启蒙时期儒家思想在西方的传播和影响

第一篇：启蒙时期儒家思想在西方的传播和影响

试谈启蒙时期儒家思想在西方的传播和影

响

[摘要]本文从文化交流的角度论述了启蒙时期儒家思想在西方的传播和影响。儒家思想在西方文化中的传播和接受并不是偶然的，它与西方的古希腊思想和基督教文化在一定程度上相通，与当时西方的社会环境相契合，同时也反映了西方的人文理想和时代精神。

[关键词]启蒙时期；儒家思想；传播；影响。

以孔子学说为代表的儒家思想作为中国传统文化的精髓，深深地影响了中国人的思维和行为方式。儒家思想的核心为“仁”“义”“礼”“忠”

“孝”“知”。它历经孔孟哲学、西汉独尊儒术、宋朝程朱理学的发展过程。当明末清初利玛窦、汤若望等西方传教士进入中国传播基督教时，他们一方面把西方的文化和思想观念引入了中国，同时也把儒家思想带回了西方。儒家思想的传播对启蒙时期的西方社会文化产生了重要的影响。

一、儒家思想传入西方的背景条件。

儒家思想主观上并不具有基督教的普世性质，但它却通过基督教传教士的书信、著作和译作传到了西方。儒家思想在西方文化中的传播和接受并不是偶然的，它与西方的古希腊思想和基督教文化在一定程度上相通，与当时西方的社会环境相契合，同时也反映了西方的人文理想和时代精神。

儒家思想所倡导的伦理道德与古希腊哲学中的伦理思想有共通之处。无论是苏格拉底的“美德即知识”还是亚里士多德的“至善即幸福”都反映了古希腊哲学对道德伦理的重视。苏格拉底的哲学集中表现在“认识你自己”，主张建立人的哲学，发挥人的理智能力和道德本性，认为人的幸福与否取决于灵魂的好坏。苏格拉底的伦理思想和孔子的思想学说相似，孔子因而被尊称为“中国的苏格拉底”。古希腊的伦理道德思想在西方文化中得到了继承和发扬，追求和拥有伦理道德成为许多人的理想。这种对伦理道德的重视同样体现在基督教文化中。

儒家思想和基督教都体现了对言行举止进行规范的道德标准。“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”。①“己所不欲毋施于人”。儒家的道德标准推崇强烈的自律意识，即自己希望实现的目标也要帮助别人实现，而自己不想要的东西不要强加给别人。而基督教特别是新教同样重视对言行准则的规范。其教义强调克制欲望，努力工作、勤俭节约，通过今世的善功来彰显上帝的恩泽、进而成为上帝的选民最终获得拯救。儒家思想的精髓“仁”与基督教文化的核心“爱”也有一定共通之处。“仁”的核心就是“爱”。

仁爱就是要关爱别人，从爱自己的家人推及到爱自己的朋友、左邻右舍。孔子关于“仁”的说法在《论语》中有较多论述。“仁者爱人”；“孝弟也者，其为仁之本也”；“克己复礼为仁”。基督教则提倡在神爱的基础上的博爱。在爱上帝的前提下，人们要爱自己的亲人、朋友、甚至于爱自己的敌人。

“爱是从神来的。凡有爱心的，都是由神而生，并且不认识神……神爱我们，差他的儿子为我们的罪作了挽回祭，这就是爱了。亲爱的兄弟们，神既然是这么爱我们，我们也应当彼此相爱。”[1]（P.275-276）与此同时，儒家思想反映了西方的人文理想和时代精神，为启蒙运动提供了重要的思想源泉。

欧洲当时处于封建君主专政和宗教神学统治时期，一些有识之士和思想家从儒家学说中看到了曙光，希望借用儒家思想和理念来解决时政的弊端，推行自己的主张和理想。儒家思想的传入客观上适应了当时欧洲社会反对封建世袭特权、倡导民众的自由和权力，呼唤资产阶级民主和理性的需要，并为启蒙运动的到来和开展提供了重要的精神动力。

二、启蒙时期儒家思想在西方的传播和影响。

16世纪末至18世纪欧洲出现了大量介绍中国文化特别是儒家思想的著作和译作。作者和译者大都是在中国传教的传教士。这些著作和译作的出版一方面是为了使欧洲更好地了解中国及其文化，满足西方人对异域文化的好奇与探究之心，另一方面是为了更深入地了解中国人的思想，特别是儒家思想，从而更好地传播基督教教义。

根据传教士利玛窦的日记整理编撰成的《利玛窦中国札记》向西方呈现了一个崭新的世界和民族，同时对中国的儒教、佛教、道教都有评述。

利玛窦意识到儒家思想在中国社会起到的思想统治和意识形态的作用，因此他推崇儒教、称颂孔子，把儒教称为文人的宗教：“凡做学问有了名气的人或从事学问研究的人，没有一个是再信任别的教派的”。[2]（P.101）利玛窦对儒教的了解、介绍主观上是为了以一种中国信众更能接受的方式来传播基督教，客观上却对儒教的传播和推广起到了重要的作用。之后耶稣会士基尔歇所著的《中国图说》一书也提及了中国的儒释道三教。西班牙的多明我会传教士闵明我的《中华帝国纵览》的第三部分提及了孔子的政治和道德格言，第四部分辑录了孔子、孟子、荀子、老子、朱熹等历代先哲的言论。莱布尼茨和伏尔泰等著名思想家都曾阅读过此书，认为这本书对了解中国大有帮助。1687年，柏应理的《中国圣贤孔子》在巴黎出版。作为全面向欧洲介绍儒家思想的重要文献，此书一经问世便受到广泛的关注，其拉丁文本被翻译成法文和英文。这本书包括了对孔子及其学说的介绍，也包括《大学》《中庸》和《论语》的译文。《中国圣贤孔子》是欧洲人了解儒家思想的主要读物，莱布尼茨和孟德思鳩都曾阅读过此书。1709至1713年耶稣会士卫方济整理出版了《中国典籍六种》，收入《大学》《中庸》《论语》《孟子》《孝经》

《小学》的拉丁文译文，从而首次将四书完整地介绍给欧洲读者，使欧洲读者对儒家思想有了更全面深入的了解。②启蒙时期儒家思想在西方的传播产生了重要的影响，尤其在知识分子、思想家和哲学家中引起了不同凡响。这种影响主要集中于三个方面。其一，伦理道德思想。儒家思想与西方的古希腊思想和基督教文化在伦理道德的许多方面契合相通，并起到了有益的补充作用。因此儒家的伦理道德思想受到了众多西方人士的称颂。其二，政治体制方面，表现为对以儒家学说作为思想基础的政治体制的颂扬。儒家提倡德政、礼治和人治，强调道德感化治理国家，维护社会的和谐。更重要的是，以父权为基础的专制政体保障了社会的长治久安。其三，对民主政治的促进作用。儒家反对世袭制度，提倡任人唯贤，唯才是举。同时儒家思想的“民贵君轻”把“民”置于学说中心。所谓水能载舟、亦能覆舟。君主应有君主的样子，实行德政、以德服人。这一主张与资产阶级追求平等和权力的民主政治学说相兼容。

作为欧洲研究中国名气最大的学者莱布尼茨认为中国具有很高的道德水平。“中国具有（在某些方面令人钦佩的）公共道德，并与哲学理论尤其自然神学相贯通”[3]（P.72）“在实用哲学方面，也就是说，在道德戒律方面，在适用于现实生活和凡人的政治方面，他们肯定超过我们，尽管承认这一点令人脸红”[4]（P.69-70）启蒙思想家孟德斯鳩也曾赞颂中国人的道德水平：“中国人生活在一种最完善、最实用的道德之下，在世界的这部分地区，任何人都不具有这种道德”。[5]（P.496）对儒家思想谈论和赞颂最多的当属启蒙思想家伏尔泰。伏尔泰以他对孔子和儒家思想的大力推崇和美化被称之为“欧洲的孔子”。他宣称，“在道德上欧洲人应当成为中国人的徒弟”。[6]（P.369）在这个地球上曾有过的最幸福的、并且人们最值得尊敬的时代，那就是人们尊从孔子法规的时代。“[6]（P.369）伏尔泰根据中国元剧《赵氏孤儿》改编成的《中国孤儿》中，征服者成吉思汗为具有高尚道德情操的被征服者所折服，最终放下了屠刀。这个结局正是孔子道德情操的最好诠释。

以儒家学说为思想基础的中国政治体制得到众多启蒙思想家的推崇。伏尔泰认为中国是世界上管理最好的国家。他渴望稳定、和谐的理想社会，期盼仁慈开明的君主，并以中国的长治久安来论证中国体制的优良。在伏尔泰眼中，中国的政治体制最合乎理性，是因为它建立在父权社会的基础上。”儿女孝敬父母是国家的基础。在中国，父权从来没有削弱……一省一县的文官被称为父母官，而帝王则是一国的君父。这种思想在人们心中根深蒂固，把这个幅员广阔的国家组成一个大家庭“。[7]（P.216）在启蒙运动大潮中产生的”重农学派“理论也得益于中国的儒家思想。学派创始人魁奈主张农业为一国之本。中国的历代帝王都重视农业，而这一传统正源于孔子的儒家学说。在他的《中华帝国的专制制度》一书中，魁奈赞扬了中国的专制制度。他认为中国的专制制度是”合法“的专制主义，符合自然法、是自然秩序的体现。在魁奈眼中，中国的谏议制度和监察机构可以有效地限制皇帝的权利，因而是值得效仿的专制主义。

儒家学说对西方的民主政治也有促进作用。

”学而优则仕“的中国科举制度和用人制度得到了颂扬。这一人才选拔制度强调依靠品德、学识和才干而不是凭借出身和门第选拔人才，与西方尊重个人价值、提倡民众的权力和平等的精神是相通和一致的。魁奈也曾提及中国的教育制度和用人制度。”在中国没有世袭贵族，一个人的功绩与才能是他可能获取显贵地位的唯一标准……儿子的全部希望都寄托在求学上，以此作为获取功名的唯一途径“。[8]（P.44）对中国用人制度的颂扬揭示了当时的欧洲社会对封建贵族世袭制度的不满和抗议，反映了个人通过自身努力实现自我价值的理想和愿望。同时儒家的”民贵君轻“”民为邦本“思想成为近代西方民主思想的重要来源。启蒙运动和随后的法国大革命都体现了反对专制特权、争取民众权利和自由的精神。

尽管启蒙思想家并未去过中国，但他们通过传教士的著作和译作了解了儒家思想，并对这种异域思想大为赞赏。对儒家思想的接受和赞美反映了接受者基于自己的背景和需求所做的理解、加工和有选择性的接受。首先，对儒家思想的接受和赞美反映了启蒙思想家对稳定、和谐、开明的理想社会的向往。他们认为儒家提倡的道德思想不仅与古希腊思想和基督教在许多方面契合相通，而且有助于维持人际关系的和谐和社会的安定。以道德为基础的”礼“规范了上下有别、尊卑有序的伦理秩序，规范了每个人在家庭和社会中的处事准则，由此避免了冲突和纷争。儒家倡导德政、礼治和人治，强调道德感化治理国家，从而有效地维护了社会的和谐稳定。其次，儒家思想反映了当时西方的人文理想和时代精神。

17、18世纪孔子及其学说在欧洲风靡一时。在许多启蒙思想家眼中，孔子不仅教导人们如何做人，也教导人们如何治国。”修身齐家治国平天下“的儒家思想成为许多启蒙思想家反对封建世袭专政的重要思想武器。启蒙思想家惊喜地在儒家思想中发现了与自己的想法相契合的学说与理念。儒家反对世袭制度的思想与启蒙时期反对封建专政和宗教神权，争取权利和自由的诉求和主张不谋而合。儒家思想的传入客观上适应了西方社会反对特权政治、倡导民众的自由和权力，呼唤资产阶级民主和理性的需要，并为启蒙运动的到来和开展提供了重要的精神动力和源泉。1945年，美国汉学家顾立雅出版了《孔子与中国之道》一书，对中国儒学在17—18世纪给予西方的影响做出了如下阐述。”在欧洲，在以法国大革命为背景的民主理想的发展中，孔子哲学起了相当重要的作用。通过法国思想，它又间接地影响了美国民主的发展。“[9]（P.5）结束语。

启蒙时期儒家思想在西方的传播产生了重要影响。儒家思想和西方文化属于两种不同的思想和文化体系，但它们在很多方面存在着共通之处。二者都是对人类的生命价值和世界的终极意义进行思考和探索的领域。双方都互有可借鉴之处。儒家思想的许多理念能救治西方文化的弊端，解决西方文化的危机。因此它在西方的传播不仅具有历史价值更具有现当代意义。

注释：

①本文所有关于孔子的引述都出自张燕婴译注的《论语》。北京：中华书局，2006年。

②有关”儒家思想在西方的传播“参阅了徐明龙著的《欧洲十八世纪中国热》。北京：外语教学与研究出版社，2007年。

参考文献：

[1]圣经新约[M].南京：中国基督教协会，1996.[2]利玛窦，金尼阁。利玛窦中国札记[M].北京：中华书局，1983.[3]秦家懿编译。德国哲学家论中国[M].北京：三联书店，1993.[4]劳端纳。莱布尼茨”中国近事“序、评、译[M].火奴鲁鲁，1957.[5]戴格拉夫编。孟德斯鳩的随想与随笔[M].巴黎，1991.[6]伏尔泰。哲学辞典[M].北京：商务印书馆，1991.[7]伏尔泰。风俗论上册[M].北京：商务印书馆，1995-2000.[8]弗朗西斯。魁奈。中华帝国的专制制度[M].北京：商务印书馆，1992.[9]顾立雅。孔子与中国之道[M].高专诚译。郑州：大象出版社，2000.

第二篇：启蒙时期儒家思想在西方的传播和影响

[摘要]本文从文化交流的角度论述了启蒙时期儒家思想在西方的传播和影响。儒家思想在西方文化中的传播和接受并不是偶然的，它与西方的古希腊思想和基督教文化在一定程度上相通，与当时西方的社会环境相契合，同时也反映了西方的人文理想和时代精神。

[关键词]启蒙时期；儒家思想；传播；影响。

以孔子学说为代表的儒家思想作为中国传统文化的精髓，深深地影响了中国人的思维和行为方式。儒家思想的核心为“仁”“义”“礼”“忠”

“孝”“知”。它历经孔孟哲学、西汉独尊儒术、宋朝程朱理学的发展过程。当明末清初利玛窦、汤若望等西方传教士进入中国传播基督教时，他们一方面把西方的文化和思想观念引入了中国，同时也把儒家思想带回了西方。儒家思想的传播对启蒙时期的西方社会文化产生了重要的影响。

一、儒家思想传入西方的背景条件。

儒家思想主观上并不具有基督教的普世性质，但它却通过基督教传教士的书信、著作和译作传到了西方。儒家思想在西方文化中的传播和接受并不是偶然的，它与西方的古希腊思想和基督教文化在一定程度上相通，与当时西方的社会环境相契合，同时也反映了西方的人文理想和时代精神。

儒家思想所倡导的伦理道德与古希腊哲学中的伦理思想有共通之处。无论是苏格拉底的“美德即知识”还是亚里士多德的“至善即幸福”都反映了古希腊哲学对道德伦理的重视。苏格拉底的哲学集中表现在“认识你自己”，主张建立人的哲学，发挥人的理智能力和道德本性，认为人的幸福与否取决于灵魂的好坏。苏格拉底的伦理思想和孔子的思想学说相似，孔子因而被尊称为“中国的苏格拉底”。古希腊的伦理道德思想在西方文化中得到了继承和发扬，追求和拥有伦理道德成为许多人的理想。这种对伦理道德的重视同样体现在基督教文化中。

儒家思想和基督教都体现了对言行举止进行规范的道德标准。“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”。①“己所不欲毋施于人”。儒家的道德标准推崇强烈的自律意识，即自己希望实现的目标也要帮助别人实现，而自己不想要的东西不要强加给别人。而基督教特别是新教同样重视对言行准则的规范。其教义强调克制欲望，努力工作、勤俭节约，通过今世的善功来彰显上帝的恩泽、进而成为上帝的选民最终获得拯救。儒家思想的精髓“仁”与基督教文化的核心“爱”也有一定共通之处。“仁”的核心就是“爱”。

仁爱就是要关爱别人，从爱自己的家人推及到爱自己的朋友、左邻右舍。孔子关于“仁”的说法在《论语》中有较多论述。“仁者爱人”；“孝弟也者，其为仁之本也”；“克己复礼为仁”。基督教则提倡在神爱的基础上的博爱。在爱上帝的前提下，人们要爱自己的亲人、朋友、甚至于爱自己的敌人。

“爱是从神来的。凡有爱心的，都是由神而生，并且不认识神……神爱我们，差他的儿子为我们的罪作了挽回祭，这就是爱了。亲爱的兄弟们，神既然是这么爱我们，我们也应当彼此相爱。”[1]（P.275-276）与此同时，儒家思想反映了西方的人文理想和时代精神，为启蒙运动提供了重要的思想源泉。

欧洲当时处于封建君主专政和宗教神学统治时期，一些有识之士和思想家从儒家学说中看到了曙光，希望借用儒家思想和理念来解决时政的弊端，推行自己的主张和理想。儒家思想的传入客观上适应了当时欧洲社会反对封建世袭特权、倡导民众的自由和权力，呼唤资产阶级民主和理性的需要，并为启蒙运动的到来和开展提供了重要的精神动力。

二、启蒙时期儒家思想在西方的传播和影响。

16世纪末至18世纪欧洲出现了大量介绍中国文化特别是儒家思想的著作和译作。作者和译者大都是在中国传教的传教士。这些著作和译作的出版一方面是为了使欧洲更好地了解中国及其文化，满足西方人对异域文化的好奇与探究之心，另一方面是为了更深入地了解中国人的思想，特别是儒家思想，从而更好地传播基督教教义。

根据传教士利玛窦的日记整理编撰成的《利玛窦中国札记》向西方呈现了一个崭新的世界和民族，同时对中国的儒教、佛教、道教都有评述。

利玛窦意识到儒家思想在中国社会起到的思想统治和意识形态的作用，因此他推崇儒教、称颂孔子，把儒教称为文人的宗教：“凡做学问有了名气的人或从事学问研究的人，没有一个是再信任别的教派的”。[2]（P.101）利玛窦对儒教的了解、介绍主观上是为了以一种中国信众更能接受的方式来传播基督教，客观上却对儒教的传播和推广起到了重要的作用。之后耶稣会士基尔歇所著的《中国图说》一书也提及了中国的儒释道三教。西班牙的多明我会传教士闵明我的《中华帝国纵览》的第三部分提及了孔子的政治和道德格言，第四部分辑录了孔子、孟子、荀子、老子、朱熹等历代先哲的言论。莱布尼茨和伏尔泰等著名思想家都曾阅读过此书，认为这本书对了解中国大有帮助。1687年，柏应理的《中国圣贤孔子》在巴黎出版。作为全面向欧洲介绍儒家思想的重要文献，此书一经问世便受到广泛的关注，其拉丁文本被翻译成法文和英文。这本书包括了对孔子及其学说的介绍，也包括《大学》《中庸》和《论语》的译文。《中国圣贤孔子》是欧洲人了解儒家思想的主要读物，莱布尼茨和孟德思鳩都曾阅读过此书。1709至1713年耶稣会士卫方济整理出版了《中国典籍六种》，收入《大学》《中庸》《论语》《孟子》《孝经》

《小学》的拉丁文译文，从而首次将四书完整地介绍给欧洲读者，使欧洲读者对儒家思想有了更全面深入的了解。②启蒙时期儒家思想在西方的传播产生了重要的影响，尤其在知识分子、思想家和哲学家中引起了不同凡响。这种影响主要集中于三个方面。其一，伦理道德思想。儒家思想与西方的古希腊思想和基督教文化在伦理道德的许多方面契合相通，并起到了有益的补充作用。因此儒家的伦理道德思想受到了众多西方人士的称颂。其二，政治体制方面，表现为对以儒家学说作为思想基础的政治体制的颂扬。儒家提倡德政、礼治和人治，强调道德感化治理国家，维护社会的和谐。更重要的是，以父权为基础的专制政体保障了社会的长治久安。其三，对民主政治的促进作用。儒家反对世袭制度，提倡任人唯贤，唯才是举。同时儒家思想的“民贵君轻”把“民”置于学说中心。所谓水能载舟、亦能覆舟。君主应有君主的样子，实行德政、以德服人。这一主张与资产阶级追求平等和权力的民主政治学说相兼容。

作为欧洲研究中国名气最大的学者莱布尼茨认为中国具有很高的道德水平。“中国具有（在某些方面令人钦佩的）公共道德，并与哲学理论尤其自然神学相贯通”[3]（P.72）“在实用哲学方面，也就是说，在道德戒律方面，在适用于现实生活和凡人的政治方面，他们肯定超过我们，尽管承认这一点令人脸红”[4]（P.69-70）启蒙思想家孟德斯鳩也曾赞颂中国人的道德水平：“中国人生活在一种最完善、最实用的道德之下，在世界的这部分地区，任何人都不具有这种道德”。[5]（P.496）对儒家思想谈论和赞颂最多的当属启蒙思想家伏尔泰。伏尔泰以他对孔子和儒家思想的大力推崇和美化被称之为“欧洲的孔子”。他宣称，“在道德上欧洲人应当成为中国人的徒弟”。[6]（P.369）在这个地球上曾有过的最幸福的、并且人们最值得尊敬的时代，那就是人们尊从孔子法规的时代。“[6]（P.369）伏尔泰根据中国元剧《赵氏孤儿》改编成的《中国孤儿》中，征服者成吉思汗为具有高尚道德情操的被征服者所折服，最终放下了屠刀。这个结局正是孔子道德情操的最好诠释。

以儒家学说为思想基础的中国政治体制得到众多启蒙思想家的推崇。伏尔泰认为中国是世界上管理最好的国家。他渴望稳定、和谐的理想社会，期盼仁慈开明的君主，并以中国的长治久安来论证中国体制的优良。在伏尔泰眼中，中国的政治体制最合乎理性，是因为它建立在父权社会的基础上。”儿女孝敬父母是国家的基础。在中国，父权从来没有削弱……一省一县的文官被称为父母官，而帝王则是一国的君父。这种思想在人们心中根深蒂固，把这个幅员广阔的国家组成一个大家庭“。[7]（P.216）在启蒙运动大潮中产生的”重农学派“理论也得益于中国的儒家思想。学派创始人魁奈主张农业为一国之本。中国的历代帝王都重视农业，而这一传统正源于孔子的儒家学说。在他的《中华帝国的专制制度》一书中，魁奈赞扬了中国的专制制度。他认为中国的专制制度是”合法“的专制主义，符合自然法、是自然秩序的体现。在魁奈眼中，中国的谏议制度和监察机构可以有效地限制皇帝的权利，因而是值得效仿的专制主义。

儒家学说对西方的民主政治也有促进作用。

”学而优则仕“的中国科举制度和用人制度得到了颂扬。这一人才选拔制度强调依靠品德、学识和才干而不是凭借出身和门第选拔人才，与西方尊重个人价值、提倡民众的权力和平等的精神是相通和一致的。魁奈也曾提及中国的教育制度和用人制度。”在中国没有世袭贵族，一个人的功绩与才能是他可能获取显贵地位的唯一标准……儿子的全部希望都寄托在求学上，以此作为获取功名的唯一途径“。[8]（P.44）对中国用人制度的颂扬揭示了当时的欧洲社会对封建贵族世袭制度的不满和抗议，反映了个人通过自身努力实现自我价值的理想和愿望。同时儒家的”民贵君轻“”民为邦本“思想成为近代西方民主思想的重要来源。启蒙运动和随后的法国大革命都体现了反对专制特权、争取民众权利和自由的精神。

尽管启蒙思想家并未去过中国，但他们通过传教士的著作和译作了解了儒家思想，并对这种异域思想大为赞赏。对儒家思想的接受和赞美反映了接受者基于自己的背景和需求所做的理解、加工和有选择性的接受。首先，对儒家思想的接受和赞美反映了启蒙思想家对稳定、和谐、开明的理想社会的向往。他们认为儒家提倡的道德思想不仅与古希腊思想和基督教在许多方面契合相通，而且有助于维持人际关系的和谐和社会的安定。以道德为基础的”礼“规范了上下有别、尊卑有序的伦理秩序，规范了每个人在家庭和社会中的处事准则，由此避免了冲突和纷争。儒家倡导德政、礼治和人治，强调道德感化治理国家，从而有效地维护了社会的和谐稳定。其次，儒家思想反映了当时西方的人文理想和时代精神。

17、18世纪孔子及其学说在欧洲风靡一时。在许多启蒙思想家眼中，孔子不仅教导人们如何做人，也教导人们如何治国。”修身齐家治国平天下“的儒家思想成为许多启蒙思想家反对封建世袭专政的重要思想武器。启蒙思想家惊喜地在儒家思想中发现了与自己的想法相契合的学说与理念。儒家反对世袭制度的思想与启蒙时期反对封建专政和宗教神权，争取权利和自由的诉求和主张不谋而合。儒家思想的传入客观上适应了西方社会反对特权政治、倡导民众的自由和权力，呼唤资产阶级民主和理性的需要，并为启蒙运动的到来和开展提供了重要的精神动力和源泉。1945年，美国汉学家顾立雅出版了《孔子与中国之道》一书，对中国儒学在17—18世纪给予西方的影响做出了如下阐述。”在欧洲，在以法国大革命为背景的民主理想的发展中，孔子哲学起了相当重要的作用。通过法国思想，它又间接地影响了美国民主的发展。“[9]（P.5）结束语。

启蒙时期儒家思想在西方的传播产生了重要影响。儒家思想和西方文化属于两种不同的思想和文化体系，但它们在很多方面存在着共通之处。二者都是对人类的生命价值和世界的终极意义进行思考和探索的领域。双方都互有可借鉴之处。儒家思想的许多理念能救治西方文化的弊端，解决西方文化的危机。因此它在西方的传播不仅具有历史价值更具有现当代意义。

注释：

①本文所有关于孔子的引述都出自张燕婴译注的《论语》。北京：中华书局，2006年。

②有关”儒家思想在西方的传播“参阅了徐明龙著的《欧洲十八世纪中国热》。北京：外语教学与研究出版社，2007年。

参考文献：

[1]圣经新约[M].南京：中国基督教协会，1996.[2]利玛窦，金尼阁。利玛窦中国札记[M].北京：中华书局，1983.[3]秦家懿编译。德国哲学家论中国[M].北京：三联书店，1993.[4]劳端纳。莱布尼茨”中国近事“序、评、译[M].火奴鲁鲁，1957.[5]戴格拉夫编。孟德斯鳩的随想与随笔[M].巴黎，1991.[6]伏尔泰。哲学辞典[M].北京：商务印书馆，1991.[7]伏尔泰。风俗论上册[M].北京：商务印书馆，1995-2000.[8]弗朗西斯。魁奈。中华帝国的专制制度[M].北京：商务印书馆，1992.[9]顾立雅。孔子与中国之道[M].高专诚译。郑州：大象出版社，2000.

第三篇：西方女性主义理论在中国的传播和影响

西方女性主义理论在中国的传播和影响

荒林 诸葛文饶

内容提要 西方女性主义理论在中国的传播分为四个阶段，第一阶段是20世纪80年代初，这个阶段是对西方理论的初步介绍，中国理论家的理论作品还处在酝酿准备阶段；第二个阶段是1988、1989年，这个阶段主要是西方经典女性主义作品的译介，而以李小江为代表的中国理论工作者也开始了自己对于中国性别问题的思考；第三阶段从1990-1995年，这个阶段翻译著作数量较少，但有特色、有针对性的文章、讲稿被引入，对女作家和女理论家有较大的启示作用；第四个阶段是从1995年之后，世妇会在中国的召开，世界女性主义资源大量、密集地进入中国，具体表现为译介作品的大量出现；学术界的积极应对；社会性别理论的引入以及本土学者积极的理论构建：他们重新解读女性文学作品，运用西方女性主义理论，联系中国本土的实际，建构妇女自己的文学史和文学经典，并试图构建真正的女性诗学。关键词 西方女性理论 传播 打响

引子：早期女权运动在中国

女权主义的第一次浪潮始于18世纪末19世纪初，诞生于西欧启蒙主义运动及法国大革命时期，工业革命打破原有生产方式，同时导致了人与人之间关系的变化。女权主义的第一次浪潮中，给予教育以及选举权以高度重视，认为妇女的教育及选举权利在实践上取得了进展，在理论上妇女就不再受到剥削。

19世纪末20世纪初的中国，女性的教育与参政权亦是此时期的关键词。19世纪末，维新派吸收“天赋人权”观，并开始关注妇女问题。康有为在《大同书》里，强调“人者，天所生也。有是身体即有其权利，侵权者谓之侵天权。男与女虽异性，其为天民而共受天权一也。”指出男女虽有不同，但生而享有平等之权利。梁启超也主张男女平权，提倡妇女的文化教育。他与经元善在上海开创的上海中国女学堂，被许多史学家誉为国人自办的第一所女学堂。

大兴女学使女性有走出家门接受教育的可能，通过报刊、书籍的宣传，男女平等、婚姻自由的思想广为流传，女性所遭受的不合理的处境为人所知，人们对习以为常、熟视无睹的生活有了重新的思考和审视。

1902年，英国哲学家、社会学家、早期进化论者赫伯特·斯宾塞的《女权篇》被介绍到中国。这是我国近代出版的第一本关于妇女问题的译著。斯宾塞运用“自然权利”说和进化论观点，论证了女人也和男人一样，应享有平等自由的权利。弥勒·约翰的《女人压制论》的中译本也在中国出版，西方女权思想相继传入中国。各种报纸报刊的相继创刊为宣传女权思想、鼓励女子接受教育经济独立、探讨妇女问题提供了言说的平台。例如1902年5月《女学报》在上海出版，主笔人陈撷芬在民主革命思想影响下，立志改革国家政治和改变妇女受压迫的地位。1905年8月20日创刊的《北京女报》则是中国北方地区最早的妇女报，而且是当时全国唯一的妇女日报。

20世纪初的中国，女权思潮空前绝后，大批维新人士积极倡导女性的解放，从不缠足运动到大兴女学，很多情况下是男子在宣传和鼓动。“清末民初的改革者、革命者和新文化人士发表了大量鼓吹男女平等和介绍女权主义的文章，„„女权主义是作为现代化话语的一只号角被中国知识男性所吹响，尤其是到了新文化运动，有话语权的男性更是把女权主义作为现代文明的标志来宣扬，作为抵抗儒家三纲五常的有力思想武器来散播。„„新女性常常被想象为推动中国社会现代化的载体„„”[1]22 但也不可否认，女性自身在其中所扮演的重要角色。她们深知自己的处境，竭尽所能为自己争取权利，与西方早期女权运动中争取选举权的热情和勇气有过之而无不及，又怎能说她们只是单纯的受男子的鼓动而无内心的觉醒呢？ 1919年11月5日，《觉醒》第1期刊登了张茗茗的文章《急先锋女子》。文章提出：“女子解放从女子解放做起，不要等著旁人解放；但是女子本身没有高深的知识，没他人帮助，更加上家庭的束缚，向前的道路是极困难„„转过一想，在新旧更代的时候，必定要有人做先锋，打前路。为女子开路，也是件极快乐的生活。„„所以女子必得具一种革命精神去实行解放”。

在争取参政权的斗争中，更是体现了女权运动不屈不挠的斗争精神。1911年10月10日，武昌起义(辛亥革命)爆发。孙中山对女子们主动爱国精神曾在《建国之初亟推广女子教育》和《复女界共和协济会嘉慰团努力函》文中称赞说：“此次革命，女界亦与有功。”“女界多才，其入同盟会奔走国事百折不回者，已与各省志士媲美，至若勇往从戎，同仇北伐，或投身赤十字会，不辞艰险，或慷慨助响，鼓吹舆论，振起国民精神，更彰彰在人耳目。”女性在革命中做出巨大贡献，也盼望在推翻统治中国两千多年的封建君主专制后妇女参政的问题亦可随之而解。她们成立了“女子参政同志会”，宗旨是：“普及女子之政治学识，养成女子之政治能力，期得国民完全参政权。”南京临时政府成立后第五天，女子参政同志会派代表赴南京谒见临时大总统孙中山，要求承认女子有完全参政权。孙中山表示赞许，面允“将来必予女子以完全参政权”。她们还上书南京临时政府参议院，要求在制定“临时约法”时，规定女子的参政权。[2]31911年3月11日，《中华民国临时约法》公布，对女子参政权未作出规定。唐群英、张汉英、张昭汉、王昌国、林宗素、沈佩贞、吴木兰、蔡惠等26人，上书孙中山要求把“男女一律平等，均有选举权和被选举权”写进《约法》，并发表通电，表示女界绝不承认这个《临时约法》。1912年3月19日，临时参议院讨论女子参政请愿案，予以否决。3月21日，唐群英集合20多人，到南京临时参议院要求女子参政权被阻拦。她们愤怒地踢倒卫兵，打碎了参议院的玻璃窗，造成轰动全国的大闹参议院事件。这段历史，令人想起“在19世纪30年代的废奴运动中，妇女的权利运动找到了它的政治根基。当妇女们开始认真从事奴隶制的废除工作时，很快发现她们无法像男性废奴主义者一样行使自己的政治权利。她们不仅被排除在一些组织的会员资格之外，而且为了在公共场合争得发言权，也要进行艰苦的斗争。”[3]68 屡试屡挫却不言放弃的斗争，体现的正是女权运动的精髓之所在———永不妥协。1992年，王政教授曾在上海对20世纪初的女权运动作调查，试图了解20世纪之初中国的女权运动的发展与兴盛以及最终销声匿迹的过程和历史原因，在对一些出生在1900到1907年受过中、高等教育并热衷妇女活动的如今已近古稀的老人的采访后惊奇地发现，“解放前竟有这么大一群职业妇女早在自觉地追求妇女解放！”，“女权主义在中国造就了20世纪的新女性，这些新女性始终在坚持为妇女谋利益的事业，直到变动的政局完全封闭了一切社会空间。”[1]20 早期的女权运动，参与者多为受过良好教育、家境殷实的知识女性，而长期封建社会统治的中国，思想意识形态经历史的长河早已有意识或无意识地融入、强化于个人的思想观念与行为中，大多数妇女从小被灌输的是封建伦理道德，若想改变并非一朝一夕即可完成的。再加之阶级立场的迥然，必然导致不同妇女所关注的焦点各异，而较少受过教育更不用说接受西方民主思想的妇女占当时中国人口的绝大部分，知识女性所倡导的女权运动虽然取得些许反响，但其效果与震撼人心之力量于广大劳动妇女心中也只是雁过留声，或许激起些许涟漪也只是点点而已。1921年中国共产党诞生后，一些信仰马克思主义，追随中国共产党的先进妇女，成为中共早期女党员和妇女运动的领袖。中国共产党的领导将妇女运动汇入民族解放的洪流，深入到基层，走近了工农妇女大众，吸引大批劳动妇女的积极参与，尽管这声势浩大的妇女运动的所指已与如今我们所说的女权主义不同。在声势浩大的打倒资产阶级的浪潮中，女权主义很容易被贴上标签，早期女权运动的推动者们，转向教育、实业等领域，尽管也颇有建树但在政治浪潮中的声音亦越来越小渐进无声。

20世纪80年代以后女权主义理论在中国的旅行

第一阶段： 80年代初

在西方第二阶段女性主义运动兴盛的六七十年代，中国大陆正值对外封闭的文革时期，对此基本一无所知。

80年代初，朱虹分别于1981和1983年编选了《美国女作家作品选》和《美国女作家短篇小说选》，在两本著作的“序言”中，朱虹对“妇女文学”以及六十年代的女权运动作了初步的介绍。作者介绍了女权运动的历史渊源——始于一百二十多年前的黑人解放运动； 60年代在美国兴起的女权运动产生的时代背景和社会政治经济原因以及黑人极少数族裔妇女与白人中产阶级妇女诉求的差异。对女权运动的代表著作也进行简要介绍，如1963年出版被公认为女权运动纲领宣言的《女性的奥秘》；激进女权主义——对现存社会基础与结构本身提出质疑——的代表作品，如法厄史通的《性的辩证法》；凯特·米利特的《性的政治》，指出解决妇女问题就得粉碎父权制的社会结构，并对弗洛伊德的性心理学提出质疑；以及女权主义的左倾观点，如罗克珊·登巴，她认为妇女运动是社会革命的起点，因为现有的男性为中心的家庭结构是资本主义社会的基本单位。除了大量的著述，作者还介绍了妇女研究期刊的发展，并以《标志》为例说明出版专门性关于妇女研究刊物的重要性。

作者引用玛丽·艾尔曼的话说明了妇女文学的意义：“促成学术研究重新发掘和评价文学史上女作家的作品，批判过去文学史对女作家的贬低与忽略。”[4]9作者还总结了女权运动和妇女研究在创作、批评和史的研究方面的发展。

在谈到以“妇女意识”为中心的文艺观时，作者介绍了弗吉尼亚·伍尔夫的《一间自己的屋子》、斯帕克斯的《女性的想象》等文章，说明女性的特殊生活经历和心理使她们具有不同于男性的心理感受和表达方式，形成了自己特殊的表达方式，提出创造一种女性文风的必要性。对于文艺作品的评论，作者也向中国读者介绍了一种崭新的解读视角——以“妇女意识”为中心的文艺批评——对以往作品中的女性形象进行全新阐释，传统的女性形象“贞节的”、“性感的”、“狐狸精”、“女神”等是以男性为中心的社会结构在政治、经济方面的需要反映到文艺中的结果，是对女性形象的歪曲丑化。这种对以往作品中女性形象再阐释的方法也可在中国理论家们的著述中看到。作者编选了三代妇女文学的代表作。其中包括第一代肖班的表现女人自我意识突然发现的《一小时之内发生的事情》，探讨家庭主妇“自我”问题，伊迪斯·沃尔顿所作的《另外那两位》，薇拉·凯瑟的《瓦格纳作品音乐会》和《花园小屋》表现女性无法实现自我的苦闷以及将这种苦闷压抑的无奈；夏洛特·珀尔金斯·吉尔曼的《黄色糊墙纸》则通过内心独白表现了在令人窒息的家庭环境和夫妻关系中一个女人逐渐发疯的过程。第一代妇女文学的作品表现了女性在家庭生活中虽尽心尽力却无法实现自我的压抑情绪；而第二时期(指二次大战前后)的作品则“更明显地谴责男女不平等，并且把妇女的处境作为一个社会问题提出来。”[4]20作者选编了表现家庭生活的卡森·麦柯勒斯的《家庭矛盾》、描写现代独立女性困境的派克的《高大的金发女郎》等。第三代妇女文学(60年代以后)作品侧重于描写妇女意识，作者介绍了西尔维亚·普拉斯表现女性在接触社会、男性和现实丑恶的过程中卑鄙的神经失常的小说《钟罩》；蒂丽·奥尔逊透过女主人公熨衣服时的独白表现了一个饱经忧患的劳动妇女的心情等，作者认为这时期的妇女文学抗议的基调更尖锐，把妇女问题与社会的不合理状况、跟人类存在的荒诞状态联系起来，更关注女性的心理经验和感受。作者介绍的这30篇作品，代表了当时美国女性文学发展的趋势和特点，在思路和方法上给国内评论家和作者以新的启迪和灵感。

序言中所介绍的女权主义著作在几年后才有机会被翻译到中国，但她对美国女权主义理论的介绍和梳理如同导引，引领着理论家和作者逐渐掀开女权主义理论和文学的面纱，对60年代第二波女权主义兴起前后的著作有了初步的感知和了解。

1984年翻译由丹尼尔·霍夫曼主编的《美国当代文学》一书，讨论美国女性文学，对有关西方女性主义文学有较为集中的论述。作者以六七万字的篇幅探讨了何为妇女文学，妇女文学的特点和倾向，以及通过从40年代到70年代不同作家的作品揭示随历史而发展的妇女文学的变化。

作者首先探讨妇女文学是否存在的问题，因为过去一些从事写作的女性声明她们碰巧是女性作家，性别上的偶然性既不影响她们所描写的主题，也不影响她们所采取的形式。因为“妇女文学”向来是个贬义词，人们常贬低她们的工作，以致女作家摒弃这种称呼。作者认为妇女文学确实存在，而其存在的基础是女性独特的经历，这种经历却被男子忽视，或者只是用异己的标准的措辞加以评论。作者指出对女性经历的忽视主要原因是我们文化的标准基于男性的经历，用男性的措辞表达根据男子的经历得来的看法。因此只有在男子创作的或者符合男子标准的文学作品里才能找到最纯正状态的真正重要的主题和文学形式，妇女生活和妇女的经历被认为是琐碎的而被历史抹过。作者希望透过对历史长河中被忽略的妇女文学的梳理还之以本来面目。

作者所探讨的是那些从妇女的内心世界描写她们经历的女作家，但作者也指出并不是凡是妇女写的或有关妇女的作品都可以成为妇女文学，检验的标准是作者对所探讨的经历的理解。也即是她在描述和评判这种经历时，使用的是多样化的具有个性的、同时又是妇女生活固有产物的措辞用语，还是使用男性的原则和评价标准。因为真正的妇女文学的创作者认识到妇女的生活道路与男人截然不同，她们想通过作品调查这些不同之处，用一套不同的语义系统去表现它们。

在对妇女文学源泉的追溯中，作者认为妇女文学具有两个倾向。其一是开放和不稳定性，由于妇女文学所反映的是女性独有的经验和生活，而妇女的这种共同经历消灭了国别界限，具有开放性；妇女文学关注现实世界行为的报道，减少了传统的对女子形象的限制性和错误指导，表现新的内容将试验各种主张和形象以及表达方式，具有不稳定性。妇女文学的第二个倾向是把注意力集中在自身经历上，以自白的方式表达或作为“事物的本来面目”的见证呈现。作者为了说明这个问题，列举了男诗人和女诗人在表现痛苦时的不同。男诗人与所描写的那个饱受折磨的人之间有很大的距离；而写发狂和自杀的女诗人却像是自己正受着生活的蹂躏。作者分析指出女作家叙述疯狂和自杀企图，并非出于选择而是无能为力。“一个妇女要观察自己的生活，就必须观察无能为力的状况，就是说，她必须正视她作为一个被动者的遭遇，并积极想法了解遭遇过去和现在的意义。为了探索她经历的内在实质，她常常不得不放弃熟悉的控制手段和公认的因果关系的逻辑。”[5]485 女作家在情感上深深卷入自己的作品，常使用的方法是虚构和自传的结合。而正统的文艺批评却谴责对于熟悉而又琐碎的素材的重新组织，谴责对抽象的原则缺乏严肃的思考，谴责在作品中不排除本人的感情影响。而女作家在作品中大量采用本人的素材，因此无法用正统的评价标准来评判。作者指出作为评论家应该越过正统的批评标准去看这些书所显示出的新成分，并大胆预测妇女文学不仅会带来文学创作形式的变化，还会带来文学批评形式的变化。

作者介绍了不同时期妇女文学的特点。40年代的女作家对妇女生活作严肃探讨，认为自己的认识以及她们所思所想所作的事情都值得一写。女作家对生活的考察是为了了解这种生活本身的重要意义。四五十年代的作家虽然也描写浪漫爱情故事，却打破了婚姻的神话，而以夫妇不幸福作为前提。而60年代和70年代早期女权主义者的作品中常见到的方式是对直接的自传性的经历的借助。作者认为这种亲身经历不仅仅是作为个人的经历出现，“我的遭遇”是作为对其他妇女已有的或可能会有的遭遇的一种寓言而提出的。对于普拉斯和塞克斯顿诗歌作品中对疯狂和死亡的描写，作者认为“疯狂被看作是对于生活在其它经历中的荒谬性的一个隐喻，这种荒谬是在新近感到的矛盾和失望中表现出来的。在这个阶段的文学作品中，疯狂成为一种极限，而受骗和无能为力把妇女推向它。但是在这里面还存在一种意识，在这种意识里，当‘正常’状态不能再维持含有欢乐、自由和想象力的生活时，就会选择疯狂作为反对正常状态的叛逆行为。这些陷入疯狂状态的人，„„估量并批判正统观念的价值。”70年代的创作对传统婚姻进行重新评价，婚姻关系可能会彻底破裂以离婚告终；婚姻本身也可能变成一场斗争，婚姻不再被看作正常生活不可缺少的一部分，婚姻也不再等同于自我。除了对婚姻的重新审视，作者指出妇女文学也对人与人之间种种关系的象征意义重新进行评定，如重新思考父母与子女的关系，特别是与母亲的关系。作者分析道，在许多妇女著作里，母亲不仅是生命的源泉，也是知识的源泉。但在成长过程中妇女们逐渐开始怀疑所谓传统真理时，发现自己所怀疑的是母亲对她们的教导。因此在妇女文学的作品中常会看到对母亲形象的痛苦的、既爱又恨的非难抨击。作者认为妇女写作是为了评价生活教给她们的东西和把她们变成什么样的人，重新评价人所熟知的种种关系，包括婚姻和性的关系以及父母和子女之间的关系，建立新的信念结构。

作者也介绍了受美国早期女权运动影响的几部经典之作，其中包括后来译介到中国的、对中国评论家和作家产生重要影响和启示的作品，如《一间自己的屋子》、《女性的奥秘》，虽然只是白描似的简单介绍，却将最经典的女权主义之作带入渴求新知的中国女性面前；作者对作品独到的分析视角和方法，给人启示。这些曾触动过一代美国人心灵、鼓舞过一代美国人斗志的书籍，也在80年代初国门刚刚再次开放的国人的心灵激起阵阵涟漪，虽然身处大洋彼岸彼此相隔万里，但共同的经历和对自身身份的思考与反思将她们紧紧相连，也促使中国女评论家、女作家思考自己的处境、自己的未来。而作者对作品的解读方式和角度也成为中国早期女性主义批评的理论资源，被广为借鉴和引用。

这个阶段是对西方理论的初步介绍，但中国理论家自己的理论作品还没有出现，仍处在酝酿准备阶段。

第二阶段： 1988、1989年

80年代末、90年代初，市场经济的不断社会化全球化，经济作为社会生活的主流，并以强大的冲击力成为社会的主角，尤其是党把以经济建设为中心作为长期的战略目标和当下一切工作中的最重要的任务，过去多年来以政治优先的社会意识迅速向经济优先的社会需求转变，这一重要转变不仅触动了文学创作传统的外部规律，逼迫创作主体重新调整地位与角色，适应新的社会发展要求，同时也激活了文学内部规律，冲破陈旧的模式与框框，使文学获得了丰富的创作资源和创作形式。“弘扬主旋律，提倡多样化”便是这时期党对文艺领导最著名的政策和引导。这一政策使文学创作具有了更宽广的前景，是使文学自觉地由政治优先环境转向经济优先新环境的理论保证。[6] 政策的调整也给国人的生活带来重大转变，“给中国人的生活带来重大转折，而前所未有的社会竞争和个人竞争，也使得中国的男女平等局面空前失衡。开放的中国出版界敏感到存在主义读物在中国的需求，萨特和波伏娃以存在主义哲学家的身份进入了中国阅读视野。被誉为‘西方妇女解放的圣经’的西蒙·波伏娃的《第二性》在中国翻译出版，它第一次系统地将女性主义理论引入中国。这部著作由桑竹、南珊翻译，湖南文艺出版社出版，实际上只是原著的第2卷，原著的第1卷后由晓宜、张亚莉等译出，以《女性的秘密》为名由中国国际广播出版社于1988年才出版。这种支离的出版，却正体现了翻译和出版的权力运用，关心中国读者的接受需求，也可说是关心女性主义在中国语言环境的成活率。‘第二性’不仅是一个重要的命名，也是一个中国语言环境可以马上理解的词汇。相比第1卷太深西方文化背景剖析，第2卷要感性得多，可说是直接讨论女性的困境。这和当时中国女作家讨论中国女性的现实困境如出一辙。翻译文本和现实文本一拍即合的认可，正是女性主义获得生长的契机。”[7] 1988年初，江苏人民出版社出版了由巫漪云、丁兆敏、林无畏翻译的贝蒂·弗里丹的《女性的奥秘》。这本1963年由美国女作家贝蒂·弗里丹发表的著名的女权主义著作，猛烈抨击这样一种由父权社会男性编造的“女性神话”：女人的最高价值和惟一使命在于她们自身女性特征的完善，而这种完善必须依赖于男人主宰一切、女人在性方面温顺服从并对孩子充满母爱。她的论述激起了广大女性读者的共鸣。妇女们终于认识到：一张选票和一份薪水微薄的工作并不代表“真正的独立”，事实上，社会舆论并不鼓励她们“真正的独立”，而是竭力促使她们主动地把婚姻与家庭当作自己一生的工作，以至20世纪50年代接受过良好学校教育的女性也把结婚作为首要的选择，而把工作放在次要的位置来考虑。女性要想取得事实意义上的平等，还需要重新行动起来，进行另一场更根本的、更全面的态度及行为上的革命。[8]55 1989年2月，由王还翻译、三联书店出版了《一间自己的屋子》，这是英国女作家弗吉尼亚·伍尔芙于1928年宣读的一篇学术论文，论文开头提出“一个女人如果要想写小说一定要有钱，还要有一间自己的屋子”。[8]69伍尔夫认为，女性只有经济独立才能获得创作自由和人身自由，因为智力的自由全靠物质环境，诗又全靠智力的自由。

作者对女性社会地位的历史和现状分析，指出以往作品对女性的描述充满讽刺，伤感，好奇，责备，还有怒气，伍尔夫分析到男人“坚持女人的低劣的时候，他并不是在谈论她们的低劣而是说他自己的优越。”[8]41“几千年来妇女都好像用来做镜子的，有那种不可思议、奇妙的力量能把男人的影子反照成原来的两倍大。”伍尔夫对文学繁荣时期却少见妇女身影的现象提出质疑，并探讨了女性真实的生活状态——一种与文学作品中迥异的生活——“在想象里她占据最重要的地位，实际上她完全不为人所注意。她把诗集从头到尾充满；她只是不出现在历史里。在小说里她统治帝王以及征服者的一生，实际上她是任何男孩子的奴隶，只要他的父母强迫她戴上一个戒指。文学里有多少最富灵感的语言，多少最深刻的思想由她的嘴里说出来，实际生活里她几乎不识字，不会写字，而且是她丈夫的财产。”[8]53是什么让女性在历史中消失？是什么令女性无法创作？伍尔夫以假想的人物莎士比亚的妹妹为例，她与莎士比亚的不同命运，不是因为她缺少才华，不是因为她缺少想象力和创作的灵感，而是因为父母的阻挠，无休无止的家务以及来得太早的婚姻，虽然她忙里偷闲地看着书，虽然她天才的力量驱使她离家跑到伦敦，虽然她也像哥哥一样对舞台发生兴趣，但她所得到的却是大家的嘲笑、经纪人的侮辱以及死亡。社会的偏见和文化的传统束缚着女性的生活和思想，面对世人对女性写作的讽刺和训诫，她要“反对这个，辩驳那个，她的脑子一定是过分紧张疲劳而她的能力一定减低。”伍尔夫认为要达到写作的心境，要拥有一间自己的屋子，这样可以不为家庭的要求和统治所打扰，沉静而客观地思考，才能让诗才从心里通畅地流出。作者还提出创造女性自己的表达方式和批评标准的重要性，因为传统上“男人的价值占优势”[8]91，“批评家断定这是一本重要的书，因为它论到战争。这是一本毫无意义的书因为它论到在客厅里的女人的情感”。而男人所使用的语法并不适合女性的写作，“在她拿起笔来要写的时候，第一件事她觉得大概就是没有一句现成的普通句子可以用。”[8]94伍尔夫认为要发明某种新的工具，供她的诗的天才的发泄。作者在结尾那段极具鼓舞的话语，不仅鼓舞着当时的听众，也鼓舞着中国的作者和读者们，鼓舞着女性拿起笔鼓起勇气面对生活书写生活，“她活在你们里面，活在我们里面，还活在今晚不在这里的很多别的女人里面，她们因为要洗碟子，还要给小孩子脱衣送上床所以不能来。但是她是活着的，因为大诗人是不会死的；是永在的，所需要的只是一个机会借我们之间一个肉体出现。我认为这个机会现在你们有力量给她。„„所以去努力，哪怕在穷困，落魄中努力呢，总是值得的。”[8]140 虽然这是一篇学术讲稿，但却并非传统论文的刻板和拗口，字里行间流水般的行文充满了思辨的跳跃和感情的流动，是一篇逻辑清晰构思缜密的论文，也是一篇自然流露的情感诉说，一段娓娓道来的贴心话语，似乎文章写作方式本身也是对传统观念的“解构”，用适合“她”而不是“他”的话语言说方式表达内心感受。正如陶丽·莫依指出的那样：“伍尔夫通过有意识地挖掘语言的游戏性和感觉性，摒弃了突出强调男性思维体系的形而上学本质主义，摒弃了那种把上帝、父亲或男性生殖器奉为超验所指的观念。”“伍尔夫在论文中拒绝使用所谓理性或逻辑的写作形式，摆脱小说技术的做法，正像她在小说中所运用的许多技巧一样，同样也暗示了她对象征语言的突破。”[9]12-15与此同时作者对习以为常、被认为生而就有的无法改变的日常生活和理念的质疑也提供了一种研究方法和研究视角。

1989年2月玛丽·伊格尔顿的《女权主义文学理论》由湖南文艺出版社出版，该书汇集了从1929年至1986年西方女性主义文论的较有权威性的论述，分为“寻觅女性传统”、“妇女与文学创作”、“性别与文学类型”、“女权主义写作界定”、“妇女的写作不同吗”五个专题，对一些女性主义理论和批评论文、专著进行了分门别类的摘要。

这个时期中国的理论工作者也开始了自己对于中国性别问题的思考。1988年李小江主持的妇女研究丛书出版，以及1989年《上海文学》上开辟的“女权主义批评专辑”，为女权主义批评提供了言说空间。而1989年出版的李小江主编的“妇女研究丛书”中孟悦、戴锦华所著的《浮出历史地表》尤为突出。她们成功地运用女性主义批评方法，系统地阐述了中国现代妇女写作的特点，对于重要的现代女作家进行了重新定位，改变了通行文学史对于这些女作家的评介。

第三阶段： 1990—1995年

虽然相对1988-1989年两年间的引入量而言，1990-1995翻译著作数量较少，但选集更有特色有针对性，更有许多单独的文章、讲稿等被引入，对女作家和理论家而言有相当的启示作用。

1991年王逢振等主编的《最新西方文论选》收入肖沃尔特《荒野中的女性主义批评》和苏珊·古芭《“空白书页”和女性创造力问题》。1992年7月时代文艺出版社出版了陶丽·莫依著，林建法、赵拓翻译的《性与文本的政治——女权主义文学理论》，作者对女权主义文学领域的主要作家和作品进行深入讨论，批判性地讨论了“英美派”和“法国派”——女权主义文学理论的两大流派——的力度和限度，并试图超越这两大流派，建立一种不落入男女二元对立的“第三种”思维方式。在中文版序中，陶丽·莫依指出，女权主义的任务在于突破并改变传统的关于“理性”概念，并非以一种所谓新发现的信念——“女性”价值威力无比——为名义而屈从于它。陶丽强调“我们必须既要解构传统的“男性”和传统的“女性”价值之间的对立，又要同时面对整个政治力量和这种范畴组成的现实。我们的目的必须是要建立一个不再把逻辑、概念和理性归于“男性”范畴的社会，而不是去建立一个将上述优良品质作为“非女性”的东西全部排斥出去的社会。[9]206作者还十分强调理论的重要性，认为除非我们继续建设理论，否则我们可能会不知不觉地“危险地接近(我们)反对的父权制价值的男性批评集团”。在面向中国读者的序言中作者还希望“中国的女性也许能够创造性地改造我的书，以期构建达到她们自己的政治目的的有用文本。”她提供了一种阅读技巧，即“盗用”每一个文本，把文本看作一个多元的、相对开放的结构，刺激读者从事积极的、创造性的改造工作。

作者对英美两派作家和作品的评价并不是“在寻找一种限定性批评，但她的确看到需要一种比其他女权主义批评家指出的更具分析性和评价性的方法，这即意味着仔细审视批评理论，保证我们运用的工具和方法真正有益于女权主义政治学的发展。这种新的理论的确有力地阐明了女权主义作为一个方法的积极作用，使我们意识到文学批评中多种阐释的可能性和合理性，使我们意识到许多新的问题，或者从新的角度去看待某些老的问题。”[9]225作者对理论批判性的阅读以及她对理论效应作出政治化理解的强调，给中国读者以启迪。

1992年张京媛主编的《当代女性主义文学批评》由北京大学出版社出版，这是国内学者编辑的第一本西方女性主义批评文集。论文集分“阅读与写作”和“女性主义批评理论”两部分，探讨了“女性主义”文学的界定，女性文化及创造力，女性主义与解构主义、马克思主义、心理分析学、结构人类学的关系等。收集了19篇较有影响的国外女性主义文学理论的论文，并收录七八十年代女性主义文学批评中英美学派和法国学派的重要文章，基本反映了国外女性主义文学理论研究的最新成果。

这一时期译介的作品还有，1993年张京媛主编的《新历史主义与文学批评》(北京大学出版社1993年)中收入朱迪斯·劳德·牛顿的《历史一如既往？女性主义和新历史主义》；同年出版的拉尔夫·科恩主编，程锡麟等译《文学理论的未来》(中国社会科学出版社1993年)中选编了海伦娜·西苏的《从潜意识的场景到历史的场景》、凯瑟琳·斯廷普森的《伍尔夫的房间，我们的工程：建构女权主义批评》、吉尔伯特和古芭的《镜与妖》以及肖沃尔特《我们自己的批评》。

在此时期内，有关女性主义文学的著作主要有1993年暨南大学出版社出版的郭小东著的《逐出伊甸园的夏娃》； 1994年康正果的《女权主义与文学》以及盛宁著的《20世纪美国文论》分别由中国社会科学出版社和北京大学出版社出版。其中《20世纪美国文论》，作者在本书中对Feminism的译法提出自己的见解，作者认为在谈到女权主义文学批评时，不仅是“女性谈文学”，而应把它看成妇女解放运动的一部分。“女权主义的文学批评是一种意识形态，一种以社会变革为目的的文化运动，然而同时又具体地表现为对整个西方文学传统的人士进行一次‘破旧立新’的话语变革。”因此作者认为译为“女权主义”更为贴切。

正如爱德华·赛义德曾经提出的“理论旅行”的假说，他认为：“相似的人和批评流派、观念和理论从这个人向那个人，从一情境向另一情境，从此时向彼时旅行。文化和智识生活经常从这种观念流通中得到养分，而且往往因此得以维系。„„然而这样说还不够，应该进一步具体说明那些可能发生的运动类别，以便弄清一个观念或一种理论从此时向彼时彼地的运动是加强了还是削弱了自身的力量，一定历史时期和民族文化的理论放在另一时期或环境里，是否会变得面目全非。”[10]138 张京媛在《当代女性主义文学批评》的序言中也讨论了“Feminism”的翻译问题，她主张将其译为“女性主义”。理由是“女权主义”和“女性主义”反映的是妇女争取解放运动的两个时期，前者是“妇女为争取平等权力而进行的斗争”，后者则标识“进入了后结构主义的性别理论时代”。[11]1-15而更深层的理由是，“在中国语言环境中，‘女性主义’是一个比‘女权主义’更令人接受的词汇，避免了中国文化对于‘权’的敏感和拒绝，而进入后结构主义的性别理论也意味着战斗销烟已然过去了。于此，西方女性主义在中国的旅行进一步获得了通衢。”[7] 在全球范围的妇女运动史中，语言是鲜活的政治的组成部分，它是形成差异的主要原因。外来思潮被接受、被弘扬与历史环境政治需求有着千丝万缕的联系，对外来思潮的接受，往往采用或放大了符合其历史需要、话语主流的一面，而忽略或压抑了其他方面。而1989年以后，激进的政治批判转向保守的文化批判，文化批判的策略发生了扭转，知识分子处于一种自甘“边缘化”的地位，从边缘立场对权力话语进行批判、消解。正像特里·伊格尔顿在对后结构主义所作评价中阐释的那样，后结构主义无力打碎国家权力结构，但是他们发现颠覆语言结构还是可能的。在这样的话语实践活动中，“女性主义”更易被国人接受，本书出版后，采用“女性主义”译法的人越来越多，最后基本上取代了“女权主义”。

第四阶段： 1995以后

中国承办的第四次世界妇女大会于1995年9月4日在首都北京隆重召开，197个国家和地区的代表、5个联合国区域委员会、16个联合国机构和计划署、12个专门机构和有关组织、26个政府间组织以及非政府组织的观察员约17000多人出席了会议，其中包括6000名政府代表，4000名非政府组织代表和4000名记者。会议通过了《北京宣言》和《行动纲领》。《行动纲领》分为任务说明、全球框架、重大的关切领域、战略目标和行动、执行和监测《行动纲领》的体制安排和财政安排，共6章，361段，10多万字。12个重大关切领域包括妇女与贫困、妇女教育和培训、妇女与保健、对妇女的暴力、妇女与武装冲突、妇女与经济、妇女参与权利和决策、提高妇女地位机制、妇女人权、妇女与媒体、妇女与环境、女童。《行动纲领》具体阐述了各国妇女面临的主要问题，把发展中国家最关注的问题放在突出位置，并提出了解决这些问题的战略目标和应采取的行动。《北京宣言》和《行动纲领》呼吁各国政府承诺保护妇女人权，并提出了妇女权利就是人权的口号。

这次会议不仅奠定了中国与联合国关系的新时代，为中国参与世界范围内的促进妇女平等的事业搭建平台，也为世界女性主义资源大量、密集地进入中国创造了良好的条件，并影响着中国女性文学的视野。

1.译介作品

1995年商务印书馆出版的《女权辩护、妇女的屈从地位》，包括玛丽·沃斯通克拉夫特(Mary Wollstonecraft)著、王蓁翻译的《女权辩护》和约翰·斯图尔特·穆勒(John Stuart Mill)著、汪溪翻译的《妇女的屈从地位》。这两部作品均是启蒙时期自由主义女权主义的代表作。两部著作分别出版于1792年和1869年，虽然出版年代有先后，但两部著作从资产阶级民主主义立场出发，为争取妇女平等社会地位和政治地位而高声呐喊，从分析政治制度和社会制度为出发点，探讨女性被边缘化的过程。《女权辩护》强调女人之所以被奴役，根源在于腐败的社会化过程，它不仅是女性心智的成长受阻，而且教导她们为男人服务才是她们的人生高尚目标。[12]12沃斯通克拉夫特强调教育和批判思维训练的重要性，认为通过教育和批判思维的训练能让妇女对自己的处境和状况作出清晰的思考和反思，并促进她们心智的成长。“她坚信批判思维能把个体从没头脑的重复的生存状态中解放出来，适当的教育可以把妇女从为男人服务的角色定位中解脱出来。”

19世纪中叶，女权运动发展到一个新时期，不仅要求教育的平等，而且强调在政治上的平等，争取选举权和参政权。穆勒的著作强调女性在政治上的平等权利。他指出规范两性之间的社会关系的原则——一个性别法定地从属于另一性别——其本身是错误的，而且现在成为人类进步的主要障碍之一。穆勒从社会进步的需要出发提出解决女权问题„„他主张应从法律上维护女权，赋予妇女选举权和参政权，提高妇女素质，接纳妇女“进入迄今为男人独占的一切职务和职业”。他认为这样做的结果，整个人类关系将得到普遍的整顿，人类的天性将得到极大的好处。而作为一名女性，玛丽·沃斯通克拉夫特亲身体验着女性被压迫、被边缘的过程，亲身感受着传统习俗、社会观念对女性的束缚，她从女性自身出发提出妇女享有与男性平等的受教育权和其他社会权利，以期改善女性的处境。

1998年广州出版社出版了S.A.沃特金斯撰写的《女性主义》，同年周宪等翻译的《当代艺术文化学》由北京大学出版社发行，其中收入肖沃尔特的《走向女性主义诗学》。肖沃尔特把女性主义批评分为两类：女权主义批判(feminist critique)和女性批评(gynocritics)。女权主义批判从妇女作为读者的角度出发，针对男性作家创作的文学作品对妇女的歧视和歪曲，针对父权制传统的文学史和男性中心批评对妇女文学和女作家的忽视和偏见，进行批评和修正。女性批评是肖沃尔特自己创造的一个术语。这类批评从妇女作为作者——妇女作为文本意义的生产者——的角度出发，研究妇女文学的历史、主题、类型及结构问题。„„女性批评是要建立分析妇女文学的构架，发展以女性经验为基础的新的批评模式，而不是采用现成的男性中心的模式和理论，„„这种批评倡导冲破父权制思想体系的束缚，在对妇女亚文化作深入全面研究的基础上，建立女性的价值观念和批评标准，并且依照这种女性的价值观念和批评标准去建构妇女自身的文学经典和传统。而被视为第二阶段西方女性主义文学批评形成标志的著作凯特·米莉特的《性的政治》则分别于1999年和2000年由社科文献和江苏人民出版社出版。她指出：性别之间的冲突较之民族间和阶级间的冲突更为悠久，两性间的争斗、压迫和反抗与人类历史伴随始终，从未止息。在她看来，性的问题实质上是政治问题。从意识形态、生物学、社会学、阶级、经济和教育人类学和心理学等方面对男权中心主义意识形态进行批评和反思，并对D·H·劳伦斯、亨利·米勒、诺曼·梅勒、让·热·内等享有盛誉的作家作品中流露出的男权意识一一进行毫不留情的批判。米利特从政治角度看待两性关系，认为两性之间的关系就是如马克思·韦伯所定义的那样，是一种支配和从属的关系。[13]38而两性间的权力支配关系、压迫关系根深蒂固于文化传统中，启迪人们对习以为常的语言、话语、文本等重新审视和分析，探讨女性在文化中的地位并试图构建属于自己的文化。

此后译介到中国有关女性主义的作品，不仅在数量上有所突破，在内容和研究领域方面也呈现多元化的发展态势。其中有探讨女性在现实中面临的困境以及探寻出路的贝蒂·弗里丹的《非常女人》和《女性白皮书》(2000年北方文艺出版社出版)；系统介绍女性主义理论及其发展的作品，包括2001年江苏人民出版社出版的贝尔·胡克斯的著作《女权主义理论：从边缘到中心》、2002年华中师范大学出版社出版、罗斯玛丽·帕特南·童著、艾晓明等翻译的《女性主义思潮导论》、2003年江苏人民出版社约瑟芬·多诺万撰写的《女权主义的知识分子传统》等；有张扬女性意识、解构男权中心意识形态、探讨两性关系的著作，如杰梅茵·格里尔的作品《完整的女人》(百花文艺出版社2002年出版，同年再版《女太监》)；梅里·E.威斯纳-汉克斯的《历史中的性别》(东方出版社2003年出版)；法国作家珍妮薇·傅蕾丝的著作《两性的冲突》(天津人民出版社2003年出版)；罗伯特·麦克艾文撰写的《夏娃的种子：重读两性对抗的历史》(上海人民出版社2005年出版)；介绍后女权主义的缘起、发展脉络、主要流派等的著作，如2003文化艺术出版社出版的索菲亚·孚卡文的《后女权主义》、2005年北京大学出版社出版、伊丽莎白·赖特著的《拉康与后女性主义》；以及从女性主义视角探讨文学、政治、语言、历史等广阔领域的著作，如亨利·理查森等著的《女人的声音》，本书汇集了从1880年至第一次世界大战结束这一段时间内关于新女性问题和运动的各种小说、诗歌、日记、书信、小册子、评论等(广西师范大学出版社2003年出版)；克瑞斯汀·丝维斯特的《女性主义与后现代国际关系》(浙江人民出版社2003年出版)；陆伟芳翻译的《英国妇女选举权运动》(中国社会科学出版社2004年)；玛丽·塔尔博特的《语言与社会性别导论》(华中师范大学出版社2004)；巴巴拉·阿内尔的《政治学与女性主义》(东方出版社2005)；简·盖洛普撰写的《通过身体思考》(江苏人民出版社2005)等。

2.学术界的积极应对

95世妇会的召开为女性主义的研究、女性主义文学的探讨等提供了权威的官方话语支持，与译介作品相伴相随的是各类研讨会的相继召开，向女性主义理论的进一步系统化、正规化、本土化迈出重要的一步。

在95世妇会的筹备过程中，关注妇女问题、妇女发展的各种研讨会的召开，反映出国家、学者对妇女问题的关注。如1992年11月23至26日在北京大学举行的“北京大学首届妇女问题国际学术研讨会”，来自中国、美国、英国、澳大利亚、日本、台湾等国家和地区的代表共七十余人参加了会议，并围绕改革大潮中的妇女、妇女与法律、妇女生育与健康、妇女与文化四个专题进行讨论；1994年11月，“中国妇女与中国传统文化”学术会议在北京大学召开，与会者围绕如何全面、准确认识评估传统文化中的精华与糟粕及其对中国妇女的影响和作用的议题展开了讨论。为了迎接第四次世界妇女大会，准备“妇女与人权”非政府论坛，1995年5月16日至18日，中国社会科学院法学院主办了“妇女与人权”国际研讨会，旨在促进妇女权益保障法律体系的形成和完善，以保障妇女的合法权益。1995年6月20日至22日在北京大学举办的第一届“妇女与文学”国际研讨会，由北京大学英语系、社科院外文所《世界文学》杂志社暨天津市文联《文学自由谈》杂志社联合主办，美国妇女运动领袖贝蒂·弗里丹出席了会议并作了题为“一个女人的一生”的重要发言。与西方女权主义代表人物的近距离交谈和直接对话，为中国理论家进一步了解女性主义传统和近期女性主义发展趋势创造了条件。2001年9月12日，中国社科院外文所等单位召集多位中日女作家，展开一次作品研讨会。著名中国女作家王安忆、铁凝、张抗抗、残雪、方方、迟莉、陈染、林白、迟子建、徐坤以及日本女作家津岛佑子、中泽惠、小川洋子、多和田叶子等参加了研讨会，中日两国当代文学评论家和学者白烨、许金龙、川村凑等数十人也列席了会议，与会作家与学者们就中日女性文学的历史和现状、从女性角度看传统文化、笑和性的表现、风土和生死的想象力、探索语言的可能性等方面的主题展开了全面、深入的对话和交流。为配合此次会议，中国文联出版社还策划出版了20位中国和日本当代优秀女作家作品集《中日女作家新作大系》，使读者通过阅读了解当代日本文化和生活、了解中国当代女性文学的发展现状。另外，有感于当时蓬勃发展的女性文学新局面和即将在中国召开的第四届“妇女问题世界会议”，中国当代文学研究会设立了具有全国性的女性文学委员会，以促进中国女性文学的发展与研究。成立十年来，女性文学委员会吸引、组织和推动越来越多的研究者投身于女性文学的研究之中，目前已召开七次研讨会，并举办过两次中国当代女性文学的评奖活动，为研究者们提供了相互借鉴、相互交流的平台，促进了女性文学及相关研究的发展。

3.社会性别理论的引入

社会性别(Gender)产生于20世纪70年代美国女权运动之中。它是美国当代女权主义理论的核心概念和女性学的基本内容。20世纪80年以来，社会性别成为国际妇女运动的重要概念。1992年在哈佛大学举办的“赋社会性别于中国研究”的学术会议，使中国妇女研究者们较系统地接触到“社会性别”概念，并与海外中华妇女学会(CSWS)建立联系，为今后的携手合作构建了平台。1993年海外中华妇女学会(CSWS)与天津师范大学合作举办了为期两周的“中国妇女与发展———地位健康就业”的研讨班。来自CSWS学者介绍了社会性别问题上的女权主义视角，将这一女性主义关键概念介绍到中国。

而《中国妇女报》和《妇女研究论丛》则为社会性别概念的推广和传播起到推波助澜的作用，妇联的领导也明确提出将社会性别主流化，来自官方的肯定和支持促使社会性别作为一种视角和分析工具在中国迅速传播，并成为中国妇女研究和妇女学的主要内容。

当代的社会性别理论诞生在20世纪60年代以后的西方的女权运动中。投身于女权运动的学者们在社会上向男女不平等的现实挑战的同时，对在男权文化中产生的西方知识体系开始质疑。她们审视的眼光不仅看到了妇女在知识体系中的缺失和受贬抑，还看到了知识生产中的社会性别权力关系，看到了社会性别作为人类社会中一个基本的组织原则是以往学界研究所忽略的，看到了由这种忽略导致的人们作为常识接受的许多理论的偏颇和谬误。[1]94社会性别不是把性别关系看成是偶然的、不变的、简单的态度问题，而是将之与社会制度相连。“社会性别”概念反对两性之间的差异均为天生的的说法，反对“生理决定论”；提供了崭新的研究视角和分析框架，对原有的以男性为中心构建的人类知识体系持批判态度。从社会性别的视角考察社会政治、文化、经济等诸多领域，展示了日常生活中的社会性别图景，使我们对熟视无睹认为理所当然无法改变的现象进行反思和批判，揭示建构性别的文化的媒介和载体，拓宽研究的视野与范围。

随着对社会性别理论研究的深入，国内也出现许多有关社会性别理论的书籍，例如，1998年三联书店出版、王政，杜芳琴主编的《社会性别研究选译》，撷取不同学科的代表作，反映“社会性别”的发展过程。马元曦主编的《社会性别与发展译文集》，由海外中华妇女学会编辑，旨在引进90年代海外学者对妇女与发展，社会性别与发展问题研究的新视角，共收入论文，译文12篇，对妇女与发展、社会性别与发展问题进行了研究，并结合实例提出诸多问题，如经济发展进程中贫困妇女比例上升问题，发展中国家政策调整对妇女的影响问题，扶贫实践中困难，和对各国具有针对性的问题等；强调妇女的主观能动作用，对于社会学研究，特别是妇女，扶贫课题的研究实践具有参考借鉴的价值。高小贤等主编的《社会性别与发展在中国：回顾与展望》于2002年由陕西人民出版社出版，作者使用社会性别理论探讨了中国的社会性别现状。将社会性理论应用到中国现实语境、采用社会性别视角解读女性文学，探讨妇女学和妇女史的作品也有很多，如乐铄著，郑州大学出版社于2002年推出的《中国现代女性创作及其社会性别》，采用社会性别的分析方法系统阐述了1917-1949年中国女作家的创作历程和发展变化，分为“五四”女性文学革命与融入时代大潮，走向社会革命两篇。将作家的创作与时代背景、政治局势紧密结合，透过风云变幻的时代背景折射出女性创作的特点，作者不仅研究了一些耳熟能详的作家的作品，如林徽因、萧红、冰心、张爱玲等，也研究了一些非主要作家的作品，如罗椒、罗洪等，并突出女性创作与同时期男性创作的差异，体现了女性创作的独特魅力以及在文学史上的独特地位。杜芳琴等编的《中国历史中的妇女与性别/妇女与社会性别学书系》2004年由天津人民出版社出版，本书从社会性别制度建构的历史变迁对妇女和性别关系的影响入手，考察中华民族从史前到近代漫长的历史过程发生的变化和延续，揭示了诸多层面的性别关系和妇女风貌的独特表现，而并非采用传统的“自由-压迫-解放”的模式和对妇女地位高低的简单评判，给人以启迪。

正如王政教授所说，世妇会在我国举办使我国妇女研究者第一次大量接触社会性别概念，可以这样说，伴随着围绕世妇会的种种活动，靠着体制内外的有话语权的妇女协同努力，社会性别话语正在中国崛起。[1]46社会性别理论及其分析方法正“向各个学科领域积极有效地渗透，从而改变了众多学科领域对人类社会的认识和阐释”。[1]95 4.本土学者的努力

女性主义理论从80年代之初的引入、到如今的大规模介绍、研究并得到进一步发展，为更多的人所知晓并言说，离不开中国学者们的不尽努力。95年以后本土学者的理论建树颇多，呈现以下几方面的特点：(1)对女性文学作品的重新解读根据肖沃尔特的划分，西方女性主义文学批评经历了三个发展阶段。在初期阶段，女性主义文学批评主要集中在批判西方文学传统中的“厌女症”。那种文学传统歧视妇女，歪曲和诋毁妇女的形象，并把众多的女作家排除在文学史之外。„„在第二阶段，女性主义文学批评主要集中在发掘被父权制文学传统湮埋的妇女作家和作品，同时重新评价传统文学史中的妇女作家和作品。„„在第三阶段，女性主义文学批评对文学研究的理论基础进行了反思，对建立在男性文学体验基础之上关于阅读和写作的传统理论观点作了修正。„„一些女性主义文学批评家在努力地建立和完善女性主义文学批评的理论。[14]153 中国学者在历史中寻找女性“被压抑的声音”、挖掘并重新解读女作家作品的同时，运用西方女权主义理论，建构妇女自己的文学史和文学经典，试图建构真正的女性文学。

其中包括对古代以及近代妇女创作的挖掘和介绍，例如，2001年再版的谭正璧的《中国女性文学史》(百花文艺出版社)、张宏生，张雁主编的《古代女诗人研究》(湖北教育出版社2003)、鲍震培著《清代女作家弹词小说论稿》(天津社会科学院出版社2002)、薛海燕著《近代女性文学研究》(中国社会科学出版社2004)和刘慧英编著《遭遇解放： 1890~1930年代的中国女性》(中央编译出版社2005)等，传统上对文学史的研究，特别是对古代文学史的研究，女性作者所占比例可谓凤毛麟角，因此对古代女性作家的挖掘有利于建立女性写作的传统、历史沿革，进一步完善妇女文学史的构建。

而1995年出版的刘慧英的《走出男权传统的樊篱》(北京三联书店)，则对长期以来文学中的男权意识进行了犀利的批判，她认为文学中常见的三种模式为：才子佳人，诱奸故事和社会解放，而无论哪一种，都体现了典型的男权思想，女人被描述为温柔的、柔弱的小鸟依人的形象，她们不仅在物质上而且在精神上依赖于男人，将自身的解放寄托于男人的身上。话语的描述将男性建构为历史的主体，而女性的形象在被扭曲与压抑中变得模糊不清、失去方向。王蒙在为本书所作的序言中指出，它开始动摇了我们一些习焉不察的传统男权观念，使我们开始把问题作为问题来看，使我们对于许多天经地义源远流长的东西进行新的观照与思考。

(2)西方女性主义理论与中国女性文学的结合 肖沃尔特在《走向女性主义诗学》一文中曾把女性主义批评分为两类：女权主义批判(feminist critique)和女性批评(gynocritics)。其中女性批评指从妇女作为作者、作为文本意义的生产者的角度出发，研究妇女文学的历史、主题、类型及结构问题。女性批评的目的是建立分析妇女文学的构架，发展以女性经验为基础的新的批评模式，而不是采用传统的男性中心的模式和理论。

理论的建构对女性主义文学的发展起到重要作用，玛丽·伊格尔顿认为“批评家，诸如莫瓦以及马克思主义女权主义文学团体认为，是否建立理论别无选择，理论是他们的批评的必不可少和不可避免的一个方面。”陶丽·莫依也指出“除非我们继续建设理论，否则我们可能会不知不觉地‘危险地接近(我们)反对的父权制价值的男性批评集团’。”[9]3而如何在中国的语境之下应用女性主义理论、并创建本土的理论话语也是中国学者努力的方向，出现了一系列以女性文本为研究对象的女性主义批评著作，从女性主义视角出发、采用社会性别理论的分析方法解读女性文本的意义。1995年出版的陈顺馨的《中国当代文学的叙事和性别》(北京大学出版社)对建国以来的文学作品从叙事学和性别研究角度进行研究，并对“十七年”文学作了系统的分析和研究，指出那个时代被压抑的是“女性”而非“性别”，而“无性别”的说法则忽视了女性本身的存在，隐含着男性对女性的压抑。

借用西方女性主义理论分析中国女作家的作品、通过对社会制度、权力关系的考察挖掘不同时期文本内外隐藏的女性意识的专著还包括： 1995年首都师范大学出版社出版吴宗蕙的《女作家笔下的女性世界》； 1998年南开大学出版社出版、乔以钢著的《低吟高歌： 20世纪中国女性文学研究》； 1999年山西教育出版社出版、徐坤的《双调夜行船：九十年代的女性写作》，徐坤对90年代中国当代文学的创作进行了全面的梳理，详尽分析了文学界对95世妇会的召开所作的准备和调整，反映出各方对女性文学繁荣所作出的反应，并“通过大量详尽的文本分析，探讨女性写作的实践意义，并概括和梳理出诸种现象表层之后的背景渊源及女性写作在九十年代的基本脉络走向和特点。”[15]22001年中国文联出版社出版、荒林，王光明合著的《两性对话： 20世纪中国女性与文学》，以对话的形式探讨了文学文本中女性的处境、两性之间的关系，并从性别角度分析两性关系演变的历史过程。对话直指中国两性关系的现状，探讨“女性与现代性”、“重读我们的身体和性”、“一个女人与一座城市的纠缠”、“女性的现实关怀和文化想象”、“女性成长的艰难旅程”等话题，透过文学中构建的形象和社会生活史了解人类的处境和两性关系，两性的对话既有感性的跳跃与优美也有理性的缜密和逻辑，暗示着对两性和谐的向往与企盼。

(3)对西方女性主义理论的介绍和分析

女性主义文学理论的根源承袭于西方的女权主义运动，对西方女权运动、各流派女性主义理论的介绍从未停留过，从80年代初一直延续至今。对女权运动的介绍，使中国读者对历史中的女权运动有更清晰的了解，并从他人的经验与得失中找寻到自己的身影。这类作品包括1995年山西经济出版社出版蔡磊编著的《平等·发展：当代国际妇女的目标与实践》；同年由当代中国出版社出版的王政的《女性的崛起：当代美国的女权运动》； 2004年发行的《国际妇女运动与妇女发展》(费涓洪著)《英国妇女选举权运动》(陆伟芳译)分别由上海古籍和中国社科出版社出版，后者以探讨近代英国妇女的地位着手，以1866年的“女士请愿书”为起点，直至1918年部分妇女获得妇女选择权半个多世纪的过程，展现英国妇女为获得议会选举权所作的不懈斗争。

西方女权主义者们在一次次困境面前不言放弃、坚持不懈；在与男权思想、不合理的社会制度的斗争过程中，总结经验和教训并形成自身理论。中国学者在对西方女权主义理论的梳理与介绍中，加入了自身的理解，如1995年贵州人民出版社出版、林树明的《女性主义文学批评在中国》，三联书店出版、鲍晓兰主编《西方女性主义研究评介》； 1998年山东教育出版社出版、张岩冰的《女权主义文论》、2001年社会科学文献出版社出版、刘霓著《西方女性学：起源、内涵与发展》； 2002年山东大学出版社出版、陈志红的《反抗与困境：女性主义文学批评在中国》，作者借用赛义德关于理论“旅行的论述”，认为一种观念或理论从此处到彼处的传送，由于传者与受者不同的历史文化语境所造成的创造性的借用、误读和挪用，也就是说，一种外来的观念或理论，在传入本国的过程中，必然要经过改造或转换。通过对女性主义文学批评的分析，揭示了这一理论在中国被传入、接受、改造、融合的过程。

历时四个阶段，在第四阶段始，西方女性主义理论逐渐成为中国学者分析文本、研究作家作品的有利工具，作家们也从中汲取营养，开创新的写作领域、方法和语言的表达。中国各大高校也逐渐开设了不同类型的女性主义课程。2004年荒林主编的《中国女性主义》学术丛刊由广西师范大学出版社出版，丛刊每年二卷，展示全球女性主义思潮前卫动态，介绍全球女性主义最新理论成果，并深入探讨中国女性主义的发展趋势和与国际女性主义对话情况。设“女性主义在行动”“女学”“女性主义教育学”“女性主义关键词”“女性主义文本细读”“女性主义群落”“女性主义视窗”“女性主义数据存档”“女性主义全球信息点击”等专栏，呈现各国各群落女性主义风貌，反映各国各地区女性主义学科建设形势，勘探全球女性主义思潮之壮观，每卷约25万字，16开本，图文并茂，各栏目不仅适合高校教学参考及相关学科建设阅读，而且合适相关学位论文选题和撰写参考使用。“中国女性主义”这一名词的出现和学术平台的形成，体现了西方女性主义理论的本土化成效。

有关女性主义理论著作的书单附后。

附参考书目(20世纪80年代初以来主要译介作品)：

1981《美国女作家作品选》朱虹选编中国社会科学出版社

1983《美国女作家短篇小说选》朱虹选编中国社会科学出版社

1984《美国当代文学》(下)(美)丹尼尔·霍夫曼收录《妇女文学》一篇中国文艺联合出版公司

1986《女性学入门》(日)富士谷笃子主编，张萍译，中国妇女出版社

1986《第二性》(法)西蒙·波娃著，桑竹、南珊翻译湖南文艺出版社

1988《女性的秘密》(《第二性》第1卷)(法)西蒙·波娃著；晓宜、张亚莉等译，中国国际广播出版社

1988《女性的奥秘》(美)贝蒂弗里丹著程锡麟译四川人民出版社

1988《女性的奥秘》(美)贝蒂弗里丹著巫漪云等译江苏人民出版社 1989《一间自己的屋子》(英)弗吉尼亚·伍尔夫著王还译三联书店1989《女权主义文学理论》„英‟玛丽·伊格尔顿编胡敏、陈彩霞、林树明译湖南文艺出版社

1991《女太监》(英)杰梅茵·格里尔著；欧阳昱译漓江出版社

1991《最新西方文论选》王逢振等编漓江出版社(收入肖沃尔特《荒野中的女性主义批评》和苏珊·古芭《“空白书页”和女性创造力问题》)1992《性与文本的政治——女权主义文学理论》(挪)陶丽·莫依著，林建法、赵拓翻译时代文艺出版社

1992《当代女性主义文学批评》张京媛编北京大学出版社

1992《女人：走出陷阱》(美)贝蒂·傅莱丹著，毛迅等译，知识出版社

1993《新历史主义与文学批评》张京媛主编北京大学出版社(收入朱迪斯·劳德·牛顿《历史一如既往？女性主义和新历史主义》)1993《文学理论的未来》(美)拉尔夫·科恩主编，程锡麟等译中国社会科学出版社(收入海伦娜·西索《从潜意识的场景到历史的场景》、凯瑟琳R斯廷普森《伍尔夫的房间，我们的工程：建构女权主义批评》、吉尔伯特和古芭《镜与妖》、肖沃尔特《我们自己的批评》)1995《女权辩护.妇女的屈从地位》商务印书馆出版(包括(英)玛丽·沃斯通克拉夫特(Mary Wollstonecraft)著、王蓁翻译的《女权辩护》和(英)约翰·斯图尔特·穆勒(John Stuart Mill)著、汪溪翻译的《妇女的屈从地位》)1998《当代艺术文化学》周宪等译，北京大学出版社(收入肖沃尔特《走向女性主义诗学》)1999《性的政治》(美)凯特·米利特著，钟良明译，社会科学文献出版社

1999《女性主义》(英)S.A.沃特金斯著，朱侃如译，广州出版社

2000《女性的自我与表现：近代女性文学的历程》(日)水田宗子著，叶渭渠主编，陈晖等译，中国文联出版社

2000《社会性别与发展译文集》马元曦主编，三联书店

2000《非常女人》(美)贝蒂·弗里丹著，邵文实、尹铁超译，北方文艺出版社

2000《女性白皮书》(美)贝蒂·弗里丹著，邵文实、王爱松译，北方文艺出版社

2001《女权主义理论：从边缘到中心》(美)贝尔·胡克斯著，晓征译，江苏人民出版社

2001《当代美国小说理论》程锡麟，王晓路著，外语教学与研究出版社 2002《女太监》杰美茵·格雷尔著，武齐译，百花文艺出版社

2002《完整的女人》杰梅茵·格里尔著，欧阳昱译，百花文艺出版社

2002《女性主义思潮导论》(美)罗斯玛丽·帕特南·童(Rosemarie Putnam Tong)著；艾晓明等译，华中师范大学出版社

2003《性别与欲望：不受诅咒的潘多拉》(美)波利·扬-艾森卓著；杨广学译，中国社会科学出版社

2003《后女权主义》(英)索菲亚·孚卡文；王丽译，文化艺术出版社

2003《历史中的性别》(美)梅里·E.威斯纳-汉克斯著，何开松译，东方出版社

2003《女权主义的知识分子传统》(美)约瑟芬·多诺万著，赵育春译，江苏人民出版社

2003《两性的冲突》(法)珍妮薇·傅蕾丝著，邓丽丹译，天津人民出版社

2003《女人的声音》(澳)亨利·理查森(Henry Richardson)等著，郭洪涛译，广西师范大学出版社

2003《女性主义与后现代国际关系》(美)克瑞斯汀·丝维斯特(Christine Sylvester)著，余潇枫等译，浙江人民出版社 2004《英国妇女选举权运动》陆伟芳译，中国社会科学出版社

2004《语言与社会性别导论》(英)玛丽·塔尔博特著，艾晓明等译，华中师范大学出版社

2004《英国妇女选举权运动》陆伟芳译，中国社会科学出版社

2005《政治学与女性主义》(加)巴巴拉·阿内尔著，郭夏娟译，东方出版社

2005《拉康与后女性主义》(英)伊丽莎白·赖特(Elizabeth Wright)著，王文华译，北京大学出版社

2005《通过身体思考》(美)简·盖洛普(Jane Gallop)著，杨莉馨译，江苏人民出版社

2005《夏娃的种子：重读两性对抗的历史》(美)罗伯特·麦克艾文(RobertS.McElvaine)著，王族哲译，上海人民出版社

国内女性主义理论主要研究著作

1983《中国现代女作家》阎纯德主编黑龙江人民出版社

1984《中国女性文学史话》谭正璧著百花文艺出版社 1984《净化人的心灵：当代女作论》李子云著三联书店

1985《小说中的女性形象》吴宗蕙著湖南人民出版社 1985《历代妇女著作考》胡文楷编著上海古籍出版社 1986《女子与家政》李小江等编河南人民出版社 1987《女性主义文学》孙绍先著辽宁大学出版社 1988《夏娃的探索：妇女研究论稿》乐铄著河南人民出版社

1988《女性问题在当代的思考》陕西省妇女理论、婚姻家庭研究会，陕西省妇女联合会编，陕西人民出版社

1988《改革中的妇女问题》张连珍主编江苏人民出版社

1988《文学广角的女性视野》陈素琰著花城出版社 1988《女性观念的衍变》杜芳琴著河南人民出版 1989《女人的出路：致20世纪下半叶中国妇女》李小江著辽宁人民出版社

1989《性沟》李小江著三联书店

1989《女人：一个悠远美丽的传说》李小江著上海人民出版社

1989《女性审美意识探微》李小江著河南人民出版社 1989《浮出历史地表：现代妇女文学的研究》戴锦华、孟悦著河南人民出版社

1989《风骚与艳情》康正果著河南人民出版社 1989《迟到的潮流》乐铄著河南人民出版社 1990《女性文学研究教学参考资料》谢玉娥编河南大学出版社

1990《华夏女性之谜：中国妇女研究论集》李小江主编三联书店

1990《中国当代青年女作家评传》吕晴飞主编中国妇女出版社

1990《中国现当代女作家传》魏玉传编中国妇女出版社

1990《中国现当代小说中的知识女性》殷国明、陈志红著广东高等教育出版社

1990《中国妇女生活史(据上海商务印书馆1928年1月初版重印)》陈东原著上海文艺出版社

1991《女性文学与文学女性》曹正文著上海书店 1992《中国新时期女作家论》盛英著百花文艺出版社 1992《当代女性主义文学批评》张京媛主编北京大学出版社

1992《中国妇女理论研究十年》熊玉梅等主编中国妇女出版社

1992《女性的世界：现代女性社会学》申平华、邓微著湖南出版社

1993《走向女人深处》许玉乾、崔文良主编北京师范大学出版社 1993《面对21世纪的选择：当代妇女研究最新理论概览》熊郁主编天津人民出版社

1993《娜拉言说？ ？中国现代女作家心路历程》刘思谦著上海文艺出版社

1993《逐出伊甸园的夏娃》郭小东著暨南大学出版社 1993《中国女性的文学世界》乔以钢著湖北教育出版社

1993《中国的风流才女》乔以钢著国际文化出版公司 1993《女性情爱的文学观照》邢维著学林出版社 1994《女权主义与文学》康正果著中国社会科学出版社

1994《性别与中国》李小江、朱虹、董秀玉主编三联书店

1995《走出男权传统的樊篱》刘慧英著北京三联书店 1995《中国当代文学的叙事和性别》陈顺馨著北京大学出版社

1995《女性文学与美学》任一鸣著新疆人民出版社 1995《新女性文学论纲》王春荣著辽宁大学出版社 1995《新潮女性文学导引》荒林著湖南文艺出版社 1995《当代中国女性文学史论》林丹娅著厦门大学出版社

第四篇：中国孔子的儒家思想在越南的传播

中国孔子的儒家思想在越南的传播

从很小的时候我就对“孔子”这个名字已经很熟悉了，长大以后上学也学了不少孔子的思想及理论，如关于“仁、礼、义、志、信、勇、文、行、信、忠、孝、节”等这些理论。从那开始，对孔子的思想及理论产生了好感。不仅有我，还有我的很多同学及家人都对孔子思想有感兴趣，人们都很热情接受他的思想。我现在工作的地方也是在越南的一个大城市、工业城市―“边和市”（同奈省），此地方有一个是越南南方的最大的孔子庙，叫做“文庙”。以前刚来到这个地方，我觉得很奇怪，为什么这里祭祀的是孔子，文庙的建筑跟中国的一些寺庙的建筑一样，更奇怪的是同奈省所有的学士每次毕业要戴毕业帽的时候一定要到这里来，尤其是硕士和博士毕业生。后来，经过了解我才知道因为这里有祭祀“孔子”。

孔子是中国伟大的圣人之一，这个是没有人能否认的。那么孔子在别的国家的老百姓心中呢？地位是否同样的重要？他到底有什么让人那么敬佩、那么爱慕？笔者通过了解知道西方也有不少人认识他这个名字，不过没亚洲尤其是东亚这块，受了那么大的影响，如日本、韩国、朝鲜、越南等，但在这些国家之中，越南是受到最大的影响，也可以说孔子在越南是受最大的欢迎。至今，孔子的思想在越南的传播与发展已经广播全国，末人不知。

在越南只要经过小学培训人人都认识甚至熟悉孔子这个名字，他不是越南人那么为什么那么多人都知道呢？谁都知道孔子是中国的一个教育家、思想家，也可算半个政治家，他首先是一个品德高尚的知识份子。他正直、乐观向上、积极进取，一生都在追求真、善、美，一生都在追求理想的社会。他的成功与失败，无不与他的品格相关。他品格中的优点与缺点，几千年来影响着世界上的很多国家特别是中国和越南人，尤其是影响到中国和越南的知识份子。有很多知识分子一出口就讲孔子话，说任何理论都以孔子思想为主。非知识分子也能背不少孔子的论语如：“尊师重道”、“一个字也是老师，半个字也是老师„”、“敬老长寿”、“敬老爱幼”、“孝敬父母”等。总之，孔子的思想及理论已经渗入了大部分越南人的血里，好像是人生不可或缺的东西似的。

因为时间和些主观原因的关系，所以本文章只概括一些主要的内容如：儒家进入越南的过程、发展；儒家在越南老百姓的心中之位置（针对日常生活的简单理论）。希望能给读者带来关于孔子儒家在越南传播的一些有用的知识。

I、孔子儒家进入越南的过程及发展

1、儒家通过汉字进入越南

1.1、儒家进入越南初期

儒家思想在东亚各国都有广泛的影响，如：日本、韩国、朝鲜、越南等，但是在这些国家之中，越南还是受到最大的影响的。据《越南四字经》说：“三国吴时，士王为牧，教以诗书，熏陶美俗。”说明早在三国时期越南人就受到了儒学教育。10世纪，越南独立以后，各王朝的典章制度大都取法于中国，政府选拔人才也采取科举制度，以诗、赋、经义等为考试内容。13—14世纪之交，越南人以汉字为素材，运用形声、会意、假借等造字方式，创制了越南民族文字，称为“字喃”。此后，中国儒家典籍大量传入越南。宋元时期，越南刊刻过不少儒家经典和汉译佛经。出现了不少明经的儒家学者。15世纪初，明成祖曾下诏，以礼敦致越南各方面人才到中国来，其中包括明经博学的儒学者。可见儒学在越南的影响之深。

把孔子思想传入越南的是以下三位中国学者：一是西汉末东汉初的任延。他在汉哀帝时“为诸生，学于长安，明诗、易、春秋，显名太学”。后来光武帝刘秀派他前往九真任太守。任延在越南任职期间，兴办教育，大力推行儒学，可以说是传播孔子学说的先驱。二是与任延同期的锡光也是孔子思想在越南早期传播者。在任延、锡光之后，还有三国的士燮。士燮早年潜心研究《左氏春秋》和《尚书》，在他任交州太守的四十多年中，坚持用儒家思想治理社会，移风易俗，对孔子思观在越南的传播，作出重要贡献。

经过上述几位中国学者的努力，孔子学说在越南扎下根来。后来，不但有中国学者继续在越南推行孔子思想，而且在越南本土出现了儒学思想家。如出生于中国的张汉超，毕生致力于研究和传播儒家思想，“非尧舜之道不陈前，非孔孟之道不著述”，由于他在弘扬儒家学说方面的突出成就，死后被赐“从祀孔子庙庭”。此外，还有越南本土出生的学者朱安、胡季聱、吴士连等，分别成为陈朝、胡朝和后黎朝时期重要的儒家思想代表。一种异域文化要进入本土，除了有赖于学者大力倡导和推行，统治阶级的大力扶助亦是一个重要因素。说到孔子思想在越南的传播和影响，不能不提及几位皇帝和政治家。如李朝皇帝李日尊，于1070年下令在首都升龙修文庙，并为孔子塑像，这是越南官方首次全面提倡把儒教作为国教，自此，儒家思想逐渐深入人心。之后，陈朝的开国皇帝陈嚏，也是儒家思想在越南的坚定推行者。他即位后，先后重修国子监，立国学院，“塑孔子、周公、亚圣、画七十二贤像奉事”，“诏天下儒士诣国学院，讲四书、六经”，把儒学作为皇室教育的主要内容，同时推行以儒学为标准的开科取士制度。有了前代统治阶级推行儒学的坚实基础，到黎朝，以孔子思想为核心的儒学，正式成为越南的统治思想。特别值得一提是，在圣宗皇帝黎灏统治期间，越南首置五经博士，在政治、经济和伦理教化方南，全面推行儒家思想，从此儒家思想被官方独尊。儒家思想在越南的影响一直延续到19世纪末20世纪初。越南民族解放运动领袖、越南近代启蒙思想的先驱潘佩珠，认为孔子思想比佛教、基督教更合理。

到公元19世纪的阮朝前期,儒学在越南的发展已登峰造极。阮朝儒风的兴盛,主要表现在以下几个方面。一是更为重视系统的儒学教育，除设立国子监外，还对从王室子弟到乡村儿童的教育都制定了统一的学规、教材、规定凡人民子弟，七八岁就要上学，先读《忠经》、《孝经》、《小学》、《四书》，再读《五经》，并大量印行儒家经典著作，供全国百姓学习。二是完全以儒学为指导，颁国策，订风俗。嘉隆十一年颁行的国策内容是：敬天、法祖、亲亲、体臣、求贤、审官、勤政、爱民、重农、崇俭、礼乐、教化、制民、慎刑、财赋、法度、崇文、奋武、广言路、固封守、抚边、柔运。风俗十条内容为:淳人伦、正心术、务本业、尚节俭、厚风俗、训子弟、崇正学、戒淫恶、慎守法、广善行。以上内容集中体现了儒家齐家治国平天下理论之精髓。三是改变过去儒、道、佛三教并试的做法，科举考试“唯儒一家，别无他教”，并在考试中引入八股制。四是进一步抬高孔子的地位，在全国各大城镇都建造了文庙，每年春秋定期举行祭祀，阮朝历代君主。亲自参加，仪式颇为隆重。因此可以说，阮朝前期是越南儒风最盛的时期。只是到了1885年，中法两国签订《越南条约》，越南沦为法国殖民地之后，越南传统文化的发展出现断裂，越南儒学才逐渐衰落。

孔子创立的儒学不仅是中国传统文化的主要构成，蕴含着中华民族的伟大精神，而且是东亚地区的文化传统和文明精神，在世界思想史和世界文明史中占有着十分重要的地位，尤其是越南，孔子儒学的发展更广泛。

1.2、古代越南人通过汉字认识儒家

历史上,中越两国关系密切，文化交流源远流长。越南北邻中国，地理上的天然联系使越南从很早就开始接受中国文化。古代越南的文字是汉字。从秦汉开始，汉字就传入越南，成为越南传统文化的重要组成部分。上世纪中叶以前，汉字一直是越南通用的官方文字。各级政府的文件告示，文人学者的诗文著述，乃至平民百姓的日用文书，一般都使用汉字书写。汉字是儒家经典的载体，与儒学（儒教）同步传入越南，所以汉字被越南人称为“儒字”。现在在越南很多老人一看见汉字就说是“儒字”，人们慢慢也习惯了这个说法，同时也接受了。

自汉代至唐代数百年间，越南陆续出现了一些笃学明经的儒生士子，他们的汉文水平可与中原文人并驾齐驱，不分轩轾。唐代的姜公辅、姜公复兄弟以及廖有方，就是其中的佼佼者。三人先后考中“进士”，在朝为官，而且都有诗文传世。姜公辅曾担任唐德宗的宰相，有“唐朝名相”的美誉。后被贬福建泉州，卒于该地，葬九日山，称“姜相墓”。生活在中国的姜公辅后裔，每年清明节都聚集九日山给其先祖扫墓。在姜公辅故乡越南安定县，则建有“状元祠”，姜氏后裔每年也都在那里举行隆重的祭祀活动。姜公辅所撰作品大部亡佚，遗存至今的只有一赋一策，即《白云照春海赋》和《对直言极谏策》两篇。前者系文学作品，辞藻华丽，摇曳多姿；后者乃政论文章，旁征博引，雄辩滔滔。廖有方与柳宗元交好，柳宗元曾赞叹廖有方“为唐诗有大雅之道”，可见其汉字造诣之深。其后越南人文蔚起，甲科相踵，仿佛邹鲁之邦，汉字在当地的传播与影响日益广泛深入。

越南各个朝代的史学、文学、哲学以及宗教著作，绝大多数用汉文写成，可谓汗牛充栋，浩如烟海。历代用汉文撰写的安南志略、大越史记全书、大越史略、越史通鉴纲目、历朝宪章类志、大南实录等典籍，均中规中矩，粲然成章，堪称佳作，传之永久，成为后人研究越南历史的必读文献

在越南语言文字发展的过程中，出现过一种叫做“字喃”（也叫“喃字”）的土俗字。从16世纪开始，西方传教士陆续来到越南传教。他们学会了越南语，并用拉丁字母记录越语的读音，以后又不断地加以改进和完善。越语新文字的通行，在形式上扫去了汉文的痕迹，但实际上越语中有60%以上的词汇来自汉语。这类词汇，叫做汉语借词。有许多现代汉语中已经消失了的古汉语词汇，却仍然保留在越语当中。这是一个非常有趣的现象。

(越南最古老的照片 — 儒家刚进入越南的时候)3

现在在越南，汉字到处皆有。越南从2006年在一些初中学就开始普及汉字教学，扩大汉语范围在全国。其一，为了跟上全国经济发展程度；其二，维持汉语言就学家队伍，因为越难以前的文学包括小说、诗歌和很多关于历史、政治、法律、文化等都是用汉字记录的，所以没有会汉字的人才是没办法研究和继承这些的。

河内和胡志明市是越南最大的两个城市。河内为越南首都，也是越南“政治城市”，胡志明市为越南最大的城市，也是越南“经济城市”。你只要到了这两个城市就可以了解越南的整个经济、政治及文化情况。汉字从很早以前就出现在越南，因此现在在河内、胡志明市和些大城市街头到处都可以看见汉字，很多店铺会同时用越南语、英语和汉语同时标注，也随处可见。

汉字在越南当代社会生活中仍然占有一席之地，并非完全退出历史舞台。以往遗留下来的儒、佛、道寺庙宫观，里里外外的楹联牌匾，几乎都用汉字书写。即使是新近修建的庙宇，也是如此。在越南全国范围内，人们在举行婚庆典礼的时候，都要张贴红色的“喜喜”字。每年春节，也有贴汉字对联的习俗，每年过年之前有不少老人写汉字书法挣钱，这是一种艺术，也是一种挣钱的方式。各家的墙上还贴着汉字如“福、绿、寿”、“年年有余”、“招财进宝”、“进财进禄”、“恭祝新春”等。越南人还有一个习惯是送年历，每张年历上都标记汉字，都是双语，越南语和汉语。中秋节处处都有月饼，月饼上都加上汉字，灯笼更不能少，看见越南人过中秋节的气氛可能有人不敢相信这是越南，而认为是中国。各地商店酒家，常常可以看到“福禄寿喜”、“招财进宝”、“如意吉祥”等汉字条幅。贾家门口都贴着“出入平安”等，不少日用品和食品，例如名闻遐迩的越南绿豆饼、椰子糖、咖啡的外包装，也加注汉字，以至于有些顾客误以为是从中国进口的商品。因此，会

讲汉语、会写汉字的人，在社会上很受人们的尊重。现在在大城市里边学汉语的人越来越多。使用汉语在各地方的范围也越来越广泛。

拉丁化越南文从诞生到今天，仅有300余年的历史，成为国家正式文字也不过60余年，而越南历史上使用汉字，则长达两千年之久。这说明汉字在越南的存在与发展是有很长的悠久历史，说明越南人已经受到了中国的文化影响，同时也讲清儒教在越南的重要的地位。

河内有座“汉喃研究所”，是专门研究中国传统文化（主要是儒学）的机构。这里有

大量儒学的线装书，被视作国宝。研究所利用这些汉文书的第一手资料，培养出一些精通儒学的研究生。再现出中越友谊和儒家思想在越南广泛地传播的史实。在越南，凡祭祀祖先、祭告神灵时必用儒字。带儒字的纸不能包东西，更不能乱扔或扔到地上，这样是表示不尊重神灵，也是不尊重你在祭祀的神。甚至他们把相信儒学说作崇奉“良教”，因为儒家思想能叫人变好。孔子的儒教已经变成越南学生不能或少的一门课，包括越南所有的学生。

2、中国和越南当时的儒家的不同点：

越南的儒家文化,实际上是儒教化。然而,经过传播、整合、重构的越南儒学已不再是中国儒教文化的简单翻版,而是具有自己鲜明的特点。总的来看，儒家文化在越南的整合和影响主要体现在以下几个方面: 儒家文化在越南的传播与整合，使越南形成了一种在内涵和形式上既属于儒家文化圈，又具有越南特色的古代文化。首先，作为儒家文化传播载体的汉字，成为越南沿用两千多年的官方文字，越南学者用汉字撰写了大量的哲学、宗教、经学、史学、文学艺术等方面的著作，故汉字又被越南史学家誉为“越南的文化宝库”。汉字在越南吸收以儒学为主的古代中国文化的进程中起到了关键的作用，儒家经典就是用汉字写的“四书”、“五经”。随着儒家文化的传播，汉字的使用日趋广泛。而且，儒学教育和科举制度的确立，使每一个受教育者都必须学习、掌握汉字。当时因为有了喃字，所以越南传播儒家主要用喃字的。

当时科举制传入越南后逐渐演变为一种应用范围极广的考试方法，其不同于中国科举制“唯儒生是考”的重要特点是儒、佛、道三教并试。儒、佛、道三教并试反映出佛教、道教在古代越南政治、精神领域中的重要地位，以及越南封建统治者在尊孔崇儒的同时对佛、道二教也相当重视和宽容，这一点与中国一向以儒教为政治、社会的领导中心和精神号召的情形不尽相同。尤其是佛教在越南的影响极为深远，越南立国初期的丁、前黎和李三朝更是仰仗佛教的支持得以执政，形成“帝与僧共天下”的局面。在越南，即使在儒学地位大大提高之后，对佛教也还是表示了相当大的敬意。在越南历史上，从未有过中国封建社会曾多次出现的“灭佛”举动。因此，有的学者认为“越南人最根本的宗教就是佛教”。而儒学在越南主要是作为一种政治伦理和统治纲领发挥作用的。

II、孔子儒家在越南的传播情况

1、儒家直接影响到越南各地人的心

许多孔子书翻译成越文都受到越南人的欢迎，并把它当成人生不可缺少的重要的一本书。《孔子论语》、《孔子之教训》、《孔子之故事》、《孔子儒教》等，在越南各地书

店都可以看到，而且，销售也很好的。虽然没有专门学孔子的一门课，也没有论语课，但是在其他课里边已经包含着孔子和儒家的理论了，如：“道德学”、“培训公民”等（小学、初中学生之教程）、“科学社会主义”（中专、大专、大学等之教程）。此外，还有课外的一门课叫做“国防教育”，老师讲课的时候用不少孔子之国防、军对理论来讲，以前越南军队也运用过的一些有效的理论，因此，可以说越南人应用孔子儒家理论不仅在日常生活，而各领域都有。

(孔子的故事)（孔 子 论 语)

（儒教大纲—书面上的图片是河内首都的孔子庙）越南人从小就受到儒家的培训，从小到大都在儒家思想长大，养成了一个好秉性，在生活上已经学会并运用很好儒家思想。人们比较讲究：忠，孝，礼，义，节这些思想。“忠”，现阶段的表现就是忠于国家，忠于集体，忠于单位，忠于家庭。也就是爱国主义，热爱集

体，热爱家庭，热爱工作等具体表现。从古代到现在，越南人都实现的很好，经过多次被很多强国来侵略，越南人都很坚强的为祖国战斗，保卫祖国人民的和平、独立、自由，不少战士因保卫祖国牺牲自己都不悔。越南胡志明主席有一句名言：“忠于国、孝于民、准备好精神为祖国牺牲”,我全国人人都熟这句话。那种美好的精神不仅在战争时段，而且还一直延长到现代的社会。在集体单位、家庭里边也都很讲究“忠”的精神；“孝”，现阶段突出表现为尊老爱幼。这是我们越南民族的优良传统。只有充分认识到老一辈人对我们生活的巨大贡献，才能更好地做到这一点。而这也使我们自己对今后的老年生活放心的最大的心理保障，因此意义重大。特别是家里，最喜欢讲“孝”这个字，小孩对父母、对长辈要孝敬、要听话。我小时天天都听爸妈这么讲，同学和朋友们也跟我一样；“礼”，现阶段表现为社会主义精神文明建设。突出表现在请文明，懂礼貌，树社会新风上。这一点与古代的“礼”的含义是有一定的区别的；“义”，现阶段主要表现在建设诚信社会的问题上。对家人，对朋友，对社会，对国家都要讲究一个诚信的问题。建设诚信社会对我国的社会主义和谐社会建设至关重要；“节”，主要表现为“节气”。做人要有自己的原则。不能做违反原则的事情。要经得住考验，不能因为受到各种诱惑而放弃做人的原则与尊严。孔子作为多少年来古老越南的精神领袖与思想圣人，他所创立的儒家文化更被视为越南传统文化的支柱。越南当今的社会很多人在作为行为、处事的准则总把夫子的话挂在嘴边，孔子的思想已沉淀为越南人的一种深层文化心理，并决定了越南的命运走向是一种内敛的发展方式。

除了上面所述之外，越南人对孔子思想最受到欢迎的是孔子的“仁”和“礼”。对越南人来说，“仁”首先是一个人最基本的为人道德，人情、仁义、爱人、知人等这些道理从小就从孔子论语学会的。

孔子的“仁”的思想给我留下最大的印象是“仁者，爱人”、“己所不欲，勿施於人”，他主张以爱人之心调解与和谐社会人际关系。了解孔子思想的精髓，即：以“仁”为核心，以“礼”为形式，重在修身。其中，“仁”的内涵十分丰富，以《论语》中“仁者爱人”、“无求生以害仁，有杀身以成仁”、“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”等言论可以看出，“仁”是一种高尚的精神道德境界和宝贵的思想情操，也是一种个人对于他人及群体的价值取向，所以，“仁政”成为孔子心目中最理想的政治模式，为政以德，取信于民，勤政爱民，节用恤民，与民共忧等，都可以说是施行仁政的最基本的要求；“礼”的含义是很广大的，除了上面所讲的含义之外，礼的中心含义不仅包括“礼品”、“礼仪”等内容，而且更广泛地指一整套维系国家、社会正常秩序的礼法制度及其观念。毫无疑问，以“仁”、“礼”为中心内容的孔子思想孔子道德思想的基本精神，就是提倡人与人之间

要互相克制、谅解、妥协和互相关怀、亲善、友持、照顾，以达到互利互惠的目的。

越南人特别喜欢讲“仁”和“礼”这两个字。在很多场合都可以看到“仁”的出现，连法律上，虽然有法律的规定，但是人家也不忘了提到“仁”，“法律也要有人情”„„是越南人经常是用来说的。越南人更重视“礼”，包括“礼仪”和“礼品”。家里家外、学校、单位、公共场所等都要有“礼”。夫妻、父子、后辈和长辈、领导和下级等都有“礼”，上下协和，互相尊重，上说下听接受，祖宗留下来的礼仪是不能不遵守的。越南人也比较注重“礼品”，一般去探亲人，看朋友都要带着礼品，看病人也要有礼品，看领导更加讲究。越南人认为，从礼品可以看得出来对方的诚意，不是讲礼品的价值，而是说人的情谊，心里是否有别人。越南人送礼时也经常说“礼轻情重”，主要是大家都有心意，礼物也只是代替人的心声而已。礼品少是没关系，但是没有礼品是不可以。

尊老敬长的合理性和孔子的孝悌思想。尊敬老人的品德和行为，在世界各个国家中是长期存在着，是极为宝贵的。歧视和虐待老人，不仅使生产和社会工作受到损失，而且会使道德沦丧，社会混乱，甚至能形成社会危机。所以尊老敬长是一种值得各个时代重视的品德。孔子以其完整的道德体系和其他思想，曾长期赢得了社会的信任。从很小爸妈就教小孩子要尊重父母、尊重家里的长辈，不能孽待他们，那样是缺德的行为。不仅是个人，国家政府也很关心这个问题，每年都有不少给老人的福利制度，如：建设老人院，退休金补贴、老人免费学习培训中心、老人免费车卡等。

（认人的七个方法‘仁、信、智、礼、义’‘越南书法’ — 孔子‘KHONG TU’）9

2、孔子形象在越南的实际情况

越南人，从很小读小学就开始学孔子思想了。开始都是让学生先学会“礼”这个字。为什么要讲那么多次“礼”这个字？因为“礼”在越南确实很重要。在家里跟出外边一样都要做好“礼”。越南大部分的小学学校里，除了胡志明主席教的五条教训之外，经常有这么一个口号：“先学‘礼’后学‘文’”，每个学生一进学校门都可以看到这个口号。像中国一样，“礼”早就变成越南的宗法分封与专制集权农耕社会的道德规范和生活准则，对越南民族精神素质的修养起了重要作用。“礼”一方面促进了个人道德品质的完善，也促进了家庭伦理关系的协调，形成了越南特有的父慈子孝、兄友弟恭、敬老爱幼、团结和睦的家庭伦理关系。但同时又形成了三纲五常，三从四德之类的东西。这种通过修身、齐家而形成的道德修养和家庭伦理，逐渐积淀成越南民族特有的传统美德。

(本人在越南边和市同奈省的孔子庙—“文庙” — 孔子象背后的)10

越南首都河内有座很大的孔庙，这座国家级的孔庙是该国尊孔崇儒的象征。越南河内文庙也是一座典型的中国式建筑，与国内很多地方的孔子文庙如出一辙。文庙现有建筑大部分是17世纪李朝建造，占地26000多平方米，坐北朝南。飞檐高耸的文庙门，给人留下的印象是典型的东方庙宇风格。紧靠大门是一副长达38字的汉字对联，两边精美的雕花石柱上写着又一副汉字对联。

大门正中上方，“文庙门”三个汉字，醒目而庄重。跨入文庙门，其背面还有两副汉字对联，中间的一副因年代久远，个别字已模糊不清。文庙大门内，豁然眼前的是一片如茵的绿草地，其间，一条稍显弯曲的砖路把游人引人第二道门——大中门。举目望去，在一片绿色草地的那边，巍然耸立着奎文阁。奎文阁不仅建造精巧，匠心独具，而且正处于文庙的中心，使人们仿佛觉得，一颗奎星正冉冉升起，放射出熠熠的光芒，照耀着文坛。奎文阁同遥遥相对的大成门之间，一方明净的池水倒映着蓝天白云，这就是有名的天光井。天光井东西两侧，整齐地排列着82块进士碑，每侧为41块。一只只活灵活现的石龟昂着头，驮着这一块块雕工精细的进士碑，颇有西安碑林的风范。第一块进士碑已经被驮了500多年，这以后，每一次进土考试，便树起一块石碑。公元1484年，以重视文学著称的黎圣宗下令在文庙——国子监树碑，记载从黎圣宗大宝三年（公元1142年）起考中的进士名单。所以越南民间常用这样的话鼓励子弟用功读书：“金榜石碑，千秋永存。” 从大宝三年到公元1779年的最后一场科举考试，按黎朝的制度应进行110多次考试，但由于战乱，现在河内文庙只存有这82块进士碑。每块碑上部标有科举考试的时间，碑文的撰写者、书写者、雕刻者以及考取的进士名单。每一块碑不仅有重要的历史价值，而且集书法艺术、龙凤花草人物等雕刻艺术于一碑，令后人赞叹不已

河内最有名的寺庙就是供奉孔老夫子的文庙。一般中国的著名寺庙名字听起来都或深邃、或缥缈，反正是仙气十足，像什么“灵隐寺”、“华严寺”、“潭柘寺”等等。文庙在河内一条并不僻静的街上，像一座孤岛一样被数条繁华街道包围着，傍晚下班的时候，外面摩托车群疾驰而过，里面是时间定格在几百年前的庙宇和参天古树，形成强烈的反差。说起文庙的建筑，除了越南风格的大门和靠近门口略带柬埔寨风格的水池外，基本承袭了中国的风格。

公元1070年，越南李朝皇帝李圣宗决定在升龙城的南面建文庙，供奉周公和孔子，以及四配和72贤人，同时让皇亲国戚的子孙到这里来读书。从一开始，文庙就兼有国学堂的职能。

（河内首都孔子庙）

（河内文庙“碑林”）越南还有许多孔庙，如北部的谅山、中部的顺化、南部的西贡（胡志明市）、边和市的文庙等。北部海阳省锦样县有座茅田孔庙，战争中遭摧毁。战后不久，百姓自发捐资建成，人们在这里举行祭孔活动，寻找自己的精神家园。在南部偏僻的边和县也有孔庙、文津渡，许多关帝庙、海神娘娘庙中也供奉孔子。南部大城市胡志明市有孔子路、孔子大道。由民间集资树立的孔子雕像，居于大道正中。在越南各地还有为历代大儒修的纪念祠庙，如阮秉谦祠等。

（同奈省边和市文庙 — 孔子象）

3、越南人接受孔子儒思想实际状况

由于越南封建王朝实施“教化”政策,儒家伦理深入民间,在尊崇儒学的社会风气熏陶下,普通老百姓虽没有条件学习儒家经典,但耳濡目染、潜移默化的影响使他们自觉不自觉地遵循儒家的伦理道德和行为规范。儒家文化在民间已成为风俗习惯的一部分。

孔子门下弟子三千，因而总结出很多行之有效的教育方法，比如“温故而知新”、“三人行必有我师”、“学而不思则惘，思而不学则怠”等。孔子更被后世尊称为“万世师表”，某些地区更将“孔圣诞”定为“教师节”。

在越南没有那样的一种定位，但是从整个社会来看，越南认识特别重视孔子思想及理

论，同时也学会运用了不少。在各个方面都看见孔子再生的出现，特别是教育领域，从小学就开始讲孔子道理，怎么做人？做人要注意哪些？要有什么品德等。

3.1、儒家思想在越南经营行业中

除了校园里，孔子在整个中国文化界的影响力堪称无出其右：由中国孔子基金会等单位创办的《孔子研究》、《孔子与中国》刊物发行遍及世界各地；由国家旅游局举办的国际孔子文化节盛况一年超过一年，包括多位国际知名文化大师、中国政府高官、外国使节在内的贵宾都曾到会参与；以弘扬孔子文化为主要内容的有关孔子的各类网站达100多家；孔子故里曲阜“三孔”，已经被列为全国百家爱国主义教育基地之一；无以数计的单位、企业把孔子的思想言论，框裱挂墙，作为公民道德建设、未成年人思想教育、市民素质、企业文化等方面的教材，供人学习、体会„„

在经济领域，孔子的许多思想被人们广泛提倡、运用。生产企业讲究依靠产品质量打市场，正如孔子所云：“工欲善其事，必先利其器。”；企业要求员工们要不断学习，才能进步，正如孔子所说“好仁不好学，其蔽也愚。”；企业讲究诚信经营，孔子有提“子以四教：文、行、忠、信”„„ 其实，除了思想上的借鉴、运用以外，在现实的经济生活之中，人们对孔子的崇拜更是无处不在

3.2、在实际生活里

不仅在书、理论上或者在人的思想里，孔子的儒家思想还直接影响到越南人实际生活。人们都把孔子作为自己的祖先、是一位神、渊博的神，可以帮助人们在何方都能成功。这不是迷信，而是已经变成了越南人的一种美好的习惯，一种尊重神灵的美感。

每年春节，一般，国家机关、单位都会派一些代表来文庙烧香、祭祀孔子。文庙总是要举行几天十分隆重的祭祀活动，还要举行书法、下棋、吟诗、斗鸡、斗鸟等文化娱乐活动。吟诗是越南一项很普遍的文化活动，它以其独持的魅力吸引着男女老少各阶层人士。演员声情并茂地吟唱，伴之以悠扬激越的琴声，真可谓美妙绝伦，虽不敢说袅袅佳音，绕梁三日，但也确实震撼。得不少知音恍入诗境，如痴如醉，乐而忘返。这几天文庙周围的老百姓也一起过来参加活动，烧香、拍照等，气氛特热闹。隔壁省没有文庙也一起过来参加活动。一般，文庙的建筑都很好看、外边的风景也很美，刚好引出人们的旅游兴趣。

越南人对孔子的印象都很好，跟中国人一样的敬仰他，相信孔子能像佛祖观音菩萨一样保佑他们，尤其是一些准备有孩子去考试的家长和学生，他们都很相信孔子的。每次这样他们都得来孔子庙，给孔子烧香、祈祷，甚至有的学生还拿着书到孔子庙复习，希望孔子能看见他的认真、他对学习的诚心诚意，保佑他能够容易过考官。这种思想早就渗入了越南学生的头脑里，因此，让他们更敬仰孔子，喜欢说孔子话，谈孔子道理，广泛运用孔子思想在实际生活。

III、结语

在整个亚洲，只有越南文化跟中国文化是最相近的。可以说是完全相同的，也许内容上不相同，但形式上是相同的。尤其是从孔子思想进入了越南之后，连思想都被同化了。现在除了中国，儒家在越南算是发展最强的。

中国和越南的关系可以说是渊远流长，从越南国家的历史发展来看，可以说，越南从它的地理位置来看，它的地理位置是处于一个交通的要处，所以是一个各种文化的汇聚地，最早的是中国文化和印度文化就开始影响到这个地方，后来还有西方文化的影响越南的文化，实际上应该说越南人民他们在长期的生产劳动生活当中创造的，但是也是在他固有文化，就是当地文化发展的基础上，与外来文化相融合，最终形成它今天具有特色的越南文化。我感觉就是说，其中中国文化对它的影响，就是越南文化发展过程中，对中国文化的吸收，与中国文化的融合，就是起了很重要的作用。我觉得就越南来说，包括中国周边这些国家，受中国文化影响的这些国家和地区，我觉得越南是受中国文化影响最早也最深的一个国家。还有，影响到越南最深的还是儒家，孔子的道理、思想和伦理。在越南的历史上我们可以看见孔子儒家的思想已经渗入了越南人的生活，当今也是，将来更不会消失的，因为其思想早就被越南人很愿意的接受及欢迎了。

【参考文献】

[1] 何成轩.儒学与现代社会:沈阳出版社,2001 [2] http://www.xiexiebang.comread1/gdwx/k/kongzi/001/001.htm [4] http://www.xiexiebang.com/kongzi/kzsp.asp

第五篇：浅谈儒家思想对中国文化的影响

浅谈儒家思想对现代社会的影响

摘要：作为独立学派的儒家形成于春秋年末，孔子是其创立者。在孔子奠定的儒学理论的基本构架，经由孟、荀的内外扩充，形成一个成熟的、开放的、兼容性极强的思想体系。儒家思想对中国文化的影响很深，几千年来的封建社会、传统的责任感思想、节制思想和忠孝思想，都是它和封建统治结合的结果。

关键词：儒家思想思想体系中国文化影响

在以自然经济为基础，以宗法关系问纽带的中国传统社会漫长的历史演进中，还没有一种学说能动摇儒学在中国思想界的地位，其深远影响辐射政治、经济、文化乃至中华民族的心理素质，是中华民族宝贵的历史文化遗产。在历史上，儒家思想几乎成为政治的玩偶，时而被全盘肯定，时而被全盘否定。其实，在一种思想的继承过程中，对它消极因素的批判也极为重要，它可以使我们得到更多的反面经验，走出自己在思想上的误区。

我国传统文化体系是以儒家为中心形成的，儒家的理论从个人层面的修身开始，层层扩大到齐家、治国、平天下，成为一个无所不包的整体。它不仅仅是一种单纯的哲学或宗教，而是一套完整的安排人间秩序的思想系统，通过几千年来政治、经济、社会教育等制度的建立，渗透进国人日常生活的每个角落，形成一种“制度化”的生活方式。进入20世纪以来，在民族危亡、内外交困的大背景下，现代化艰难举步，儒家思想作为传统文化的集中代表，一再被质疑、批判，陷入了前所未有的困境。不仅国内如此，西方部分学者如韦伯在其《儒教与道教》中也断言儒家伦理是阻碍现代化的主要因素。

但是，现代化发展到今天，尤其是20世纪六七十年代以来东亚经济的迅速发展引起世界瞩目，儒家思想的现代价值和意义也越来越为人们所认知和重视。正如世界诺贝尔奖金获得者巴黎集会的宣言中所预言：人类要在21世纪生存下去，必须要从两千五百年前孔夫子那里去寻找智慧。

现代社会已不是昔日可比，科技水平已达到了前所未有的局面，社会生产力也在不断的发展，人们的生活水平在不断的提高，物质条件在不断的扩充与完善，使得人民的生活水平在不断的提高。物质的丰富，生活条件的改善。但是在我们为物质生活能更好而努力奋斗的同时，却在不知不觉中遗失了我们最传统的东西：我们的公德心、为人处世的和谐、礼让、真诚、互助等等，这些本是我们最应该坚持与发扬的。这是我们的文化中最具活力的部分！但是在现代社会的现实生活中这些似乎已经是上世纪的遗迹，已经鲜为人知。

近年来，西方的许多社会病，如犯罪、吸毒、家庭破裂等也在东亚滋生和蔓延。许多有识之士提出重建精神价值。韩国的新民运动，新加坡的礼貌运动，敬老运动，推广华语运动和台湾的读经教育等相继出现。这些运动的中心内容就是把儒家伦理重新找回到现实生活中来。

一个国家要达到良好的治理，除了依托国家强力外，还得依托精神力量。而道德确实是一种有利于治国的重要的精神力量。而社会主义国家要能良好的治理，更必须把法治与德治相结合。江泽民在全国宣传工作会议上，提出不仅要依法治国，而且要以德治国，正是表明中国共产党的领导认识了“为政以德”这一治国的客观规律，自觉地把它运用于我们这个社会主义国家的治理上。作为治国主体的人民，在社会主义民主的国家制度中，用法治与德治相结合的方式管理国家，管理自己，建设社会主义，这样的战略规划，正是儒家思想与马克思主义国家学说的有机结合。

一直以来，在如何调节社会关系，特别是企业内部的各层关系之间的问题上，在如何培养人们服从权威，遵守纪律的自觉性等问题上，东亚与北美、西欧等资本主义国家有明显不同。后者主要依靠行政、法律手段，依靠物质的奖励惩罚，而在有儒学文化背景的日本及亚洲四小龙就强调了儒家伦理的作用。

美国环太平洋研究所所长弗兰克·布吉尼认为，儒家伦理与美国现代经济民主主义的巧妙结合，是日本经济成功的秘密所在。这种经济形式叫做“儒学资本主义”。日本著名企业家涩泽荣一说：“《论语》加算盘，是企业成功的法宝。”确实，在日本，职工一进入企业就要接受忠于企业及其领导人的思想道德教育，而企业领导人则以长辈身份给下属以慈爱和礼遇，实行各种形式的感情投资，使职工感到企业像家庭，感戴“家长”，从而更加努力地工作。企业如此，日本经济怎能不繁荣？

此外，将儒学研究与现代文明困境结合起来讨论，也是当今世界一个突出的新主题，哈佛大学杜维明教授十分重视儒家人文精神，并提出了从儒家人文精神出发来反思近代启蒙以来的文化问题。他认为，从人的尊严来看，西方的人权理论仅仅提出了一个“最低要求”，然而“在儒家的传统里有关伦理学的课题，确有很丰富的资源。”他说：“儒家人文主义将会成为21世纪人类繁荣的灵感之根源。”

现代新儒家的代表人物牟宗三认为：西方的现代化实际上面临严重的危机，解救西方现代化危机的根本出路就在于重提儒家的道德理想主义。夏威夷大学的安哲乐也在《儒家学说与社会进步》一文中指出：“求助于正确理解的儒家资源，可以为一种更加切实可行的新型的美国民主指出一个可能的方向。”由此可见，儒家与现代化并不冲突，儒家也不只是消极地去“适应”“凑合”现代化，它更在此中积极地尽它的责任，促进社会的进步。

二十一世纪将是智慧的世纪。无论是人工智慧的科技产品，还是人脑智慧的开发，都将极为兴盛。但是对人类来讲，是福是祸还难以断言，因为人性若不能向善，即使

拥有尖端科技和人脑智慧，也只会将犯罪升级。

儒家不是宗教，但在中国影响比宗教还深，中国人常将儒、释、道并称为三教。儒教至少从西汉起就统治了中国思想界两千多年，其影响之广大深远是世所少有的。儒家思想虽常被称为孔孟之道，但它自有其创立、形成、发展和巩固的历史，并不就等同于孔孟的当时思想。历代统治者为了利用儒教巩固其统治，对其中于己有利的部分加以肯定、强调乃至动用政权力量强迫人民信奉，对不利部分则加以摒弃和压制。而且历史是发展的，孔孟某些教义即使在以后被证明是不正确或有害的，在当时却合乎人民认识水平或具有进步意义。正如亚里斯多德的宇宙观虽不符实际，却不能否认他是历史上一位伟大的思想家一样，如果说儒家思想对后世的科技发展起有负面影响的话，责任也不能由孔孟两人承担，而应由统治者负责，这是需要说明的。

当然，几千年来，中国有很多有识之士，不满于圣贤之道、祖宗之法，在政治、哲学、科技各领域进行过多方面的斗争，出现了一批卓越的思想家、政治家、数学家、天文学家、航海家、工业和农业专家，取得可喜的成果，一定程度上推动了社会进步，他们才是民族精英和历史的创造者。可惜在黑暗统治下，在满天阴云笼罩下，他们的人数不多、影响有限，如同在死水池塘中扔下几块石子，激起一些涟漪而已。在他们身后，这些影响也就消失，不能积累起来，形成推动大变革的潮流与力量。

不管是不是新儒家的信徒，有一点是无需争辩的：儒家的“建制化”已经完全失败了，也再无可能恢复那种主宰地位，这是分析儒家思想在现代化浪潮中前景的一个共识与基础。但是即便是这个成为“游魂”的儒家，凭其博大精深与两千年的底蕴，取精用宏，在现代化建设中所发挥的作用还是不容小觑的。

儒家的思想是一个宝库，能在社会建设中取其精华地加以利用，对儒学研究与建设社会主义先进文化结合起来，发挥它应有的价值，这才是我们研究儒学的意义所在。

儒家思想是中国传统中最值得珍惜的传统。它并非仅存在于吾人心灵之外的典籍，更存在于每个中国人内心的观念和价值。这珍贵的传统从未与时代脱节，且处处预示了每个时代的时代性。因此，我们应当将儒家思想与现代社会生活紧密相连，开创一条富有中国特色的儒学社会主义道路，使儒家思想在现代社会的脉络中，获得张举，进而成为现代文化中的活力，永续它的光辉传统。

参考文献

[1]王乐钟:论儒家学说与现代企业文化[J].管理科学文摘，2005年第3期

[2]王慧明.儒家文化与中国当代管理［M］.北京：言实出版社.[3]徐复观.中国人性论史(先秦篇)［M］.上海:上海三联书店,2001

[4]牟宗三：《道德理想主义的重建》，郑家栋编，北京：中国广播电视出版社1992年版，第17页。

[5]廖名春：《荀子“法后王”说考辨》，《管子学刊》（淄博），1995年第4期.