浅析儒学在朝鲜的传播及影响

第一篇：浅析儒学在朝鲜的传播及影响

浅析儒学在朝鲜的传播及影响

【摘要】儒学，即儒家学说，自汉朝汉武帝时期起，便成为中国社会的正统思想，如果从孔子算起，绵延至今已有两千五百余年的历史了。儒学不仅是中国文化的主脉，也是亚文化圈的重要内容，对东亚及世界都产生了广泛而深远的影响。此论文将从儒学在朝鲜的传播及影响两方面分析儒学的国际化问题。【关键词】儒学；朝鲜；传播；影响

儒家思想不仅贯穿了中国文化的发展历程，也深刻影响了古代朝鲜的社会历史，朝鲜社会的政治、教育、思想文化、法律、民风礼俗等都浸润着儒学的精神，儒学与朝鲜的民族精神有着深厚的渊源。

一、儒家思想概述

儒家基本上坚持“亲亲”、“尊尊”的立法原则，维护“礼治”，提倡“德治”，重视“人治”。儒家思想对封建社会的影响很大，被封建统治者长期奉为正统思想。

“礼治”主义。儒家的“礼治”主义的根本含义为“异”，即使贵贱、尊卑、长幼各有其特殊的行为规范。只有贵贱、尊卑、长幼、亲疏各有其礼，才能达到儒家心目中君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇的理想社会。国家的治乱，取决于等级秩序的稳定与否。儒家的“礼”也是一种法的形式。它是以维护宗法等级制为核心，如违反了“礼”的规范，就要受到“刑”的惩罚。

“德治”主义。儒家的“德治”主义就是主张以道德去感化教育人。儒家认为，无论人性善恶，都可以用道德去感化教育人。这种教化方式，是一种心理上的改造，使人心良善，知道耻辱而无奸邪之心。这是最彻底、根本和积极的办法，断非法律制裁所能办到。

“人治”主义。儒家的“人治”主义，就是重视人的特殊化，重视人可能的道德发展，重视人的同情心，把人当作可以变化并可以有很复杂的选择主动性和有伦理天性的“人”来管理统治的思想。从这一角度看，“德治”主义和“人治”主义有很大的联系。“德治”强调教化的程序，而“人治”则偏重德化者本身，是一种贤人政治。由于儒家相信“人格”有绝大的感召力，所以在此基础上便发展为“为政在人”、“有治人，无治法”等极端的“人治”主义。

孔子把“仁”作为最高的道德原则、道德标准和道德境界。他第一个把整体的道德规范集于一体，形成了以“仁”为核心的伦理思想结构，它包括孝、弟（悌）、忠、恕、礼、知、勇、恭、宽、信、敏、惠等内容。其中孝悌是仁的基础，是仁学思想体系的基本支柱之一。

“仁”是儒家学说的核心，对中华文化和社会的发展产生了重大影响。

二、儒学在朝鲜的传播与演变

（一）儒学传入朝鲜。

中国儒学何时传人朝鲜，其确切时间无法详考旷学界大体有四种推测：

1、箕子引进说。公元前11世纪，商朝末叶纣王叔父——箕子去朝鲜，被周武王封为朝鲜侯。箕子在朝鲜以礼仪及蚕织耕作教导百姓。朝鲜学者张志渊认为，箕子是孔子的先祖，箕子建朝鲜，朝鲜就是儒家的宗主。

2、汉四郡传进说。公元前108年，汉武帝灭卫氏朝鲜后在其地设置了乐浪、玄菟、真番、临屯四郡(今平壤乐浪区土城，乃乐浪郡治遗址)。各郡派有汉太守，与汉通商。随着汉人官吏、商贾、移民的介入，儒家思想文化移入朝鲜。

3、汉文字导人说。14世纪初叶，李朝世宗创立自己的民族文字“训民正音”。在这以前，朝鲜一直借用汉文字。公元1、2世纪，高句丽、百济、新罗三国初建，急需一套较系统的统治理论，特别急需一种文字供国家统治和交际使用，于是，汉字便成为三国时代公文记录文。通过文字，中国秦汉时期儒家经典大量传人了朝鲜。

4、国学与遣唐留学生始传说。韩国学者玄相允认为，儒家思想传人朝鲜年代久远，但无最初的文字记载。因此，儒学的传人期应以文字记载为准。

公元372年之后，三国相继建立，设太学，教授儒学经典并派遣留学生，这才算儒学在朝鲜传播之初。(参见张敏：《儒学在朝鲜的传播与发展》，《孔子研究》1991年第3期)也有史书记载，高句丽小兽林王（371—383年在位）曾正式设立“太学”。历史学家对于当时太学的教学内容虽无明确记载，但它既然是模仿中国官方的教育制度，因此我们可以肯定，她所推行的正是儒学教育。多数学者则认为，根据一些考古发掘推测，儒学在朝鲜的传人与发展可能在汉或更早的时间，是伴随着汉字的传人和使用而在朝鲜得到传播的，可以说，汉文字的传人带动了儒学的传入，因为汉字包含着儒学思想。但是，儒学作为一种社会思想得到国家承认并广泛传播，是在公元1世纪前后的三国时期。当时，在朝鲜半岛，古朝鲜、辰国等奴隶制国家已经被推翻，相继出现了高句丽、百济、新罗等新兴封建国家。由于各国地理位置和历史条件的原因，最先接受儒学的是高句丽，其次是百济，最后是新罗。

（二）儒学在朝鲜的演变。

自李朝建立直至1910 年日本吞并朝鲜，儒学主要是朱子学的传播、发展进入鼎盛期，确立了它在朝鲜朝官方哲学及正统学术思想的地位。儒学由前期的被全面认同和接收转入本土学者个性的理论创造，完成了在朝鲜民族化、本土化的演变过程。

实例一：性理学之高标。李朝前期的朱子学者中，以士林派的金宗直、赵光祖、李彦迪等人为代表。他们在政治上主张革新，反对世袭用人政策，强调加强中央集权,提倡王道政治，反对勋旧派的保守、腐败；在哲学理论上，则继承朱熹的理本论，以理为世界万物的本原。此期最能代表朝鲜理学成就的学者是徐敬德。

实例二：阳明学之特立。在王阳明《传习录》初刊的第三年(1521 年)，阳明学就传入朝鲜。最早接受阳明学的南彦经、李瑶等学者,基于阳明“心即理”思想，批评主理论，认为天理只是人事、吾心，而非另有客观存在。统治者阶层宣祖本人亦对阳明学颇感兴趣。后又有崔鸣吉、许筠、张维等人主张阳明学，提倡人的平等，提倡学术自由，反对独尊理学而排斥异学。尤其是张维，张扬阳明尊重个性的思想,强调心的自主、自立,在朝鲜阳明学的发展中具有承先启后的作用。

三、儒学对朝鲜的影响

由于儒学符合朝鲜三国封建统治阶级的利益，又适合于朝鲜封建社会的发展需要，所以，古代朝鲜封建统治阶级就采取积极、主动的态度吸取儒学，结果，它对这些国家的政治、经济、文化思想的发展产生了极其深远的影响。

（一）儒学思想对朝鲜政治思想的影响。朝鲜三国基本模仿儒学的政治思想，儒学给朝鲜三国以及后来的高丽社会政治思想以深刻影响。例如，提出了德治思想。高句丽太祖东明王将自己一生的政治经验概括为“以道与治”，这是德治思想的最初提出。从此后，高句丽历代王

都把它作为重要的社会政治理念，并努力加以实施。第二十代长寿王于公元414年，为纪念其父王的历史功绩，特树《广开土大王（亦称好太王）碑》。东明王所提出的“以道与治”同《书经》所记载的“以道与治”，其内容是完全一致的。这说明东明王的“以道与治”就直接受《书经》的影响。后来，到大武神王时，朝廷右辅松屋句继承这一思想，进一步提出，“持德者昌，持力者亡”（《三国史记·大武神王》），使之更为完整。

还有朝鲜三国还将“仁”，即“爱民”作为重要社会政治思想。高句丽根据“以仁为奇”，提出要“爱民”，并强调把它体现于政治之中。所以，故国川王目睹民众的悲惨生活，就说：“差乎为民父母，使民至此极，孤之罪也。”（《三国史记》·《高句丽本纪·故国川王》）

再如，“正名”又是朝鲜三国的重要社会政治思想。统一三国的新罗封建统治阶级为了维护封建身份等级制，就把儒学的“正名”思想搬到社会政治思想领域，并以此作为治国的基本原则。新罗古歌云：“君王为君王，臣下为臣下，百姓为百姓，则国定于太平。”（《新罗乡歌·安民歌》）

（二）儒学思想对朝鲜文化的影响。

古朝鲜的封建统治阶级为了维护本阶级的统治地位，照搬照抄儒学的伦理思想，提出了以“仁”为核心的伦理纲纪。他们以“仁”与“礼”相结合而成的“三纲五常”作为道德规范，并结合古朝鲜“子孝于父”的孝道思想，提出了子对父母尽孝道是“天之经、地之义、民之行”的大义明道思想，以此将“孝道”提高到人伦的最高原则。并强调子对父母的孝道是无条件的绝对的。例如，高句丽琉璃王曾因太子解明不孝就“赐剑自刎”。解明听之，则毫无怨言，稍后便说，“父之命其可逃乎，„„走马触之而死”。（《三国史记》，《高句丽本纪·琉璃王》）

又如，大武神王的儿子好童怕继母元妃另选太子，抢自己的太子位，就整天忧心忡忡。父王听之，开始不太相信。后受元妃一帮人的挑拨，却以为好童不孝，表示治罪。好童身边的人劝其向父王讲明事情的原由。可是好童却说：我若释之，是显母之恶，贻王之忧，可谓孝乎，乃伏剑而死。（《三国史记》，《高句丽本纪·大武神王》）显然，孝道之规是绝对不得违抗的，即使是有冤枉也要服从。

高句丽人自从接受儒家思想后，意识到过去婚姻制度不合情理。于是，他们改变旧的习惯，使之“婚姻不受礼，受礼则为羞耻”。（《唐书·高句丽》）

吸收儒学后，高句丽人的丧葬制度也发生了很大的变化。过去高句丽人埋葬死人时，头部朝东或朝南，即实行“东枕”或“南枕”。认为头部朝向日出或日照的方向，死者会复活。所以，实行“东枕”或“南枕”，“东枕”尤为盛行。可是，后来受《礼记》中“北首三代之达礼也，之幽之故也”的影响，改变过去的习惯，将头部朝向北面，实行“北枕法”。后来，这一习惯又传到百济，使百济也实行“北枕法”。

（三）儒学思想对朝鲜教育事业的影响。

儒学思想在朝鲜最先扎下根的，就是儒学的教育思想。在朝鲜三国中最先吸收儒学的是高句丽。高句丽于小兽林王二年建立了“太学”。这是朝鲜最初的儒学教育机关。太学的建立，意味着儒学已经在朝鲜扎下根。到了高丽成宗年代（982—997），把太学改编为国子监。国子监仍然以贵族子弟作为培养对象。课程是以《孝经》、《论语》、《尚书》、《春秋》、《毛诗》、《三礼》等经学和史学，以及《说文》、《字林》、《三仓》、《尔雅》等为主要学习内容。定期进行国子监试，并以此作为选拔人材的主要依据。这说明儒学已经成为官学。

另外，在地方还设立私学。私学在高句丽的最初阶段叫做“扃堂”。到了高

丽时期，私学有了相当的发展。这是由于高丽遭受契丹人的多次入侵，使儒学教育机关遭到了严重破坏。加上，战后国家无力兴办学校教育，所以，官学兴隆不起来，趁此机会，私学得到了迅速发展。最初创办私学的是高丽政界元老、大儒学家崔冲。他于1055年，七十余岁告老还乡，开始举办私学。私学后来改名为乡校，派经学博士去讲学。

随着儒学的普及，到高丽光宗九年（公元958年）政府“始置科举”，并以此作为选拔官吏的主要手段。科举考试以儒学经典为主要内容。科举制的实施促进了儒学的深入发展，并且巩固了儒学教育成果。

四、结语

儒学作为中国二千余年来流传不息的文化主体之一，具有丰富和深邃的思想理论，而且对东亚各国有着广泛的影响，甚至也是东亚一些国家，代表汉文化的儒学不断走出国门，是社会发展全球化的需要，也说明了中国文化的国际化。如儒学是朝鲜、韩国、日本、越南等国历史文化中的一个重要组成部分。儒学经过千年的实践验证，它在历史的长河中生生不息，以后必将随着中国和东亚地区的振兴，而越来越被这一地区的国家和人民所重视。同时，儒学作为东方文化的主要代表之一，它与西方文化的互补性，也正在越来越为世界有识之士所瞩目。

参考文献

1、姜林祥,儒学在国外的传播与影响【M】齐鲁书社 2003.2、陈尚胜,中外文化交流—汉唐儒学在朝鲜的传播及其影响【J】星岛环球网2006(08).3、林贤九,儒学在朝鲜的传播和影响【J】CSSCI学术论文网2010(05).4、龙逆天,朝鲜儒学的本土化与民族化历程【J】大家论坛2010(04).

第二篇：中国传统文化在韩国的传播及影响

中国传统文化在韩国的传播及其影响

汉唐以后，中国传统文化，包括儒释道思想以及文字、绘画、建筑、雕刻等等，传入了日本，譬如程朱理学与陆王心学在日本的传播，形成了日本的朱子学、阳明学；唐鉴真东渡以后，把中国的佛教文化以及雕塑等带到了日本，日本也派大量遣唐使到中国学习中国的文化。此外，日本的文字、建筑都受中国文化的影响。现在在我国几乎已经消失了的十字亭，在日本还有完好的保存；在韩国，受中国文化的影响就更大，尤其是儒家思想和明清以后的实学思想。如果我们看韩国哲学家譬如李退溪、曹南冥、李栗谷、洪大容、丁若镛等人的著作，你不会认为它们是韩国人写的著作。另外，中国的一些礼教内容，在中国早已失传，但在韩国还保留的相当完整，因此，韩国备西方国家称为是儒教国家的活化石，去年的端午节申遗之争，最终以中国的失败而告终。

中国文化不但对韩国、日本，对东南亚、南亚一些国家如菲律宾、新加坡、越南等国家和地区都产生了深远的影响，郑和七下西洋更是加深了这种影响。所以，形成了以中国文化为核心的东亚文化圈。东亚文化圈特别是亚洲四小龙的经济腾飞和崛起引起了全世界的关注和思考，关注和思考的焦点就是它们与中国文化的关系问题。

中国传统文化不但在汉唐时期传播到了韩国、日本等国，还在明清之际，通过西方耶稣会士，通过东学西渐，传播到了欧洲一些国家，中国的四大发明（火药、指南针、印刷术、造纸术）先后传到西方后，对于促进西方资本主义社会的形成和发展，起到了重要作用。中国传统文化对法国的影响最大，法国成为当时欧洲中国文化热的中心。从17世纪开始，中国的一些儒家经典如《论语》、《大学》等，就通过法国传到了欧洲。法国十八世纪的启蒙思想家很少有不受中国文化影响的。如笛卡儿、卢梭、伏尔泰、孟德斯鸠、狄德罗、霍尔巴赫，他们对中国文化的推崇程度，让我们现在都感到震惊。伏尔泰就在礼拜堂里供奉着孔子的画像，把孔子奉为人类道德的楷模，他认为，中国是人类有史以来最优美、最古老、最广大、人口最多和治理最好的国家，他极力主张法国乃至全欧洲都应该在政治、法律、哲学、文学和工艺技术等方面效法中国。德国哲学家莱布尼兹、康德、费希特、谢林、黑格尔直到费尔巴哈以及大文豪歌德等人都研究过中国哲学，在不同程度上受到过中国文化的影响。如莱布尼茨就认为，正是中国的发现，才使欧洲人从宗教的迷惘中觉醒过来。莱氏学术思想的形成，除了希腊哲学外，还深受中国文化的影响。他与耶稣会士白晋通信探讨《易经》思想，以易卦的阴阳二元论与西方数学的二进制相匹配，至今仍为学界所乐道。同时，在欧洲大陆还出现了一批研究中国文化的书籍，如《孔子道德论》、《中国哲人孔子的道德》、《中国道德哲学与政治立法》、《中国的哲学》等，这种影响或直接或间接地影响了法国的启蒙运动，影响了德国的辩证法思想，也就直接或间接地影响了马克思主义哲学，这样就很容易解释为什么马克思主义作为一种西方文化，中国人那么义无反顾地接受了马克思主义，马克思主义为什么能够在中国顺利传播和发展这个问题。

中国的传统文化不但在过去，就是在现在，对这些国家和地区仍具有非常大的影响。我们举韩国和日本为例。

他山之石——韩国 我们知道，作为亚洲四小龙之一，韩国的现代化程度要比我们高，但韩国的现代化不是在否定和抛弃传统文化基础上的现代化，而是在对传统文化尊重、继承和发展基础上的现代化。到过韩国的人对韩国人的爱国精神和对民族文化的自豪感都深有感触。譬如，韩国目前最著名的大学之一成均馆大学，该校现在仍以儒家思想为宗旨，以仁义礼智为校训；韩国为了传承儒家思想，把儒家思想的内容纳入了大、中、小学的教育科目中，每年2月和8月，韩国人还会按照传统方式到文庙去祭祀孔子；还有按照传统儒家教学方式授课的学院，讲授的主要课程就是儒家的经典“四书”“五经”；在中国几乎已经消失殆尽的传统县学和书院，在韩国至今还有300多所；全球第一所孔子学院也在2004年底在韩国首都挂牌成立。韩国还将儒家文化的精神，通过电影、电视，各种媒体，向全社会广泛宣传。儒家思想在现代韩国伦理道德观念中仍然在起作用。尽管在西方文化的冲击和影响下，韩国人的价值观念和道德标准发生了重大变化，但他们仍然保持着代代相传的孝顺父母和尊敬老人的风尚，如5月8日被确定为韩国的“双亲节”，以提醒人们重温渊源悠久的孝顺父母和尊敬老人的风俗。我们知道，2005年11月24日，由韩国申报的江陵端午祭被联合国教科文组织正式确定为“人类传说及无形遗产著作”，也就是世界非物质文化遗产。一度闹得沸沸扬扬的中韩端午节“申遗”之争以韩国的胜利而告终。可以说，韩国是以儒家文化立国育民的成功范例，被西方很多学者称作“儒教国家的活化石”、“典型的儒教国度”。这一称号没有给中国，而是给了韩国，韩国没有抛弃和否定传统文化，而是把传统文化有机地融入到了现代社会中，现代生活中，走出了一条具有韩国民族特色的现代化道路。

由于强大的儒家文化传统的影响，韩国非常强调社会伦理价值。事实证明，在韩国，传统文化价值和道德规范，不但有助于维系整个社会的和谐和团结，对于振奋民族精神，推进民族复兴，也是很有帮助的。一个典型的例子就是，1997年金融危机爆发时，韩国民众发起献金运动，纷纷将家里的黄金捐给国家，结果韩国最早度过危机。韩国的经验告诉我们，实现现代化，不必以牺牲传统文化为代价；传统文化与现代化并不是矛盾对立的，而是可以相得益彰、并行不悖的。把传统文化中的有益因素与现代化变革中的要求结合起来，应是一个民族实现现代化的最好选择。

第三篇：儒学的崛起与影响

儒学的崛起与影响

第一，社会大变革，为思想家们发表自己的主张提供了历史舞台。由于战争不断，在战争中衰败的诸侯大臣们，他们畜养的家庭文人乐师流落四方，促使了学术下移，形成了从“学在官府”到“学在四夷”的转变。因而形成了诸子百家。诸子百家纷纷著书立说，广收门徒，互相争辨成为可能。儒学就是在这个时候兴起的。第二，礼崩乐坏的社会大动荡，使士阶层迅速崛起。士阶层的崛起意味着一个以“劳心”为务，从事精神生活创造的专业文化阶层从此形成。在周代，统治者分为四个等级，天子、诸侯、卿大夫、士，士是处于最低层的统治者。到了春秋战国时期，士取得了独立的地位，再加上诸侯争霸，渴求人才，养士之风大盛，更助长了士阶层的声势。而儒学造就了大量的人才。

第三，儒学的思想是仁政，符合当时的时代要求，有利于统治阶级维护其统治。

第四，竟相争霸的诸侯列国，尚未形成统一的文化观念。而儒学为统治阶级所用，为其打击其他学术提供了有力的条件。

第五，宫廷儒学文化官员周游列国，走向民间，推动了私人学术集团的兴起。也进一步促进了儒学的峰起。

保守主义，在中国的现代语汇中，曾经是一个贬义词，其涵义是反动、倒退、落后，反对社会变革和进步。与此相对应，激进主义一直受到肯定，被当作历史进步的动力。自由主义虽然受到批评，但也被给予有限的肯定，如对五四时期自由主义反封建进步意义的肯定；而在20世纪80年代以来，自由主义也翻了案。惟独保守主义一直被批判否定，只是到了20世纪90年代，形势才发生变化，由于激进主义和自由主义失势，保守主义才得以抬头，人们也开始反思历史，对保守主义重新评价。

激进主义、自由主义和保守主义是中国现代史上的三大现代性思潮，它们是中国社会文化转型的产物，也是中国对西方文化冲击的回应。它们的分歧并不是要不要社会变革、要不要现代性，而是怎样变革，怎样实现现代性。激进主义是中国现代思想史的主潮，它以法国大革命和苏俄革命为典范，主张暴力革命，倡导国家主义。孙中山领导的国民革命和毛泽东领导的工农革命都属于激进主义，中国现代史是沿着激进主义轨道前进的。自由主义以欧美民主制度为典范，意识形态上倡导个人主义，文化上主张西化、反传统，政治上主张渐进改良，有序变革。胡适所代表的一部分自由派知识分子是自由主义的社会主体。自由主义自五四以后在思想文化界有较大影响，但作为一种社会力量十分弱小，因为它缺少一个强大的中产阶级的社会基础。保守主义继承了中国文化传统的守成性，同时也汲取了英国、日本近代变革的历史经验。中国保守主义主张以中国传统文化(主要是儒家文化)为现代化的主要思想资源，反对全盘西化，反对激进变革，坚持群体本位的价值观，企图在传统文化框架内实现中国社会的现代化。保守主义实力上不如激进主义，声势上也不如自由主义，但却有强大的传统力量作为“支援意识”，又有广大深厚的社会基础，因而能绵延不绝，顽强地影响着中国社会的发展。

保守主义的历史早于激进主义、自由主义，它是中国思想界对现代性和西方文化冲击的最初回应。鸦片战争后，西方列强用武力打开中国大门，也把西方现代文明强行带到中国，造成了中华民族的生存危机和文化危机。在这种形势下，产生了自强运动，洋务运动是其最早的形式。洋务运动企图在保持中国传统社会结构和文化传统的同时，引进西方先进的科学技术、工业文明，达到富国强兵的目的。洋务运动在当时具有进步性质，但在思想倾向上属于保守主义。洋务运动代表人物之一的张之洞提出的“中学为体，西学为用”，成为保守主义的纲领性口号。洋务运动开启的保守主义传统被戊戌变法运动所继承。康有为、梁启超等改良派师法英、日，主张君主立宪、反对共和革命，思想理论上也从孔孟学说中寻找变法依据。辛亥革命后，康、梁保守主义倾向更为明显，成为孔孟学说的坚定的卫道士。

在中国现代性进程中，保守主义很快被激进主义取代。戊戌变法失败，标志着保守主义在中国历史舞台上丧失了主角地位；辛亥革命、五四运动、大革命和共产革命的依次展开，则标志着激进主义主导了中国现代史。五四新文化运动是激进主义(陈独秀、李大钊、鲁迅为代表)与自由主义(以胡适、周作人等为代表)联合导演的反传统运动，保守主义受到致命打击，从此一蹶不振。只是在五四运动落潮、文化激进主义转向政治激进主义、自由主义失势的历史形势下，保守主义才得以复活，但已不再能成为社会思潮的主流。

“五四”后期，一方面有梁漱溟等倡导儒学，另一方面又有学衡派的崛起。1922年，《学衡》杂志创刊，提出“昌明国粹，融化新知”的纲领。学衡派代表人物刘伯明、吴宓、梅光迪、柳诒徵、胡先马肃等都是曾留学欧美的教授，他们不反对现代化，不拒绝西方文化，但反对五四运动的西化倾向和反传统主义，主张从中国文化传统中寻找现代化的主要思想资源。批判五四激进主义和自由主义是“学衡”派和梁漱溟等儒学复兴派的共同点，梁漱溟说：“有人以为五四以来的新文化运动为中国的文艺复兴，其实这新运动只是西洋化中国兴起，怎能算中国的文艺复兴?”120世纪30年代，在民族危机加重的历史背景下，保守主义有了更大的发展空间。政治保守主义体现了知识分子的国家主义倾向，钱端升、陈之迈、丁文江、蒋廷黻等自由主义者都转向国家主义，主张放弃自由主义，维护国民党政权，以增加民族凝聚力，抵御日本侵略。文化保守主义表现在陶希圣等上海10教授发表的《中国本位的文化建设宣言》，主张以中国传统文化为本位、为主体，建设现代国家，以增强民族自信心。尽管“五四”以后保守主义思潮高涨，但难以抵御激进主义主潮。中国革命的胜利，标志着保守主义和自由主义都被逐出中国文化思想的舞台。20世纪50年代，唐君毅、张君劢发表《中国文化与世界》联合宣言，被称作《新儒家宣言》，标志着新儒学崛起。以后又有杜维明、成中英、牟宗

三、余英时等加盟，新儒学在海外逐渐蔚为大观，对港台及海外华人和国际学术界产生巨大影响。新儒学兴起的历史背景是西方开始进人后现代社会，现代性的弊端充分显露，而港台也面临现代化转型，中国文化何处去的问题又一次被突出。新儒学企图通过对儒学的现代改造，使之成为中国乃至全世界的现代文化模式，以克服西方现代化的弊病。

20世纪80年代的新启蒙运动，继承了五四运动的激进主义和自由主义传统，而保守主义很难有生存空间。20世纪90年代，激进主义和自由主义失势，保守主义兴起。90年代保守主义反思中国现代化运动的历史经验，批判激进主义和自由主义，主张回归传统，并以渐进改良方式实现社会转型。

新儒学是20世纪90年代保守主义的先驱。由于有了合适的土壤，海外新儒学传入中国大陆，并且落地生根。在反对激进主义、自由主义方面，新儒学与主流意识形态有了一致性，同时主流意识形态又需要传统文化的支援与补充。因此，新儒学在提倡爱国主义、弘扬传统文化的背景下具有了合法性，并大大伸展了自己的势力。

20世纪90年代又有新保守主义的崛起，这是由80年代的激进主义、自由主义阵营转化出来的一部分知识分子组成，其代表人物有李泽厚、王元化等。他们从20世纪80年代激进主义、自由主义受挫中吸取教训，进而反思中国现代史上的激进革命传统，主张“告别革命”，走渐进改良之路；并放弃自由主义，主张重建中国传统文化，使其成为中国现代化的思想资源。2李泽厚提出建立“以儒为主，儒道互补”的现代乌托邦，以解脱现代人的思想困境。3由于其代表人物的巨大影响力，新保守主义虽然没有多大声势，但潜力不可低估，它反映了20世纪90年代中国知识分子的心态。

公开打出保守主义旗号的只有上述两家。此外，还有貌似激进而实质上与保守主义异曲同工的“新左派”。“新左派”以西方后现代主义为理论依据，采取反现代性立场，认为中国已经实现了现代性，并且成为“资本化社会”，因此要站在后现代立场批判现代性，走非传统社会主义和非资本主义的第三种道路。他们在反对“后殖民主义”旗号下，主张摒弃西化，回归本土文化。4在中国正在艰难地为实现现代性斗争的历史关头，“新左派”对现代性的批判，与保守主义相呼应而殊途同归。

一般地说，保守主义与激进主义、自由主义一样，并不反对现代化，因此它们并没有进步与反动之分，应当给保守主义摘去反动、倒退的帽子。上述三种主要社会思潮都是现代性的意识形态形式，并作为合力推动了中国社会的发展。必须摒弃一元化的思想史观，而承认多元思想体系的合理性与历史作用。保守主义的历史作用在于，它制约着激进主义，并成为自由主义的必要补充。任何思想体系都具有片面性，需要多元思想体系的制约和补充，社会变革才不致走向极端化。激进主义有冲击、瓦解传统社会、文化体系的先锋作用，但也往往具有强烈的破坏性，造成社会震荡。自由主义坚持现代价值观念，具有充分的现代性，但也有忽视传统价值，从而导致现代化进程缺乏来自传统的“支援意识”的弊病，有造成文化失范的危险。保守主义则起到了纠偏、补充和缓冲的作用，它强调与传统的衔接，注重有序变革，有利于减少社会震荡

及防止文化失范。余英时认为：“相对于任何文化传统而言，在比较正常的情况下，„保守‟和„激进‟都在紧张中保持一种动态的平衡。例如在一个要求变革的时代，激进，往往成为主导的价值，但是„保守‟则对„激进‟发生一种制约作用，警告人不要逞一时之快，而毁掉长期积累下来的一切文化业绩。相反的，在一个要求安定的时代，„保守‟，常常是思想的主调，而激进则发挥着推动的作用，叫人不能因图一时之安而窒息了文化的创造生机。”1此论至为公充。中国的保守主义，也发挥着对激进主义的制约作用，如五四后期的保守主义对“五四”的全盘西化、反传统倾向的抵制；20世纪80年代后期的新儒学，也同样抵消着激进主义的极端性。

但是，这并不意味着对保守主义、激进主义和自由主义一视同仁，无分轩轾。应该把它们置于中国具体国情和特定历史条件下加以考察，确定其历史地位和作用。一般而言，保守主义往往是在激进主义完成历史任务之后，才出来纠偏，从而发挥正面的历史作用，而在此前，负面历史作用更大一些。法国大革命中，首先有激进主义的雅各宾派专政，彻底摧毁了封建贵族统治，同时又产生了政治狂热、杀人过多、社会无序的恶果。后来就有保守主义的吉伦特派的热月政变，恢复了稳定与秩序，使法国大革命成果得以保存。英国资产阶级革命中，首先也是激进主义主导，打败了王党，建立了克伦威尔独裁统治。激进主义的革命也产生了社会对抗的后果，于是就有保守主义的“光荣革命”，以妥协的方式肯定了革命成果，恢复了社会的秩序和稳定。中国的保守主义有其特殊性，它不是在激进主义完成历史任务后登上历史舞台的，而是在激进主义和自由主义失败、受挫的历史条件下崛起的，因此它对激进主义、自由主义的批判，在实践上往往具有阻滞变革的负面作用。五四运动失败后，才有保守主义的高涨，它对五四运动的批判，实际上消解着五四运动的现代性影响。20世纪90年代的保守主义也是在20世纪80年代新启蒙运动受挫后兴起的，它对启蒙思想的背弃，带来了现代性思想火种熄灭的危险。中国现代化和社会文化转型的任务远没有完成，面对着强大的阻力，保守主义往往助长着反现代性，反变革的力量，这一点，必须清醒地认识到。因此，对中国的保守主义不能一概肯定，不能评价太高，必须在适当承认其历史地位同时，批判其负面作用。李泽厚先生对保守主义一概肯定，对辛亥革命、五四运动和80年代新启蒙运动却否定多于肯定，这是不公允的。以往对激进主义全盘肯定固然有失片面，但时下一些人为保守主义全面翻案也有悖历史。最后，还该分析一下保守主义产生的社会历史根源。与激进主义、自由主义一样，保守主义也是寻求现代性的思想表现。但是，中国的保守主义却体现了中国人，特别是中国知识分子的现代性焦虑。这种现代性焦虑体现为对现代性既渴求又疑惧的矛盾心态。这种心态源于中国现代性的外源性和外迫性。所谓外迫性，是指中国人接受现代性不是出自自身发展要求(如知识分子对自由平等的渴望)，而是出自亡国灭种的压力。所谓外源性，是指现代性不是来自中国文化传统之中(如欧洲文艺复兴是继承古希腊罗马文化传统)，而是由西方引入，这种外来的现代性导致反传统。中国知识分子出自救亡图存要求，渴求现代性，甚至不惜采取最激烈的暴力革命方式，于是就有激进主义的持续高涨；同时又惧怕在接受现代性过程中丧失民族特点，被西方文化同化，于是就有保守主义的不断兴起。这导致中国知识分子接受现代性时存在着片面性和动摇性。由于中国知识分子接受现代性出自救亡动机，因此他们既可以主张自由主义，也可以放弃自由主义，如“五四”主将中除胡适等外，其余大都放弃自由主义而转向保守主义或政治激进主义。由于中国知识分子是在反传统背景下接受现代性，缺少来自传统的“支援意识”，因此一受挫或面临现代性弊端即发生动摇，转向保守立场。由于中国保守主义是中国知识分子现代性焦虑的产物，因此它带有更多的消极性，不能算作一种健全的现代性思潮。中国的保守主义必须在充分接受现代性的前提下，才能成熟起来，成为健全的现代性思潮，从而发挥其正面的历史

唐宋的文化不同与唐宋的文化转型的政治經濟的文化環境

宋代文化的根基是老庄道教思想，讲究“无为而治”，让社会经济文化科技自然生息发展，尽可能减少政治对民生发展的干涉，所以带来的是社会经济科技文化的空前繁荣，以现在的社会科学角度看更像资本主义文化思想；唐代文化倡导的是孔孟儒家思想，讲究的是在政府的影响下对政权的控制与社会的稳定，在此基础上再谈他物，中央集权制度在唐朝被极大的发展，但在唐朝的中后期政府也为要充实国库，维持政府支出而在政策上趋向于对儒家与道家思想的调和，对道家思想采取让步。

在政治上，中央皇权与地方割据势力的冲突走向结束，中央集权日趋强化，由此引出政治制度方面的种种变化；在经济上，贵族庄园经济向平民地主经济转变，由此引出了土地所有制、租佃关系的变化、农民对国家和地主人身依附关系的减弱、城市兴起和商品经济的发展等；就社会方面而言，随着经济、政治格局的变动而来的社会结构的变化，不仅出现在统治阶层中，同样也出现在被统治阶层中；思想文化方面的内容则更广泛了，上到民族精神、价值取向，下到礼仪风俗、衣食住行，无不发生丕变。因此，称唐宋之际为社会大转型的时代绝不为过。也正因为唐宋之际发生了这么多的变迁，所以海外学者有所谓“唐宋变革说”或“宋以后近世说”，即认为这一时期的中国已进入了“近世化”、“近代化”或“亚近代”。

全面总结陈寅恪的学术论题及其价值取向，不是本文能力所及。由于上海古籍出版社出版的陈寅恪文集影响广泛，所论问题也相对集中，以下主要以此次新辑的《书信集》、《读书札记二集》、《读书札记三集》、《讲义及杂稿》四种以及作了较大增补校订的《读书札记一集》为重点，就其所涉及的中国中古史的相关学术问题予以简要疏理和介绍。必须声明的是，我们对陈寅恪所涉及学问中的众多领域并无专门研究，仅就对以上诸书的阅读略谈体会并对其内容稍作介绍。

最能够体现新版《陈寅恪集》在辑佚和增补方面的工夫的，是《书信集》。它收录了作者致数十位亲朋、学者及机构的二百余通书信，对于了解陈寅恪从事学术探索的环境和心态，了解他的性情与为人，都有很大的帮助。如果将《书信集》与陈寅恪的其它论学文字（包括大量的序跋和论文中的按语）结合起来研读，一个陈寅恪自己眼中的陈寅恪将比较完整地呈现出来。这对于了解其学术历程至关重要。实际上这是新版《陈寅恪集》提供的一个重要学术课题，有待研究陈寅恪及近代学术史的专家进一步探究。该集的初步评介可参看钱文忠的书评。[5]至于其中一些信函年代可考而未考的问题，[6]包括个别时间误植的问题等，则都已经有人指出，兹不赘。

从三集《读书札记》与《讲义及杂稿》中，可以看出陈寅恪后来成文的许多问题都已或多或少在读书过程中提出，或者说他的主要论文都是读书过程中积累起来的。由于许多在读书和授课过程中经过认真构思的专题没有整理成文刊行，所以其《读书札记》与《讲义及杂稿》，对于我们了解陈寅恪的学术就显得更加重要。此外，《读书札记》所录读史眉批按语，更直接地表现了其观察视角。陈寅恪的思维方式并非从干嘉学派继承来，不是细密考证的归纳方法，而是带有强烈的西方逻辑推理色彩的演绎方法。

《读书札记一集》是作者读两《唐书》的札记，反映出陈寅恪在研究方法上，一方面注重宋人对汉唐故实的研究，如在《旧唐书》卷首空页处注《石林燕语》关于宋代经筵进讲汉唐故事的记载；另一方面重视新史料的运用，包括敦煌文献和石刻材料，如在高祖本纪之批注中引用敦煌写本《唐忌辰表》和《金石萃编》所收大海寺唐高祖造像记等（页26）。至于他所关注的内容，则涉及面非常广泛。陈美延在《编者说明》中指出，“作者一贯重视之民生、财政、胡族等问题，诸如霜俭、米价、汴路或追踪黄头军、银刀军、沙陀、回纥阿布思来龙去脉等等均一一标出”（页651）。除此之外，比较集中关注的问题依次还有李武韦杨婚姻集团、武则天与佛教、宪宗暴崩与顺宗实录、李德裕抑退浮薄与奖拔孤寒及山东旧门之好尚、唐代对外来文化的吸收、两唐书所载与元白诗相关者、枢密使、宋人对三省制的议论、府兵制及其破坏、翰林学士、唐代开国背景及其与突厥之关系、山东豪杰、常何碑反映的玄武门事变真相、河北藩镇及五代将帅的胡化与蓄养义子、饮茶之普及、武则天的革命及其社会意义等。大量的批语还标出了与唐代各种制度相关的名词和概念。

《读书札记二集》涉及的史籍文献有《史记》、《汉书》、《后汉书》、《晋书》、《后汉纪》、《资治通鉴考异》、《唐律疏议》等十九部，是作者研读两《唐书》之外的正史和其它与唐代相关文献的读书札记。这说明陈寅恪并非真的不读三代两汉之书。遗憾的是大都没有标出札记所写的时间。其《史记》、《汉书》、《后汉书》、《晋书》、《后汉纪》的札记主要是对民族、宗教和文化的关注，包括后来成文的清谈与清议、王导处理东晋政权与吴姓士族的关系等问题。《资治通鉴考异》的札记，则多处指出司马

光的疏忽和失误（页99、101、103），其隋纪考异部分，则基本上是在做《说郛》本《壶关录》的辑佚，考证出今本《壶关录》乃后人掇拾而成，原书元时已佚（页104—105）。批注《唐律疏议》，则意在证明隋唐制度承袭北齐而不承北周的结论，是对其《隋唐制度渊源略论稿》的补充。

《读书札记三集》涉及的是三部《高僧传》，并附有《高僧传笺证稿本》。一般认为这是体现陈寅恪早年学问根基的成果，尤可显现他的语言文字功力。札记中标出了许多梵文、巴利文等外国文字，侧重关注的问题则主要包括来华译经高僧大德的国别与民族、不同佛经或教派之出处与传播路线、佛学与魏晋玄学的高下之别、佛经翻译问题及其解释传统、佛教思想对社会生活的影响、佛教名胜考辩等等。陈寅恪对僧传下的功夫很深，并着手撰写《高僧传笺证稿》，可惜只完成了引论部分。札记中对于佛教东传、佛教理论及佛教史上的一些重大问题，皆参引佛教典籍互相补正，互相解释，是研究佛教史和研读几部高僧传的重要参考书。陈寅恪对僧传的史料价值高度肯定，对僧传中体现的文化传承十分重视，同时也针对其它研究者的错误予以批评。日本学者在佛教史领域的贡献突出，但陈寅恪毫不客气地指出境野《支那佛教史讲话》中对《释道猷传》的误读“可笑”！）（页136）。据杨联升听隋唐史的笔记，陈寅恪在课堂上对日本的所谓“东洋史”研究评价并不高。他说：“日本人常有小贡献，但不免累赘。东京帝大一派，西学略佳，中文太差；西京一派，看中国史料能力较佳。”[7]

《讲义及杂稿》主要是备课笔记和讲义，以及未收录于其自定文集中的一些序跋文字，还有其夫人、助手和学生等人所做的听课笔记、学生论文的评语等。但未收万绳楠整理的《陈寅恪魏晋南北朝史讲演录》。

[8]陈寅恪做备课笔记和讲义，主要是汇编史料，所要表达的观点并未明确标出，但参看所附几则听课笔记，则知其在史料汇编背后所要表达的观点非常明晰。如讲两晋南北朝史时，明确强调司马氏代魏是东汉儒家大族统治权的复辟，在讲隋唐史时，指出唐诗可以增补武宗以后历史的许多缺漏，并说李牛两党弄权，其实是两党宦官的斗争等等。陈寅恪治史的一大特点，就是他对史料的考察视角。一些学者曾提到过陈寅恪所选用的史料背后有其极强的主观判断在内。如本集收录的陈寅恪在中山大学时为中国高等院校所编的《两晋南北朝史》参考数据，此书印数原本不多，不易查考，今日重刊，恰可为考察陈寅恪研究魏晋南北朝史的思路提供帮助。本集的价值，不仅如《整理后记》中所说，可见其早年备课过程及授课所涉内容之一斑，而且也有助于我们了解陈寅恪敏锐捕捉问题的意识和能力。提出的许多题目和史料线索，也是中国中古史研究不可忽略的重要前提。即使时至今日，拿陈寅恪当年备课笔记和讲义中提出的问题和揭示的史料来衡量，某些人发表的论著仍然显得落后。这也就是说，陈寅恪的备课笔记和讲义仍然具有作为研究前提征引的价值。

结合陈寅恪的长篇论著和《读书札记》、备课笔记及讲义，我们可以看出他关注的中国中古史的重大问题非常之多。至今还在影响着中国中古史研究的，至少还有如下数端。

关于《唐六典》的性质问题。至今仍是隋唐制度史研究的一个难点和重点。陈寅恪虽然没有系统的论文和专门的读书札记[9]，但他敏感地注意到这个问题的重要性，并标注出若干关键史料。在《旧唐书．礼仪志》载太常博士顾德章的奏议所引“定开元六典敕”之后，特别批出“六典”二字，注意到《六典》并非开元之法。[10]在读《唐律疏议》的“书末补记”中，标出《玉海》卷五一引韦述《集贤注记》关于《唐六典》的说法，“（开元）二十六年，奏草上（六典），诏下有司，百僚表贺。至今在书院，亦不行用”。并引用韦述自己在《集贤注记》序，证明其时在天宝十五年，说明整个开元后期和天宝时期，《唐六典》都置于集贤书院中而未行用。[11]在《唐诗校释备课笔记》中，陈寅恪引程大昌《考古编》九关于《唐六典》的若干考评文字，提示程大昌对《唐六典》是否行用问题的关注和考证。程大昌一方面“据（韦）述此言，即六典书成而不以颁用也”，另一方面，据白居易〈阳城不进倭奴〉诗中所说“城云臣按六典书，任土贡有不贡无”，阳城尝援六典为奏，“岂是六典成而不用耶？”程大昌还据《新五代史·桑维翰传」说明“六典之书，五代犹遵用之，不知韦述何以言不用也。元佑诸公议更元丰故事，则痛诋六典，以为未尝颁用，殆有激而云耳”。很明显，程大昌的看法是《唐六典》是行用了的。陈寅恪很慎重，没有遽下结论，而是在进一步寻找数据考证，并加按语说明“杜牧上宰相求宁杭州书亦言及六典。余见四库书目史部职官类提要”。[12]

关于武则天时代社会变革的性质问题。至今还在讨论的“唐宋变革论”和中古史分期便与此有关。《唐代政治史述论稿》中指出，“故武周之代李唐，不仅为政治之变迁，实亦社会之革命”。这是从“关中本位政策”的崩溃立论的。在《新唐书．刘宪传》记吏部糊名考判条后批注，“若糊名则不能论门第矣”。在讲授唐代史时，特别强调武则天有许多改革，而体现为注重诗词以打倒门阀的科举制改革，更促进了政权社会基础的扩大。[13]

关于李德裕及其代表的社会阶层问题。这是理解唐代社会结构及其转型的关键问题。李德裕奖拔孤寒与强调朝廷显官须是公卿子弟，表面看起来似乎矛盾。陈寅恪在多处关注此事，其实也已揭示出其中的奥蕴。在读《旧唐书．武宗纪》的札记中，多次引用唐人笔记说明“李卫公颇升寒素”，[14]在读《新唐书》诸多列传的札记中，也都特别注意李德裕恶进士与山东旧门之好尚，《唐诗校释备课笔记》又引《南部新书》载李德裕在涯州所作之诗。[15]既然进士已由与李德裕另一路线之高官把持，成为高级官僚世袭高位的工具，抑进士与奖拔孤寒就并不矛盾，而公卿子弟与进士浮薄之间则有矛盾。这种矛盾陈寅恪往往称之为“气类”之不同。孤寒与公卿子弟则不对立，“八百孤寒齐下泪”中的孤寒，有的当是李德裕强调的未“成名”的公卿子弟。

关于唐代的种族与文化问题。这是陈寅恪中古史研究的核心论题，也集中体现了其学术取向。此类问题的提出，是那个时代“道”与“治”、“国”与“学”等论争背景下的结果，[16]其影响也一直不减。[17]在《唐代政治史述论稿》的开篇，陈寅恪引用《朱子语类》所谓“唐源流出于夷狄，故闺门失礼之事不以为异”，指出此简略之语句“亦含有种族及文化二问题，而此二问题实李唐一代史事关键之所在，治唐史者不可忽视者也”。实际上，种族与文化，正是陈寅恪以中国中古史为研究重心的学术取向的关键因素。新版《陈寅恪集》的《读书札记》和备课笔记、讲义之中，种族与文化是最受关注的问题，许多地方都有助于进一步探究陈寅恪的种族文化史观，以及这种史观背后的学术转型背景。

第四篇：日本儒学的特点及对社会文化的影响

儒家思想不仅完全笼罩中国文明，而且对东亚各国尤其是日本发散出它强烈的影响力，使得该国的民族哲学中有着深厚的儒学传统，形成人民精神文化的重要基石。要探究日本人的隐忍特性与严谨态度，则必然要追溯到中国儒学思想的传入及其对日本社会、经济、文化产生的深远影响。

纵观日本文化的发生、发展的整个过程，不难看出外国文化影响的明显痕迹，尤其是中国文化的影响甚深。日本是中国一衣带水的邻邦，自古以来不断到中国取经和学习，视中国为文化圣地。本文从日本儒学的起源和发展说起，研究和分析日本儒学对日本文化、社会发展、日本人性格特征的影响，并提出正确处理中日关系的个人观点。

1、日本儒学的起源

中国与日本隔海相望，两国文化交流的历史源远流长。在中日两国文化交流中，儒家思想在日本的传播占有重要位置。日本有过两次文明开化，一次是大化改新，谓之唐化；一次是明治维新，谓之欧化。唐化，即中国唐朝文化所化；欧化，即西方文化所化。

中国儒学传入日本的时间大约在晋末，经朝鲜到了日本。公元285年，百济国的王仁在日本讲《论语》。从中国唐朝时起，日本就大量派送遣唐使，研究儒学经典，并携走大量的汉语儒学典籍回国。同时将大量先进的生产技术、文学艺术、音乐、绘画、宗教、哲学思想等璀璨文明带回日本，甚至包括国家法律、政府机构的设置，服装服饰、日常起居、民俗节目都以中国唐朝为参照。

中国儒学传入日本时，中国正处于庞大帝国的强盛时期，而日本仍处于蛮荒时代。儒家思想及其所包含的政治理念、社会礼仪、道德人格等直接刺激了日本古代天皇制的形成，加速推动了日本从奴隶制转入到律令制国家时代，中国儒家文化对日本大和文化的影响可见一斑。

不仅是日本古代的文明得益于中国的儒家思想及传统文化的影响，在近代日本的政治、经济、社会文化的发展过程中，都受到了儒家思想的影响，而现代日本社会的人文理念中，更是渗透了儒家的伦理道德，并且在某种程度上还规范着日本人的思维与行动。

2、日本儒学的特点

日本儒学并非了无特色，因为日本是个十分重视也十分善于吸收和输入他国文化的民族，一个善于汲取的民族，日本文化就是自身文化与外来文化的融合。善于去粗取精，既保留传统的文化意识，又适应时代，注重创新。日本儒学是从中国儒学中吸取滋养，以中国儒学的发展为原动力而逐步成长的。当然，不可否认的是日本人在汲取中国古代文明的基础上，兼收并蓄，结合该民族的优点，将发源于东方的儒家文化进一步发扬光大，并烙上了日本民族的独特烙印。

与中国本土相比，日本化的儒学在两个方面明显不同于它的母国。其一是将以仁为中心的中国儒学嬗变为以忠为中心的日本儒学。美国学者鲁斯·本尼迪克特在她的名著《菊与刀》中曾说，在中国儒学中，仁被视为凌驾于一切之上的德，而在日本，仁被彻底排斥于日本伦理体系之外；在中国儒学中，忠是有条件的，而在日本，对主君的忠则是对天皇无条件地遵从。中国儒学讲究内圣外王，认为仁是礼的内在基础，而日本在接受中国儒学的时候，割裂了两者的内在联系。在许多问题上，日本人停留于礼的表面，这也是日本人人际关系淡漠的内在原因。日本学者森岛通夫在《日本为什么会成功》一书中指出：中国儒教把仁慈、正义、礼仪、智识、诚信作为基本美德，相信仁爱是人类美德的本质；日本儒教则把忠诚、礼仪、勇敢、诚信、节俭作为美德，认为忠诚是人类美德的本质。也就是说，中日两国各自儒教的基本价值观明显有异。曾留学日本的国民党亲日政治家戴季陶也说：日本的儒教缺乏中国儒教的仁爱观念。

其二是对和的改造。中国儒学的和是作为礼的一种功能出现的，而日本儒学的和带有强烈的佛教色彩，讲的是平和，要消除烦恼，达到寂灭，实现无虑。中国传统道德的和包含了对立与差别，因此孔子才特别强调和而不同，反对不讲原则的调和。而在日本，改造了的和则失去了这一内涵，和只是和气、和悦，一味忍让与服从。人与人之间通过和谐共处形成的社会，应该得让每个人找好自己的位置，确定身份。只有这样，社会才可以维持和。因此，每个人都得认清自己的位置，不妄想找到更好的，这被日本人叫做有分寸。和既是日本的建国理念，又是最重要的价值观。

3、对社会经济的影响

中国的儒家文化，无论是古代或是现代，都对日本产生了极大的影响：儒学思想影响反映在日本最初的历史文献中，成为日本制定各种法律和法令的思想依据。在今后的历史岁月中，甚至对日本社会经济及教育的发展起到指导性作用。

其实早在唐朝时，儒学文化就开始被日本重用在社会发展上。日本著名学者江上波夫在著作《八世纪的欧亚大陆》中写道：当时形成了以唐朝为中心的‘东亚文化圈’，在历史上具有划时代的意义，与地中海一带罗马文化圈的成立在西方历史上所具有的重要性完全可以相提并论的。而探究发现，唐文化包含了儒家文化及佛道文化。可见，儒学对日本的社会发展起着积极的推动作用。而在第二次世界大战以后，尤其是60到90年代间，东亚经济取得了举世瞩目的成就，而最为耀眼的当属从一片废墟到现代化经济大国的日本。

日本因为生在资源贫乏、版图狭小的岛国，这个民族的忧患意识和扩张意识很强，日本战后经济复苏很快，不依靠国际援助，不依靠外国贷款，神奇的在20年之中成为了世界七大强国之一，早在70年代，日本就一跃成为世界第二经济强国与美国、西欧三足鼎立。

第五篇：儒学思想对日本的影响

儒学思想对日本的影响

摘要：中国与日本是隔海相望的近邻，两国文化交流的历史源远流长。在中日两国文化交流中,儒家思想在日本的传播,占有重要的位臵：在日本自圣德太子时代、‚大化革新‛到幕府时代、明治维新直至近现代,儒家文化广泛传播,绵延不绝,并且对日本的发展产生了极其深远的影响。儒家文化作为东方文化构成的主体,事实上对韩日本民族社会发展、思想道德教育等的基本内涵和价值观的积淀形成起到了十分重要。

引言：中日文化交流是一个重要的研究领域。与世界各民族一样，日本有其独特的文化。原始日本人在岛国特殊地理环境下，吸收儒、佛、道思想逐渐与日本本土文化相融合，其中儒学与神道相融合,形成为日本的“儒教”,对日本人民的道德观、教育观产生很大的影响。

儒家文化，是有国际性特殊文化现象的东方文化，它影响着中国、日本、越南、韩国、新加坡和马来西亚等国，但是目前研究儒学对韩影响的较多，而在对日影响方面却相对较少。这对意欲了解甚至学习日本文化发展的学生多有不便，而关于儒学对日的影响文献资料、古迹介绍等还是大量存在的。本论文通过儒学思想进行解读,浅析其对日本文化的影响，从中也可看出日本文化中注重实务,重视思想的合理性并与实践相结合,善于将本民族传统文化与外来文化相融合等实用主义的性格。此研究将会使更多的人了解日本文化的发展史、文化的创新及其对本国发展的影响，对中日学者也是极为有利的。

正文：

儒家哲学

原始儒家是继承中华远古文明思想而来，并特别重视国家社群的维护及个人修养的实践的哲学，其中周文化的社会哲学理想更是儒学价值意识的根本基础。

儒家传统指得是中华民族传统价值观中的儒学一支，以儒家思想为指导的文化流派。儒家学说倡导血亲人伦、现世事功、修身存养、道德理性,其中心思想是孝、弟、忠、信、礼、义、廉、耻,其核心是‚仁‛。它以强势的道德意识及政治理想成为贯串中华民族历史的主流价值观，时至今日，儒家传统的价值意识依然主导着并决定着中国人社群的道德信念与家庭伦理。

儒家思想不仅完全笼照中国文明，更且对东亚各国尤其是日本发散出它的影响力，使得各国的民族哲学中有着深厚的儒学传统，形成人民精神文化的重要基石。儒学发展至当代。

儒学传日的影响

儒家思想也在两千多年漫长的封建时代中,一直作为政治思想体系的核心,并左右着中国的社会文化生活。中国的儒家思想影响到了日本,日本古代的文明更是得益于中国传统文化。在近代日本的政治、经济、社会文化的发展过程中,都受到了儒家思想的影响,而现代日本社会的人文理念中,更是渗透了儒家的伦理道德,并且在某种程度上还规范着日本人的思维和行动。儒学传入日本之后,由于中日两国文化发展的不同步和语言文字的差异,并没有被重视,只是在一些上层阶级,皇宫贵族之间传播。直到圣德太子时期,儒学才被通过律法等手段得到了极其广泛的传播。而此后出现‚五山僧侣‛等一批儒学者,更是加速了儒学的发展。藤原惺窝、林罗山等一些儒学大师的出现,更加表明了当时日本社会儒学的兴盛。日本儒学至此也进入了全面发展时期。日本儒学,将儒学与日本固有的大和文化和民族精神融合在一起,呈现出独有的特点:第一,日本儒学的世界观较之中国儒学而言,更加缺乏抽象性,罕有纯理性思辨;第二,日本儒学的认识论较之中国儒学而言,更为重视感觉经验。

儒学最初传入日本，大约是在5世纪以前。据《古事记》所载，百济的阿直岐、王仁是最早来到日本的儒学者，并且带来了《论语》和《千字文》等儒家典籍讲授儒家学说。继体天皇时期（507—531）曾要求百济国王定期向日本派遣五经博士，传授儒家思想，于是儒家迅速发展。圣德太子制定的‚冠位十二阶‛和‚十七条宪法‛，主要体现了儒家思想，甚至所用的词汇和资料亦大多是取自儒家典籍。‚冠位十二阶‛是以德、仁、礼、信、义、智为基本位阶，再各分大小两等，如大德、小德，共成十二阶。‚十七条宪法‛的宗旨是强调‚君主至上‛。如‚国无二君，民无二主，率土兆民，以王为主‛，‚群臣百僚，以礼为本‛，‚承诏必谨‛等，均反映了儒家的政治思想。圣德太子还多次向中国派遣使节和留学生，积极摄取中国文化，于是儒学迅速发展，并逐渐成为贵族官僚必修的教养。在日本历史上具有划时代意义的大化改新，也是在儒家思想的深刻影响下而发生的。大化改新的首领中大兄皇子和中臣镰足都曾受教于中国留学生南渊请安和僧旻等人，并在他们的协助下制定了改新蓝图。701年制定的基本法典《大宝律令》对教育设专章（‚学令‛），规定中央设太学，地方设国学，各臵博士、助教，招贵族子弟，授以儒家经典，其中《论语》和《孝经》为必修科目。757年，孝谦天皇下诏，令全国每家必备一本《孝经》，奖励‚孝子‛、‚贞妇‛。701年，日本开始祀孔。768年，称德天皇敕称孔子为‚文宣王‛。藤原基经当摄政时（877—890年），‚敦崇儒术，释奠之日，率公卿拜先圣，使明经博士讲周易‛。由于统治阶级的积极扶持和奖励，这时儒学在日本已经超出贵族官僚上层社会范围而普及到各个阶层。南北朝时代，程朱理学传入日本，受到统治阶级的重视。但由于佛教的影响，儒学未能取得优势地位。只是到了德川时代，适应封建专制统治的需要，儒学（朱子学）才摆脱了佛教的压制，达到空前繁荣的极盛时代。德川幕府为了加强封建专制统治，把全国人民分为士、农、工、商四个等级，实行严格的等级身份制度。因此，需要一种维护身份等级制度的御用思想，而儒学的‚名分论‛正好适应了这种需要。于是，儒学（朱子说）被规定为官方哲学，成为德川幕府的正统思想体系。藤原惺窝于1590年著《假名性理》，是最早用日文宣传宋儒‚理性‛的著作。后来受德川家康的召见，并为其讲授《大学》等儒经。1599年著《四书五经倭训》，使他成为日本第一个根据朱注而用日文字母训读《四书五经》的儒学家，被认为是日本‚朱子学之祖‛。藤原惺窝有门徒150余人，其中林罗山、松永尺五等都是日本著名朱子学家。林罗山历任儒官，作过将军的侍讲、顾问，参与幕政。他提出了一整套的思想理论，以维护封建秩序。他在《经典题说》中写道：‚天自在上，地自在下，上下之位既定，则上者贵下者贱。自然之理所以有序，视此上下可知矣，人心亦然。上下不违，贵贱不乱，则人伦正，人伦正则国家治，国家治则王道成，此礼之盛也。‛林罗山以‚天人相关‛、‚天人合一‛的说教，把自然界和人类社会合而为一，从自然界法则引伸出人类社会的现存秩序，从而把社会的‚上下贵贱之别‛说成是合理的、永恒的。林罗山以儒学理论维护德川幕府的封建统治，发挥了巨大作用。

其实，在佛教传人日本以前，日本人的信仰是从原始宗教发展而来的神道教，最初以自然精灵崇拜和祖先崇拜为主要内容。儒学和佛教传入日本后，吸收了儒学的论理道德观念和佛教的某些教义，逐渐形成一种多神信仰的宗教体系

神道教吸收中国理学某些学说，强调忠皇忠君，鼓吹建立以神道教为统治思想的国家次序。明治维新后，为巩固皇权，以神社和神道作为国家神道，提倡‚神皇一体‛、‚祭政一致‛，神道教空前发展，成为天皇统治的重要思想武器。

而日本人从中国唐朝时起，大量向中国派送谴唐使，将大量的中华地区的制度典籍，先进的生产技术，文学艺术，音乐、绘画，宗教、哲学思想等人类文明的璀璨的花朵带回到日本，甚至包括国家法律，政府机构的设臵，服装服饰、日常起居、民俗节日都以中国唐朝为参照，甚至是全盘照搬，时至今日，日本传统文化仍为研究古代中国的活化石，当然，不可否认的是日本人在汲取中国古代文明的基础上，兼收并蓄，结合本民族的优点，将发源于东方的儒家文化进一步发扬光大，并烙上了日本民族的独特的烙印，由此可见中国儒家文化对日本大和文化的影响。儒教等经典著作对日本特有文化的形成起到了潜移默化的作用。在明治维新之前，日本学校均教授四书五经，日本知识界更以对四书五经的了解程度作为判断学者水平高低的标准。儒教的忠孝仁义之道、重视社会秩序等被日本社会吸收。即便是现在，日本社会也依然维持着等级森严的上下级体系。日本吸收中国文化是多方面的、长期的历史过程。汉字和汉文、儒学、律令制度和佛教是日本吸收中国文化的主要内容。

日本江户时代就有了系统的儒学、朱子学并发展儒学使之成为了日本的‚国学‛，全国自上而下推行儒家文化，孔子成为了受全国人民尊重的‚先师‛‚圣人‛，儒家文化迅速蔓延在日本各个层面的精神领域，不但影响了日本文化，也影响了日本社会的面貌和方向，美国著名的日本文化研究学者鲁思〃本尼迪克特曾精辟的说：‚从中国学来的儒家文化，使日本从一个用手抓饭吃的民族迅速转化成了一个世界强国，包括精神方面的强大，文明程度也前所未有的发达，成为了世界著名的‘礼仪之邦’‛。

然而并不是儒学所有的优势思想都被日本所学习，日本在学习吸收儒学的过程中已经成为了日本的儒学。日本人的思维特点是重感性、重经验，而不擅长抽像思维。因此在吸收儒学思想时，往往不能接触到儒学的精髓。本尼迪克特在《菊与刀》中曾说，在中国儒学中，「仁」被视为凌驾一切之上的德，而在日本，「仁」被彻底地排斥于日本伦理体系之外；在中国儒学中，「忠」是有条件的，而在日本，对主君的「忠」则是对天皇无条件的遵从。

中国儒学讲究「内圣外王」，认为「仁」是「礼」的内在基础，而日本在接受中国儒学的时候，割裂了两者的内在联系。在许多问题上，日本人停留于「礼」的表面。而这则在日本的现实社会中体现的很明显：日本国内极少有器官捐献，器官移植几乎只在亲属间进行。日本学者佐藤直树在其著作中曾提到，一家日本化工厂爆炸后，在救援队到来之前，亲属及时赶到的人都能得到及时救助，而亲属未能赶到的伤者则被扔在一旁。而外国人却很难理解，在日本，人际关系怎会如此冷漠。

其实中国对日本的影响在如今的现实生活中也会一目了然。今天，在每家稍有规模的日本书店里随意浏览，总能找到介绍中国古典文化的书籍。一些比较难理解的中国古籍，还会专门配有读音和注释，以便普通日本读者阅读。日本学者也很以他们在儒学界的研究成果自豪，有日本儒学家甚至很不谦虚地表示：儒教发源在中国，而研究则要看日本。

儒家文化也帮助日本经济发展。釜山大学日本研究所所长——著名的韩国学者金日坤教授在《儒教文化圈的秩序和经济》一书中说：‚儒学是日本、韩国最具优势的传统文化，至今仍作为秩序和原理而发展。儒家文化国家经济发展的成功，是由于儒学伦理具有经济发展的适应性‛。而且他认为日本、韩国经济现代化成功的根源，在于具有历史稳定性的儒家文化使当今的日本和韩国保持着有利于经济发展的传统与秩序。

其实早在唐朝时，儒学文化就开始被日本重用在社会发展上。日本著名学者江上波夫在著作《八世纪的欧亚大陆》中写道：‚当时形成了以唐朝为中心的‘东亚文化圈’，包括日本、新罗（今朝鲜）、安南（今越南）等在内的东亚各国为发展本国，都努力学习唐朝的法律、艺术、学问、制度、思想、文学、技术、文字等，呈现了以唐为中心的共同文化圈，这一文化圈成立后就长期决定了东亚民族文化的状况，在历史上具有划时代的意义，与地中海一带罗马文化圈的成立在西方历史上所具有的重要性完全要相提并论的‛。他还认为：‚当时有希腊文化、埃及文化、阿拉伯文化、叙利亚文化等，但带有国际性且影响极大极广的文化就是以唐为中心的‘东亚文化圈’和地中海一带的‘罗马文化圈’…虽然唐文化从表面看是在带着胡风胡俗的北朝文化基础上发展起来的，但只要略一探究，就不难看到它深层精神面的儒家文化以及佛道文化。可见儒学对日本的社会发展起积极的推动作用。

而在第二次世界大战以后，尤其是60到90年代间，东亚经济取得了举世瞩目的成就，可谓是群星璀璨，其中最为耀眼的恐怕就是从一片废墟到现代化经济大国的日本了。日本之所以能在在较短的历史时期内实现经济腾飞，迅速崛起而成为世界第二经济大国，奇迹的背后有着很多因素，比如教育的发展，日本的大学数量几乎相当于西欧各国大学数量之和；科技进步，日本人虽不善长或无心从事理论上的突破创新，但他们在吸收和改进外国先进技术方面似乎的确有某种天分，日本经济高速增长也得益于搭上了第三次科技革命的列车；高储蓄率，世界上最高的储蓄率促进了资本的迅速积累等等。但在这里，我主要想从文化方面来解释。

日本能够获得如此快的发展，多半是靠支持日本企业文化的三大民族心理。

1、渴望成为强者的心理。基于传统的生存的危机感和忧患意识，日本民族特别渴望成为强者、成功者、崇拜强者、能者，而鄙视弱者和无能者，这与他们骨子里的耻感文化有关，即依附于群体的特性。

2、务实心理。亦基于传统生存的危机意识，日本人特别地务实。他们不喜欢幻梦式的、形而上的思考，而倾向于事实、现象、经验、实证的思维方式。

3、‚忠‛的心理。‚忠‛：现代的日本人已把传统的效忠天皇、效忠国家这一民族价值观具体转化成对关系个人生存的企业的效忠。每个成员都把企业当成自己的归宿，为企业贡献自己的青春才华，他们往往自愿超时工作，任劳任怨，鞠躬尽瘁，回报企业对自己的知遇之恩。因此节俭观念、重智意识、实用思想等也应运而生。然而这些并未形成理论体系，外来的儒家文化则恰好基本适应了这些思想，于是为日本人所接受并奉为真理。

归结起来，在实现现代化过程中,支撑日本现代化的儒教文化,有以下几点（与西方文化截然不同）: 1.儒教提倡尊敬思想,它直接促成劳动者的勤奋、诚实;2.儒教的节欲思想,促成人民勤俭节约的传统,对于保持居民高储蓄率、保证建设的大量投资极为有利;3.儒教提倡修己治人和尊重学问,它使日本国家能极端重视教育和对教育进行资本投入;4.儒教讲究君臣父子的社会伦理,士农工商的传统秩序,这对政府权威的树立及社会秩序、企业秩序的形成大有益处;5.儒教讲究的和谐与共同体精神,有利于社会互助和实现较为平等的社会分配等等。

在当代，日本的儒学也早已为

经融入日本人的思维方式、行方式、情感方式及生活方式之中，成为日本民族性的重要组成部分。其表现形态可以用‚日用而不知‛来概括。它对战后日本经济发展和政治稳定起

到重要作用。

在当代，日本儒学已是具有日本特色的产物.近代,特别是明治维新以后,由于西方思想,文化的全面接受,日本的儒教研究逐渐走向衰弱,但儒家的思想已经深深的渗透到日本知识分子阶层中,形成了儒学和洋学,已及儒学和西方的天赋人权思想相结合的新局面——日本的儒学已经完全独创一家。结论：

中国的儒家文化，无论是古代或是现代，都对日本产生了极大的影响：儒学思想影响反映在日本最初的历史文献之中，成为日本制定各种法律和法令的思想依据。甚至对日本社会经济及教育的发展起到指导性作用，进而影响到日本人的正常生活。

在学习儒学文化及其它文化之时，日本民族形成了特别善于学习和借鉴其它民族的成功经验，吸收各民族之长，积淀为传统文化的重要基础，以创新求发展、进步。

日本民族向来被认为既善于吸收外来文化又善于创造性地转化传统文化。从本文亦可以学习到儒家文化的博大影响，但更多的是我们国家大发展亦需要此种批判学习与创新精神。合理处理好传统文化，将其作为国家发展的重要基础。

在此，我非常感谢我的日语老师，她们将我引入日本的文化殿堂，让我感受甚至想要深入的了解日本这个与中国联系密切的国家。参考文献：

章太炎.《儒学思想研究》.社会科学文献出版社.2002-08 藤原惺窝.《假命性理》1590 林罗山.《经典题说》

刘晌.《旧唐书》.中华书局2002 本尼迪特.《菊与刀》.南海出版社.2007-10-1

金日坤.《儒教文化圈的秩序和经济》

江上波夫.《八世纪的欧亚大陆》