儒学的崛起与影响

第一篇：儒学的崛起与影响

儒学的崛起与影响

第一，社会大变革，为思想家们发表自己的主张提供了历史舞台。由于战争不断，在战争中衰败的诸侯大臣们，他们畜养的家庭文人乐师流落四方，促使了学术下移，形成了从“学在官府”到“学在四夷”的转变。因而形成了诸子百家。诸子百家纷纷著书立说，广收门徒，互相争辨成为可能。儒学就是在这个时候兴起的。第二，礼崩乐坏的社会大动荡，使士阶层迅速崛起。士阶层的崛起意味着一个以“劳心”为务，从事精神生活创造的专业文化阶层从此形成。在周代，统治者分为四个等级，天子、诸侯、卿大夫、士，士是处于最低层的统治者。到了春秋战国时期，士取得了独立的地位，再加上诸侯争霸，渴求人才，养士之风大盛，更助长了士阶层的声势。而儒学造就了大量的人才。

第三，儒学的思想是仁政，符合当时的时代要求，有利于统治阶级维护其统治。

第四，竟相争霸的诸侯列国，尚未形成统一的文化观念。而儒学为统治阶级所用，为其打击其他学术提供了有力的条件。

第五，宫廷儒学文化官员周游列国，走向民间，推动了私人学术集团的兴起。也进一步促进了儒学的峰起。

保守主义，在中国的现代语汇中，曾经是一个贬义词，其涵义是反动、倒退、落后，反对社会变革和进步。与此相对应，激进主义一直受到肯定，被当作历史进步的动力。自由主义虽然受到批评，但也被给予有限的肯定，如对五四时期自由主义反封建进步意义的肯定；而在20世纪80年代以来，自由主义也翻了案。惟独保守主义一直被批判否定，只是到了20世纪90年代，形势才发生变化，由于激进主义和自由主义失势，保守主义才得以抬头，人们也开始反思历史，对保守主义重新评价。

激进主义、自由主义和保守主义是中国现代史上的三大现代性思潮，它们是中国社会文化转型的产物，也是中国对西方文化冲击的回应。它们的分歧并不是要不要社会变革、要不要现代性，而是怎样变革，怎样实现现代性。激进主义是中国现代思想史的主潮，它以法国大革命和苏俄革命为典范，主张暴力革命，倡导国家主义。孙中山领导的国民革命和毛泽东领导的工农革命都属于激进主义，中国现代史是沿着激进主义轨道前进的。自由主义以欧美民主制度为典范，意识形态上倡导个人主义，文化上主张西化、反传统，政治上主张渐进改良，有序变革。胡适所代表的一部分自由派知识分子是自由主义的社会主体。自由主义自五四以后在思想文化界有较大影响，但作为一种社会力量十分弱小，因为它缺少一个强大的中产阶级的社会基础。保守主义继承了中国文化传统的守成性，同时也汲取了英国、日本近代变革的历史经验。中国保守主义主张以中国传统文化(主要是儒家文化)为现代化的主要思想资源，反对全盘西化，反对激进变革，坚持群体本位的价值观，企图在传统文化框架内实现中国社会的现代化。保守主义实力上不如激进主义，声势上也不如自由主义，但却有强大的传统力量作为“支援意识”，又有广大深厚的社会基础，因而能绵延不绝，顽强地影响着中国社会的发展。

保守主义的历史早于激进主义、自由主义，它是中国思想界对现代性和西方文化冲击的最初回应。鸦片战争后，西方列强用武力打开中国大门，也把西方现代文明强行带到中国，造成了中华民族的生存危机和文化危机。在这种形势下，产生了自强运动，洋务运动是其最早的形式。洋务运动企图在保持中国传统社会结构和文化传统的同时，引进西方先进的科学技术、工业文明，达到富国强兵的目的。洋务运动在当时具有进步性质，但在思想倾向上属于保守主义。洋务运动代表人物之一的张之洞提出的“中学为体，西学为用”，成为保守主义的纲领性口号。洋务运动开启的保守主义传统被戊戌变法运动所继承。康有为、梁启超等改良派师法英、日，主张君主立宪、反对共和革命，思想理论上也从孔孟学说中寻找变法依据。辛亥革命后，康、梁保守主义倾向更为明显，成为孔孟学说的坚定的卫道士。

在中国现代性进程中，保守主义很快被激进主义取代。戊戌变法失败，标志着保守主义在中国历史舞台上丧失了主角地位；辛亥革命、五四运动、大革命和共产革命的依次展开，则标志着激进主义主导了中国现代史。五四新文化运动是激进主义(陈独秀、李大钊、鲁迅为代表)与自由主义(以胡适、周作人等为代表)联合导演的反传统运动，保守主义受到致命打击，从此一蹶不振。只是在五四运动落潮、文化激进主义转向政治激进主义、自由主义失势的历史形势下，保守主义才得以复活，但已不再能成为社会思潮的主流。

“五四”后期，一方面有梁漱溟等倡导儒学，另一方面又有学衡派的崛起。1922年，《学衡》杂志创刊，提出“昌明国粹，融化新知”的纲领。学衡派代表人物刘伯明、吴宓、梅光迪、柳诒徵、胡先马肃等都是曾留学欧美的教授，他们不反对现代化，不拒绝西方文化，但反对五四运动的西化倾向和反传统主义，主张从中国文化传统中寻找现代化的主要思想资源。批判五四激进主义和自由主义是“学衡”派和梁漱溟等儒学复兴派的共同点，梁漱溟说：“有人以为五四以来的新文化运动为中国的文艺复兴，其实这新运动只是西洋化中国兴起，怎能算中国的文艺复兴?”120世纪30年代，在民族危机加重的历史背景下，保守主义有了更大的发展空间。政治保守主义体现了知识分子的国家主义倾向，钱端升、陈之迈、丁文江、蒋廷黻等自由主义者都转向国家主义，主张放弃自由主义，维护国民党政权，以增加民族凝聚力，抵御日本侵略。文化保守主义表现在陶希圣等上海10教授发表的《中国本位的文化建设宣言》，主张以中国传统文化为本位、为主体，建设现代国家，以增强民族自信心。尽管“五四”以后保守主义思潮高涨，但难以抵御激进主义主潮。中国革命的胜利，标志着保守主义和自由主义都被逐出中国文化思想的舞台。20世纪50年代，唐君毅、张君劢发表《中国文化与世界》联合宣言，被称作《新儒家宣言》，标志着新儒学崛起。以后又有杜维明、成中英、牟宗

三、余英时等加盟，新儒学在海外逐渐蔚为大观，对港台及海外华人和国际学术界产生巨大影响。新儒学兴起的历史背景是西方开始进人后现代社会，现代性的弊端充分显露，而港台也面临现代化转型，中国文化何处去的问题又一次被突出。新儒学企图通过对儒学的现代改造，使之成为中国乃至全世界的现代文化模式，以克服西方现代化的弊病。

20世纪80年代的新启蒙运动，继承了五四运动的激进主义和自由主义传统，而保守主义很难有生存空间。20世纪90年代，激进主义和自由主义失势，保守主义兴起。90年代保守主义反思中国现代化运动的历史经验，批判激进主义和自由主义，主张回归传统，并以渐进改良方式实现社会转型。

新儒学是20世纪90年代保守主义的先驱。由于有了合适的土壤，海外新儒学传入中国大陆，并且落地生根。在反对激进主义、自由主义方面，新儒学与主流意识形态有了一致性，同时主流意识形态又需要传统文化的支援与补充。因此，新儒学在提倡爱国主义、弘扬传统文化的背景下具有了合法性，并大大伸展了自己的势力。

20世纪90年代又有新保守主义的崛起，这是由80年代的激进主义、自由主义阵营转化出来的一部分知识分子组成，其代表人物有李泽厚、王元化等。他们从20世纪80年代激进主义、自由主义受挫中吸取教训，进而反思中国现代史上的激进革命传统，主张“告别革命”，走渐进改良之路；并放弃自由主义，主张重建中国传统文化，使其成为中国现代化的思想资源。2李泽厚提出建立“以儒为主，儒道互补”的现代乌托邦，以解脱现代人的思想困境。3由于其代表人物的巨大影响力，新保守主义虽然没有多大声势，但潜力不可低估，它反映了20世纪90年代中国知识分子的心态。

公开打出保守主义旗号的只有上述两家。此外，还有貌似激进而实质上与保守主义异曲同工的“新左派”。“新左派”以西方后现代主义为理论依据，采取反现代性立场，认为中国已经实现了现代性，并且成为“资本化社会”，因此要站在后现代立场批判现代性，走非传统社会主义和非资本主义的第三种道路。他们在反对“后殖民主义”旗号下，主张摒弃西化，回归本土文化。4在中国正在艰难地为实现现代性斗争的历史关头，“新左派”对现代性的批判，与保守主义相呼应而殊途同归。

一般地说，保守主义与激进主义、自由主义一样，并不反对现代化，因此它们并没有进步与反动之分，应当给保守主义摘去反动、倒退的帽子。上述三种主要社会思潮都是现代性的意识形态形式，并作为合力推动了中国社会的发展。必须摒弃一元化的思想史观，而承认多元思想体系的合理性与历史作用。保守主义的历史作用在于，它制约着激进主义，并成为自由主义的必要补充。任何思想体系都具有片面性，需要多元思想体系的制约和补充，社会变革才不致走向极端化。激进主义有冲击、瓦解传统社会、文化体系的先锋作用，但也往往具有强烈的破坏性，造成社会震荡。自由主义坚持现代价值观念，具有充分的现代性，但也有忽视传统价值，从而导致现代化进程缺乏来自传统的“支援意识”的弊病，有造成文化失范的危险。保守主义则起到了纠偏、补充和缓冲的作用，它强调与传统的衔接，注重有序变革，有利于减少社会震荡

及防止文化失范。余英时认为：“相对于任何文化传统而言，在比较正常的情况下，„保守‟和„激进‟都在紧张中保持一种动态的平衡。例如在一个要求变革的时代，激进，往往成为主导的价值，但是„保守‟则对„激进‟发生一种制约作用，警告人不要逞一时之快，而毁掉长期积累下来的一切文化业绩。相反的，在一个要求安定的时代，„保守‟，常常是思想的主调，而激进则发挥着推动的作用，叫人不能因图一时之安而窒息了文化的创造生机。”1此论至为公充。中国的保守主义，也发挥着对激进主义的制约作用，如五四后期的保守主义对“五四”的全盘西化、反传统倾向的抵制；20世纪80年代后期的新儒学，也同样抵消着激进主义的极端性。

但是，这并不意味着对保守主义、激进主义和自由主义一视同仁，无分轩轾。应该把它们置于中国具体国情和特定历史条件下加以考察，确定其历史地位和作用。一般而言，保守主义往往是在激进主义完成历史任务之后，才出来纠偏，从而发挥正面的历史作用，而在此前，负面历史作用更大一些。法国大革命中，首先有激进主义的雅各宾派专政，彻底摧毁了封建贵族统治，同时又产生了政治狂热、杀人过多、社会无序的恶果。后来就有保守主义的吉伦特派的热月政变，恢复了稳定与秩序，使法国大革命成果得以保存。英国资产阶级革命中，首先也是激进主义主导，打败了王党，建立了克伦威尔独裁统治。激进主义的革命也产生了社会对抗的后果，于是就有保守主义的“光荣革命”，以妥协的方式肯定了革命成果，恢复了社会的秩序和稳定。中国的保守主义有其特殊性，它不是在激进主义完成历史任务后登上历史舞台的，而是在激进主义和自由主义失败、受挫的历史条件下崛起的，因此它对激进主义、自由主义的批判，在实践上往往具有阻滞变革的负面作用。五四运动失败后，才有保守主义的高涨，它对五四运动的批判，实际上消解着五四运动的现代性影响。20世纪90年代的保守主义也是在20世纪80年代新启蒙运动受挫后兴起的，它对启蒙思想的背弃，带来了现代性思想火种熄灭的危险。中国现代化和社会文化转型的任务远没有完成，面对着强大的阻力，保守主义往往助长着反现代性，反变革的力量，这一点，必须清醒地认识到。因此，对中国的保守主义不能一概肯定，不能评价太高，必须在适当承认其历史地位同时，批判其负面作用。李泽厚先生对保守主义一概肯定，对辛亥革命、五四运动和80年代新启蒙运动却否定多于肯定，这是不公允的。以往对激进主义全盘肯定固然有失片面，但时下一些人为保守主义全面翻案也有悖历史。最后，还该分析一下保守主义产生的社会历史根源。与激进主义、自由主义一样，保守主义也是寻求现代性的思想表现。但是，中国的保守主义却体现了中国人，特别是中国知识分子的现代性焦虑。这种现代性焦虑体现为对现代性既渴求又疑惧的矛盾心态。这种心态源于中国现代性的外源性和外迫性。所谓外迫性，是指中国人接受现代性不是出自自身发展要求(如知识分子对自由平等的渴望)，而是出自亡国灭种的压力。所谓外源性，是指现代性不是来自中国文化传统之中(如欧洲文艺复兴是继承古希腊罗马文化传统)，而是由西方引入，这种外来的现代性导致反传统。中国知识分子出自救亡图存要求，渴求现代性，甚至不惜采取最激烈的暴力革命方式，于是就有激进主义的持续高涨；同时又惧怕在接受现代性过程中丧失民族特点，被西方文化同化，于是就有保守主义的不断兴起。这导致中国知识分子接受现代性时存在着片面性和动摇性。由于中国知识分子接受现代性出自救亡动机，因此他们既可以主张自由主义，也可以放弃自由主义，如“五四”主将中除胡适等外，其余大都放弃自由主义而转向保守主义或政治激进主义。由于中国知识分子是在反传统背景下接受现代性，缺少来自传统的“支援意识”，因此一受挫或面临现代性弊端即发生动摇，转向保守立场。由于中国保守主义是中国知识分子现代性焦虑的产物，因此它带有更多的消极性，不能算作一种健全的现代性思潮。中国的保守主义必须在充分接受现代性的前提下，才能成熟起来，成为健全的现代性思潮，从而发挥其正面的历史

唐宋的文化不同与唐宋的文化转型的政治經濟的文化環境

宋代文化的根基是老庄道教思想，讲究“无为而治”，让社会经济文化科技自然生息发展，尽可能减少政治对民生发展的干涉，所以带来的是社会经济科技文化的空前繁荣，以现在的社会科学角度看更像资本主义文化思想；唐代文化倡导的是孔孟儒家思想，讲究的是在政府的影响下对政权的控制与社会的稳定，在此基础上再谈他物，中央集权制度在唐朝被极大的发展，但在唐朝的中后期政府也为要充实国库，维持政府支出而在政策上趋向于对儒家与道家思想的调和，对道家思想采取让步。

在政治上，中央皇权与地方割据势力的冲突走向结束，中央集权日趋强化，由此引出政治制度方面的种种变化；在经济上，贵族庄园经济向平民地主经济转变，由此引出了土地所有制、租佃关系的变化、农民对国家和地主人身依附关系的减弱、城市兴起和商品经济的发展等；就社会方面而言，随着经济、政治格局的变动而来的社会结构的变化，不仅出现在统治阶层中，同样也出现在被统治阶层中；思想文化方面的内容则更广泛了，上到民族精神、价值取向，下到礼仪风俗、衣食住行，无不发生丕变。因此，称唐宋之际为社会大转型的时代绝不为过。也正因为唐宋之际发生了这么多的变迁，所以海外学者有所谓“唐宋变革说”或“宋以后近世说”，即认为这一时期的中国已进入了“近世化”、“近代化”或“亚近代”。

全面总结陈寅恪的学术论题及其价值取向，不是本文能力所及。由于上海古籍出版社出版的陈寅恪文集影响广泛，所论问题也相对集中，以下主要以此次新辑的《书信集》、《读书札记二集》、《读书札记三集》、《讲义及杂稿》四种以及作了较大增补校订的《读书札记一集》为重点，就其所涉及的中国中古史的相关学术问题予以简要疏理和介绍。必须声明的是，我们对陈寅恪所涉及学问中的众多领域并无专门研究，仅就对以上诸书的阅读略谈体会并对其内容稍作介绍。

最能够体现新版《陈寅恪集》在辑佚和增补方面的工夫的，是《书信集》。它收录了作者致数十位亲朋、学者及机构的二百余通书信，对于了解陈寅恪从事学术探索的环境和心态，了解他的性情与为人，都有很大的帮助。如果将《书信集》与陈寅恪的其它论学文字（包括大量的序跋和论文中的按语）结合起来研读，一个陈寅恪自己眼中的陈寅恪将比较完整地呈现出来。这对于了解其学术历程至关重要。实际上这是新版《陈寅恪集》提供的一个重要学术课题，有待研究陈寅恪及近代学术史的专家进一步探究。该集的初步评介可参看钱文忠的书评。[5]至于其中一些信函年代可考而未考的问题，[6]包括个别时间误植的问题等，则都已经有人指出，兹不赘。

从三集《读书札记》与《讲义及杂稿》中，可以看出陈寅恪后来成文的许多问题都已或多或少在读书过程中提出，或者说他的主要论文都是读书过程中积累起来的。由于许多在读书和授课过程中经过认真构思的专题没有整理成文刊行，所以其《读书札记》与《讲义及杂稿》，对于我们了解陈寅恪的学术就显得更加重要。此外，《读书札记》所录读史眉批按语，更直接地表现了其观察视角。陈寅恪的思维方式并非从干嘉学派继承来，不是细密考证的归纳方法，而是带有强烈的西方逻辑推理色彩的演绎方法。

《读书札记一集》是作者读两《唐书》的札记，反映出陈寅恪在研究方法上，一方面注重宋人对汉唐故实的研究，如在《旧唐书》卷首空页处注《石林燕语》关于宋代经筵进讲汉唐故事的记载；另一方面重视新史料的运用，包括敦煌文献和石刻材料，如在高祖本纪之批注中引用敦煌写本《唐忌辰表》和《金石萃编》所收大海寺唐高祖造像记等（页26）。至于他所关注的内容，则涉及面非常广泛。陈美延在《编者说明》中指出，“作者一贯重视之民生、财政、胡族等问题，诸如霜俭、米价、汴路或追踪黄头军、银刀军、沙陀、回纥阿布思来龙去脉等等均一一标出”（页651）。除此之外，比较集中关注的问题依次还有李武韦杨婚姻集团、武则天与佛教、宪宗暴崩与顺宗实录、李德裕抑退浮薄与奖拔孤寒及山东旧门之好尚、唐代对外来文化的吸收、两唐书所载与元白诗相关者、枢密使、宋人对三省制的议论、府兵制及其破坏、翰林学士、唐代开国背景及其与突厥之关系、山东豪杰、常何碑反映的玄武门事变真相、河北藩镇及五代将帅的胡化与蓄养义子、饮茶之普及、武则天的革命及其社会意义等。大量的批语还标出了与唐代各种制度相关的名词和概念。

《读书札记二集》涉及的史籍文献有《史记》、《汉书》、《后汉书》、《晋书》、《后汉纪》、《资治通鉴考异》、《唐律疏议》等十九部，是作者研读两《唐书》之外的正史和其它与唐代相关文献的读书札记。这说明陈寅恪并非真的不读三代两汉之书。遗憾的是大都没有标出札记所写的时间。其《史记》、《汉书》、《后汉书》、《晋书》、《后汉纪》的札记主要是对民族、宗教和文化的关注，包括后来成文的清谈与清议、王导处理东晋政权与吴姓士族的关系等问题。《资治通鉴考异》的札记，则多处指出司马

光的疏忽和失误（页99、101、103），其隋纪考异部分，则基本上是在做《说郛》本《壶关录》的辑佚，考证出今本《壶关录》乃后人掇拾而成，原书元时已佚（页104—105）。批注《唐律疏议》，则意在证明隋唐制度承袭北齐而不承北周的结论，是对其《隋唐制度渊源略论稿》的补充。

《读书札记三集》涉及的是三部《高僧传》，并附有《高僧传笺证稿本》。一般认为这是体现陈寅恪早年学问根基的成果，尤可显现他的语言文字功力。札记中标出了许多梵文、巴利文等外国文字，侧重关注的问题则主要包括来华译经高僧大德的国别与民族、不同佛经或教派之出处与传播路线、佛学与魏晋玄学的高下之别、佛经翻译问题及其解释传统、佛教思想对社会生活的影响、佛教名胜考辩等等。陈寅恪对僧传下的功夫很深，并着手撰写《高僧传笺证稿》，可惜只完成了引论部分。札记中对于佛教东传、佛教理论及佛教史上的一些重大问题，皆参引佛教典籍互相补正，互相解释，是研究佛教史和研读几部高僧传的重要参考书。陈寅恪对僧传的史料价值高度肯定，对僧传中体现的文化传承十分重视，同时也针对其它研究者的错误予以批评。日本学者在佛教史领域的贡献突出，但陈寅恪毫不客气地指出境野《支那佛教史讲话》中对《释道猷传》的误读“可笑”！）（页136）。据杨联升听隋唐史的笔记，陈寅恪在课堂上对日本的所谓“东洋史”研究评价并不高。他说：“日本人常有小贡献，但不免累赘。东京帝大一派，西学略佳，中文太差；西京一派，看中国史料能力较佳。”[7]

《讲义及杂稿》主要是备课笔记和讲义，以及未收录于其自定文集中的一些序跋文字，还有其夫人、助手和学生等人所做的听课笔记、学生论文的评语等。但未收万绳楠整理的《陈寅恪魏晋南北朝史讲演录》。

[8]陈寅恪做备课笔记和讲义，主要是汇编史料，所要表达的观点并未明确标出，但参看所附几则听课笔记，则知其在史料汇编背后所要表达的观点非常明晰。如讲两晋南北朝史时，明确强调司马氏代魏是东汉儒家大族统治权的复辟，在讲隋唐史时，指出唐诗可以增补武宗以后历史的许多缺漏，并说李牛两党弄权，其实是两党宦官的斗争等等。陈寅恪治史的一大特点，就是他对史料的考察视角。一些学者曾提到过陈寅恪所选用的史料背后有其极强的主观判断在内。如本集收录的陈寅恪在中山大学时为中国高等院校所编的《两晋南北朝史》参考数据，此书印数原本不多，不易查考，今日重刊，恰可为考察陈寅恪研究魏晋南北朝史的思路提供帮助。本集的价值，不仅如《整理后记》中所说，可见其早年备课过程及授课所涉内容之一斑，而且也有助于我们了解陈寅恪敏锐捕捉问题的意识和能力。提出的许多题目和史料线索，也是中国中古史研究不可忽略的重要前提。即使时至今日，拿陈寅恪当年备课笔记和讲义中提出的问题和揭示的史料来衡量，某些人发表的论著仍然显得落后。这也就是说，陈寅恪的备课笔记和讲义仍然具有作为研究前提征引的价值。

结合陈寅恪的长篇论著和《读书札记》、备课笔记及讲义，我们可以看出他关注的中国中古史的重大问题非常之多。至今还在影响着中国中古史研究的，至少还有如下数端。

关于《唐六典》的性质问题。至今仍是隋唐制度史研究的一个难点和重点。陈寅恪虽然没有系统的论文和专门的读书札记[9]，但他敏感地注意到这个问题的重要性，并标注出若干关键史料。在《旧唐书．礼仪志》载太常博士顾德章的奏议所引“定开元六典敕”之后，特别批出“六典”二字，注意到《六典》并非开元之法。[10]在读《唐律疏议》的“书末补记”中，标出《玉海》卷五一引韦述《集贤注记》关于《唐六典》的说法，“（开元）二十六年，奏草上（六典），诏下有司，百僚表贺。至今在书院，亦不行用”。并引用韦述自己在《集贤注记》序，证明其时在天宝十五年，说明整个开元后期和天宝时期，《唐六典》都置于集贤书院中而未行用。[11]在《唐诗校释备课笔记》中，陈寅恪引程大昌《考古编》九关于《唐六典》的若干考评文字，提示程大昌对《唐六典》是否行用问题的关注和考证。程大昌一方面“据（韦）述此言，即六典书成而不以颁用也”，另一方面，据白居易〈阳城不进倭奴〉诗中所说“城云臣按六典书，任土贡有不贡无”，阳城尝援六典为奏，“岂是六典成而不用耶？”程大昌还据《新五代史·桑维翰传」说明“六典之书，五代犹遵用之，不知韦述何以言不用也。元佑诸公议更元丰故事，则痛诋六典，以为未尝颁用，殆有激而云耳”。很明显，程大昌的看法是《唐六典》是行用了的。陈寅恪很慎重，没有遽下结论，而是在进一步寻找数据考证，并加按语说明“杜牧上宰相求宁杭州书亦言及六典。余见四库书目史部职官类提要”。[12]

关于武则天时代社会变革的性质问题。至今还在讨论的“唐宋变革论”和中古史分期便与此有关。《唐代政治史述论稿》中指出，“故武周之代李唐，不仅为政治之变迁，实亦社会之革命”。这是从“关中本位政策”的崩溃立论的。在《新唐书．刘宪传》记吏部糊名考判条后批注，“若糊名则不能论门第矣”。在讲授唐代史时，特别强调武则天有许多改革，而体现为注重诗词以打倒门阀的科举制改革，更促进了政权社会基础的扩大。[13]

关于李德裕及其代表的社会阶层问题。这是理解唐代社会结构及其转型的关键问题。李德裕奖拔孤寒与强调朝廷显官须是公卿子弟，表面看起来似乎矛盾。陈寅恪在多处关注此事，其实也已揭示出其中的奥蕴。在读《旧唐书．武宗纪》的札记中，多次引用唐人笔记说明“李卫公颇升寒素”，[14]在读《新唐书》诸多列传的札记中，也都特别注意李德裕恶进士与山东旧门之好尚，《唐诗校释备课笔记》又引《南部新书》载李德裕在涯州所作之诗。[15]既然进士已由与李德裕另一路线之高官把持，成为高级官僚世袭高位的工具，抑进士与奖拔孤寒就并不矛盾，而公卿子弟与进士浮薄之间则有矛盾。这种矛盾陈寅恪往往称之为“气类”之不同。孤寒与公卿子弟则不对立，“八百孤寒齐下泪”中的孤寒，有的当是李德裕强调的未“成名”的公卿子弟。

关于唐代的种族与文化问题。这是陈寅恪中古史研究的核心论题，也集中体现了其学术取向。此类问题的提出，是那个时代“道”与“治”、“国”与“学”等论争背景下的结果，[16]其影响也一直不减。[17]在《唐代政治史述论稿》的开篇，陈寅恪引用《朱子语类》所谓“唐源流出于夷狄，故闺门失礼之事不以为异”，指出此简略之语句“亦含有种族及文化二问题，而此二问题实李唐一代史事关键之所在，治唐史者不可忽视者也”。实际上，种族与文化，正是陈寅恪以中国中古史为研究重心的学术取向的关键因素。新版《陈寅恪集》的《读书札记》和备课笔记、讲义之中，种族与文化是最受关注的问题，许多地方都有助于进一步探究陈寅恪的种族文化史观，以及这种史观背后的学术转型背景。

第二篇：儒学与人生

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儒学与人生

钱逊

清华大学思想文化研究所原所长

课程前言

钱逊教授，1933年生于江苏无锡，1953年清华大学历史系毕业，1982年转攻中国思想史，历任清华大学思想文化研究所副所长、所长，长期从事先秦儒学、中国古代人生哲学方面的研究。在“儒学与人生”的专题演讲中探讨了儒学与人生的关系，提出了儒学真正的本质是做什么，他从四方面论证了儒学与人生的关系。主要著作：《论语浅解》、《先秦儒学》、《中国古代人生哲学》、《中国传统道德》等。

“我们研究儒学也好，我们想从儒学中学习一些东西也好，有一点是非常重要的，就要了解儒学自己本身的一些特点，就是说它必须是和你自己的思想、和你自己的行为是相结合的，它不是一种纯粹的知识体系，你读了以后就是要和自己的生活和自己的思想要结合起来体会来用，就是说具体如何去做，那就靠自己去领会去体验，但是如果说把儒学仅仅看作一种知识去研究，和自己的思想行为和自己处理问题、自己做人完全不发生关系，那样的话本身可能做了一门学问，但是这样做就离开了儒学的最根本的核心。”

我今天要讲的题目叫儒学与人生。我先简单说一下儒学和人生的关系。过去很多人大概都认为儒学是一种政治学说，是为2000年的封建统治服务的一种上层建筑，我今天所讲的《儒学与人生》这个题目，目的就是弄清儒学的真正本质在哪里。实际上儒学是一种讲人的学问，或者讲做人的学问，或者说是关于人生的学问。当然说儒学也是一种政治学，这也对，因为儒学讲治国平天下，但是儒家讲治国平天下的基础在修身，修身齐家治国平天下，根本是修身，从天子一直到普遍老百姓的根本都是修身。儒家有这样一个基本的观念：一个社会的安定，一个国家的长治久安的基础在整个社会成员的道德素质，包括老百姓以及领导人，这是儒家治国的基本，所以为政以德，基础的东西是讲做人，做人的问题解决好了社会也就解决好了，国家也就太平了。

那么讲做人的问题，为什么要提出做人，这里就谈到儒家的一个基本的出发点，我们讲到的基本的一个问题是要懂得人，先要懂得人和禽兽的区别。现在流行的一个观点就是人和 杭州精英在线系列课件

http://www.jy365.net 禽兽是一回事，人无非就是要生存，无非就是生存竞争，就是弱肉强食，食色性也等，说起来好象人和禽兽是一回事。听起来很可笑，实际上很多人是这样来看待人生的。在这一点上我们的传统儒学就不这样看，而认为人首先要认识人和禽兽的区别。堂堂正正做一个人，要能够摆脱禽兽的境界，要学会做人，修养自己，所以叫修身齐家治国平天下，修身是根本，这是儒学思想的基本出发点。懂得了这点以后再去研究儒学，就可以懂得很多东西。

不仅是儒家提出了这样的思想，而且在中国文化的长期发展中实际上已经形成了一种我们民族的文化传统。讲做人这个观念在中国已成为一种民族意识，不一定是学者，不一定是秀才状元，即使是老一辈的普遍老百姓，都教孩子要堂堂正正做人。现在我们青年人好像比较讲究将来要做一个科学家，一个文学家，要拿诺贝尔奖还有当议员。中国的传统首先不是讲这个，首先是你要做人，要做事，先做人，而且这种思想渗透在我们传统文化的各个方面。京戏里面讲了多少做人的道理，四大名著里面也讲做人的问题。中国史学有一个很大的特点，不仅记事，而且记人，记事一方面讲治乱的经验，还有一个人物的褒贬，大忠大奸在史书上都可以找到，一些小人物当时来讲在道德上很有意义，我们史书上也有，并不一定是英雄人物。这是形成我们文化传统的东西。

一、人生价值观

那么这里面第一个谈的是关于人生价值观的问题。人的价值观是我们考虑人的时候首先要思考的一个根本问题。价值观这个词在古代是没有的，在古代讲的是追求不朽，不朽就是一个价值问题。有一种提法叫“三不朽”，就是立德、立功、立言。人们还有一个讲法叫“虽久不废”，立了德，立了功，立了言之后，能够长久地不被人忘掉，长久地有影响，这才叫不朽。基本上可以说“三不朽”的思想后来成为中国传统价值观的主导思想。人的不朽不是在你自己身上，不是看你自己得到了什么东西，而是要从历史、社会对你的评价中体现你的人生价值。你的不朽存在于老百姓的心中，存在于长久的历史中，这才能叫做一种真正的不朽。一个人生前在各方面有多少的满足，多大的权利，多大的财富，一旦去世就没有了，即使传给子孙后代，现在看来能够传几代就了不起了，但是立德、立功、立言这样的不朽的含义是，即使人的身体不在了，但是精神却可以长远的不朽，确实可以做得虽久不废，在子孙后代，在民族以至人类的发展中存在下去，成为历史的一部分。这个实际上日常生活中也很容易体验到这一点。

比如说岳飞，他生前并不是一个成功者，他没有完成他的志愿，被以“莫须有”的罪名判死，但是他被我们中华民族永远记念，永远继承。杭州的岳王坟、岳王庙就是一个很生动、杭州精英在线系列课件

http://www.jy365.net 很典型的表现，一方面是祭祀岳飞，一方面是秦桧被做成铁人跪倒到墙角里。这都体现了中国人对人生价值的一种看法。这个人在历史上的价值，在我们民族发展中的价值很鲜明地体现了出来。这不在于他当年如何成功，而在于他能不能够立德、立功、立言，虽久不废，其他都是假的、空的。所以说，物质的东西比如人的寿命，物质财富、权力，都是短暂的，而真正的精神的东西才是可以永远存在的，永垂不朽的。

岳飞不仅是我们给他纪念，而且岳飞那种精忠报国的精神是实实在在地存在于我们中华民族的精神里。我可以举一个清华校史上的例子。1919年5月4日五四运动爆发，北大学生在城里示威游行，清华离北京太远，那时候没有现在这么好的交通，没有参加，到晚上才有人把这个消息带到清华园，一夜无话，第二天早上就有反应了，大家早上去吃早餐的时候，发现在饭厅门口帖了一张小字报，当时叫揭帖，小字报的内容是什么？没有巴黎和会的具体内容，就抄了一首岳飞的《满江红》，谁抄的？是闻一多，当时是清华学生。闻一多此时此地抄这么一段岳飞的《满江红》干什么？他是用岳飞的《满江红》来抒发他当时的这样一种爱国的情感，也就是说岳飞的精神实实在在地存在于闻一多的身上。在这样一种民族危亡关头它表现出来，激励一代青年来进行爱国活动，这叫做真的不朽，这真正是一个人的价值。这就是中国人的一个最基本的传统，中国传统文化中一个最基本的人生价值观念。16:46 刚才讲到的时间问题，中国人的观念不是说只有现代，中国人讲究历史观念，我继承历史的先辈们的这样一种成就，继承他们一些好的思想，同时我也要用我的所作所为在历史上留下痕迹。所谓“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”.汗青是什么？是历史。这是中国人的观念，不只看我自己，不只看我眼前，而是把自己放在一个群体中间，把自己放在历史中间，来寻找自己的价值。

讲到这个地方需要澄清两个问题：一个问题就是中国人讲究“义”，把“义”作为第一位，所谓“义以为上”.很多人认为中国传统就是重义轻利，不符合现代要求，这是一种误解。实际上中国古代传统讲义利关系，讲的是应该把利的取舍放在义的考量之下。

还有一个要澄清的是，中国人讲人生价值需要把个人放在一个群体中间，放在历史里边，那么是不是就不讲个人？也不是这样。实际上，一方面儒学强调个人对社会的奉献，强调个人要自觉地承担自己的社会义务，意识到自己的历史责任，但同时也非常强调个人的独立的人格。

二、待人处世的原则问题

第二个问题就涉及到一个待人处事的原则问题，因为做人就是要处理人和人的关系，但 杭州精英在线系列课件

http://www.jy365.net 是这里面包括很多具体的规范。比如“孝”就是一个具体的处理家庭关系规范，也是一个基本的道德规范。我在这里不打算讲这些具体的东西，只讲一个最一般的原则，我们待人处世、处理人和人的关系的最一般、最根本原则是“推己及人”.这思想来自于孔子提出来的大家都非常熟悉的两句话，一句话叫做“己所不欲，勿施于人”，一句话叫“己欲立而立人，己欲达而达人”.这个道理非常简单，概括起来讲就是“推己及人”，或者像老百姓讲的要“将心比心”，站在别人的立场上考虑问题。其基本精神就是为人处事心里要想到别人，而不要只想到自己，这样就可以平等地待人，对人表示一种尊重，一种关心和帮助。这个简单的道理讲起来意义很大，儒学讲仁，孔子讲仁学，讲仁最基本的一个要求就是从自己做起。在《论语》里孔子的弟子问过他，说什么话是可以一辈子终生行之，是一辈子照着去做的，孔子就说叫“己所不欲，勿施于人”.还有一段话是一以贯之，另一个学生问，一以贯之什么意思，他回答，忠恕而已矣。如果孔子的思想是仁学，仁的最基本的一个内涵叫爱人，那么如何爱人呢？爱人的起点在哪里呢？我说爱人的起点就在“己所不欲，勿施于人”，起点就在你心里要有别人，如果你连这点都做不到，心里只有你自己，你又怎么谈到爱别人呢？心里总是有别人，总能够为别人着想，总是能够把别人当做和你一样的人，你才能够对人有爱。所以，孔子的仁学，从推己及人做起就可以了。

这是儒学的一个特点，要讲高深它可以有很高深的道理，要简单它也有很简单的道理。最普通的人，一点不学，听一听也可以明白很多道理。拿现在我们的社会生活来讲，我们讲社会功德，讲文明乘车等，说到底最基本的问题是“推己及人”.干一件事前，能想一想这个对别人会有什么影响，能想一想别人是不是也有这种要求，很多问题就解决了。而往往我们就是没有想到这一点。

再推广来讲，现在“推己及人”，“己所不欲，勿施于人”的原则也被世界所注意。近一些年来，国际宗教界和伦理学界都有一批人提出一个问题，想寻求一种全球的普遍的伦理，寻求大家都能接受的伦理原则，为什么要寻求这个，因为个人伦理原则、价值观念不一致会引起很多冲突。如果我们能够寻找到一些大家都能够接受的原则，大家都按照这个要求行动，就可以减少由此引起的冲突。这件事情已经进行多少年了，国际宗教界、伦理学界都开过国际会议，也有一些成果，最明显的成果之一就是在国际宗教会议和国际伦理学会议上，大家得出一个一致的认识，就是“己所不欲，勿施于人”.这是一个各种宗教、各种民族、各种文化都可以接受的基本原则。

但是还有一点做起来又是很不容易的，你不说别的，就说我们常见的校园里的现象，有些就和它相反，明明知道这个东西自己也不愿意，但是我跟学生讲课常常讨论一个问题，比 杭州精英在线系列课件

http://www.jy365.net 如我们校园里常见的占座现象，我们都知道占座不对，但是不占又觉得自己吃亏了，所以还是要占。做起来是很难的，道理是很简单的，但我想我们应该从最简单的道理、最简单的东西做起。

三、谈个人修养

第三讲修养。因为道德原则不是天生的，要修养和教育。儒家非常重视教育，虽然孟子讲人性善，但他还讲要教以人伦，要教育，不能完全靠自发。在修养方面，中国传统文化里面有丰富的内容，有很系统的修养学说。据我所见，中国文化中关于修养的这套东西是最丰富、最系统的。今天讲一下“为己“和”慎独“.儒学也是为己之学，孔子讲，”古之学者为己，今之学者为人“，但这个”为己“不是为自己，不是为自己的名利。这个”为己“指，学习修养是发自内心的自我要求，是为了自己的一种完善。”为人“是指做给别人看，沽名钓誉。儒学提倡的是为己之学。

这里要提到刚才上一个讲座里面，谈到三年服丧的问题，孔子的学生问能不能减到一年，孔子说，如果你不服丧三年，服丧一年，你能不能心安？如果能够心安理得，就那样做好了。接着孔子又说，为什么要三年服丧，是因为每一个人都有三年不能离开父母的怀抱，所以，真正有道德的人，父母死了以后，让他不服丧，让他吃好的，穿好的，让他去听音乐，去跳舞，他都没有这个心情，他会于心不安的。孔子强调要心安，是为己，就是为了自己能够心安。比如现在的见义勇为，老有人问，他怎么想的，他图什么，他为什么？其实很简单，他觉得只要是人都应该这样做，只有这样做了才能够心安，不这样做会后悔一辈子。

中国人讲修养就是真正发自内心的东西，所以就提出所谓”慎独“.”慎独“就是没有别人知道，或者就你一个人在那儿，别人不知道，或者说你仅仅想了，没有见诸行动，在这种情况之下，你也要老老实实，实实在在地按照道德的要求去做。这是慎独，是修养非常重要的一个要求。只有做到这一点，才说明你真正是”为己“，如果你不是”为己“，你就是要做给别人看，”慎独“这一点很重要，不光是道德上要注意，也包括一切的工作，一切的处事都要注意。

四、谈人生态度

第四个问题，讲人生的态度。我想，人生的态度就是清华大学的校训：“自强不息，厚德载物”.“自强不息，厚德载物”语出《周易》，“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物。”第一句话是中国人基本的世界观：整个宇宙不断地在发展变化，不停地运 5 杭州精英在线系列课件

http://www.jy365.net 行。下面还有两句话叫做“日新之谓盛德，生生之谓易”，不断地发展，“苟日新，日日新，又日新。”所以做一个人也应该按照这样的精神来做。

再讲讲厚德载物，地很广大，很厚重，能够承载万物，君子就应该象地这样，能够承担大任，能做大事。能够做大事，要有很好的德行。我们前面讲要做人，讲人生价值，讲推己及人，讲修养，讲的都是”厚德“，最后讲一条是要”自强不息“.”自强不息，厚德载物"体现了中国文化的基本精神。

以上四个问题只是整个儒学中很少的一部分，讲的很简单，道理也很简单，但是我们如果能够认真的从这四个方面去做，我想我们会有一个很健康、很有意义的人生。谢谢大家！

五、现场提问

听众：钱先生您好！我有一个问题，就是刚才您说到个人和个性这样一个在儒家思想体现的问题，您举了很多例子，富贵不能淫、取义成仁这样的（例子），但是我发现您举的例子，更多时候是当他个人跟集体的利益在一体的时候，更多是受到外来侵略这样威胁的时候，他才产生出这样的行为，而在就是他和整个这样的上层统治的关系中却很难看到这种行为，而更多看到的是一种愚忠或者愚孝的成分在里面，还有就是我发现在我们儒家典籍里面其实自相矛盾的有很多，比方说有（人）说父在观其志，父没观其行，三年无改于父之道，可谓于孝也，那么我想很冒昧地问一句，如果父亲是小偷，那么儿子也要做小偷吗？谢谢！

钱逊：这个（您）提出了一个非常重要的问题，就是传统中间有愚忠、愚孝，这是事实，包括岳飞身上也有愚忠，但我觉得这个问题我们要做这样一个分析，就是说传统文化要看到它有两重性质，像愚忠愚孝这一方面，是那个时代下面它的一种局限，就是说在那样一个社会条件下，他要忠于这个国家，忠于这个民族，他（忠于的）那个对象只能是皇帝，只能是当时这样一个等级制度，对吧。这就导致了他实际的内容他就变成了是愚忠。更严重的问题我们还可以说到像后来（说的）饿死事小，失节事大，讲气节，在那个时候妇女你要让妇女守节，守它那个封建礼教、三从四德，这是一面，它有它的时代性，在那个时代下面，确实有这个性质，确实有这一面，但是从另一方面讲，那样的精神，处理个人和群体的关系问题，如果我们换了一个社会（环境），现在我们的社会就不存在这样的问题，对不对。同样一个比方守节的问题，那么在抗日战争时期，《四世同堂》里面不这样讲吗，抗日战争时期钱老先生他也讲这话，说饿死事小，失节事大。日本人要他做事，我就不能做，我就要守住这个民族气节。这个精神是一样的，但具体的时代内容是不一样的。今天我们在这儿讲（儒学），我们就要从它这个时代的具体内容中间把它真正的精神发掘出来，抽出来，用到现在 杭州精英在线系列课件

http://www.jy365.net 的社会生活中来。包括闻一多写那个《满江红》，当然他也没有在这里去接受岳飞的愚忠，岳飞的《满江红》也体现出愚忠这一面，但是他是从这里把那个愚忠抛掉了，抛掉以后用的他精忠报国这样的精神来处理当前的事情。正是在这样的过程中，传统它继承下来，而且得到了发展，有了新的内容，新的生命，所以这就是说要分析它两重的性质来加以推陈出新的改造。

第三篇：儒学与马克思主义

儒学与马克思主义

翻开世界史，就是不同文明兴起、衰落、融合的过程。任何一种单质文明都难以靠自身的力量克服其固有的缺陷而长盛不衰。古代埃及、希腊、巴比伦、印度、罗马都证明了这一点。较之其他文明，中华文明具有更强大的生命力，几千年一脉相承，延绵不绝。随着世界范围的资本主义兴起，在一连串灾难和失败后，我们陷入了极度的困难之中。和西方先进的文化和科学技术相比，我们的文明也暴露了他固有的缺陷。我们的文明面临着生死存亡的考验。幸而我们民族固有的文明特质使我们警醒，开始与西方文明融合，重塑民族精神，并最终获得新生，而这个西方文明只可以是马克思主义

西方文明在中国传播的非常缓慢，鸦片战争打开中国大门以后，西方列强就不遗余力的企图用西方先进文明代替所谓土著文明，印度就是最好的例子。但中华民族强烈的民族优越感和民族自尊心使这种企图很难实现。随着西方资本的不断入侵，虽然我们也接受了诸如选举、议会、责任内阁等，但纯粹是形式主义，是一场闹剧。中华文明把天下为公，以天下为己任作为价值之本，以仁义克己为立身之本，以仁政爱民为执政之本，以忠君报国为道德之本，以中庸和谐、宁静淡泊为自由之本。相比之下，个人主意，个人奋斗则不是君子所为。中华文明和西方文明的巨大反差，要使中国人接受西方文明是很困难的。有些人简单的认为西方文明是资本主义的产物，认为随着资本主义的发展就自然而然的产生了西方文明。实际上，西方文明最有价值的那些东西，如理性精神，科学精神，民主共和传统最初是在古希腊奴隶制社会里孕育而成；而独立自由的爱好和追求，则来源于游牧民族的生活习惯；人道主义精神则来源于基督教，正是这些精神提供了条件。历史证明一些基本的文明特质是超民族，超社会历史形态的。理性精神、民主共和精神可以在资本主义社会扎根，也可以在奴隶社会存在

第四篇：儒学与法学比较

2005-10-25 14:56 满意回答

儒法之比较及其现代意义

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摘要：纵观中国古代法律思想史，各家学说有如天空璀璨的群星，然从其影响力来说，儒法两家是足具影响力的学派。可以说，中国传统法制乃在儒家思想与法家思想的不断作用中而形成。① 研究二者对当代依法治国和以人为本的方略都有重要作用和影响。

一、儒家思想概说②

儒家基本上坚持“亲亲”、“尊尊”的立法原则，维护“礼治”，提倡“德治”，重视“人治”。儒家思想对封建社会的影响很大，被封建统治者长期奉为正统。

儒家的“礼治”主义的根本含义为“异”，即使贵贱、尊卑、长幼各有其特殊的行为规范。只有贵贱、尊卑、长幼、亲疏各有其礼，才能达到儒家心目中君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇的理想社会。国家的治乱，取决于等级秩序的稳定与否。儒家的“礼”也是一种法的形式。它是以维护宗法等级制为核心，如违反了“礼”的规范，就要受到“刑”的惩罚。

儒家的“德治”主义就是主张以道德去感化教育人。儒家认为，无论人性善恶，都可以用道德去感化教育人。这种教化方式，是一种心理上的改造，使人心良善，知道耻辱而无奸邪之心。这是最彻底、根本和积极的办法，断非法律制裁所能办到。

儒家的“人治”主义，就是重视人的特殊化，重视人可能的道德发展，重视人的同情心，把人当作可以变化并可以有很复杂的选择主动性和有伦理天性的“人”来管理统治的思想。从这一角度看，“德治”主义和“人治”主义有很大的联系。“德治”强调教化的程序，而“人治”则偏重德化者本身，是一种贤人政治。由于儒家相信“人格”有绝大的感召力，所以在此基础上便发展为“为政在人”、“有治人，无治法”等极端的“人治”主义。

二、古代意义之法治③

可以说，法家的法律思想是春秋战国时期的“新学”。所谓“新学”是相对以儒家为代表的“礼治”主义的“旧学”而言的。“新学”与“旧学”的分歧归结为“法治”主义与“礼治”主义、“德治”主义、“人治”主义的分歧。

法家的“法治”主义有其特征：主张干涉而反对放任；排斥“人治”主义而独任“法治”主义；排斥“礼治”，不承认自然法的存在；主张国家至上，社会团体甚至血缘亲属团体的利益都得服从君主的国家利益；反对徒任“势治”。法家的思想以“唯物论”为出发点，常常注意此时此地的环境，又深信政府万能，而不承认人类个性的神圣。它的政治主张严格的干涉，但干涉须以客观的“物准”为工具。这一“物准”就是被视为“规矩、权衡”的法律，不容许统治者任意的论心定罪。人们只有在法律容许的范围内，才能得到自由和平等。“法治”主义的精神实质就是“物治”，所以又称“法治”主义为“物治主义”。④一方面，是用客观的标准如规矩、权衡、斗量、尺寸等物一样的客观的、人设的、固定不变的法来衡量所有的人；另一方面，是把人当物来治理。也就是把人当成可以用固定的、客观的规矩、尺寸等“物准”去准确无碍地衡量的东西，而不考虑人的特殊能动性。

同儒家的“礼治”相比，法家的“法治”反对宗法等级制和世袭制，要求平等守法，并且主张制订和公布成文法，凡是不别亲疏，不殊贵贱，一断于法。所以说“礼治”和“法治”的主要分歧不在于制裁手段，而在于行为规范的内容本身。也就是讲贵贱、尊卑、长幼、亲疏之“异”的差异行为规范与一断于法的统一行为规范之间的分歧。①同“德治”相比，“法治”主义轻视或完全否认道德教化的作用，这和儒家多数主张人性善而法家主张人性恶有关。

法家的“法治”主义，首先值得称道的即是它把握住了历史进化的法则，并且顺应历史进化的法则来创造，反对保守和空想。它的“实践精神”和“功用主义”都由此而产生。但其缺陷在于过分忽略了“礼”、“德”、“人”和“法”在政治上互相依辅的作用。“法治”主义昙花一现，原因有二：一是由于礼治主义、人治主义久已深入人心，而共同和“法治”主义为敌。“法治”主义虽一时占上风，但最终被“礼治”主义学说所征服。二是法家极端强调国家利益，而轻视个人利益，虽能救一时之弊，但不能确保社会的长治久安。这不仅是“法治”主义思想在汉以后不发达的原因，也是法律和法学不发达的原因所在。②

三、现代意义之法治

值得注意的是中国古代“法治”的含义和今天我们所倡言的“法治”的含义是有很大差别的。事实上，现代意义上的“法治”，在中国古代是不存在的。

那么什么是法治？ 法治起源于西方社会，在西人亚里士多德看来，法治就是一切都依法而治，而大家所遵循的法律都是良法。这一简约的概括朴素地反映了法治的基本精神。但是，亚里士多德在这里预设了一个前提：法治要以良法为基础。为此，他确立了一些立法原则。那么，什么是良法呢？尤其是从现代角度审视，我们所要求的良法又是怎样的呢？ 法自君出不会是良法；行刑重轻，法峻刑严不是良法；刑不上大夫，礼不下庶人更不是良法。良法必须体现社会全体人民的公共意志，反映社会每一成员的理性意愿，保障每一成员的人权，它是全社会每一成员共同参与并签订的公共契约。人们违反它就是违背了自己的承诺，要承担“违约责任”，受到制裁。所以，法治要求法治社会之法律本身应是人民共同意愿的提炼，而不只是反映某个人或一部分人的意志，否则它就得不到普遍遵守；要求法律保障每一个社会成员的权利，而不只是赋予某些人特权。法治的基本精神是公平、正义、自由和权利，限制权力，法治亦是这些基本的民主原则的具体体现和保障，而良法乃至法治的基础是民主。概言之，民主是法治的基础，法治是民主制度的具体内容和形式。

民主、法治、市场都是率先在西方社会生长并成熟完善起来的。改革开放以来，我国在法制建设上也引进移植了不少西方法律制度。但是，法律制度的引进与移植远不像生产方式的转变或工艺技术的改进那么简单。被移植的法律的规范制约作用的有效发挥有赖于一定的文化基础，有赖于植入地人文资源是否蕴含法治基因，有赖于植入地植被对法治精神的兼容性。“逾淮成枳”的现象同样适用于人文世界。“法治的现代化并非一个简单的向欧美国家的认同过程，其间还蕴含着每个国家在各自的历史文化视野中对现代化的不同价值取向和模式选择，还必须对自己的传统有一个正确的定位和处理。”民主与法治是西方文化的表征，是西方价值观念的载体，那么，西方文化中的法治精神能否植根于中国厚实的儒家文化土壤呢？以儒家伦理为内核的中国传统文化能否承接和转化这西方法治文化呢？我们可以看到中国社会缺乏“法治”的历史传统，即在社会秩序和规范中，“法治”始终未占主导地位，这就必然给中国当代建立“法治”社会秩序带来困难。

四、借鉴和启示

虽然今天所倡导的法治跟古代的“法治”几乎不同，但不可否认的是，古代法家仍然有许多地方是值得我们认同的。二千多年前他们已经认识到，法是用以规范和衡量人们行为的客观的、公正的准则，具有客观性。法家所提出的“不别亲疏，不疏贵贱，一断于法”是对法的平等适用的肯定。法家思想大力提倡法的权威性和拘束力，强调人民、官员、甚至国君都应该守法和依法办事。他们主张公布成文法，法应清晰、简明，具有统一性和稳定性及可操作性和可预见性等。①法家思想的这些积极方面都是值得学习和借鉴，对今天的法治建设是有利的。

同时我们要看到法家的重刑政策和愚民政策，压制议论和专制王权的方式，与民主与自由是格格不入的，更不是我们今天要的法治。由于长期的封建统治及专制王权，使得人们观念中缺乏法治的观念。今天中国提倡依法治国，实行法治，但是“法治的落实不在于用法条来取代固有的文化传统，而是要把人们对法、法律和法治的信念融入到人们的血液中去、融入到代代相传的文化传统中去。”提高人的法律素质，增强人的法治意识，灌输自由意识、平等的观念乃是一个重要的历史任务。如果人们的法律意识和法制观念淡薄，思想政治素质低，即使有比较健全和完善的法律和制度也会因为得不到遵守而不起作用，甚至形同虚设。所以，“人”仍然是关键。在古希腊传统文化中，法律的至高无上的权威，是与公民的自由和平等以及立宪政体等道德理想联系在一起的。“法律与人性的关系，法律与权力的关系，也都是从城邦的„善‟来阐释的，从而使法治观具有一种超越法律的特殊性而成为更高层次的理想观念品格。如果仅仅在法律层面而不深入道德理想层，不探讨法律的价值基础和价值根源，无以最终确立法治观。”②权力从属于法律，实行法治而不是人治，否则国家就会丧失其真正的本质和特征。西塞罗有句名言：“我们是法律的仆人，以便我们可以获得自由。”西方人的这些传统告诉我们，他们的“法治”传统与我们的“德治”传统同样古老而长久。中国人选择了（这里的选择并非主观意志）“德治”为其根本，并影响至今，建立“法治”秩序，决不是一朝一夕之事。西方人选择了“法治”为其根本，也影响至今。但无论以何为根本，都没有离开“人”这个根本的价值主体。这实际上是儒家“德治”文化思想留给我们的最重要的资源之一。因此，提高我们每个中国人的“法治”素养和“德治”素养，是当前精神文明建设中最根本的任务，也是我们要达到法治目标的根本方法。只有在儒家和法家深厚的文化土壤中取其精华，去其糟泊，才能为今天的法治建设指引一条宽广而平坦的路，也才能被真正得以利用。

儒家思想的现代意义

瑞典斯德哥尔摩大学中文系教授罗多弼

自从中国人开始追求现代化以来，儒家思想在中国文化上的地位就发生了非常大的变化。自明清时代，儒家思想在中国文化上的地位就发生了非常大的变化。

每个人都应该有机会参考儒家传统提供的资源。尤其是华人和东亚人应该有这个机会。但是正如其它的文化传统，儒家传统属于全人类，所以儒家的思想文献应该尽量翻译成各种语言，提供给大家。

作为瑞典人，我必须承认儒家经典著作当中，到现在只有《论语》被翻译成瑞典文。这是我这一代瑞典汉学家应该填补的空白。从一开始儒家思想就体现为一种具有普遍性的世界观和人生观。用今天的话语来讲，在古代中国儒家思想就被理解为人类文明的核心。结果，至少在中国，儒家思想被视为文明或文化的一个不可分割的组成部分。

儒家思想给现代人提供了很丰富的资源。面对这些资源，现代人具有一个选择的自由，可以吸收资源里面的一些成分，也可抛弃一些成分。

但是不管你做出什么选择，儒家思想属于全人类的文化遗产宝库。保存和解释儒家思想文献，增进人们对它的理解是我们作为对儒家感兴趣的学者的一个重要任务。不管你对儒家思想的评价如何，了解这个极其丰富多彩的传统一定会使得你的生活更加丰富。

《人民日报海外版》(2004年12月09日第八版)

第五篇：儒学与企业文化.

儒学与企业文化

儒学是对人类文明的重要贡献。儒家管理思想的仁爱原则和“仁、德、礼、智、信”的治国方略，是世界管理思想的瑰宝。研究传统文化，就是要继承发扬优秀文化传统，去创新、去开僻新路，加快前进步伐。

对儒家思想进行深入研究后，就会发现其对于现代企业管理，解放和发展生产力有可鉴之处。

“仁”是孔子思想的核心，解释为“爱人”，“仁亲也”。今天，我们仍然要提倡“团结、友爱”，“已所不欲，勿施于人”，被伏尔泰视为待人处事的座右铭，曾被写入《法兰西共和国宣言》和《世界人权宣言》。西方商人视这话为“黄金法则”，谁违背，谁失败，这是很有见地的思想。今天，如果我们在企业管理中对职工施以仁爱，对客户施以爱心，为客户提供多品种、高品质的产品，不搞假冒、伪劣、坑蒙拐骗的行为，企业肯定能办好。

“德”是仁的思想延伸，即我们讲的道德。孔子说：“以政为德，比如星辰，居其所而群星共之”。这个德就是仁爱之德，有义之德，上下同心同德，如果企业领导人都能有这种“德”，企业职工就会如众星待北辰那样共之，企业各项工作就会运转自如，“上下一条心，黄土变成金”就是德的威力。

“礼”是指人与人之间来往要待之以礼、待之以诚，互敬互爱。在今天建设企业文化同样适用。“礼之用，和为贵”，人与人之间如果都能崇尚礼义，以礼相待，社会就能亲和安定，企业如果重礼仪，领导尊重职工，职工尊重领导，干群之间亲和致礼，企业凝聚力就强，企业兴旺，就有了保障。

“信”即讲信用。“民无信不立”，今天在市场经济条件下“信”更具有特殊意义，企业要占领市场，必须讲信用。人与人之间相处，同样要讲信用。从

一定意义上讲，市场经济也是信用经济，“信”更具有特殊的意义。凡是在市场经济中不讲信用的企业，最后必然要被淘汰。

孔子认为，天地间以人为贵。由他创造的儒学文化是塑造人、培养人、提高人的重要思想库。运用儒家思想管理企业，生产得快、经济效益好、风气正、人心齐，企业就有很强的凝聚力。我们可以把儒家的“仁”诠释为“施仁政，得民心，在企业中就是关心爱护职工，全心全意为人民服务”。把“义”诠释为“通晓大义，同党中央保持一致，在维护大局的原则下行动”。把“礼”诠释为“要讲文明礼貌，培养‘四有’职工，在市场经济中讲道德，讲文明”。把“智”诠释为“群策群力，讲究经营策略，善于把握时机，开拓市场”，把“信”诠释为“言而有信，维护企业信誉，真抓实干，赢得群众信任和支持。”

企业的成功在文化，企业的优势在文化。今天的文化就是明天的经济。文化和经济结伴同行，经济才能健康顺利发展。