，人在生产中的协调性如何，人的总体素质如何，人的潜能释放如何，乃至人的自律程度如何，都明显地影响着生产经营活动。人的问题处理好了，它的积极作用是巨大的，反之则后患无穷。以弗·泰罗为代表的西方早期“科学管理体系”，以理性的方法探索企业管理的科学途径，一度极大提高了劳动生产率。但是这种管理体系重物轻人的特色使它忽略了人在经营管理中的主体地位，仅仅把人作为一般的生产因素、作为活的工具。随着工业现代化的发展，这种管理体制的弱点日益明显。对此，美国哈佛大学教授梅奥敏锐地指出：泰罗制的运用固然可以提高劳动生产率，但由于它对工人过于苛刻，因此会激起工人的不满和反抗，从而导致相反效果。他提出要在企业管理中注重人际关系的处理，重视“人性”，从而保证工人高涨的“情绪”。美国当代经济学家杜拉克也强调指出，企业管理从根本上说就是对人的管理。

无论梅奥的理论还是杜拉克的理论。在西方企业管理中始终未被真正重视。倒是深受儒学影响的日本、韩国、新加坡、台湾等属于“儒学文化圈”的一些国家和地区的经营者，灵活地将儒学中的“贵人”思想与企业管理结合起来，并付诸经济活动实践，形成了具有东方特色的企业管理模式。被誉为日本企业之父的涩泽荣一提出了“算盘加《论语》”的管理准则。索尼公司的口号则是：“要让管理工作去适应人，而不是让人去适应管理工作。”在日本享有“经营之神”美誉的松下幸之助也提出企业的经营就是“营造人”，要在“制造松下产品前，先制造松下人。”正是这种以人为本的企业管理思想，调动了日本企业员工的生产积极性，成为日本战后经济发展的内在动力之一。

儒学谈人始终围绕着“仁”的核心，即如何使人向“仁”。因此，现代企业管理思想及管理实践中对人的重视与儒学的“仁”的宗旨和要求是相辅相成的。“仁”的内涵非常丰富，其基本要义是“仁者爱人”。“仁”的内涵在企业管理中的积极延伸，就是要在企业中建立一种互助互爱、和谐融洽的整体人际关系，营造一种宜于激发生产活力和创造精神的环境。

在企业管理中实行“仁治”，首先要做到 “尊人”，即真正地尊重人，使每一个人从内心感到自己在生产中的重要地位，感到人格的完整和内心的充实。其次，还要做到“安人”，即真正地关心人，满足员工的实际需求。日本的西武铁路曾以没有发生过员工的罢工事件而闻名于世，它的创造者堤康次郎在《回忆录》中就其原因说：“我们保持着对员工公平，与工作者始终保持同舟共济的一种气氛„„此外，我一贯认为必须让员工们生活安定。为此，我曾在战后职员要求涨工资的运动发生时，一下子把他们的工资涨了三倍。”堤康次郎的做法并不意味着他不占有工人的剩余劳动，但他以“仁治”手段协调企业内部关系，营造富有人情味和安全感的经营环境，客观上激励了职工的生产积极性。

二、把“礼”、“义”、“信”与企业形象结合起来

“儒学文化圈”中的一些管理者认为，企业形象是企业的生命力，而传统儒学与企业管理的有机结合，对

于树立良好的企业形象是非常有利的。

传统儒学非常注重“礼”。“礼”作为礼制、礼仪和礼义在国家治理中一度发挥着极大作用。把“礼”运用于企业管理，既表现为一种外在约束，又表现为内在追求。作为一种外在约束，“礼”在相当程度上表现为规章制度对人的约束，但又不止于外在强制的特征，而是升华为人格修养的一部分；作为一种内在追求，“礼”主要表现为员工的自律自求，这正是儒学所强调而一般纪律约束无法达到的高层境界。“礼”还是企业管理者综合素质的体现，以礼律己、以礼示人、以礼待人，是优秀企业家的基本素质。日本企业家的典范涩泽 荣一先生提出的“士魂商才”，把东方知识分子的贵德重礼与经商才华和谐地结合在一起，勾勒出一代儒商的典型形象。

“义”是儒家重要的道德规范之一，指人的行为应吻合一定的规范准则。在特定情况下，“义”和“利”是相对的，儒家代表人物主张对物质利益的追求应该得之有道，取之合义，做到见利思义，先义后利。在市场经济的条件下，不讲道义的行为固然可以不择手段地一时满足人的物欲，但是这种社会是混乱的、不文明的。只有把“义利”关系协调起来，在追求物质利益的同时尊道贵德，奉公守法，以国家利益为重，以整体利益为先，才能形成良好的社会主义市场经济秩序。

“信”是“义”的主要表现之一，而“信”又由“诚”而得，孟子说，面对至诚而不被感动是不可能的，没有诚意却想感动人也是不可能的（“至诚而不被动者，未之有也；不诚，未有能动也者。”）在顾客就是“上帝”的今天，诚信二字可以说是企业的生命线。要取得顾客或客户的信任，待之以诚是前提，货无二价、童叟无欺、公平交易、信守合同、质优量足，服务周到，都是“诚”的表现。“诚”之所致，自然会有“信”的效果。儒商陈嘉庚从一个顺安号米行的小老板，迅速发展为马来西亚橡胶大王和新加坡华侨首富，靠的就是“奋斗＋诚信”。

三、“中庸”、“忠孝”与企业精神

“中庸”是儒家思想的重要内涵，“忠孝”是儒家伦理的思想基础。在全球各地的华人企业和日本、韩国、新加坡等“儒学文化圈”中的许多企业里，“中庸”和“忠孝”的思想已灵活运用于企业管理过程，并取得了巨大的成功。

儒家把“和”作为人际关系的理想状态，以“中”来求“和”，认为“天时不如地利，地利不如人和。”在生产经营过程中，每一个企业都是人的群体，若群而能和，所产生的将是合而为一的向心力、凝聚力、加倍扩张之力。旬子对此描述为：“合则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”（《旬子·王制》）正是由于“和”对于人的群体活动有重大影响，所以儒家历来提倡“和为贵”。在中国经商史上，亦有“和气生财”之说。海外新儒家把这种东亚企业经营中所体现的人际之和称之为东方市场经济的精神气质，认为它是形成东亚企业精神的重要因素。“和”有多样的内容，主要有企业经营中的横向之和、纵向之和、内外之和等。“和”的实现手段也是多种多样的，像一些企业举办运动会、庆功会、节假日的娱乐庆祝活动，或在特定场合唱“厂歌”、“社哥”，甚至为员工送生日贺卡等活动，都可以产生“和”的效果。

“儒学文化圈”企业对“和”的关注，与传统儒学中的“忠孝”观念有内在关系。在儒家伦理中，家庭伦理是儒家伦理构架的基础、家庭伦理的最高准则“孝”是儒家伦理的思想元点。“孝”在社会上的表现谓之“忠”，故而“在家言孝，在外言忠”。“忠”的基本含义就是对他人、对群体、对社会、对国家、对事业的一丝不苟、任劳任怨和忠恳服从。“儒学文化圈”内忠孝观念和尚群传统的文化氛围，使人们更加注意群体的凝聚力。所以，东亚人比西方人更明显地依赖于社会，依赖于企业，希望与企业保持一种亲密的家庭式关系，容易把家庭伦理中“孝”的内涵外化为对企业的“忠”的信念。有人说，日本经济起飞的原因之一。在于把欧美的管理理论和日本的儒学家庭伦理观念巧妙地结合为一体，从而激发出一种能量和动力。二战后的日本虽然大规模地引进了欧美国家的先进管理理论，但却摒弃了欧美管理理论重操作轻人际的的特色，注意以传统儒学的家庭伦理观念来协调企业内部关系，比如日本企业一般实行终身雇佣制、年功序列制，并注重对员工的培训和教育，在一些细微环节对员工实施细腻的关心。其后果是，欧美企业的员工很难把自己与企业融为一体，很难自觉自愿地为企业着想，所有的一切均以“等价交换”为基础。而在日本的许多企业中，员工不仅仅把企业

作为契约的一方，而且作为家来看待，作为安身立命之所，并在融融相合的气氛中把对家的孝心体现为对企业的忠心，从而心甘情愿、竭尽全力地为企业服务，其付出远远超出了工资所体现的价值内涵。这种由“和”的内在动力形成的凝聚力，是企业发展的生命力。也是我们今天所讲的企业精神的最佳表现。

儒学作为一门博大精深的文化，在企业管理中合理地加以开发和利用，可以发挥其特定的积极作用。这里，我们也应该注意到，儒家文化是一种精华与糟粕共存的东西，目前我国的社会主义市场经济也与“儒学文化圈”内的其他国家和地区的市场经济有所不同。因此，我们在把传统儒学与现代企业管理加以结合时，既要注意对传统儒学的承优剔劣，又要借鉴参照东亚其他国家和地区将儒学与现代企业管理结合的做法而不盲目复制照搬其经验，还要坚持社会主义特色，不断发展包括儒学等传统文化精华在内的社会主义新文化，并使之与社会主义市场经济相结合、与现时代中国企业管理的改革相结合，从而使中国的企业管理更文明、更进步、更有效、更有时代性。

第三篇：儒学的现代应用

儒学的现代应用

高二九班 王靓

儒家学说在过去的几千年封建社会里都一直位于思想的主流，它对封建帝王社会的建设起着无法替代的重要作用，从而成为那个时代的显学。而在现代社会，新社会体制之下的二十一世纪，人们对儒家学说的推崇却有增无减。在多元化多选择的新世纪，孔子的儒学穿越历史的洗礼在当今社会依旧发挥着重要的影响。随着时间的推移，儒学并非逐渐落寞、黯淡无光，而是越发闪烁着炫耀的光彩。人们在修身养性、韬光养晦的过程中离不开儒学的熏陶。儒家学说对现代人的教化、影响并不亚于其作为主流文化的那个时期。

学习方面

孔子的一生都在钻研学问。他提倡的学习从来都不只局限于书本，更重要的是学习的方法、态度，以及如何更好的做到学以致用、经世致用，从学习中体会、感悟人生的真谛。

关于儒学中引导人们认真向学、乐学博闻的句子有很多。其中正确的态度是最为重要的，一句“知之为知之，不知为不知”一直指导着一代又一代的人们走正确的学习之路、做人之道。

在漫长的学习道路上，人们最忌讳的便是自欺欺人、不懂装懂。有一本书上说，如果这种不懂装懂的典型形象只是在读书求知的时候，那也只是害己，对社会并没有什么坏处。但这样的性格一旦形成，这样的人在任何方面都会是“不懂装懂”的作风。将这种错误的态度带到工作中去，带到研究中去，更为严重的将其带到国家政治中去，那么它完全有可能会由一种个人素质问题发展成为一种社会公害，贻患无穷，成为亡国的隐患。

有这样一个关于诺贝尔物理学奖获奖者丁肇中的故事。这位闻名遐迩的物理学家在为南航师生作学术报告时，对学生们的很多提问都明确表示“不知道”。相传有这样的“三问三不知”：“您觉得人类在太空中能找到暗物质和反物质吗？”“不知道。”“您觉得您从事的科学实验有什么经济价值吗？”“不知道。”“您能谈谈物理学仔未来20年的发展方向吗？”“不知道。”这样惊呆现场所有人的回答换来的不是人们对他的质疑与蔑视，而是带着尊崇的敬仰与敬佩的阵阵热烈的掌声。他所说的“不知道”让人们看到了一种做人的谦逊和科学研究治学的严谨态度。学问越深，学识越是渊博，越是要虚怀若谷。这样的“不知道”说出的不仅是态度认真，也是一种难得的勇气。只有秉持这样的态度，才能不断地丰富学识，才能不断地“格物致知”，达到更高的境界，学习永远没有止境，学的越多，未知越多。

有关于学习的名句也有很多，我们应该记住“敏而好学，不耻下问”这种刻苦认真的勤奋求知精神；“博学而笃志，切问而近思”这种善学习、勤思考的认真好学态度；“知之者不如好知者，好知者不如乐知者”这种乐于学习，学中作乐的求学境界；还有“温故而知新”的学习方法等等。我们在儒学的教化下，对学习也有了苦中作乐的新体会，懂得了在短暂的人生中必须要去做的，自我完善只能靠不懈的努力和勤奋的学习去实现。否则，人生会充满虚幻过于浑浑噩噩，只剩下一些华而不实的梦。

修养方面

二十一世纪，什么最重要？诚信。最近冯小刚导演还出了一部电影《非诚勿扰》，也是从诚信引题。而在车水马龙的现代社会，做人、做生意都离不开“诚信”。08年的“三鹿奶粉——三聚氰胺”事件，就是典型的诚信事件。几千年下来的儒学，其主要思想有两个。一个是“礼”，另一个就是“仁”。当代的儒学热，大多都是对“仁”的热忱。人们把它引伸到了“诚信”的领域。“求仁守信”就是儒学在二十一世纪的世纪新语。

越来越多的诚信突发事件，让人们更加重视个人、企业、国家、社会的诚信建设。有一本书上说过，背信弃义与讲信用就像一对孪生兄弟，它们穿越古今文化作品，跨过历史长河，越是到商品经济时代的今天，它们的矛盾就越发突出，背信弃义甚至成为某些领域的主流。面对这样的危机严峻的形势，我们更应该大书特书圣人所呼吁的诚信经典。无论是大家耳熟能详的“言必信，行必果”、“人而无信，不知其可也”，还是大家尚不熟悉的“信近于义，言可复也”都是教诲人们守诚信，重承诺，敢于负责的儒学经典。

我们应该将诚信的建设从教育孩子开始，在中国古代历史上采用“言而有信”这种教育方法的比比皆是，其中有一位就是孟轲的母亲。大家对她最熟悉不过的就是“孟母三迁”的典故，而今天我要给大家讲这位伟大母亲的另一个传世典故。这是史书上有名的“买肉明不欺子”的故事。据说，孟子在很小的时候，一天他看见邻居家里杀猪。于是就问母亲：“他们杀猪是做什么用的？”孟母回答说：“是给你吃的呀！”她的话脱口而出，本来是同儿子说着玩得，但转而一想，又感到非常的后悔。儿子刚刚懂事，如果自己说的话是假的，那就等于是欺骗了孩子，在教孩子不讲信用。她想，绝不能让自己的话变成谎言。于是孟母真的去邻居家买猪肉，做给儿子吃，表明自己讲的不是假话。尽管是这样一件小事，她也丝毫没有放过，对孩子的教育秉着认真的态度，执着的继续着。而今，多少父母出尔反尔、言而无信。在看到孩子们所出现的诚信漏洞时，有没有检讨一下自己的所作所为。为了哄骗无知、任性的孩子，不惜将言语充满欺骗，花言巧语的将孩子推向更深的沼泽，“培养”孩子更加突出的特性——失信。与孟母的“买肉明不欺子”这个故事有异曲同工之妙的还有另一个典故，是来自孔子的学生，被称为 “宗圣”的曾子的教子故事，都在我国民间广为流传。

诚信不仅是个人道德修养的基础，也是人际交往的基本保障。如今，人们对诚信的呼声日益高涨，惟有以诚信立世，才能在人生的道路上顺利的走下去。我们应当扭转当今这种尔虞我诈的不良风气，重建信任的桥梁，使诚信成为中国在新世纪的重要标识。

交友方面

在对待朋友上，孔子语录中有一句“忠告善道，不可则止”十分的受用。为人处事是一门大学问，在这个蒸蒸日上的时代，人们也提出了“EQ决定一切”的新标语。得人心者得天下，情商在这个人情颇为冷漠的时代还有着重要的影响。常言道“近朱者赤，近墨者黑”，识人交友也是一门重要的学问。而儒学在这一方面也有着独到的见解，指导新人类如何在复杂多变的社会中从容应变。

我们交朋友的过程中，一定要知道“巧言令色，鲜仁矣。”这个道理。那些花言巧语，说话不切实际的人就是缺少仁性的人，这样的人不值得我们交往。他们就如同鲜艳有毒的蘑菇、艳丽绝伦却带刺的玫瑰一样。有着鲜美的外表，却隐藏着害人之心。所以面对他人悦耳的赞美，一定要保持清醒的头脑和敏锐的判断力。还记得我们所学过的一篇文章《邹忌讽齐王纳谏》，聪明的邹忌用一个非常巧妙的故事劝告君主亲贤臣远小人，广纳良言，忠言逆耳的真理。

营造一个健康良好的生活环境、学习环境、交友环境，具有重大、深远的意义。可以说，交什么样的朋友，就决定了你的人生走什么样的道路。君子“毋友不如己者”这句话说的是，不要同与自己不同道的人交朋友，所谓近朱者赤，近墨者黑，人在成长道路难免有疑虑、迷茫的时候，这个时候交到益友，有益终生，交到损友，毁其一生。那么，什么样的朋友是益友，什么样的人值得交，便也成了一个问题。孔子有一句“益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。”就帮助我们解决了这个疑惑。这里的“友直，友谅，友多闻”就代表三种益友，即正直的人，诚信的人，见多识广的人。有句俗话“久居鲤鱼之肆而不闻其臭”，也就是乌七八糟的东西会把人污染、同化；只有在良好环境下的人们才能拥有光明的前途。不交有不良嗜好的朋友尤其重要，我们应该自觉地远离那些不良风气，使自己的人生坚固的坚守在正确的轨道上，防止向危险的深渊滑落。

儒学的影响是深远持久的，它是中华民族的显著标识。孔家儒学的魅力是无法阻挡的，作为一支强大的文化力量帮助祖国攻破世界的门槛。全世界的人们都会在学习儒家文化思想的过程中被它的仁德礼美所折服、钦佩。现在，个人的全面发展是离不开儒学的教导、熏陶的。儒家文化的思想的主流将不可动摇，在不久的将来，它便会流在世界的文化主流里。

第四篇：一棵黄果树的命运现代美文

我们的村小，也就百十来户人家，几百个村民。自古以来没有出过名人，也没有什么特产，不过，因为村里有一棵古老的黄果树而出名，叫黄果树村。

那株黄果树就长在我们村口，不知已有多少年头。三百年，五百年，一千年，皆有可能。就是村里上百岁的张爷爷都说不上来，他说从小见到的黄果树就是那个样子了。反正他是我见到的黄果树中最大的一棵，不仅高大，他的树身起码要七八个甚至更多大人才能合抱。尽管黄果树的年龄很大，但他绝没有老态，仍然枝繁叶茂。他的叶子肥厚宽大，枝丫伸展得很宽，他的树阴足够有个篮球场大。只要你站在他的下面，太阳光照不进来，雨水也淋不进来。大概是因为这棵树的护佑吧，我们村子里有很多高龄老人，八九十岁的人比比皆是，为此，他成了我们村吉祥的圣物。

我们村子虽然离集镇有几公里，但是村口却是个要道，是周围那些村的人到乡上和县城的必经之地。下雨了，在黄果树下躲上一阵子；太阳大了，在树下乘会儿凉；累了，坐在树下的石头上休息一会儿。村里有人捕捉到了这棵树的商机，在树下摆起了小摊，卖茶、水果、糖、花生、瓜子等。从此，黄果树下更加热闹，成了我们村的小集镇，更成了我们小孩的向往之地。

农闲时的茶余饭后。村里的男人们带上一条凳子，抱一些竹篾片或篾丝，到树下，编竹筛，筲箕，背兜，或其它必需的竹农具，扯一些男人关心的话题；女人们则带上手工活，纳千层底，绣花，织毛衣，做鞋垫，一边和女伴说些私房话；孩子们则是在大人之间来回跑动，一会叫声妈，一会又喊一声爸，要么与小伙伴玩猫捉老鼠的游戏，要么比赛爬树。饿了，渴了，就向父母要钱去买水买糖果。

夏天的晚上，劳累了一天的人们，在洗去一天的灰尘汗味后，很多人都要到树下乘凉。抬个凳子，拿把篾扇。我们这些小孩是绝不会放弃这样热闹的机会，屁颠颠地跟着大人后头去。大人们先是张家长，李家短的东拉西扯，对这些我们没有兴趣听，与伙伴们在一边打闹。等这些龙门阵摆得差不多了，我们再凑拢去。因为让我们高兴又让我们害怕的时刻就要来到了。村子里最有文化的眼镜叔叔要开始讲故事了。他，中等身高，身体单薄。但他像个说书的，肚子里有很多的故事，鬼怪的居多。他讲的时候，声音变化无常，忽高忽低，忽快忽慢，有时是惊风，有时又是闪电，有时又是急雨，我们的心总会跟着上下起伏，甚至咚咚地跳。听完后不敢再一个人回家，觉得那些鬼怪就等在回家的草丛、树梢或路上。

在黄果树发嫩叶的季节，小孩们总会爬到树上，摘几个还没舒展开的嫩叶卷，我们称这种东西为黄果。撕一片送到嘴里，一股又酸又涩的味道让你立即张不开嘴，但我们仍是乐此不疲。不管我们做什么，黄果树从不发怒，总是笑眯眯地任凭我们在他身上胡作非为。

黄果树不仅对小孩这样，他对我们整个村子都是这样。他默默地站在我们村口，为我们遮着风，挡着雨，看护着家园。谁家的老人去了，谁家添了口，谁家的子女升上了学，哪块地里种的玉米，哪块地里种的花生，他心里都清楚。在他的心中，村子就是他的一切。他永远是那么满足，那么慈祥。他站在那里，无欲无求，几百甚至上千年的守候，都无怨无悔。莫非，在他的心中有一个什么秘密？为谁在信守什么承诺？在村民的心中，他早已不单纯是一棵树了，而是他们的希望所在，是他们心中的神。过春节的时候，村里的家家户户都会给他烧香，在他身上挂一块红布条，吹风的时候，满树的红布飘飘，好看极了。

不知什么时候，村里的小孩爬到树上玩的时候，发现黄果树有些变化。他的几根粗大的枝桠上，被蒙上了一个袋子，袋子里装了很多泥土。小孩百思不得其解，就去问大人，大人们也不清楚，便去找来眼镜叔叔。眼镜叔叔爬到树上仔细看了看，说，他从书上看到过这种做法，叫靠接，先把树枝多半圈的皮剥去，断其水分和养分，促其长根，然后就将之锯掉，连土栽到地里，就成了一棵独立的树。村民去找支书，支书耸耸肩，无奈地说，这棵树已被城里的一个开发商看中，要被弄去种在新开发区里，那人在上头很有关系，乡上的书记都无可奈何。

不久以后，那几枝长了根的黄果树枝被锯掉运走了，黄果树下的树阴顿时就缺失了一大片，黄果树瞬间也成了个残肢断臂的老人，一下子苍老了许多。不过这才是噩梦的开始。不久以后，树的另几根小些的枝上又被蒙上了袋子，等到长了根，又被锯掉运走。这下黄果树的手臂全没了，只剩下光秃秃的躯体，那些人还不放过被摧残成这个样子的黄果树，他们连根也要挖走。当黄果树的主体被挖起来装上车的时候，我看见，黄果树流泪了，整个村子的人都哭了。

黄果树不在了，彻彻底底从我们村消失了，只留下一个还叫黄果树的村子。我发现，有好长一段时间，我们村子都被一层愁云笼罩着。人们不再轻易提及黄果树的名字，也不再轻易到原先的树下去，只是在过年过节的时候依旧在原来黄果树的位置烧香、放炮。

黄果树离开了，我一直想知道他被种在城里的哪个地方。他在村口生活了那么多年，已经吹惯了乡野几百年的风，习惯了看乡村的炊烟落日，习惯听了几百年的鸡鸣犬吠，就这么突然地离开到城里生活，他是否会习惯？他是否会想念我们这个乡村？

第五篇：总能看到改变你一生命运的话语

总能看到改变你一生命运的话语

不要说你是男人，所以不用做女人的事。也不要说你是女人，成功跟你没关系，做人，想成功，下面是你必须做到的；

1，朋友请你吃饭，不要觉得理所当然，请礼尚往来，否则你的名声会越来越臭。

2，给自己定目标，一年，两年，五年，也许你出生不如别人好，通过努力，往往可以改变70%的命运。破罐子破摔只能和懦弱做朋友。

3，这是个现实的社会，感情不能当饭吃，贫穷夫妻百事哀。不要相信电影里的故事情节，那只是个供许多陌生人喧嚣情感的场所。只有不理智和不现实的人才相信

18，力求上进的人，不要总想着靠谁谁，人都是自私的，自己才是最靠得住的人。

19，面对失败，不要太计较，天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿起体肤……但要学会自责，找到原因，且改掉坏习惯。二十岁没钱，那很正常；三十岁没钱，可能是没有好的家境，需要更大的努力；四十岁没钱，只能自己找原因。穷人变成富人是可能的，而且很可能。穷人能穷一辈子，也是必然的，存在就是理由，只是有所选择。

20，面对选择，只有成功。如果你也选择成功，我们必将走向成功的彼岸。

一生中要学会处理的50件事

4，好朋友里面，一定要培养出一个知己，不要以为你有多么八面玲珑，到处是朋友，最后真心对你的，只有一个，相信我。

5，不要相信算卦星座命理，那是哄小朋友的，命运掌握在自己手中。坐在家里等什么房子，车子，还不如睡一觉做个好梦。

6，不喜欢的人少接触，但别在背后说坏话，说是非之人，必定是是非之人，谨记，祸从口 出。

7，少玩游戏，这不是韩国，你打不出房子车子还有资本。可以有爱好，但要把握尺度，少 玩农场，牧场，斗地主等一些高度吸引人思想的晋级游戏，也许你的级别很高，但不代表你有 多么成功，反而会影响和占据你成功的时间。

8，是人都有惰性，这是与生俱来的，但是我们后天可以改变这种惰性，因为有很多人正在 改变。对于某种事物或是生意不要等别人做到了，我才想到。不要等别人已经赚到钱了，我才 想去做。没有人相信的是市场和机遇，大家都相信的叫做膨胀。

9，知道自己要干什么，夜深人静，问问自己，将来的打算，并朝着那个方向去实现。而不 是无所事事和做一些无谓的事。

10，出路出路，走出去了，总是会有路的。困难苦难，困在家里就是难。《社会调查》普遍 认为。

11，作为女人，不要以老卖老，认为事业跟自己没关系，以为自己就是洗衣服，做饭，看 孩子，那就是大错特错。

12，做人，要做到；万事孝为先，教童品之道，夫妻和谐美，幸福万年长。但是这些不是 拿来用嘴说说就能办到的，解放初期年代要做到这些，需要付出很大的努力和辛苦，当今现实 的社会需要你付出很大的金钱，聪明的人都知道这个道理。

13，空闲时间不要经常上网做无聊的事和玩一些没有意义的游戏，读点文学作品，学习一 些经营流程，管理规范，国际时事，法律常识。这能保证你在任何聚会都有谈资。

14，宁可错杀一千次来自各方面的信息，也不放过任何一个有可能成功的机会。只有这样 你才不会去买后悔药。

15，要做一件事，成功之前，没有必要告诉其他人。成功之后不用你说，其他人都会知道 的。这就是信息时代所带来的效应

16，头发，指甲，胡子，打理好。社会是个排斥性的接受体，这个星球所需要的艺术家极 其有限，请不要冒这个险，就算你留长头发比较好看，也要尽量给人干净的感觉。

17，不要以为你是个男人，就不需要保养。至少饮食方面不能太随便，多吃番茄，海产品，韭菜，香蕉，都是对男性健康有益处的食物。你要是看不到价值，我可以告诉你。至少你能把 看病节约下来的钱给你的女人多买几个化妆品.1、被人羞辱——翻脸不如翻身，生气不如争气

2、面对反对意见——听，并且思考

3、犯错——年少轻狂未足奇，知错能改真俊杰

4、烦恼之事——心事不能随便说

6、谣言——不能置之不理，也不能纠缠下去

6、别人的脸色——不必太在意，做自己该做的事

7、坐冷板凳——做人要拿得起，放得下

8、横财——君子爱财，取之有道

9、入行——男怕入错行，女怕嫁错郎

10、交友——朋友可“多”但勿“滥”

11、办事托熟人——朋友多是快刀手

12、求职被人拒绝——从低处做起用能力证明自己

13、要求加薪——问问自己底气足不足

14、跳槽——“跳”还是“不跳”，三思而后行

15、发现别人的隐私——把别人的私事当成过眼烟云

16、与人争论——逞一时口舌之快不算赢

17、出现小矛盾——让三分心平气和，退一步海阔天空

18、被人误解——自己心安，天地自宽

19、拒绝别人——勇于说“不”，该出“口”时要出“口” 20、遭遇小人——小心防范，保持适度距离

21、争名夺利——莫为名利遮望眼

22、回头草吃不吃——好“马”要吃回头草，能屈能伸大丈夫

23、劝架——学会打圆场，息事宁人得人心

24、说话得罪人——管住自己的嘴巴

25、批评别人——委婉一点，含蓄一点，巧妙一点

26、揭短——打人不打脸，揭人别揭短、“变脸”——是一种技巧，也是一种必需、生意竞争——好处不要自己占绝，要分他人一杯羹

29、面对自己讨厌的人——学会与不喜欢的人共处 30、抱怨——把不满挂在嘴上的人最容易吃亏

31、仇恨——冤冤相报何时了，有仇不报亦君子

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31、别人犯错——以宽人之心宽己，以恕己之心恕人

33、吃亏——吃亏有时就是占便宜

34、得礼让人——以德报怨是最佳人情投资

35、人在屋檐下——该低头时得低头

36、人生的十字路口——无怨无悔我走我路

37、求人——善借他人之力，该求人时还得求

38、嘲笑——当成认识缺点、改正缺点的机会

39、失意——看庭前花开花落，望天外云卷云舒

40、面对别人的失意——切不可言己之得意事

41、挫折—— 跌言起伏的人生才能创造伟绩

42、被人轻视——用行动，而不是用嘴巴证明自己

43、遭遇不公——适应必须适应的，改变能够改变的44、怀才不遇——努力打磨自己，是金子总会发光的

45、外遇——生命中不能承受之重，婚姻中不能承受之痛

46、分手——好聚还要好散

47、婚前财产公证——爱情到底用什么来衡量

48、试婚——慎重试行

49、夫凄吵架—— 吵架伤神，没有必要争个你输我赢 50、嫉妒——葬送爱情和幸福的最烈“毒药

春天按摩手和腹 减肥又养生

春分过后，养生应以调节气血阴阳平衡为主，在我们的身体里有两个部位，是春季养生的重点，分别是手指和小腹：

到了春天，没事的时候可以经常捏揉一下手指头，因为在手指头的两侧，分布着人体经络的井穴，每只手各有6个井穴，井穴一般是经络的端点。如果说人体的经络是一条流动的河流，那么井穴便像水流开始的泉源，可见井穴的重要性。所以捏揉手指头能够疏通经络，调节阴阳

小腹是人体的中心，所以对平衡人体气血起着关键的作用。现代人大部分都存在腹部脂肪囤积的状况，而小腹发胖会产生一系列亚健康症状，所以控制小腹脂肪不仅仅是为了美观，还有健康的考虑，接下来介绍小腹养生三妙招。

每周一次拍腹排毒

在肚脐两边脂肪最丰厚的地方，或者摁上去有脂肪结块的地方，用双手手掌连续稍用力拍打十分钟，大多数人都能拍出红、紫、青、黑等不同颜色的痧斑包点，这就是内在寒湿火毒的瘀滞，拍完以后马上喝一杯温水，加速排毒，每周拍打一次，连续拍打几次以后会发现出现的痧斑逐渐减少，到最后基本上不会再出，这样便是起到作用了。

每天两次敲天枢

天枢穴能通肠道、排宿便，很多人一敲便要跑厕所。肠道通，自然脂肪不会堆积，所以这么好的穴位一定要多去敲一敲，这个穴位在肚脐两旁，旁开三个手指的位置，每天至少两个时间段去敲打，五到十分钟，敲打至小腹发热为止，胃气盛，大肠通，自然脂肪能顺畅代谢。

每天揉腹至少36圈

小腹是寒气最爱聚集的地方，所以揉腹很关键，经常以手心的劳宫穴去按摩小腹至发热，可以养元补气，滋阴培阳，所以养成习惯，每天的早中晚各揉一次小腹，先逆时针，后顺时针，最低以36圈起，或36的倍数，揉的力度要适中。