综述亚里士多德修辞三段论思想

第一篇：综述亚里士多德修辞三段论思想

综述亚里士多德修辞三段论思想

1002班 童娟娟

通过阅读关于亚里士多德修辞三段论思想的文章，以及对各篇文章内容进行总结概括和对比比较，总体说来，各位学者对该修辞三段论思想从不同的角度发表了自己的见解，但对其核心内容的表述却基本一致。

在西方古典修辞学中，修辞三段论是论辩证明的核心和灵魂，它是亚里士多德逻辑学的核心思想。所谓的修辞三段论，即它是一种非形式逻辑的推理方式，其形式是省略的三段论。它通常由一个前提和一个结论构成，有时也有两个前提组成，或者说它是不陈述某一个前提或结论的省略形式的三段论。它的基本特点是论辩的成功与否是由辩论者和听众双方共同努力而取得的，因而它更有较强的说服力。而在修辞三段论中，前提并不一定都是真实的，而是很有可能的或具有或然性的，因而，其结论是在双方的修辞论辩中所得出的具有试探性和推测性的共识。

而有学者提出修辞三段论具有很强的认知性，这是因为修辞的目的是让听众通过修辞话语和修辞论辩了解事实真相，即产生“真理”，对“真理”追求的过程，就是产生知识的过程。从这种意义上说，修辞具有认知性。然而修辞三段论的认知需要有两个条件，一是语境，二是同体，语境是指交际双方在修辞三段论的运用要共处在一个社会、文化、政治、经济背景及个人经历等方面的语言环境中。所谓同体是指交际双方对某事物必须具有相同或相似的价值观，信仰、思想、理念或世界观等，即对客观世界要有基本相同的认识。只有这样，论辩双方才能对某种观点、概念、信仰等的认识同时投射到相应一致的认知域中，才能实现理想的认知，达到修辞三段论的劝说目的。修辞三段论具有三个显著特点，即：语境趋同性，论辩双方的共识性和论辩双方的互动性。语境趋同性和论辩双方的共识性即它所需的两个条件。语境和共识，它们分别是修辞三段论的基础和最本质的特点。论辩双方互动性是指论辩的双方共同参与论题的建构，它大大提高了论辩说服的时效性，使修辞三段论的论辩结果有较强的说服影响力。

总之，亚里士多德的修辞三段论思想是一种典型的以三段论为核心的演绎逻辑体系，他对逻辑学的产生和后世传统逻辑学的发展都有深远影响。而它的认知性特点则使我们对古典修辞学乃至现代修辞学的认知理论有了较深入的理解和研究。

参考资料：

1、牟晓明《修辞三段论的认知性》四川外国语学院学报

2、杨爱群《试论亚里士多德的三段论思想》赣南师范学院学报

第二篇：亚里士多德《修辞术》中的演讲与论辩思想

亚里士多德《修辞术》中的演讲与论辩思想 ——《修辞术》读书笔记 黄卫星

【专题名称】逻辑 【专 题 号】B3

【复印期号】2001年06期

【原文出处】《《华东师范大学学报》：哲社版》(沪)2000年.逻辑学专刊期第48～51页

【作者简介】黄卫星 上海师范大学人文学院 200234

我所读的亚里士多德《修辞术》，为颜一先生所译的中文本（其依据是《洛布古典丛书》的希腊本文），收在苗力田先生主编的《亚里士多德全集》第九卷（中国人民大学出版社1994年第1版）。在第九卷中，还有一篇《亚历山大修辞学》（崔延强译），但这是否为亚氏所著尚有争论。在《修辞术》第一卷开头亚里士多德就断言：“修辞术是辩证法的对应部分。”我们知道，在古希腊“辩证法”与“论辩术”同义，而在《修辞术》中亚里士多德主要讨论了“演讲术”，因此可以说“演讲术”与“论辩术”有密切关系。虽然演讲是连续地讲述，而论辩需要间断地问答，但两者都是一种说服的能力和技巧，所以在本质上是相通的。

一

在《修辞术》中，亚里士多德首先按听众的不同把演讲分为三种类型：第一种是议事演说，也称公众演说，其听众主要为公民集会中的公民；第二种是法庭演说，也称诉论演说，其听众主要为法庭上的陪审员和法官；第三种是展示性演说，也称典礼演说，其听众就是演讲时的一般听众。

这三种演说的目的也各不相同：议事演说的主要目的是劝告听者行善事，劝阻听者做恶事；法庭演说的主要目的是控告不公正的事物，并为公正的事物辩护；展示性演说的主要目的是赞颂高尚的事物，遣责丑恶的事物。

在《亚历山大修辞学》中，也把演说分为三类：公众演说、法庭演说和展示性演说。接着又把演说进一步分成七种：劝告、劝阻、指控、申辩、颂赞、谴责和质询。前六种显然是按演讲目的对议事演说、法庭演说和展示性演说的进一步展开，这与《修辞术》是一致的。第七种质询演说是旨在暴露或揭露被质询者在言辞和行为上的自相矛盾，然而“质询这种演说形式在多数情况下不能独立发生作用，而只能与其他形式混同使用，尤其对反驳最为有用”。（《亚里士多德全集》第九卷，第632页）因此我们主要考察以下三类六种演说形式：

议事演说相当于现在所说的决策型演说。在《修辞术》中，亚里士多德一一讨论了议事演说者必须掌握的五个方面最重要的情况：1.赋税的征收；2.战争与和平；3.疆土的防卫；4.进口与出口；5.立法事务。这些内容都与公民集会所要进行的重大决策密切相关。在《亚历山大修辞学》中，也讨论了类似的公众演说的七个论题：①祭奠礼仪；②③法律和政体；④⑤与其他城都的结盟和缔约；⑥战争与和平；⑦财富的供给。（同上，第563页）议事演说的目的有两个：劝告或劝阻。劝告是劝人行善，劝阻是劝人弃恶。那么什么是善？什么是恶？什么是更大的善？亚里士多德在《修辞术》中作了回答。我们来看一看亚氏对当时公认的善的事物所作的归纳。首先，善的事物可分为“内在的善”和“外在的善”；其次，内在的善又可分为“灵魂方面的德性”，如公正、勇敢、节制、大度、大方、慷慨、和蔼、明智、智慧等等；以及“身体方面的德性”，如健康、健美、力量、体形、竞技能力、舒心的晚年等等。再次，“外在的善”属于“获取方面的德性”，即依靠这些德性可以获得善，但其本身并不等于善。例如：高贵的出生，多子多女，财富和权力，良好的名声和荣誉，朋友和友谊，讲话做事等能力，天资聪明、记忆力强、好学敏捷等禀赋。最后就是“来自机运的善”。

展示性演说的目的是赞颂高尚，遣责丑恶。亚里士多德所说的“高尚”就是“内在的善”中的“灵魂方面的德性”，而“丑恶”就是“高尚”的反面。我们列表对照如下：

亚氏特别提醒我们：“高尚”还有另一个反面那就是“过度”。例如“勇敢”的过度变成“鲁莽”，“慷慨”的过度变成“挥霍”，我们也可以说，“智慧”的过度变成“卖弄”，“和蔼”的过度变成“麻木”，等等。

我们再来看法庭演说。法庭演说的目的是控告不公正行为，并为公正的行为辩护。因此亚氏首先界定了不公正行为的性质：有意违法造成的伤害。然后着重讨论了不公正行为的动机和种类，不公正行为有七种动机：机遇、本性、强迫、习惯、心计、愤怒和欲望。（同上，第380页）而不公正行为的种类有四种：(1)他们认为这种事自己能够做到；(2)他们认为所做的事不会被发觉；(3)他们认为即使被发觉也不会受惩罚；(4)他们认为即使受惩罚也比不上所得到的东西。（同上，第389页）在法庭演说中，亚氏还告诉我们一种“无需技巧的说服论证”，即如何有效利用法律条文、见征、契约、拷问和誓言。（同上，第399页）

《修辞术》的这部分内容对我们今天一个演讲者或辩手的最大启示在于：他必须成为一个知识广博的人才。就说当今的辩论赛吧，辩题所涉及的知识领域十分广阔：从“人口”到“环境”，从“电脑”到“克隆”，从“艾滋病”到“安乐死”，从“足球”到“离婚”„„作为一个优秀的辩手应该成为辩题所涉及的知识方面的“小博士”。不仅如此，一个演讲者或辩手还必须对基本的道德范畴有比较深入的思考并作出闪耀时代精神的回答，因为许多演讲主题和辩题都是一种价值判断，这也是《修辞术》给我们的启示。

二

亚里士多德在《修辞术》中明确提出了演说有三个组成部分：演说者、听众和演讲本身。亚氏正是从演讲的三要素考察了说服论证的三种形式：第一种依靠演讲者自身的道德品格来说服听众；第二种依靠对听众性格的了解和情绪的控制来说服听众；第三种依靠演讲本身的逻辑力量和表达艺术来说服听众。（同上，第338页）

亚氏认为使人信服的演说者必须同时具有三种品德：明智、德性和善意。“缺乏明智就无法形成正确的意见，即使有了正确的意见由于心地邪恶也不会说出其意见，或者是因为既明智又贤良但缺乏善意，因此他们有可能不把自己最好的见识作为劝说提出来”。（同上，第409页）亚氏断言：“拥有全部这些素质的演说者必然能使他的听众信服。” 昆体良的《雄辩术原理》继承了亚里士多德这一思想。昆体良也认为“除非他是一个善良的人，否则他就决不能成为雄辩家。”昆体良所说的“善良的人”主要是指具有识别能力和明智的人，所谓识别能力首先是指辩别善与恶的能力；所谓明智是自觉地按法律和正义而行动。

亚氏强调，演说者用自身的人格魅力使听者觉得可信“不能依靠对演说者的品性的预先风闻，”而“应当由演说本身引起”。在演讲过程中自然而然地展示演说者的内在品格，这需要达到一种非常高的道德修养境界。正是这一点，对演讲者和辩手，对演讲赛和辩论赛的组织者都有启发。在选择和训练演讲赛和辩论赛的选手时应当重视强化道德品格问题；演讲者和辩手也应该不断加强自身的道德修养。记住亚氏的话：“演说者的品格具有最重要的说服力量。”

亚氏认为：“听众是演说的目的所在”，是演说针对的对象。对演讲而言，听众必然是观察者或评判者，因此亚氏非常重视听众。“旨在赢得听众的演说，在于通过演说引发听者的激情。因为我们在忧愁或愉快、友爱和憎恨的情况下做出的判断是不同的。”（同上，第339页）为此，亚氏首先详细讨论了听众的各种心理：愤怒与温和、喜爱与憎恨、恐俱与胆量、羞耻与善意、怜悯与义愤、嫉妒与羡慕等等。其次讨论了青年人、老年人、盛年人的不同性情；还讨论了出身高贵者与不幸者、富人与穷人、有权者与无权者之间不同性情。而我们今天的演讲者和辩手对于如何把握听众的心理似乎还缺乏必要的知识和训练，如果是这样的话，那么亚里士多德留给了我们一笔珍贵的遗产。

如何依靠演讲本身来说服听众？亚氏的回答是两个方面：其一是“安排”，即演讲的结构，这是演讲本身的逻辑力量；其二是“用语”，即演讲的表达技巧，这是演讲本身的语言勉力。下面我们先介绍第二个方面内容。

亚氏对“用语艺术”的总原则是“优美”，即“清晰”而“不呆板”。具体而言，包括“文法的纯正”，即用语必须符合纯正的希腊语；用语必须有份量和得体；用语要讲究节奏；句子的构造要连贯，长短要适宜；也要注意公众演说、法庭演说和展示性演说的不同用语风格。亚氏特别讨论了如何使用语生动活泼，“讲出机智和受人欢迎的话来”，亚氏的建议是：用比喻；用对立式陈述；用描述，“使事物活现在眼前”。另外亚氏还非常强调朗诵，因为“它具有极大的影响力”。亚氏在阐述过程中，给我印象最深的是反复提醒读者：演讲不是诗，不能像诗那样雕凿，不能像诗那样用词含混，不能像诗那样过于高雅、矫揉造作、甚至设有圈套，更不能像诗那样讲究格律。演讲是散文，应当发自内心，必须自然流畅。而“太有诗意”，正是我们当今演讲赛和辩论赛中普遍存在的毛病。

三

关于演讲内容的“安排”，亚氏认为：演讲的结构有四个组成部分，除了“开场白”和“结束语”，最重要的是“陈述事实”和“说服论证”这两个部分。这里所指的“说服论证”包括“例证”和“推理论证”，我们感兴趣的正是这种不同于逻辑三段论的“修辞式推论”，又音译为“思梯墨玛”(enthumema)。除了“例证”，在第二卷第23节讨论了28种“真实的推理论证”；而在第24节讨论了9种“表面的推理论证”。由于“表面的推理论证”属于各种谬误，因此我们更关注“真实的推理论证。”

在这28种修辞式推论中，有“归纳方法”（第10种），有“类比方法”（第16种），第28种也可称为“比喻方法”：例如“立法者德抬贡的法律不是人立的，而是‘德拉贡’（蛇）立的，因为它们非常严酷”。有些推论与因果性有关：第13种方法就是利用事物的不同后果进行论证，“例如教育的一个恶果就是招致嫉妒，其好的结果则是给人智慧。我们不应接受教育，因为我们不应招人嫉妒；而我们确实应该接受教育，因为我们应该有智慧”。第20种方法则通过强调原因劝说或劝阻人们去做或避免去做某事。例如论证我们应该做某事，可以说因为对自己人有益或者对仇人有害或者做这事的所得要大于可能受到的惩罚。第17种方法“来自前因与后果的同一，即出自相同原因的事物其结果也相同”。第23种方法通过揭示事物的起因消除人们的误解。第24种方法也与原因相关，“因为原因和以其为原因的事物一起存在，没有了原因任何事物都不会存在。”又有一些修辞或推论与对立的命题相关，第1种方法就是利用与论题相反的命题进行论证：例如，“若对无意做坏事的人不必发怒，则对被迫做好事的人也不宜感激。”“如果承认有人相信谎言，那么也要承认有人不信真话”。第22种方法用于反驳，“它着眼于对推理中不一致的地方”，相当于《亚历山大修辞学》中的“质询”。第15种方法揭露人们在公开场合私人场合所表达的意见自相矛盾。第14种方法实际上是“两难推理”，“人们需要就两件相互对立的事情做出劝说或劝阻”。还有一些推论与“定义”“划分”相关：第7种方法来自定义。定义可用符号表达为：D[,s]=D[,p]，若肯定D[,s]则肯定D[,p]，若否定D[,s]则否定D[,p]，这类似于充要条件假言推理。第9种方法来自划分，设，即A划分为A[,1]A[,2]A[,3]，若否定A[,1]并且否定A[,2]并且否定A[,3]，则必然否定A。

“修辞式推论”与亚氏在《前分析篇》所研究的“逻辑三段论”的不同之一就是：后者的前提必然为真，而“修辞式推论”的前提不必然为真。第11种方法就是利用权威甚至神的判断进推论，但权威与神的判断不一定是真的。“修辞式推论”与“逻辑三段论”的区别之二就是：后者的结论是“必然推出”的，而前者的结论不是“必然推出”的。亚里士多德清醒地知道这一点。在介绍了第3种方法（利用事物的相互关联）后，指出“不过，在这里有可能出现错误的推论”。在介绍第25种论证方式时，即“考虑是否曾经可能有或仍然可能有比正在谋议或执行的或已经执行了的方略更好的才略”。亚氏告戒读者这种论证往往是虚假的，“因为常常要等到后来才能看清怎么样去做才更好，而在当初这一点并不清楚”。“修辞式推论”与“逻辑三段论”还有第三个不同点：前者与语用相关，后者与语用无关。第6种方法显然预设了一个道德准则，其相当于孔子所说的“己所不欲，勿施于人”。正是在这个基础上，“一个人指责别人做了自己也做或将会去做的事情，或者怂恿别人做自己不做或不会去做的事情却是很可笑的”。第5种方法更是建立在“讲信誉”的道德准则之上：“你们不该在期望得到什么时就许诺，在期望得以满足时就拒绝。”

我们应该认真研究这28种“修辞式推论”，研究的过程也是现代语言逻辑与亚里士多德的一次对话。我们来看第4种方法，这种论证“来自更多与更少”，主要有两种论证思路：其一，“要是更有可能具有某属性的事物都未能具有，很显然更少有可能具有这种属性的事物也不会具有”。亚氏举例：“连众神都不是全知，更不用说人了。”其二，“如果更少有可能发生的事情发生了，那么更有可能发生的事也就会发生。”亚氏举例：“打父亲的人也会打自己的邻人。”亚里士多德的这种论证首先使我想到了规范逻辑中的“类推”方法。例如，从“市区不准养鸡鸭”可类推“市区不准养牛羊”；从“公园内不准摘花”可类推“公园内不准砍树”。这种类推的依据就是亚氏所说的第一种情况。其次，亚氏的这种“更多与更少”的论证方法也使我想到了“新格莱斯理论”。列文森的“量原则”不仅规定了“说话人准则”：不要让你的陈述在信息上弱于你所知道的程度；也规定了“听话人准则”：相信说话人的陈述已是就他所知而作出的最强的陈述。根据这两个准则，可以从“这本书很好”推出“这本书好”；从“我知道他来过”推出“我估计他来过”。这种推理与亚氏的第二种情况类似。但根据列文森上述两条准则还可以作出如下的“语用推理”：从“这本书好”推出“并非这本书很好”；从“我估计他来过”推出“并非我知道他来过”。这种推论正是亚里士多德所没有研究过的。

限于篇幅和研究程度，对于28种“修辞式推论”，笔者只是就其中的20种左右作了蜻蜓点水式的评述。其实在《修辞术》第二卷第19节亚氏还讨论了4种“修辞式推论”：1.关于可能和不可能的事物；2.关于在此之前发生了的或未曾发生了的事物；3.关于将会发生或不会发生的事物；4.关于事物的大与小。这“4种”与“28种”的关系值得进一步探讨。

在当今的演讲与论辩中，远远没有充分利用这“28+4”种“修辞式推论”。因为逻辑学界对这种推论的研究还不够深入，甚至有的逻辑学者把这种推论拒之于逻辑门外。至少从我们以上的初步介绍中，可以看到亚里士多德把逻辑语法修辞溶于一炉，把语形语义语用融会贯通的“大逻辑”思想。^

第三篇：亚里士多德的法律思想

亚里士多德的法律思想

 一,正义观

 他把正义分为三类:一为平均正义,此种正义的观念是以”平等”观念为基础的,是对平等标准的衡量.二是分配正义.平均正义是支配个人与个人之间的正义,而分配正义规制个人与团体间的关系.根据每个人的功德,价值来分配财富,官职,荣誉等,它是以承认人天生的体力与智力的不平等性为前提的.三是矫正正义.它是在非自愿的交往中,当一个人对另一个人造成损害,要从损害方的好处中拿出一些加到蒙受损失的个人那里,补偿其损失.矫正正义不考虑相关的当事人的地位,只确保两个人的平等.二，法治观



（一）人类需要法治的原因. 1.人治容易偏私,而法治可以秉公,因为法律是没有感情的. 2.法律是由多数人制定的,多数人总比一个人治理的国家好. 3.实行一人之治管理国家也实属困难.如果实行一个之治,必然造成独理万机的局面,因为人的精力和能力是有限的,不可能全面管理国家事务,而应由多数人执政.（二）.法治的基本要求. 1.法律获得普遍的服从. 2.所服从的法律本身是良法. 三,法治的实践

 1.亚里士多德认为,要走向法治,就必须抓住立法和守法这两个基本的环节.立法的好坏决定法律是否优良及其优良的程度,是法律能被普遍遵从的先决条件;而守法则直接决定法治的成败. 2.在立法上,他认为法律的制定应该与政体相适应,立法权应由中产阶级去掌握,具体由其议事会去负责制定法律.关于变法,他认为法律一经制定,不是一成不变的,在某些情况下应该有所变化,但应极其慎重,过多的变化会削弱法律的威力. 3.在司法方面,指出应健全司法机构.加强执法以维护各方利益. 4.在守法方面,他认为守法是法治的关键. 四,亚里士多德法治思想的借鉴意义

 1.”法律至上”是法治的根本.法律在国家和社会管理活动中具有至高无上的权威,权力应在法律之下,中国历来有法律而无法治的一个根本原因是法律在权力之下,这是我们建设法治中国的最大障碍. 2.立良法是法治的前提.良好的法律本身具有正义性,稳定性和明确性. 3.司法独立才能实现司法公正,才能实现法治. 4.倡导在全社会的守法,法律应成为人们的普遍信仰. 课堂讨论:法治好还是人治好

 以柏拉图和亚里士多德的视角来谈论

 柏拉图从法律的缺点来论其人治观的 亚里士多德从人的缺点来论其法治观的

第四篇：亚里士多德的学前教育思想

亚里士多德的学前教育思想

亚里士多德(Aristotle 公元前 384——前 322 年)是古希腊知识渊博并具有多方面成就的哲学家、科学家和教育家。是继柏拉图之后在西方教育思想史上有重大影响的人。他以较为现

实的态度和实证科学的方法研究人类的教育问题，将古代西方教育理论推向了新的高度。亚里士多德

一、生平与世界观

亚里士多德出生于古代希腊，从小受过良好的贵族教育 ,17 岁时来到雅典的阿加德米学园学习, 师从柏拉图达 20年之久。柏拉图死后 , 他离开学园周游各地。42 岁时 ,亚里士多德应马其顿王的邀请，担任年仅 13 岁的王子亚力山大(Alexmdms)的老师。公元 前 335 年 , 当亚历山大继任主位时 , 他毅然返回雅典 , 创办吕克昂学园。亚里士多德是一位博学的思想家。他研究了哲学、自然科学、政治学、伦理学、心理学、美学、法学、经济学和教育，几乎在当时所有的知识领域都有丰富的研究成果。据说他的著述共有400多卷，主要是他在吕克昂的讲稿。其中与教育相关的主要是《伦理学》和《政治学》。

亚里士多德的认识论和心理学以其灵魂学说为基础。他认为人由肉体和灵魂构成。灵魂包括非理性和理性。前者指欲望、本能、感觉；后者指思维、推理。人在婴儿时期犹如一块白板，在外界事物刺激下产生的感觉是认识的起源。但由感觉所得的经验只知其然不知其所以然。人的理性灵魂具有运用概念进行思维的能力。人的理性灵魂又包含被动的理性和能动的理性。前者在感觉记忆的基础上发展起来，并随身体的死亡而消逝。能动的理性则不以感觉记忆的发展为基础，也不随身体的死亡而消逝，它来于神又归于神。在亚里士多德的上述观点中有强烈的唯物主义倾向和辨证法因素，但最后还是陷入唯心主义。

亚里士多德建立了较为系统的社会政治学说和伦理学说。他认为人天生是政治的动物，人不可能以单独的个人而存在，而总认为人天生是政治的动物，人不可能以单独的个人而存在，而总是处在一定的家庭、部落和国家之中。个人与国家的关系犹如部分和整体的关系。国家婴培养人成为有美德的公民，使其过上有德行的幸福生活。亚里士多德把伦理学看作政治学的一个分支，它研究人行动的规范。他把美德分为行德和知德。这些观点为他的教育学说奠定了理论基础。

二、论教育是国家的头等大事

亚里士多德和柏拉图一样 ,总结历史经验 ,把教育当作实现其政治目的的最重要的手段。他认为 ,国家政治的优劣不仅取决于组成城邦的阶级及政体的形式，而且取决于城邦居民是否具有美德。对个人和集体而言，人生的终极目的是相同的，即追求幸福生活和至善。优良的城邦 , 应该人人都是善人。而人之善 , 则有赖于教育去实现。因此 , 教育理应成为国家的重要事业 , 由奴隶主国家统一管理 , 决不能让私人插手 , 并要求把教育作为国家公共要务 , 专门制定有关法律 , 明确规定一定年龄的儿童必须接受国家给予的教育。他曾多次劝告国家的执政者 , 一定要经常过问教育问题 , 因为掌管好教育 ,就可以“维护这个政体的实力”，使公民们的生活适合于政府的形式。忽视教育就会危害政制。亚里士多德意识到要使教育得到确实的发展 , 就必须把教育纳入国家法制的轨道 , 强调教育应由法律规定。这也是西方教育史上“ 教育立法”思想的开端。在亚里士多德看来 , 在国家政治生活中依据法律办 教育 , 通过教育宣传国家的各种法律制度 , 培养人们遵纪守法的行为习惯 , 提高整个社会的法律意识 , 国家就易于治理 , 政令通畅 , 公民就能安居乐业了。

三、年龄分期与教育程序

亚里士多德十分重视对青少年身心自然发展特点的研究 , 首次提出了按儿童年龄划分受教育的阶段并根据不同的年龄阶段实施不同的教育任务。他认为 , 人是由躯体和灵魂两大部分组成的 , 如同形式和质料一样密不可分地存在着。按人的成长过程，先是躯体的发展 , 然后是灵魂的发展。而灵魂又是以非理性灵魂和理性灵魂的顺序来发展的。他又认为，合理的教育，就应遵循人和自然行程，首先给予身体的养育 , 确保其有健壮的体魄；接着是给予情感的训练，培养其良好的思想意识；然后是给予理智的教育，促进思维、理解能力的发展。这就是亚里士多德所坚持的“ 效法自然”的一条教育原则。据此 , 他把一 个人受教育的年龄按每 7 年为一自然阶段划分为 3 个时期 , 即从出生——7 岁为第一个时期；7 岁——14 岁(青春期)为第二个时期 ；14 岁——21 岁为第三个时期。亚里士多德按照他的这一年龄分期和相应教育的总设想 , 对第一个时期即幼儿教育作了深入而具体的论述 , 成为他全部教育理论的一个有机组成部分。

亚里士多德依据灵魂学说安排教育的程序及任务。人有肉体部分和灵魂部分。后者又分为非理性和理性两个部分。顺应这三个部分，就应有体育、德育和智育。亚里士多德把发展人的理性放在最高位置。但还应首先重视体育，其次才是培养灵魂的本能部分。

四、论学前儿童的保育和教育

亚里士多德认为，人的第一个时期的幼儿教育又可以分为儿童出生前的胎教；出生——5 岁的婴幼儿教育和 5 岁——7 岁的儿童教育三个阶段。他从生物学、解剖学、医学的观点出发 , 首先谈到胎教的问题。他说 :“父母具有何

《政治学》书影

种体格对其子女最为有利，是我们讨论儿童教育时将充分考虑的问题”。经他长期考察、研究结果显示 , 介于运动家和虚弱者之间的体格为好。在《政治学》一书中 , 他明确提出 :“儿童的生育 , 而以介于二者之间的最为适当”。

因为 “运动家的体格不一定比虚弱的人更适于一个公民的生活或健康。接着要注意的便是有关婚姻的问题。公民们应在什么年龄结婚，何人宜于结婚等问题制定法规时，立法者应考虑到男女双方及其寿命之长度。他们的生殖力可能在同时期终止 , 双方的体力不相悬殊等等。

随之要考虑的即是孕妇的保健问题。对此 , 亚里士多德也提出了比较详尽的建议。他说 :“孕妇应自己保重 , 她们应当从事运动 , 要有富于营养的食物。„„每日步行到一神庙礼拜生育之神”。另外 , 在心理上应能保持安定和平静。这是因为新生儿的天性多得之于其母 , 有如植物得之于土壤一样。即使如此 , 还有一个父母生育时期的最佳选择问题。亚里士多德认为 ,太年老的人有如太年青的人所生的儿童身心都有缺陷。那么 ,这个限度应当是智力旺 盛之年。但当夫妇有孩子过多时，可以在胎儿未有感觉与生命之前堕胎。这里所考虑的是因为我们国家里人口有一限额。

亚里士多德的胎教思想受益于柏拉图的影响和个人的经验。对此问题能提出如此类似优生、优育、胎儿保健和计划生育的见解是难能可贵的。当然其也存在有武断与不妥之处 , 例如他认为结婚年龄女为18 岁、男为37 岁；而智力旺盛之年均在 50 岁左右 , 显然是不甚科学的。

婴幼儿阶段的教育，应顺其自然 , 以孩子的身体发育为主。亚里士多德主张对新生儿要进行严格检验 , 国家要制定一种法律 , 规定只允许健壮的婴儿得以抚养 , 而不许养活畸形残废儿童。

幼儿出生以后的抚育方法好坏对其体力发展有直接的影响 , 对此，亚里士多德要求人们给他们良好的营养和适当的锻炼。他强调婴儿的食物以含乳成分最多的最好，而酒精的含量则越少越好。婴幼儿的体育活动也很必要 , 成人可以协助他们做一些适合于婴幼儿所能掌握的动作进行运动 , 但应注意保护他们的脆弱肢体免于骨锵弯曲 , „„借助于器械使其身体正直。此外 , 他认为使儿童在幼年习于寒冷是一种很好的锻炼方法，有助于健康，并使他们坚强。

从出生到 5 岁这一阶段 ,亚里士多德反对儿童进行课业学习或劳作 ,而应有充足的活动 , 以免肢体不灵。他认为这可以用许多方法获得 , 游戏就是这些方法中的一种 , 但游戏不应是鄙俗的 , 易使人疲倦的或无丈夫气的。至于儿童啼哭 , 则不必禁止，因为啼哭时能扩张肺部 , 有助于躯体的发育。5 岁前儿童听故事也是件喜闻乐见的事 , 但故事内容应由负责教育工作的官员作出精心的选择。不管是游戏还是讲故事 , 最好是为将来事业作准备 , 其中大部分应为对他们以后要认真从事的事业的模仿。

儿童 5 岁至 7 岁阶段的教育 , 按亚里士多德的意见 , 应以良好习惯的养成作为主要任务。他认为这一时期的家庭环境对儿童性格的形成至关重要，所以要特别防止造成对他们的不良影响。他强调指出，因为在 7 岁以前 , 他们必须住在家里 , 所以即在幼年也可能从他们所听见的所见到的而沾染到下流习气。„„没有一种事比取缔不洁语言更应注意 , 因为可耻的语言轻易出之于口 ,即导致可耻的行为。同样 , 也不要让他们看到不好的图画或戏剧。凡能引致邪念和恶毒性情的各种表演都应加以慎防 , 勿令耳濡目染。那么 , 良好的习惯怎样培养呢 ? 亚里士多德认为 , 决定儿童道德品质的构成有 3 个因素 : 一是天性 , 二是习惯 , 三是理智。其中习惯是最重的。良好习惯的形成就是在日常言行活动中 , 让他们最先遇到美好的东西 , 经常接触好人好事 , 并让他们身体力行 , 反复练习。久而久之 , 良好的道德品质也就自然形成。“习惯成自然”这句谚语 , 在西方即渊源于亚里士多德。

五、亚里士多德的历史地位

亚里士多德在幼儿教育思想方面既吸取了前人的宝贵经验 , 又总结了自己长期教育实践和研究的成果 , 提出了一些新的观点 , 例如 , 胎教思想、心灵白板说、教育遵循自然说、和谐发展说、教育年龄分期说 , 注重幼儿道德习惯培养等 , 对西方幼儿教育理论与实践的发 展产生了重要的影响。但他作为一个奴隶主贵族的思想家 , 其中不少观点带有明显的阶级偏见和时代局限。

第五篇：略论亚里士多德的法律思想

亚里士多德是世界历史上举足轻重的唯一的百科全书式的大学者，[1]是理智的化身，[2]是人类的导师。[3]他一生著述甚丰，为后世留下了极为宝贵的法律思想，尽管有一些难免打上时代的烙印，却也是后世研究古代法律文明不可或缺的珍贵资料。笔者通观其相关著述，从以下七个方面对亚翁的法律思想逐一进行简要探讨。

第一，亚翁对法律本质的认识可以说开后世社会契约论、自然法观的先河。探讨法律的本质，离不开对国家本质的认识，但亚翁与我们所奉行的马恩列斯经典学说不同，他认为国家是自然起源的，是一种为追求全民幸福的社会团体，国家之形成是出于人类本性的自然要求。他说：“城邦出于自然的演化，而人类自然是趋向于城邦生活的动物（人类在本性上，也正是一种政治动物）。”[4]城邦国家的建立是出于人类的自然需求，而法律则是这种需求的保障，因而，国家不能没有法律，而正义是治理国家的最基本的原则，是立法的最高依据。同时，亚翁又说：“自然正义在任何地方都具有相同的效力，并且不依赖于接受。”[5]从其论述中可以看出，他把国家看成是基于人类滋生要求而结成的最高的社会团体，这种观点与后世的社会契约论可以说是大同小异，我们甚至可以这样认为，卢梭的社会契约学说的源头即是亚翁之理论，只不过卢梭是在不同的历史背景下又对其进行了文采飞扬、逻辑严密的发挥罢了。由是自然而然产生的保障国家正常运转的法律，实际上被亚翁认为是正义的化身且不依赖于接受，这种法律观与西塞罗的永恒法思想，霍布思、洛克、孟德斯鸠的自然法思想亦是极其相近。尽管我们今天可能不尽赞同亚翁的论述，但试想在远古的古希腊时期，这种思想是多么的难能可贵！

第二，亚翁的法治思想至今仍闪耀着真理的光芒。亚翁对后世的又一大贡献，就是其法治思想，这也是人们特别是正在建设社会主义法治国家的中国所特别看重的。亚翁与其老师柏拉图不同，他并没有徘徊在法治与人治之间，而是旗帜鲜明的主张法治，认为法治实质是摆脱个人欲望，求助理智统治的社会制度，是一种最优秀的治国之道。他指出：“如果某人管理人类事务可以不承担责任，那么就必然产生傲慢和非正义。”[6]“人在达到完美境界时，是最优秀的动物，然而一旦脱离了法律和正义，他就是最恶劣的动物。”[7]亚翁是在比较研究了一百五十八种政体之后得出的结论，他强烈的反对君主专制，他说：“最高统治权的执行者可以是一人，也可以是少数人，又可以是多数人。这样，我们就可以说，这一人或少数人或多数人的统治的要旨是照顾全邦共同的利益，则由他们掌管的公务团体就是正宗的政体。反之，如果他或他们掌管的公务团体只照顾自己一人或少数人的私利，那么就必然是变态政体。”[7]因而，他得出结论说：“应由多数人来治理国家……似乎是很正确的……。” “相对于一人之治来说，法治（The Rule of Law）更为可取。” [8]对于法治之内涵，亚翁更是进行了近乎完备的阐发，以至于时至今日，我们的法治理论依然无法超越他的思想。他认为法治起码要具备以下要素：

1、法律是无情的，应当由无情的法律来代替有私欲的人；

2、法治是轮番为治，执掌法律的人必须轮流；

3、法律应当是良法，也即符合自然正义（natural justice）之法,另外一些压制性的法律——不管它是人民、暴君或是富人提出的——也都是“卑鄙和非正义的”，以正当方式制定的法律（而不是法律本身）应当具有终极性的最高权威；[9]

4、法律应得到普遍的遵从。由亚翁的这些论述反观我们这个具有几千年文明的古国，至今仍徘徊在人治与法治之间，作为华夏子孙不能不感到汗颜。

第三，亚翁的人权法思想后世虽研究不多，但也可窥见一斑。笔者限于篇幅，仅举一例来说明亚翁的人权观。据欧根尼.拉尔修记载，亚翁去世之前曾立遗嘱要求解放所有家奴，有人称之为是“人类历史上第一个解放奴隶的宣言”。[10]当然，亚翁此举可能大多只是出于同情之心，但由此我们也能看出积淤于亚翁内心之中对奴隶人权地位的关注。他虽无力去解放整个奴隶社会，他却在力所能及的范围内解放了他身边的家奴，在当时的社会历史背景下，其胸襟、其深情、其胆识可以说殊值后人称道。尽管是否是第一个人权宣言已不可考，但亚翁对人本身权利的关怀却显露无遗。尤其他对人权中最重要的权利—自由权的态度，一目了然。

第四，亚翁对法律分类的认识。亚翁对法律分类主要体现在他对自然法和人定法的区分。他认为自然法体现人类理性，反映自然存在的秩序，是社会的普遍原理，是公道和正义。实在法则是具体的规章制度，又有良法与恶法之分，自然法高于实在法，实在法在相当程度上是实在法的具体化。这种分类方法对后世影响至深，同时他也深刻的揭示了法的本质属性之一—公平正义。亚翁还对法律做了成文法与习惯法、基本法与非基本法的分类，这与后世的分类法基本相同，为后世的法律分类奠定了基石。[11]

第五，亚翁对人类伦理与法的关系的认识。我们现在很少把伦理与法律联系起来，即使有所论述，也都是从道德与手。而亚翁却认为政治中的伦理学即政治学，[12]而法学说到底也是追求治理国家之学，因而，伦理学与法学追求目标实为一致。他认为“人”天生是政治动物，为追求“善”而组成国家，国家为维护善而制定法律，而法律正是“善”的化身，是“善”的卫士。我们可以这样认为，亚翁实际上把人的行为、国家的行为、法律的追求都归之于“伦理”这个中心理念。这种研究角度现在看来都相当新颖。

第六，亚翁的婚姻法律观。亚翁的婚姻法律观国内极少论述，资料亦不多。笔者从他遗嘱中把女儿嫁给姐姐的儿子这件事上来分析，[13]得出几点看法：

1、亚翁当时