中国传统文化如何与当今社会相契合

第一篇：中国传统文化如何与当今社会相契合

相信很多人都看到了当今社会存在许多的问题，也了解到中国传统文化的优点，确实中国传统文化能够解决当前社会的许多问题，但是我们总是发现两者很难契合，因此大家口头上都同意要学习传统文化，但在行动上却迟迟不去落实。这其中的关键是没有找到两者的契合点。末学认为人的本性是趋利避害的，总是希望自己更好些，不愿自己越来越差。关键是何为利何为害，当今社会的人非常现实，总希望立竿见影，马上得到好处，目光短浅，思想往往有失偏颇。而传统文化由于经过了长时凝练，看问题比较深刻全面，但同时带上了历史的烙印不太适合当今社会的潮流。现在的人们总是在追求更高的享受，物欲横流，什么都希望更快更高更强，所以社会生产力得到了极大的发展，但人们眼里只有金钱，只为了满足不断膨胀的物欲需求，个性越来越张狂，人越来越自私自利了。但是现在却发现欲无止境，物质越来越丰富，精神越来越匮乏了。而传统文化要求人们克己复礼，控制自己的欲望，为了家庭为了社会甚至可以牺牲个人所有的一切，做事讲求仁义道德，宁可舍身取义不可见利忘义。因此传统文化与现实社会是格格不入，难以推广

当今社会很多人以利害得失心来看问题，来处理事情，而传统文化要求人们以是非善恶的标准来做人做事，而佛法要求人们以清净平等心来看待任何事物。这是三种不同层次的境界，利害得失心是最直接最基本地境界，但实际用起来往往会出问题，因为任何事物都有两方面的特性，既有利也有害，对一部分人有利的同时往往会损害另一部分人的利益，当前有利长远有害，有得必有失，所以很难真正确定是利还是害，站在不同的立场会有不同的答案。其实传统文化的是非善恶标准是经过多年的经验积累所得，这才是真正看清了利害得失，按是非善恶标准去做事才能真正让你得利益。而按照佛法的清净平等心来看待任何事物才能真正摆脱利害得失的烦恼，真正得到解脱得到大自在。

现代社会人们考虑问题多以自身出发，尽量满足自身的各种需求和欲望，很少顾及他人的感受，但人类社会发展到如今，人与人、人与自然的关系已经十分复杂，密不可分了。所以只为自己的利益考虑不顾其他不免会引起很多麻烦和冲突。而传统文化在这方面已经考虑的很全面了，人不可能只靠自己就能立足于社会，必须依赖家庭和团体才能很好的生存下去。所以必须把家庭、团体的利益放在首位，这当然要压制个人的利益需求，这让现代的人们很难

接受。

对于普通人来说，任何事情都必须讲利害得失，即使偶尔考虑是非善恶，也是在不影响自己利益的前提下，对他们来说佛法道教太遥远太虚幻了，清净平等心永不可得。对于那些善良正直的人来说，是非善恶是他们做人的原则，不可违背，在不违背原则的前提下当然尽可能的维护自己的利益，远离利害纷争得到清净祥和境界也是他们所向往的。对于那些正真修行的人讲利害得失往往是对他们的侮辱。

我们宣传传统文化必须契机契理，否则就会泛泛而谈，空空在上，没有实际效果。我们可以以利害得失之心来分析传统文化的是非善恶标准，人活在世界最根本的利益就是让自己活得开心自在，所有能让自己开心快乐的事情大家都趋之若鹜，而让自己难熬心痛的事情都避之不及。当然事情不是这么简单，人们渐渐发现有许多事情表面上看起来能让自己开心快乐，但过后带来的结果却让自己痛苦不堪，而有些事情虽然暂时让人们很辛苦很痛苦，但一旦熬过这一段后会让自己获得巨大的利益好处。有些事情对自己有利但对他人却又害，而又有些事情对自己有害却有利于他人。所以福兮祸兮很难分辨清楚，而传统文化其实对这分析的很清楚了。所以现在我们要从个人利害得失的角度来解释传统文化，这好像有点天方夜谭，但只有这样才能让现代的人们接受传统文化，我们不要觉得一谈利害得失就让自己的境界降低了，和修学的目标背道而驰了。而当人们考虑问题逐渐从个人的利益出发转到从家庭的利益出发，再逐渐转到从团体的利益出发、从社会的利益出发、从全人类的利益出发，那么人们就会逐渐忘记个人的利害得失了，就能实现和谐社会、天下大同了。

第二篇：论传统文化与当今社会

中国传统文化、儒家思想与当代生活

一、中国传统文化

上下五千年的层层沉淀，累积了悠久浓厚的中华传统文化。从盘古开天地到女娲造人，从炎黄春秋到百家争鸣，从文景之治到五代十国，从唐诗宋词到元曲淸瓷，中华民族跨越了时间的长流，其文化的厚重民族的渊源已俨然不是一朝一夕所能语了。

中国是世界四大文明古国之一，以其特有的历史和环境形成中华特有的人文和政治文化，中国非常崇尚圣贤。古往今来涌现出许多文化圣人，比如，谋圣姜太公、商圣范蠡、医圣张仲景、科圣张衡、诗圣杜甫、画圣吴道子等，他们不仅其伟岸的人格为人们所敬仰，而且以自己丰富的知识和深邃的思维，创制了一大批经典著作，成为中华文化发展史上不朽的丰碑。春秋时期思想家老子的《道德经》，以“道”解释宇宙万物的演变，阐述了大量朴素辩证法观点，对我国2000多年来思想文化的发展产生了深远的影响。墨子提出的“前相爱、交相利”的观点，庄子提出的“天地与我并生，万物与我为一”。韩非子提出的以“‘法”为中心，“法、术、势”三者合一的统治思想，更有儒学始祖孔圣人，倡导“仁”“礼”“中庸”其儒家经典《论语》被后世不断揣摩和致用，古语“半部论语治天下”。

谈及中国传统文化，中国诗文化作为中国文化史上的一朵奇葩绽放异彩。追溯到最初的《诗经》及后来的《楚辞》“乐府诗”直至唐代——诗歌发展的全盛时期，是古典诗歌的黄金时代。再至后来的宋词元曲。其间涌现出一大批文人墨客，他们优美深远的诗句，或感时伤事，或悲离喜和，或咏物怡情，至今仍被人们所传颂。

中国传统文化博大精深，是中华民族的的精神。

但是由近代以来，西方引导的近代化和现代化，给人们带来了高科技的享受，比如迅捷的交通和通讯，似乎中国传统文化中的事事物物已多显无用，于是很多人开始议论着在科技与信息的当今社会，中国的传统文化是否应该被摒弃。

答案当然是否定的！否定传统文化，也是否定历史！

一个国家走向现代化，总要有建立在一定的经济、政治之上的文化，否定传统文化，也是否定历史，否定民族精神。人为地割断自己的“根”。美国文化哲学家怀特说过：“文化是一个连续的统一体，文化发展的每个阶段都产生于更早的文化环境”，“现在的文化决定于过去的文化，而未来的文化仅仅是现在文化潮流的”。可以说，一个国家民族的发展史，也就是发展和丰富传统的历史。同样，作为凝聚和激励人民重要力量的民族精神也是传统文化长期熏陶与培育的结果，是传统文化的结晶。一个民族陷入任何困境都不可怕，可怕的是失去民族精神支柱，精神上无所依托。所以，如何对待传统文化问题，决不单纯是个文化问题，而是一个关系民族命运发展的问题。许多历史事实证明，一个国家走上民族振兴，走向现代化，无不是从弘扬 民族精神做起。且细看中国传统文化的内涵，可知当今社会的发展仍脱离不了中国传统文化的支撑：

一、自强不息的奋斗精神。关注现实人生，孔子云：“未知生，焉知死”。并说：“天行健，君子以自强不息”正是这种入世的人生哲学，培育了中华民族敢于向一切自然与社会的危害和不平进行顽强抗争。要实现现代化，这种自信自尊的精神是不可少的。

二、知行合一观。中国儒家文化所讲的“力行近于仁”，在一定程度上体现了“行重知轻”的认识论思想，这与实践品格具有某种一致性。实践是认识的源泉。实现现代化，当然要努力学习外国的先进的东西，但更重要的是自己的社会主义实践。

三、重视人的精神生活。中国传统文化非常重视人的内在修养与这精神世界，鄙视那种贪婪与粗俗的物欲。孟子提出“充实之谓美”，并认为“宝贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，这是对人格的根本要求，这种传统美德，对现代人格的塑造，也是非常可贵的。

四、有爱国主义精神。爱国主义，就是千百年来巩固起来的对自己祖国的一种最深厚的感情，爱国主义，是我们中华民族的优良传统。古人云：天下兴亡，匹夫有责“。在今天，一个国家只有走上现代化，国家才会繁荣富强。而实现现代化，全靠全国人民团结一致，共同奋斗。

五、追求真理，勇于奉献的精神。中国传统文化蔑视那种贪生怕死，忘恩负义、追逐名利的小人。古人在谈到对真理的追求时，认为“朝闻道，夕死可矣“。宣扬”路漫漫其修远兮，吾将上下而求索“的精神。这种对真理执着、献身精神是推动现代化的强大动力。

六、团结互助，尊老爱幼的伦理规范。古人说：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”一个社会只有严于律已，宽以待人，形成团结互助，尊老爱幼的社会风气，社会才能充满温馨与和谐，才能给人带来希望与力量。上述种种仅是中华传统文化精华地的一部分，仅此就足以体现中国传统文化的博大精深。罗素曾说过：“中国文化的长处在于合理的人生观”这是对中国文化的一种深刻认识和概括。

因此传统文化与现代化并非对立，而是相辅相成的，传统文化也并非一潭死水，而是一个动态系统。传统文化作为一种社会精神形态，是一定社会存在的反映，这种传统文化是一种巨大的精神力量，它对社会长期发生作用。但是，中国传统文化也有着其消极的因素，这与现代化发展是不利的，如中国长期处于封建社会，封建专制思想压抑着个性的发展，其特权思想也是中国人缺乏民主意识等。所以在继承发扬传统文化的同时，我们也要区分传统文化中的精华与糟粕，抛弃糟粕，汲取精华。

中国传统文化载着中国古老而又悠久的历史，记录了中华民族历历代代人民的生活情景和思想里程，她就是中华民族的血液渗透的中华民族的骨髓中，滋养着中国这个鲜活的生命!虽然在21世纪的今天，现代化主导着人们的生活，但是中国的传统文化仍是民族的灵魂，有着它举足轻重的地位!

二、儒家文化的现代意义

儒家文化是中国文化最重要的组成部分。要了解中国的历史与现实，构建具有中国风格的社会主义新文化，就必须对儒家文化的基本精神及现代价值有一个客观的认识和把握。儒家文化中的和谐意识、人本意识、忧患意识、道德意识和力行意识对中国社会的民族性格和民族精神的形成有深远的影响。

在春秋战国时代，孔子创立的儒学即被称之为“显学”。汉以后，儒学取得“国家意识”的合法身份。在漫长的历史发展中，儒学对中国社会之民族性格和民族精神的形成产生了巨大而深远的影响。可以说，儒家文化构成中国文化最重要的组成部分。我们要了解中国的历史与现实，要构建具有中国风格和中国气派的社会主义新文化，就必须对儒家文化的基本精神及其现代价值有一个客观的认识和总体的把握。

一、和谐意识与和平发展

儒家文化中的和谐意识包涵天人关系的和谐与人际关系的和谐两层意思。关于天人关系的和谐，儒家提倡“天人合一”。孔子主张寓天道于人道之中，要在人道的统一性中见出天道的统一性。因此，他既讲“天知人”，把天拟人化、道德化；又讲“人知天”，强调人在天命面前不是被动的。关于人际关系的和谐，儒家提倡“中庸”。“中庸”也称“中和”、“中行”、“中道”，都是同样的意思，即“和而不同”与“过犹不及”。所谓“和而不同”，说的是对

一件事情有否有可，该肯定的肯定，该否定的否定。这是合乎辩证法的和同观的。所谓“过犹不及”，说的是凡事都有一个界限和尺度，达不到或超过这个界限和尺度都不可取。“和而不同”与“过犹不及”的实质乃是强调矛盾的统一与均衡，强调通过事物之度的把握以获得人际关系的和谐，避免和克服人与人、人与社会乃至国家、民族之间的对立和冲突。

当今的时代是和平与发展的时代。和平与发展既离不开人与自然的和谐，也离不开人际关系的和谐。小至家庭，大至一个国家、一个民族乃至整个人类的发展，都是同样的道理。可以想象，如果片面照搬西方的“戡天”思想而对自然进行掠夺性开发，其结果只会破坏自然生态的平衡，并最终招致大自然的惩罚和报复。

二、人本意识与对人的尊重

所谓人本意识，也就是尊重人和推崇人，宏扬人的生命存在的意义和主体独立自觉的价值。而这也正是儒家所津津乐道和汲汲追求的东西。无疑，儒家不像西方文艺复兴时代的思想家那样，突出人的个性自由与解放和个体的独立与发展。但这只是相对而言，第一，儒家并没有完全抹煞人的个体主体的作用与价值，抹煞人的个体主体的独立性与主动性。第二，主体理应包括个体主体和类主体，主体意识应包括个体主体意识和类主体意识。就类主体和类主体意识来说，儒家不仅不曾忽略，相反却是十分看重的。一方面，儒家从人性的普遍性出发，把人看成是一种社会性的类存在，作为类存在，人在自然、宇宙中居于特殊的位置。另一方面，儒家立足于人的家庭血缘关系，以人伦世界、人伦社会为人的生存发展的根本依托，故而人的社会价值或类主体价值较之人的自我价值或个体价值更重要。正是在这样的意义上，儒家强调“人贵物贱”，认为人类有着不同于其他事物的高明高贵之处，具有其他事物无法比拟的价值；强调“民为邦本”，认为人民构成国家政治的基础，只有基础牢固，国家的安宁才有保障，国家的发展才有可能；强调“民贵君轻”，认为人民、国家、君主的重要性，人民是第一位的，天下之得失取决于民心之向背。

三、忧患意识与责任承担

忧患意识是一种特殊的意识，是指人们从忧患境遇的困扰中体验到人性的尊严和伟大及其人之为人的意义和价值，并进而以自身内在的生命力量去突破困境、超越忧患的心态。儒家文化所体现的忧患意识亦正是他们通过对忧患境遇的深刻体验而孕育出来的宏扬人性尊严和人生价值、提升主体人格和精神境界的特殊心态。它包涵悲天悯人和承担责任两层意义。所谓悲天悯人说的是，孔孟之所忧所患绝非所谓感性物质生活的匮乏和个体生存发展上的苦困，而主要是内在精神生活的缺憾和人类群体生存发展上的苦困；绝非一己之功利得失，而主要是人类群体之幸福和理想的实现，是物我对立、人我对立的取消。所谓承担责任即是在悲天悯人的基础上所引发的自我关怀和群体关怀。自我关怀表现为谋求主体道德生命的提升；群体关怀表现为谋求江山社稷的长治久安，正如《易传》所说：“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。”

儒家的忧患意识对历代仁人志士胸怀天下、奋发进取、为理想而不懈追求传统的形成产生了十分积极的影响，即便在今天，人们仍可以从中得到许多有益的启示。在严峻的现实挑战面前，我们尤其需要有孔孟儒家那样强烈而深沉的忧患意识和历史使命感、责任感，去扛起时代的重任，消除民族的和人类的危机，由忧患而最终超越忧患，实现人类的崇高理想。

四、道德意识与文明进步

与道家崇尚自然的传统不同，儒家的传统是崇尚道德。儒家充分意识到道德对于社会和人生的重要性。首先，有无德行构成人们人格评价的直接依据。一个人如若没有崇高的道德，即使贵为王侯，也得不到万民敬重；其次，道德还是人们设身处地的行为准则。儒家认为仁义之心是人之生命的根本，失去仁义之心也就等于丧失生命之根本。因此，他们强调做事要

从仁义出发，不仁之事不做，不义之财不取，哪怕与人相处也要有所选择，要与有仁义之心即有道德的人相处。再次，道德构成文化教育的中心内容。儒家重视教育，但他们所论教育主要不是知识教育，而是伦理教育，如何做人的教育，儒家的愿望是通过道德教化以造就志士仁人的理想人格。最后，道德也是国家兴衰存亡的重要标志。一个国家的兴衰存亡，与这个国家上至国君、下至百姓的道德状况、道德水准有着非常紧密的联系，仁义存则存，仁义亡则亡。

儒家给我们留下了一个崇尚道德的传统，而严格说来，道德意识与法治意识并不矛盾。一个具有高度道德修养和道德自觉的人，也就是一个奉公守法的人，他在从事经济活动中自然能做到诚实守信。因此，我们认为，尽管儒家所论道德，它的那一套道德规范和行为准则不一定都切合现代社会和现代经济，但中国作为文明之邦，在发展市场经济和现代化建设事业中，崇尚道德的优良传统却万万不能舍弃。

第三篇：论外域文化与中国传统文化的契合

论外域文化与中国传统文化的契合

在悠悠的历史长河中，中国传统文化以其主体性地位和外域文化发生着持续不断的碰撞、消解、融合作用，虽然外域文化对于中国传统文化来说处于从属和补充地位，但是由于中国传统文化具有强大的包容性，使得外域文化能够在中国大地上生根发芽，甚至结出了辉煌的果实。历数中华大地上留下痕迹和未留下痕迹的、留下考证和未留下考证的、留下记忆和未留下记忆的外域文化，它们都无法规避一条无法改变的历史规律，那就是必须与中国传统文化相契合才能够生存、发展。在外域文化与中国传统文化相互碰撞、消解、融合的过程中，主动选择与中国传统文化进行契合的外域文化得到了发扬广大。以此同时，那些处于弱势的外域边缘文化由于其难以克服的时代局限性，有的为中国传统文化所同化丧失了文化的独立性，有的则为浩浩汤汤的历史巨轮中所碾灭，没有留下一丝痕迹。在这场残酷的文化演进过程中，佛教文化、基督教文化、伊斯兰教文化通过主动与中国传统文化进行契合，不仅得到了能够植根于中华文化沃土的机会，更得到了发扬、壮大的契机，留下了依然为现世所称赞的文化饕餮盛宴。纵览佛教文化、基督教文化、伊斯兰教文化与中国传统文化相互契合的历程，仅管佛教文化、基督教文化、伊斯兰教文化所选择的契合形式不同，佛教文化选择通过变更内核文化的衍生，创造出符合中国人需求的佛学，在佛教中国化的过程中实现了中国佛教化，同时塑造出了中国人的佛性；基督教文化则通过对礼仪形式的改变，将教义与中国传统文化中的道德伦理观相结合，实现基督教文化发展；伊斯兰教则通过将教义同中国传统文化的核心思想——儒学相结合，适应中国主体文化的需要。但是无论是选择什么形式来同中国传统文化相契合，都要遵循一条不可撼动的规律，——“中国化”，即使这种规律被赋予不同的称谓——佛教中国化、基督教中国本色化、伊斯兰教中国本土化。逐一对佛教中国化、基督教中国本色化、伊斯兰教中国本土化进行分析，归纳、总结出这一不可被撼动的客观规律，为在新时期取得推进马克思主义中国化的新胜利提供参考借鉴。

壹

第一节 佛教文化与中国传统文化的契合

——佛教中国化

对于中国传统文化来说，佛教作为外域文化被传到中华大地上，无论是文化背景还是文化外形都不具备在中华大地上生存和发展的条件，然而奇迹发生了，佛教在与中国传统文化相互碰撞、激荡、交融的几百年里不仅成功的完成了中国化的过程，并以中国为跳板成功的传播的世界各地，更完成了中国佛教化的历程，塑造了中国民众的佛性品质，中国传统文化也因为有了不同维度的文化范式作为补充而得到了进一步的丰富和发展。回顾历史翻过去的折页，追品外域文化在中国发展、壮大最典型的佛教文化的历程，可以为我们当下为推进马克思主义中国化的新发展提供可以汲取营养。

一、佛教中国化的概念界定

佛教文化在中国得以发展、壮大的重要环节在于“中国化”的实现，这是中国传统文化与外域文化相互交融的过程，同时“中国化”也是马克思主义在中国得以指导中国共产党中国人民取得一个又一个胜利的关键所在，尽管佛教中国化与马克思主义中国化具有本质上的不同，但是具体的“中国化”的经验与教训却可以为我们所借鉴。那么，什么是佛教中国化呢？佛教中国化的概念应该如何界定呢？

佛教中国化的概念最早是由冯友兰老先生提出的，随着时代的演变和历史的发展，佛教中国化的概念也随着中国社会发展的需要而不断丰富完善着，根据佛教文化与中国传统文化相结合的历程，大体可以将佛教中国化定义为：所谓佛教中国化，是指佛教文化在中国传播过程中，出于传播的需要和中国哲学的影响而逐步中国化，最后形成具有中国特色的佛教文化。由此可以推知，佛教中国化的开展不具有主动性，而是出于传播的被动性需要，同时在以中国哲学为核心的中国传统文化影响和作用下，在佛教文化的形式和内容融上发生了变化是满足中国民众的需要。佛教中国化的过程不是单向的，而是双向的，在完成佛教中国化的过程中也实现了中国的佛教化，这种中国的佛教化更多的表现在中国传统文化的佛教因素和中国民众佛性品格的形成。所谓中国佛教化，是指以中国哲学为核心

贰 的中国传统文化在与佛教文化接触、碰撞、吸收、融合的过程中，渐渐丰富和发展了中国传统文化，使中国传统文化不再是内容单一的文化发展，而是一个融合各种文化，尤其是融合在中国曾经盛行的佛教文化的博大精深的佛教文化体系。佛教中国化进程的完成，是以在唐朝具有中国特色的各派佛教的产生以及后期的各派佛教以禅为宗的结束为标志的，而中国佛学化的实现，则以宋明理学融合佛教文化中哲学，完成对佛教文化的重建为标志的。佛教中国化是外域文化与中国传统文化接触、碰撞、吸收、融合的历史必然。对佛教中国化概念进行界定，也必须在外域文化与中国传统文化的交融过程中进行把握。佛教文化作为一种外域文化、外来宗教，要在与印度文化完全不同的中国传统文化土壤中生存和发展，就必须经历一个不可避免的中国化过程，而这种过程则表会显出一种极为复杂、跌宕、反复的交流和融合现象。就中国化现象的本质而言，它往往反映出的是外域文化与中国传统文化的某种妥协和融合，因此佛教中国化一方面对印度佛教的原有特点有所保留和有所放弃，另一方面则是对中国传统文化的因素有所接受和有所拒绝。佛教中国化的过程主要发生在古代中国，这一中国化过程之所以能够进行，主要是因为它的核心哲学内涵受到中国民众所推崇，而不在于佛教文化的信仰形式。由于在中国传统文化中，儒学政治化导致了儒学占据了中国传统文化的统治地位，任何其他学说和文化，包括中国本土佛道宗教学说在内，都必须在其文化的学术层面与儒学文化发生交融，因此，佛教文化在学术层面的宗教学说，由于对中国哲学乃至整个中国传统文化所表现出来的强烈互补性、适应性，决定了佛教文化对中国传统文化的影响更多体现在积极的、正面的价值方面。

二、佛教文化与中国传统文化契合的基本历程 佛教诞生于古印度时期，公元前后传入中国内地。在悠久的历史长河中，佛教文化渗透到中国传统文化的各个方面，对中国民众的宗教信仰、思维方式和民俗风情等产生了深刻影响。佛教在传播过程中，为适应中国社会的实际情况，不断吸收儒、道思想以丰富和充实自身，形成了具有中国特色的佛教文化，进而发展、壮大成为中国的民族宗教之一，成为中国传统文化的有机组成部分。

从佛教文化与中国传统文化契合的历史进程，即佛教中国化与中国佛教化的

叁

历程来看，大致可以化分为几个阶段：

第一阶段，汉魏时期，为佛教在中国的初传阶段。

对于佛教传入中国的时间存在很大的分歧，但学术界一般认为，汉哀帝元寿元年（公元前2年），大月氏王使臣伊存口授《浮屠经》当为佛教传入汉地之始。此种说法源于《三国志》裴松注《魏略.西戎传》。从两汉之际到东汉末年的200多年，是佛教在中国的初传时期。西汉末年，社会矛盾激化，战祸不断。在意识形态上，董仲舒草创的谶纬神学，由于国家实行五经取士，处处需要有图谶论证皇权的合理性，以致经学与妖言、儒士与方士搅混不清，图谶成为巩固政权和夺取政权的官方神学，为佛教尤其是大乘佛教的早期传入奠定了基础。汉桓帝在“宫中立黄老、浮屠之寺”。佛教进一步被王室视作崇拜的对象。

到了 东汉、三国时期，教经历了从立足宫廷到走向下层民众的传播过程。当时人们把佛教视为社会上流行的各种神仙方术的一种。楚王刘英晚年“更喜黄

①老，学为浮屠，斋戒祭祠。”他的这种作法得到汉明帝的赞许和肯定。汉桓帝时，在宫中对“黄老”和“浮屠”并行祭祀②。据《三国志·吴志·刘繇传》记载，信仰佛教的笮融建造佛寺，塑造佛像，举办浴佛法会，招徕众多民户，促进了佛教在下层民众中的传播。

东汉末年和三国时期，印度和西域来华译经的僧人不断增加，佛教在移居内地的西域商人中流传，并且吸引了中国一些上层社会人士和汉族知识分子。当时重要的佛典翻译家有安世高、支娄迦谶、康僧会等人。安世高比较系统地译介了说一切有部的典籍，重点是“禅教”之学。他所传译的“安般守意”禅法，与当时神仙方术家的呼吸吐纳等养生之术有相似处，很容易为人们接受。支娄迦谶传译大乘佛教的经典，重点是“般若”之学，以后在两晋士人和佛教界产生了强烈影响。

当时译经以外来僧人为主，有一些汉族信仰者辅助。主译者和助译者往往用具有中华民族文化特点的词汇翻译佛教经中的某些概念，其中尤多用道家的名词。例如，有的经把“涅槃”译为“无为”，把“禅定”译为“守一”，把“地狱” ①② 《后汉书·楚王英传》

《后汉书·襄楷传》}

肆

译为“太山”，等等。同时，译经者也用儒家的思想去理解佛经。三国吴康僧会译的《六度集经》中有明显添加的内容，如“君仁臣忠，父义子孝，夫信妇贞”等，纯为儒家的伦理观念。

佛教在初传时期，不仅依附于当时占统治地位的中土宗教观念和思想体系，而且以其特有的内容作为中国文化的补充而流传。中国本有善恶报应观念，但没有像佛教那样系统的宗教体系。佛教的因果报应和生死轮回学说，在汉末三国就成为最有影响的教义之一“故王公大人，观死生报应之际，莫不瞿然自失。”②

第二阶段，在两晋和南北朝前期，属格义佛教时期。

两晋是社会动荡和民族大冲突、大融合的时期。两晋时佛教不仅向社会各阶层普及，并且在中国思想领域扎下了根。为了缓和阶级矛盾和民族冲突，北方少数民族统治者和偏安江南的东晋王朝大都扶植佛教。出身羯胡的后赵统治者石虎曾指出：“佛是戎神，正所应奉。”③他在中国历史上第一次明令汉人可以出家。石虎长期奉“神僧”佛图澄为“大和尚”，让他参与军政机要，并支持他的传教活动。佛图澄的弟子们以后分居南北各地，有力地推动了佛教的传播。

两晋时期译经的数量和质量都超过了汉末、三国。译经开始由国家主办，有较为完备的译场组织。对中国佛教有较大影响的经律论大多在这个时期译介过来。西晋竺法护和东晋鸠摩罗什是最重要的两位佛经翻译家。鸠摩罗什的译籍达到了新的水平，影响大，流传广。

东晋时期，推动佛教中国化进程的两位里程碑式人物是道安和慧远。道安（312—385年）是佛图澄的弟子，后赵灭亡后辗转到达襄阳（今湖北襄樊市）。为了迎合东晋朝野崇尚玄学的的风气，他着重弘扬般若学，“讲《放光经》，岁常再遍”④。他全面系统整理佛教典籍，撰写了中国第一部经录——《综理众经目录》，奠定了中国佛教典籍目录学的基础。他参照当时已有的戒律撰写了《僧尼规范》，对僧尼生活、修行及僧团制度等作出规定，“天下寺舍，遂则而从之”。⑤他主张僧尼以“释”为姓，成为永式，强化了中国佛教的宗教统一意识。①②

① 王戎笙：《马克思主义历史观与中华文明》，第167页

袁宏：《后汉纪》卷十 ③ 《高僧传》卷九《佛图澄传》，《大正藏》第385页 ④ 《出三藏记集》卷八《摩诃钵罗若波罗密经钞序》，《大正藏》卷五十五第52页 ⑤ 《高僧传》卷五《道安传》，《大正藏》卷五十第353页

伍

慧远（334——416年）是道安的弟子，长期以庐山为传法基地。他针对东晋朝野有关沙门是否应礼敬王者的争论，著《沙门不敬王者论》。他指出，沙门教化众生，所为已“协契皇极”，不必感恩礼敬王侯，而可“抗礼万乘”。①在很长时间内，此论所述是佛教处理与封建王权、纲常名教之间关系的基本原则。他大力宣扬阿弥陀佛净土信仰，对以后中国净土宗的形成有重要影响。

当时僧人在研究和宣讲佛经时，出现了所谓“格义”的形式。竺法雅、康僧朗在向弟子们讲经时，“以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。”②“经中事数”指佛经中论述的佛教专有概念或命题，“拟配外书”指援引儒、道等家典籍中的概念去类比、解释佛教义理，以达到理解佛教译籍的目的。“格义”实际上虽为沟通中土思想与印度佛教架起一座桥梁，但并不是准确理解印度佛教思想的可靠手段。

玄学取代经学成为中国占统治地位的思想，是汉魏之际意识形态领域的巨大变革。玄学重《老子》、《庄子》、《周易》，侧重探讨现象世界所依据的本体，是一种哲学思辨性很强的本体论。玄学之风的盛行，对佛教界产生了深刻影响。像《世说新语》中记载的名僧，如支道林、支愍度、竺法深、竺法汰、竺道壹、康僧渊、康法畅、于法开、帛尸梨密多罗等，在生活态度、学问修养、言谈举止、风度情趣等方面，与玄学清谈名士十分贴近，表现出当时僧侣的特殊时代风貌。在玄学的刺激下，般若学成为佛学中的显学，出现了所谓“六家七宗”。这些学说的观点，是学问僧为了迎合社会时尚，借助玄学本论的思辨模式和概念，论证般若学诸法性空的本体论。六家七宗中影响大的是本无、即色、心无三家。

本无宗认为世界万有，本体为空，即“一切诸法，本性空寂”③。所谓“空”、“性空”或“本无”，实际上与《般若经》中的“法身”、“真如”等是同义语。它论证现实世界和世俗生活的虚幻不实，是要引导人们追求佛教宣扬的涅槃彼岸世界。此说在哲学上与何晏、王弼的“贵无论”有相通之处。即色宗认为世界万有皆由因缘和合而生，故无自性，是“空”。这本来是符合般若学思想的，但是支道林又讲“色即为空，色复异空，”④把色与空又割裂开来。在就现象直探本体 ①② 《弘明集》卷五，《大正藏》卷五十二第29页

《高僧传》卷四《竺法雅传》，《大正藏》卷五十第347页 ③ 吉藏：《中观论疏》卷二引，《大正藏》卷四十二第29页 ④ 《世说新语·文学》注引《妙观章》

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方面，此说与郭象的“自生独化论”有相似之处。心无宗主张心不执著世界万有，但又不否认一切事物和现象的存在，即“但于物上不起执心，故言其空。然物是有，不曾无也。”①在把般若性空理论作为指导修心养性的原则方面，此说与西晋裴頠的“崇有论”有相通之处。以后僧肇对各家观点进行批判总结，所著《肇论》在中国哲学史和佛学史上都具有重要意义和深远影响。

南北朝时期社会相对稳定。经过民族大融合，佛教在帝王的自觉扶植下，通过与儒家和道家的深层冲突和融合，进入了多方开拓，多元发展的时期。特别是诸多佛教学派的涌现，标志着中国佛教基本迈入成熟阶段。南朝帝王都支持佛教。特别是梁武帝，其崇佛信佛的各种活动在中国历代帝王中是最突出的。据说他于中大通五年（公元533年）在同泰寺讲《摩诃般若经》，与会高僧千人，僧俗听众达319642人，②有力促进了本来就兴盛的南朝义学。北方佛教虽经历了北魏太武帝和北周武帝两次灭佛事件，但为期短暂，而大多数北朝帝王是积极支持佛教的。北方佛教寺院和僧尼人数增加到空前的规模。北方佛教重视兴办福业和建寺造像的特点很显著。北魏文成帝和孝文帝花费大量人力物力在云冈和龙门开凿石窟，雕刻佛像，并且资助造寺和译经事业。北方朝廷对佛教的控制比较严格，建立了比较完备的僧尼管理机构。在这种情况下，北方佛教僧侣自觉臣服帝王的意识也比较强烈。北周道安声称“君为教主。”③

南北朝时期佛经翻译方面的主要成就，是印度唯识学派的著作大量译出。随着佛教译籍的增多，佛教研究也在更广阔的领域展开。中国学问僧编撰的著作空前增加。更为重要的是，佛教学派在南北各地形成，如毗昙、成实、三论、涅槃、地论、摄论、楞伽、法华等学派。各学派的僧人多以研习一部经或论为主，兼弘其他若干部经论，其师承、组织很松散。

佛教学派所研究的典籍兼涉大小乘佛教。阿毗昙学派以研究一切有部著作为主，尤重《阿毗昙心论》、《杂阿毗昙心论》等。这些书着重诠释名相概念，被视为佛教的入门书和大乘佛教的补充，对于传播佛教基本教理有重要价值。成实和三论学派则基本上是东晋般若学的沿续。①② 元康：《肇论疏》卷上

萧子显：《御讲摩诃般若经序》，见《广弘明集》卷十九，《大正藏》卷五十二第237页 ③ 《广弘明集》卷八《二教论》，《大正藏》卷五十二第138页

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南北朝佛学的重大变革，是大乘佛教心性论的兴起，佛学重心从本体论过渡到心性论。涉及此类问题的主要学派是涅槃、地论以及摄论等学派。涅槃学派的心性论可以竺道生为代表。他根据法显译《大般泥洹经》中“一切众生，皆有佛性”等话语，大胆提出“一阐提人”（善根断尽者）也有佛性，皆能成佛。此说后来得到昙无谶译出的《大涅槃经》的印证。地论相州南派的心净说与儒家性善论有相似处。地论相州北派的阿梨耶识“依持”说与性恶论相近。摄论派的识含“染净”二分理论与性具善恶论有相通处。此外，《大乘起信论》所述“一心二门”说也直接与此有关。佛教论证心性问题，主旨在于探讨人是否先天具有成佛的内在根据，这是与儒学心性论不能相混的。

南北朝佛教学派通过研究多种佛典，提出了一些与中国传统文化中的思想分别有契合点的学说，由此加深了与中国传统文化的融合，为隋唐佛教宗派的建立提供了资料、理论和组织准备。

第三阶段，南北朝后期到隋唐时期，这是在理论上寻求佛学本义，在实践上更具中国化的时期。

随着中国朝代的更迭，南北朝走到了末期。但是佛教却在随后的隋唐时期得到了鼎盛的发展。隋唐是中国封建社会的全盛时期，此时佛教也出现了飞跃的发展，具备了与“儒教”、道教鼎足而立的资格。隋唐佛教发展的重要标志是宗派的形成，由此奠定了中华民族佛教的基本格局。

隋文帝自幼长在佛寺，自然就对佛教有特殊的感情。他认为“我兴由佛法”①所以一生热心兴办佛教事业。在隋朝两代帝王支持下，隋代佛寺有3985所，僧尼236200人，②并形成了天台宗、三论宗和三阶教等宗派。

唐代大多数帝王自觉扶植佛教。唐太宗虽讲“至于佛教，非意所遵，”③表明他个人并不信仰佛教，但他非常重视利用佛教维护自己的统治，特别积极支持玄奘的译经事业。武则天利用佛教为自己改唐建周造舆论，诏令“释教宜在道法之上，瑙服处黄冠之前”④，抬高了佛教在三教中的地位。到唐玄宗时，佛教相继形成了法相、律宗、净土、华严、禅宗和密宗等宗派。①② 《续高僧传》卷二十六《道密传》，《大正藏》卷五十第667页

《释迦方志》卷下，《大正藏》卷五十一第974页 ③ 《旧唐书》卷六十三《萧瑀传》 ④ 《唐大诏令集》卷一一三

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唐代社会各阶层举办诸种法会有流行之势，有些佛教礼仪是印度佛教或西域佛教所没有的。随着佛教在民间的传播，中唐以后出现专为俗人讲经的活动——“俗讲”。另外，还有民间的传教资料——“变文”不断增加。这是佛教深入社会的表现。

唐中期以后，由于佛教急剧发展，激化了它与世俗地主阶级和封建国家的矛盾。唐武宗的“会昌灭佛”措施，沉重打击了佛教。唐宣宗继位后，又开始扶植佛教。唐末社会动荡，不利于佛教宗派的整体复兴，由此出现佛教各宗派不平衡发展的局面。佛教各宗派大多具有比较稳定的传法地、相对独立的学说、公认的师徒传承，并在社会上拥有一定的信徒。大多数宗派深刻影响了友邻日本、朝鲜和越南等国，使中国成为佛教对外传播的中心。8世纪以后，佛教也开始在中国西藏地区流行，并发展为藏传佛教。天台宗的实际创立者是智顗(539-598年)。本宗突出宣扬“止观”，把它作为解脱的根本途径，并且用以概括全部佛法，其观点超出了印度佛典的范畴。它的理论基础是“实相”论，主张通过“止观”修行体认和契合“实相”（不依赖人的认识而存在的世界真实体相）。本宗提出了“一心三观”、“圆融三谛”、“一念三千”、“性具善恶”等止观修行和心性理论。

三阶教的创立者是信行（540-594年）。他宣扬“末法”（佛法将灭）时期已到，应普敬普信一切佛法，尤应普敬自己和众生本具之“如来藏”。三阶教主张行乞苦行，以“无尽藏”（为发展佛教而积累储备的财物）的财物施舍，并反对净土信仰。自信行死后，三阶教屡遭朝廷政治打击，被视为异端，至宋初湮没无闻。

三论宗由吉藏（549－623年）创立，继承了南北朝三论学的传统。本宗以“八不中道”和“真俗二谛”为理论核心，强调用否定方法说明本体的不可知和不可思议，但最后又把真与俗归于无碍。本派继承印度大乘空宗的思辨模式，影响很大。

法相宗的创立者是玄奘及其弟子窥基，重点宣扬印度瑜伽行派的理论。本宗细致分析精神活动的过程、特征和趋向，以“实无外境，唯有内识”①为理论原则。本宗把“识”分为三类八种，以第八识为精神主宰，也是承担业报轮回的本 ① 《成唯识论》卷一，《大正藏》卷三十一第1页

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体。它主张人们通过修行，熏习第八识所含藏的无漏善种子，断舍有漏恶种子，从而达到解脱。本宗认为有一种众生，由其本性（第八识中的种子）决定，永远处于生死轮回中，不能解脱成佛。这种观点与中国佛学的主流和儒家正统伦理观念有违。

法藏（643－712年）创立的华严宗继承了地论学派，并接受了法顺、智正、智俨等人的思想。华严宗以法界缘起为理论核心，并以独创的“四法界”、“十玄门”、“六相圆融”等学说论证整体与部分、一般与个别的圆融无碍关系。本宗创造使用了许多成对的概念，大大丰富了整个佛学的内容。宗密说：“统唯一真法界，谓总该万有，即是一心。”①这种理论认为“一真法界”变现世界万物，理事无碍，事事无碍，一切事物和现象都可以相互容摄，相互包容，佛教各种法门之间的关系也是如此。这种理论有利于吸引来自社会各阶层的信徒。华严思想对宋代理学有深刻影响。

善无畏、金刚智和不空来华，译出《大日经》、《金刚顶经》，始形成密宗。本宗认为众生与佛体性相应，如修“三密”（即手结印契，口诵真言，心观佛尊），就可以使身、语、意“三业”清净，即身成佛。本宗重视供养、秘密仪规、密咒等，广泛用于诸如祈祷息灾祛病、退敌护国等方面，曾广泛流行于社会各阶层。唐代《四分律》流行全国，道宣（596－667年）撰书弘扬，创立律宗。道宣主张诸恶莫作的“止持”和众善奉行的“作持”，提倡止恶与行善并重。本宗以阿赖耶识的“善种子”作为“戒体”，并把大乘佛教重视心性修养的思想引入律学。道宣的律宗以后成为中国佛教律学的正统。

道绰（562－645年）和善导（613－681年）对阿弥陀净土信仰作了系统论证，被奉为净土宗祖师。他们认为，只要修习念佛法门，众生皆可凭阿弥陀佛本愿的神奇力量往生西方净土世界。严格说来，净土并不是一个独立的宗派，而是佛教各宗派基本都接受的信仰体系。由于口称念佛简单易行，西方净土成为中国社会上流传最广的佛教信仰。

禅宗实际形成于唐初道信和弘忍时期。慧能（638－713年）从学于弘忍后到曹溪（今广东韶关）传禅，其思想颇多创见，形成南宗。弘忍另一弟子神秀（？ ① 《注华严法界观门》

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－706年）在北方发展，形成北宗。唐代后期北宗衰落，南宗成为禅宗正统。慧能的禅法以般若中观论和佛性论为理论基础。他在承认一切众生皆有佛性的基础上，把归依佛解释为归依每个人先天具有的佛性，提出“识心见性，自成佛道”。他反对一切外在的崇拜对象，同时神化了自“心”。他以空扫相，提出“无念为宗”，主张保持对一切现象都既不贪取又不舍弃的心理状态。他不重坐禅重顿悟，主张“一悟即至佛地”。①他主张把禅的体验、般若的智慧贯彻到日常生活中的每时每刻。唐末以后，从慧能弟子怀让和行思系统下分别形成临济宗、沩仰宗、曹洞宗、云门宗、法眼宗。唐末五代，禅宗盛行，禅与生活结合更为密切，并且出现了自由、旷达、生动活泼的传禅方式。五宗虽然都祖述慧能思想，但侧重点有所不同。五宗的教禅理论各具特色，如临济的“三玄三要”，曹洞的“五位君臣”，沩仰的“圆相”，云门的“一字关”，法眼的“对病施药”，等等。从唐末开始，禅宗具有了压倒其他各宗派的绝对优势，成为中国佛教的典型代表。隋唐佛教宗派的形成，标志着佛教中国化的基本完成。

第四阶段，宋明清时期，佛教在教理、教义中全面吸收容纳中国哲学，尤其是吸收儒学的理论，趋于世俗化。

除宋徽宗一度采取使佛教道教化的措施之外，两宋帝王一般都利用和扶植佛教。宋太祖于乾德四年（966年）派沙门行勤等157人到西域求法取经。太平兴国七年（982年）创立译经院。到宋神宗时，来华梵僧很多，“天竺沙门竞集阙

②下，则无若兹时之为盛。”但是，宋代的译经几乎对佛教发展没有产生什么影响，这说明佛教的中国化已经基本完成。从宋代开始，佛教作为中华民族宗教之一完全走上自主发展的道路。

在两宋帝王支持下，宋代《大藏经》的刊刻取得显著成就。宋太祖于开宝四年（971年）派张从信到益州刊刻《大藏经》，由此刻经之风盛行，并影响到民间，推动了佛教文化事业的发展。北宋中期以后，宋王朝为了解决财政困难，加强了对佛教的经济控制，采取鬻牒、征免丁钱、出卖紫衣师号、征收寺院田产税等措施，搜刮佛教僧人，使经济关系进一步渗透到佛教寺院。①② 敦煌本《坛经》

《佛祖统纪》卷四十四，《大正藏》卷四十九第405页

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两宋王朝对内空前加强君主专制主义，对外向强敌妥协退让，内忧外患始终存在。在这种历史背景下，佛教僧人突出了忠君忧国意识。大慧宗杲说：“予虽学佛者，然爱君忧国之心与忠义士大夫等。”①随着儒家进一步吸收佛教和道教思想发展为“道学”或“理学”，佛教内部融合儒、道思想的趋势也日益增强，契嵩和智圆等是当时援儒入佛的代表。承认儒家伦理的正统地位，逐渐成为僧人们的共识，沙门与王者抗礼的时代彻底结束。佛教突出的政治伦理特色，是其中华民族化的重要表现。

天台、华严等宗曾在宋代一度复兴，但在理论上并没有新的显著突破。各宗思想的进一步融合成为趋势，教禅一致，禅净兼修，禅戒一致，逐渐为绝大多数僧人所接受。禅宗在宋代进入鼎盛阶段，并得到士大夫的全力支持。宋代禅宗以临济、云门、曹洞三宗为主，在禅学上出现了多途发展的局面。

《景德传灯录》刊行后，禅宗的《灯录》、《语录》大量涌现，成为教禅学禅的资料。以诠释公案为中心内容的文字禅兴起，是宋禅的一大特色。汾阳善昭倡“公案代别”，对公案进行修正性解释，创“颂古”，以韵文对公案进行赞誉性解释；圜悟克勤联系经教、颂古解释公案，撰写了《碧岩集》，这些都深刻影响了禅宗界。追求玄言妙语，钻研代别、颂古和评唱，成为禅僧的必修科目和丛林时尚。这种情况的出现，表明禅宗重视语言文字在把握真理和明心见性中的作用。力主文字禅的慧洪说：“心之妙不可以语言传，而可以语言见。盖语言者，心之缘，道之标帜也。标帜审则心契，故学者每以语言为得道浅深之候。”②文字禅是对唐代禅学思想的一大突破。两宋之际，曹洞宗僧人宏智正觉倡“默照禅”，强调静坐和空幻体验，并着重吸收《庄子》中“坐忘”、“心斋”、“梦蝶”等思想，成为禅学与庄学融合的代表。临济僧人大慧宗杲在批判默照禅的基础上，倡导看话禅。他主张通过参究公案中具有不可解释性的“活句”话头而获得证悟，把思想认识、直观体验和现实生活实践等问题融为一体解决。宋代以后，看话禅始终是中国禅法的主流。

元王朝建成了一个幅员辽阔、民族众多的大帝国。元代统治者允许多种宗教 ①② 《大慧语录》卷二十四，《大正藏》卷四十七第912页

《石门文学禅》卷二十五《题让和尚传》

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并存。在这种情况下，包括藏传佛教在内的中华民族佛教出现了前所未有的大融合，同时也出现了诸多重要变化。

元王朝推崇佛教，重在做功德法事，从建寺造塔、赐田斋僧、写经印经，到帝后受戒受法，各种法事常年不断。元王朝尤重喇嘛教。至元七年（1270年）帕思巴被封为帝师，由此确立了帝师制度。藏传佛教僧人在元王朝支持下不断进入内地，成为佛教的上层人物，为汉地佛教增添了新的内容，同时也使密教成为显学之一。“秘密之法，日丽乎中天，波渐于四海，精其法者，皆致重于天朝，①敬慕于殊俗。故佛氏之旧，一变于齐鲁。”元王朝鼓励讲经，至元二十五年（1288年），在江淮诸路设立36处御讲所，选派精通佛典的僧人讲经。所讲经典有《法华》、《华严》、《金刚》、《唯识》等经疏②，由此大大推动了义学的兴盛。当时人甚至认为：“我国朝秘密之兴，义学之广，亦前代之所未有。”③至元二十五年在京城举行教禅说法，其结果是“使教冠于禅之上。”④元代朝野上下出现了“尊教抑禅”⑤的风气。这压抑南方禅宗的做法，与元王朝歧视南人的民族政策有关。

在元代，天台宗以天台山为中心，华严宗以五台山为中心，禅宗在北方有万松行秀一系的曹洞宗，它以嵩山为基地，继承宋代圜悟克勤的禅学，以评倡公案为特色。另外还有海云印简一系的临济宗，在政治上发挥了较大作用。南方是临济宗的天下，以高峰原妙一系为代表，主要继承宋代大慧宗杲的参究话头的传统。南方倡导看话禅的代表人物注重隐修、静坐。明本指出：“非禅不坐，非坐不禅；惟禅惟坐，而坐而禅；禅乃坐之异名，坐乃禅之别称。”⑥他们对看话禅体系颇多修正和补充。他们还重视从更广泛的范围融合佛教各派，以适应当时佛教的现实状况。明本指出：密（包括喇嘛教）、教（指天台、华严、法相）、禅（指禅宗）、戒（律宗）是“四宗共传一佛之旨”⑦。明本的弟子千岩元长和天如惟则对禅密、禅净的融合提出了新观点。除上述宗派外，在宋代就出现的白莲教、白云宗也在民间流行，引起元王朝的重视。①② 《佛祖历代通载》卷二十二，《大正藏》卷四十九第732页

《大明高僧传·志德传》 ③ 虞集：《佛祖历代通载序》，《大正藏》卷四十九第477页 ④ 《佛祖统纪》卷四十八，《大正藏》卷四十九第435页 ⑤ 宋本：《有元普应国师道行碑》 ⑥ 《天目中峰和尚广录》卷二十七 ⑦ 《天目中峰和尚广录》卷十一

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明太祖朱元璋早年曾出家为僧，了解佛教内幕，所制定的佛教政策严密而且针对性强，不仅奠定了明代佛教政策的基础，而且影响了清代佛教。朱元璋称帝第一年，就诏令禁止白莲社、大明教和弥勒教等一切“邪教”。洪武年间，诏令佛教分为禅、讲、教三宗，对三宗僧人的服饰、职责、义务及修行都作了规定。讲僧以讲经为主，朱元璋特别提倡义学沙门讲《心经》、《金刚》和《楞伽》三经。瑜伽教僧通过做法事而超度亡灵，追荐冥福，成为人们慎终追远尽孝道的体现者。瑜伽教僧单列出来，不仅说明民间法事盛行，而且标志着中国佛教的又一大变化，其影响不仅限于明代。按当时的规定，禅宗僧人没有教化世人的职责和义务，失去了与社会的联系，这是对禅宗又一打击。

明代佛教对儒家进一步产生影响，这在王阳明、李贽、袁宏道等人的思想中有所反映。另外，“善书”、“宝卷”之类著述的流行，也标志着佛教在民间的普及。明代前中期，佛教诸宗派均无起色。到明末，佛教出现了复兴局面。紫柏真可、憨山德清、云栖袜宏等代表人物，继承了宋元以来教、禅、净、戒并重和三教融合的传统，从理论到实践上有着全面接受佛教遗产的特点，这也是以后佛教发展的趋向。明末禅宗复兴的势头更猛，以临济宗的密云圆悟系和曹洞宗的无明慧经系为主，旺盛发展的势头一直保持到清初。

清代在僧官制度及对佛教管理方面受明代影响较大。清代佛教总的说来与明代差别不多。清帝雍正继元世祖和明太祖之后，对禅宗实施了第三次限制。在其《御选语录》中的20篇左右序文中，主张禅教一致、禅净兼修，禁止禅宗呵佛骂祖、结交士大夫。他的目的是要彻底消除禅宗的个性，使禅宗与其他宗派混同。这恰好是佛教在封建社会后期演变的总趋势。从雍正以后到鸦片战争之前，佛教自身没有再发生大的变化。

三、佛教文化与中国传统文化契合的基本途径 佛教文化同中国传统文化的契合，最主要的方法是实现中国化的转变，而这转变却需要一定的途径，通过对佛教文化与中国传统文化相契合的历程进行分析，佛教中国化大体选择了三种途径：一是通过 译经、格义、判教、创宗、定祖等形式来使佛教文化符合中国民众需求，为佛教文化与中国传统文化的契合提供条件；二是通过佛教的心性化、信仰化、世俗化来改变佛教文化的内容，拉近

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佛教文化的内核同中国传统文化的联系，以实现佛教文化的中国化本质改变；三是佛教文化与中国传统文化同作用手段，佛教在接受中国化现实的同时也在积极的改造中国文化，使中国的传统文化具有佛教文化的特征，并丰富中国传统文化的内容，实现了中国的佛教化。

首先，译经、格义、判教、创宗、定祖是佛教中国化最主要的实现形式。所谓译经，译经就是把印度佛教经典翻译成汉语,使佛教取得汉语的表述方式。这是佛教传入中国的起始点,也是佛教中国化的出发点，通过译经将晦涩难懂的佛教教义转化为符合中国民众思维能够接受的形式。格义就是中国的佛教学者在研究和讲说翻译过来的佛教经典时,为了便于理解,就用儒家和道家,其中主要是老庄和玄学的名辞和术语,来比附佛教的名相概念。判教，则是中国的佛教学者对经典的研究和理解达到相当高的水平之后才能够进行的一项学术活动,才能够产生的一种学术思想,才能够运用的一种学术方法,表明佛教在中国的话语积累已经达到可以进行自我审视和自我反省的地步了，是佛教思想与中国的实际情况相结合的重要环节。创宗，就是创建佛教宗派。这往往是以某一位高僧为中心,以共同弘扬其判教中所推崇的经典和建构的佛学理论为纽带,并与一定的寺院经济即所谓的“根本道场”等紧密结合,形成一个自成体系的独立僧团,此即宗派。这是中国封建经济向佛教渗透的表现,也是中国化的佛教理论在中国封建经济结构中有了立足之地的象征。其次，就其佛教中国化的内容角度来看，其实质,则主要是佛教的心性化、信仰化、世俗化。所谓心性化,是指佛教在中国传播过程中逐渐将其视域确定在对人心、本性的关注和探讨之上；所谓信仰化,就是指佛教在中国传播过程中,其探讨诸法实相和众生本性的理论意蕴相对某些人来说逐渐淡化,从而转变为对至高无上的佛的信仰,以获取精神的安慰和灵魂的救赎；所谓世俗化,就是佛教在传播中大幅度、多层次地渗入到中国社会生活各个方面的发展趋势；三者之间的关系是：心性化中体现着心灵寻求归宿的信仰化发展趋势和在世俗生活中贯彻佛教精神的价值取向,信仰化中包含着对本心本性的体验和对世俗生活的真实、永恒意义的领悟与感受,而世俗化又规定着心性化、信仰化的发展方向和基本范围；三者之间是你中有我、我中有你,共同决定着佛教中国化的基本面貌和中国佛教

壹拾伍 的具体形态,体现着中国固有的传统文化对外来文化的型塑和改造。最后，从历史经验上看。根据胡适先生所讲：“中国佛教是中印两种文化相互接触、相互影响而达到印度系加入中国系的结果；另一方面，佛教是印度对中国的贡献。并且这种贡献对接受宗教、哲学与艺术有着如此令人震惊并能导致大发展的效果，以致渗透到中国文化的整个结构”。由此两方面的结果来看，它所提供的中国传统文化与外来文化交流、会通的成功经验对于我们今天推进马克思主义中国化的历史进程发展有着重大的借鉴意义。佛教与中国文化的结合，归根到底是作为文化核心内涵的佛学与中国哲学的结合。佛教得以在中国长期流传，是与他能够找到与中国哲学的恰当结合点，并善于改变自己，使之与中国哲学相互之间融洽发展。从另一个角度进行审视，不难发现佛教能够为中国民众所接受，是和它能为中国哲学提供、补充新东西直接相关。印度佛教传进中国时，正值公元前后的中国处于**时期，经济上灾难重重、国家四分五裂、严峻的社会等级制度限制贬抑着个人的自由和尊严，中国民众正在于那个寻求从这个世界的压迫和剥削中解脱出来，寻求这个世界与那个世界、个人与社会、自由与责任、具体与抽象、平等与等级之间的平衡，中国古代的传统文化以被儒家独尊之后带来的僵化所削弱，文化传统到了动荡不定的地步；道家思想已退化成从事炼丹术与巫术的方式的工具。当传统文化、理想与社会结构处于同时解体的时候，佛教，尤其是大乘佛教，以宣扬拯救的慈悲于所有生灵，在任何社会、政治、宗教间的平等，成为吸引中国民众，尤其是吸引广大下层民众的宗教。

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第二节 基督教文化与中国传统文化的契合

——基督教中国本色化

基督教文化在中国的发展可谓是跌宕起伏、一波三折，作为“亚文化”，它的命运也和佛教文化一样，必须遵循着一条无法撼动的历史规律——与中国传统文化相契合，实现一个“中国化”的转变，尽管基督教文化与佛教文化在中国的发展变化不尽相同，但是文化融合的实质性变化却可以被窥见一斑。由于基督教文化具有其独特的属性，因此基督教文化与中国传统文化的契合过程被赋予了与佛教中国化不同的称谓——基督教文化中国本色化。基督教文化与马克思主义都是产生于欧洲，尽管在文化内核方面各自走向了不同的发展方向，但是在文化渊源上却有着难以割舍的千丝万缕。因此，对基督教文化中国本色化的经验与教训进行借鉴，对于马克思主义中国化的进一步发展具有积极的作用。

一、基督教中国本色化的概念界定

所谓基督教中国本色化，是指外来的基督教文化在与中国社会的互动关系中,在保持自身独特风骨的前提下，与中国传统文化交流融会,或作适当的变通，或从中吸取有益的东西加以改造，表现出不断适应中国社会而发展的趋势和倾向，从而使外来宗教在内容和形式上与发源地有所不同，呈现明显的中国特色。基督教包括天主教、基督教新教和东正教，与佛教、伊斯兰教并称世界三大宗教。从传入中国伊始,它在对中国社会产生重大影响,使中国明显出现基督教化倾向的同时,也不可避免地受到中国社会的反作用,不断表现出明显的中国化趋势。这种趋势在明末以来表现得尤为明显。考察基督教在中国跌宕起伏的发展历程,我们可以知道,基督教要想在中国生存和发展,就必须本着文化对等的原则，努力适应中国国情,促进基督教的中国化。

然而，基督教中国本色化是一个漫长的历史过程，不是一个历史的发展阶段，这一点要与20世纪20年代30年代的教会的本色化运动相区分。基督教文化中国本色化的基督教文化与中国传统文化相契合的一种重要表现，是指中国基督教

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会以圣经为指导，积极努力使基督教的神学教义、礼拜仪式、组织结构以及传教方式等各方面适合我国的国情、民情，适合我国人民的心理接受方式和灵性表达方式，使之与广大人民群众和社会现实认同，从而把中国教会办好的一项事业。教会本色化发生在民族主义运动期间，一切被认为与西方帝国主义侵略势力相关的力量，包括西方传教士及其所带来的基督教都受到了最猛烈的抨击和批判，引起中国信徒对传教士及其在华传教史的反省与批评。燕京宗教学院神学教授刘廷芳的立场颇具代表性。他告诫传教士说，他们不是代表一个逞强施威的教会来管辖中国教友的，中国的教会是中国人的教会，一切制度应适合中国人的需要，他请中国教士思考西教会的遗传已被西教士建立在中国教会上了，中国教士该怎么办?①1922年5月中国教会领袖在全国基督教大会上正式提出了“本色教会”的口号，这次大会的报告之一《教会的宣言》提出了关于“本色的基督教会”的设想。简要地说，他们所渴望的就是要实现中国教会的自养自治自传，实现不同宗派的联合，并在神学思想和教会的礼仪、体制方面，使基督教与中华民族的精神和习俗以及宗教伦理观念相结合。不过，他们心目中的“三自”是一个长期努力的目标，而不是象许多自立教会那样主张切断与西方差会的关系；而且他们还希望得到“西宣教师领袖”的“指教”和“辅助”。教会本色化是基督教文化中国本色化的重要组成部分。

二、基督教文化与中国传统文化契合的基本历程 基督教文化的传入虽然没有佛教文化传播的时间早，历史悠久，但是基督教文化在唐朝时期就已经传入到中土了，唐贞观九年(635),景教传教士阿罗本(Olopen)来到长安时,唐太宗派宰相房玄龄率仪仗队前往长安西郊迎接。据《大秦景教流行中国碑》记载,当时朝廷拨出经费,准其在京师建立大秦寺(教堂),发展教徒。唐朝的景教教士在释经时过多借用佛教的语言，上层教士也将主要的精力花费在接纳权贵之上，因此社会上的人们将景教视为佛教的一支，而当上层政治斗争灭佛的形式波及景教时，它便因缺乏下层信众的基础衰亡了。元代也里可温再度东来,同样也是受到了朝廷的支持和保护。元代东来的教廷使者和天主教 ① 刘廷芳：《新文化运动中基督教宣教师的责任)》《生命》月刊第19期合刊，1921年5月15日，第39一51页

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教士，以其宗教的热忱使教堂和十字架重新矗立于中国大地上。元代是一个由少数民族统治中国的王朝，西来的天主教传教士的宣教对象，主要是蒙古族以及各类色目人。所以后来天主教很自然的随着元朝的覆亡而消失于历史的舞台上。原始的基督教未能够积极地与中国的传统文化进行契合，终而导致了“半路夭折”。不可否认的是，基督教文化在中国的传播和发展主要发生在明朝以后，特别是在中国近代时期，外来侵略者的坚船利炮为基督教的传播打开了国门，而基督教作为回报，自甘沦落到海外殖民者在思想上入侵中国的武器，但是历史的客观规律是不容改变，在具有强大生命力和包容力的中国传统文化面前，基督教文化也走向了中国化的道路，并被历史给予了特殊的称谓“基督教文化中国本色化”。

从基督教文化与中国传统文化契合的历史进程，即基督教文化中国本色化的历程来看，大致可以化分为几个阶段：

第一阶段：明末利玛窦“多与孔、孟合”的传教路线,揭开了天主教中国本色化的序幕。

明朝以前,基督教曾传入中国,主要是唐代的大秦景教和元代的也里可温教,但它们很快就湮灭在中国传统文化的汪洋大海之中。到了明末,天主教为了在中国传教和发展,便很注意迎合中国文化传统了。利玛窦刚到中国时，以为中国本土的“教士”是佛僧,着僧服、自称为僧即可适合民情。但后来发现，中国官方对和尚没有多少敬意,而通过科举考试进入国家统治机构的士大夫却是最受尊敬的阶层,他马上换上了儒服以接近士大夫。结交士大夫对利玛窦传教帮助很大；一来为传教士在中国的活动寻求到了官方的支持,可以减少其活动的阻碍；二来士大夫在道德生活、宗教生活中示范作用极大,争取一名士大夫信教,便可影响其周围的平民。“一名知识分子的皈依较许多一般教友更有价值”。①利玛窦知道,要想使整个中国皈依基督教,使基督教成为中国的国教,必须最大限度地使信徒成为在这个国家的社会文化生活中居主导地位的士大夫,必须处理好天主教与在中国占统治地位的儒家学说的关系,走“多与孔、孟合”的路线。②他努力钻研儒家经典,向人们表明他既是神学家,也是儒学家，以此增加士大夫对他宣讲的教义 ①② 《利玛窦全集》第四册,台湾光启、辅仁联合发行1986年版,第365页

楼宇烈:《中外宗教交流史》,湖南教育出版社1988年版,第269页

壹拾玖 的认同感。尤其是利玛窦将“敬孔”和“祭祖”解释为“敬其(孔子)为人师范”、“尽孝思之诚”的非宗教礼仪,并在此基础上,尊重士大夫和平民的祭祀风俗。这使得当时的中国教徒,特别是那些有一定政治、社会地位的天主教徒,在需要参加“敬孔”和“祭祖”仪式时不致产生宗教上的困难和阻滞；同时,利玛窦还以儒家经典中的天、上帝称呼天主教的“唯一真神”天主,康熙皇帝将此称为“利玛窦规矩。”①利玛窦不仅用基督教的创世说附会儒家的退化史观,还大量引用五经中述及“上帝”、“天”的材料,对它们给予基督教化的解释,以论证“吾天主,乃古经中所称上帝也”,“历观古书,而知上帝与天主特异以名也”,并认为“以天解上帝即可”。②对儒学中与基督教核心教义貌合神离的因素,他尽力采取拟同调和之法。对儒学中异于基督教,但又确实带有宗教、迷信色彩的思想、观念、礼仪,利玛窦尽力销蚀其中的宗教意义,并不失时机地进行批判,以确立天主教的正确地位。

众所周知,利玛窦为中西文化和科技交流作出了很大贡献,他在明末朝野和天主教耶酥会中有很高威信,他的这种适应中国国情的传教方式在其生前得到包括中国皇帝在内的较为普遍的认可,后来的康熙甚至以是否遵循“利玛窦规矩”来决定传教士的去留。利玛窦的这种传教策略目的虽为传播天主教,以天主教归化中国人,但客观上促进了天主教教义与中国传统文化尤其是儒家思想文化的结合。随着利玛窦会通耶儒的传教路线的深入贯彻,越来越多的中国人尤其是受中国传统文化影响至深的士大夫加入天主教,有的甚至成为教门中坚,天主教的中国化趋势也愈见其明显。士大夫既信仰天主教基本教义,又“敬孔”、“祭祖”,保持中国传统的伦理和礼仪。因此,天主教逐渐成为天主教与中国传统文化的混合体,迈出了中国化的第一步。

第二阶段：清末时期太平天国运动的“拜上帝教”,是基督教文化与中国传统文化相契合的产物。

太平天国运动爆发于19世纪50年代,是中国历史上规模最大、组织最严密、纲领最明确的一次农民革命战争,同时又是中国农民阶层吸收并改造西方基督教 ①② 顾裕禄:《中国天主教的过去和未来》上海科学出版社1989年版,第37页

《天主实义》,第126页

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思想的一次重大尝试。其发起者和最高统帅洪秀全自幼就较全面地接受了中国传统文化的教育,在科举中“每场榜名高列,惟道试不售,多有抱恨”。后深为《劝世良言》中所宣传的基督教思想所动,随创拜上帝教,传播福音,宣讲新道,教人敬拜“独一真神上帝耶和华”。基督教思想对太平天国革命运动的影响可谓方方面面,从洪秀全等人早期的思想言论、传教实践到拜上帝教的建立,从金田起义的思想与组织准备到太平天国的政治思想、经济制度,以及文化、教育活动等等,或深或浅地渗透着西方基督教思想的成分,但是,基督教是拜上帝教的主要思想来源,却并非唯一来源,拜上帝教与中国传统文化有着千丝万缕的联系。如太平天国官方出版的《天理要论》、《三字经》尤其是《幼学诗》即为明证。《幼学诗》是反映拜上帝教基本教义的通俗性读物,但它着重讲解的是中国文化传统中历来注重的人伦关系与道德行为准则,即君臣、父子、夫妇、兄弟姐妹等相互间的基本关系,以及言谈举止的具体规范。《幼学诗》采取五言诗的形式,共有四个部分,第一部分为“敬上帝”,有三首五言诗；第二部分为“敬耶酥”,也有3首五言诗；第三部分是全文的主体,由27首五言诗组成,分别讲的是“敬肉亲”、“朝廷”、“君道”、“臣道”、“家道”、“父道”、“母道”、“子道”、“媳道”、“弟道”、“夫道”、“妻道”、“男道”、“女道”等等,还有“心箴”、“目箴”、“耳箴”、“口箴”、“手箴”、“足箴”等；第四部分为“天堂”,只有1首诗。由此可见,《幼学诗》无论在结构还是在内容上都鲜明地体现出一个特点,即以“上帝之道”统摄各种人伦之道,这从一个侧面表明,拜上帝教是基督教思想和中国传统文化思想相结合的产物。因此,拜上帝教与基督教有很大不同,它是洪秀全等人从当时阶级斗争的实际需要出发,继承和发扬了过去农民战争朴素的平等、均产思想,在基督教世界观的启发下,借用基督教的一些教义而创立的一种新宗教。已有学者细致分析了拜上帝教教义中包含大量的中国传统思想成分,像儒家的、墨家的、道教的、佛教的思想成分等等。从拜上帝教得以生成的本土历史背景,尤其是其基本教义中包含的中国传统文化成分,我们可以说,拜上帝教是基督教在中国的一次更为深刻的中国化。太平天国运动是中国农民运动的最高峰,前后持续14年,波及全国16个省,先后攻占600多座城市,彻底动摇了清政府的封建统治,对中国社会尤其是劳动人民产生了广泛而深刻的影响。而拜上帝教作为指导太平天国运动的基本思想,其所体

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现的基督教与中国传统文化相结合的思想也随着运动的发展而逐渐深入到运动的各个太平军所到之处,拜上帝教的思想便付诸实践,生根发芽。因此,可以说,与明末传教士自身发起的天主教的初步中国化不同,清末拜上帝教的创立是中国人自己发起的对基督教的利用和改造,基督教由明末基督教思想和中国传统文化的一般混合体,变为有机结合体,打上了更深刻的中国化烙印。正是基督教与中国传统文化的有机结合,成为基督教在中国传播的良好载体,正是这种载体,促使基督教中国化进程的加快。

第三阶段：20世纪初的教案和“非基督教运动”,迫使教廷下谕加速了基督教中国本色化的进程。

所谓“教案”,即中国民众的反洋教事件,而最大的教案就是义和团运动。19世纪下半叶,一系列不平等条约带给中国的苦难要数农民感受得最强烈。农村的“民教对立”日益激化,农民反洋教的自觉意识日益增强。义和团运动兴起于山东,进而在北京、天津、直隶、山西、内蒙古及东北等地都有响应,到1900年发展到高潮。从反洋教发展到“保清灭洋”、“杀洋灭教”。在中国的其它地方也纷纷爆发反洋教运动,如在河南,教堂被毁者十之有八,教徒数千家遭掠；在浙江发生了秘密会党终南会发动的衢州教案及温州的神权会运动；在安徽有婺源、宿松、建德3处大教案,在湖南,有官府支持的衡州大教案。据基督广学会季理斐(Rev.D.M.Crillivray)所著的《庚子教会受难记》的不完全统计,从1900—1901年12月,义和团杀死来华的天主教主教5人、修女9人、修士3人、中国教徒近3万人；杀死外国的基督教新教传教士188人、教徒近5千人,教堂有3/4被毁。①历史证明,义和团运动深刻打击了帝国主义在华势力,同时也沉重打击了帝国主义利用基督教侵略中国的阴谋,挫败了西方列强瓜分中国的企图,连八国联军的统帅瓦德西都不得不承认中国的确不是能用武力来征服的国家。当时的美国驻华代理公使何天爵也评论说:“毫无疑问,义和团运动代表了他们一种爱国的努力,是要把他们的国家从外来侵略和可能发生的瓜分中拯救出来。”②另一方面,各国的传教士也认识到过去传教手段已经过时,基督教在中国的传播正面临危机,因 ①② 张力:《中国教案史》,四川省社会科学出版社1987年版,第513页

顾长声:《传教士与近代中国》,上海人民出版社1981年版

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而要改变传教策略。虽然义和团运动被镇压下去了。但反洋教的斗争远未结束。在随后的十几年间,各地教案仍；绵不断。例如,1901年在直隶省为抗缴“教案赔款”而发生的“广宗教案”；1903年浙江的第二次宁海教案发展为民间起义,喊出了“剿灭天主教”的口号；1902年至1903年四川各地发生了打教活动；1904年湖北发生“施南教案”；1905年在川藏边区爆发藏族人民反洋教的“巴塘教案”；在江西有1904年到1906年的“南昌教案”；1911年在四川爆发了彝汉人民反洋教的“大凉山教案”。

近代帝国主义利用宗教进行的侵略,使中国的知识分子更深刻地认识到国家和民族的危机,认识到“基督教在中国的教会成了西方殖民主义、帝国主义战车

①上的一个零件,成了自己祖国身上的一个异体”。尤其是1919年中国外交在巴黎和会上的失败后,中国的知识分子掀起了“非基督教运动”,成为整个反帝爱国运动的一部分。非基督教运动是从1922年到1927年,前后有两个高潮:1924年前以北方为中心,矛头针对世界基督教学生同盟；1924年以后重心转移到南方各地,斗争的目标也转移到收回教会学校教育权上。1922年,在中国共产主义青年团的领导下,北京各学校包括教会学校的爱国学生开始组织成立非基督教学生同盟,清华大学的学生还出版了《铲除基督教专刊》,反对世界基督教学生同盟在中国召开大会；上海的爱国学生在3月9日的半月刊《先驱》上发表“非基督教学生同盟宣言”,揭露世界基督教学生同盟所代表的帝国主义文化侵略的本质,号召中国人尤其是青年学生反对基督教及世界基督教学生同盟。由此,“非基督教运动”在北京各大专院校掀起。许多知识界的知名人士也加入了这一运动。北京大学的李大钊和邓中夏等人在《晨报》上发表“非宗教者宣言”,公开支持学生们反对帝国主义利用宗教侵略中国的正义行为；蔡元培明确提出教育应与宗教相分离,不主张将中国学生划为“基督教学生”或“非基督教学生”,以免造成分裂。1924年,上海发动了更大规模的非基督教运动,组成“非基督教大同盟”,并首次提出收回一切外国人在华的教育权,维护中国的教育主权。“收回教育权”的斗争是在中国共产党的直接领导下进行的,“中国共产主义青年团”在全国各地发动了各种形式的非基督教运动。恽代英在《中国青年》杂志上发表“打倒教会教育”的 ① 汪维藩:《1949年前的中国教会》,《金陵神学志》(复)第五期,1986年12月

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文章。“少年中国学会”的领导人余家菊在《中华教育界》杂志上发表的《教会教育问题》一文指出,基督教教育威胁着中华民族本身的存在。1925年到1926年,教会学校学生纷纷退学,要求收回教育权的呼声一浪高过一浪。随着斗争的深入发展,各地还成立了“收回教育权运动委员会”。

20年代的非基督教运动及收回教育权的斗争影响深远,同时极大地震动了西方各基督教会,迫使他们适应中国革命的新形式,调整传教策略,进行必要的改革。如天主教一方面“附儒”,另一方面加快培养中国籍的神职人员。教皇本笃十五明确指出“天主教对任何国来说都不是外国的,因此,每一个国家应当培养它本国的神职人员。”①从1922年到1932年,罗马教廷还先后两次派人到中国督促天主教的“中国本色化”；1928年,罗马教皇庇护十一特向中国天主教会发布了“特别通谕”,指出必须坚决贯彻和执行“中国本色化”的措施；意大利政府还拨巨款作为使天主教“中国本色化”的经费；罗马教廷特意划分出中国主教和神父的管辖区,并大批任命中国籍的神职人员。1926年中国籍主教有6人,1936年增至23人。1900年中国籍神父有470人,1933年达到1600人。教案和“非基督教运动”是基督教在中国发展过程中的特有现象。如果说中国历史上曾有排佛和摧抑伊斯兰教的现象,那只是中国内部利益的冲突。而针对基督教的教案和非基督教运动,则关系到中国国家和民族的存亡,带有明显的反侵略、反渗透、反奴役的性质。教案和非基督教运动的发展,也迫使教廷认识到:文化沙文主义和宗教强制主义在中国是行不通的。所以罗马教廷下令自上而下促使基督教中国化是基督教在中国传教中“舍车保帅”的一招,也是中国人民反帝斗争的一大胜利。又由于当时教廷在全世界的权威,使这种自动实行的中国化取得了较好的效果,也使基督教不但主动与中国传统文化相适应,也与中国社会的大变革相适应,为基督教在中国的发展提供了良机。这是教廷审时度势,第一次督促传教士要适应中国国情,走基督教中国化的道路。

由于罗马教廷的反动本质所定,它的这种态度是迫不得已,但为基督教在中国的传播营造了宽松的环境,也为基督教的中国化打开了方便之门。

第四阶段：新中国成立后基督教的“三自爱国运动”,使我国的基督教摆脱 ① 上海《圣教杂志》1920年4月号

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了罗马教廷的控制,走上按中国方式发展的道路。

三自爱国运动是中国基督教界爱国人士彻底认识到教皇的反动本质,使教会不受教皇和帝国主义控制的行动,目标是为彻底改变百年来外来传教士设立教区、分疆化界、各据一方,使中国基督教处于殖民地状态的状况。这是与教皇和帝国主义的彻底的决裂,也是基督教中国化最本质最关键的一环。它使基督教在中国真正做到独立自主、实行自传、自治、自养,走上了彻底的中国化的道路。早在五四运动时期,中国基督教各个教会就采取变革措施,或搞“本色运动”,或走“自立道路”。1922年在上海召开的“中国基督教全国大会”正式提出要使中国教会本色化的口号,大会宣言指出:“时期已到,吾中华信徒应用谨慎的研究,放胆的实验,自己删定教会的礼节和仪式,教会的组织和系统以教会布道及推行

①的方法,务求一切都能辅导现在的教会成为中华本色的教会。”同时,宣言还倡导“三自”,即中国教会要“自养”、“自治”、“自传”。在这一原则的指导下,基督教新教各派开始在神学上、组织上及礼仪方面掀起本色化运动,于是出现了中国殿宇式的教堂、民歌式的赞美歌、中国化的礼拜仪式甚至佛教化的仪式等,而更为重要的是培训了大批的中国教牧人员,使他们开始从外国人手中接过教会的领导权。但是,这种本色化并没有改变100多年间教会始终控制在洋人手中的局面；帝国主义国家通过其各自所属的修会扩张势力、霸占良田、欺压官民的局面并没有多大改观。到了抗日战争期间,罗马教廷公开承认伪满洲国,支持日本帝国主义侵略中国；解放战争期间,罗马教廷及帝国主义国家在华修会支使中国天主教会内部的反动分子进行反革命破坏,煽动教会群众仇恨共产党,仇视解放区,组织“天主教十字军”、“公教青年报国团”等反革命武装,协同国民党与解放军作战；1949年新中国建立后,罗马教廷指使教会进行颠覆人民政权的破坏活动。这一切都激起了包括基督教徒在内的中国人民的强烈愤慨。

1950年7月,在吴耀宗先生的倡导下,中国基督教40位领袖联名发表《中国基督教在新中国建设中努力的途径》宣言,提出中国基督教的总任务是“拥护共同纲领,在政府的领导下,反对帝国主义、封建主义及官僚资本主义,为建设一个独立、民主、和平、统一和富强的新中国而奋斗”。宣言要求“促成一个为中国 ① 王维武:《新教在中国的传播与发展》,《世界宗教研究》1990年第2期

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人自己所主持的中国教会”,为此中国基督教会要“使教会群众清楚地认识帝国主义在中国所造成的罪恶,认识过去帝国主义利用基督教的事实,肃清基督教内部的帝国主义影响,警惕帝国主义利用宗教培养反动力量的阴谋”,“培养一般信徒爱国民主的精神和自尊自信的心理”,并强调“中国基督教过去所倡导的自治、自养、自传的运动,已有相当成就,今后应在短期内完成此任务”。①1950年11月30日,天主教王良佐神父等发表《天主教自立革新宣言》,提出中国天主与帝国主义者割断一切联系,努力革新我们的教会。独立自主、自治、自养、自传”。“决

②不再容许帝国主义玷污教会的神圣„„反对梵蒂冈干涉中国的内政”。这一倡议立即得到广大天主教徒的响应,掀起了天主教轰轰烈烈的反帝爱国运动。

基督教的三自爱国运动,是中国基督教徒的一次真正觉醒,是一次影响深远的爱国主义浪潮。它彻底粉碎了帝国主义的阴谋,使中国基督教会真正摆脱了帝国主义和罗马教廷的控制,完全结束了中国教会的殖民地形象。三自爱国运动在以后很长的时间内,将全国基督教徒团结在爱国主义的旗帜下,积极参加伟大祖国的社会主义建设。与教案和非基督教运动打击下罗马教廷亲自下谕促使教会实施的中国化不同,三自爱国运动是中国人自己发起的革新运动,这种运动因新中国的成立而取得了真正的效果,使基督教在政治、经济和管理等各个方面都获得了独立,从而使基督教的中国化更彻底。建国50多年来,基督教一直坚持独立自主、自办教会、实行自传、自治、自养,完全走上按中国方式发展的道路。综上可知,基督教的中国化历程,就是基督教不断自我调节以适应中国社会的过程。外来宗教要想在中国生存和发展,就必须本着文化对等的原则,走中国化的道路,就必须适应中国国情,顺应中国历史潮流。任何一种宗教,随着时代的变迁,地域的差异,不管在内容上还是形式上,都会或多或少发生变化。这种变化有一段漫长的渐进历程,它是在长期的冲突、影响、融会中发展起来的,使外来宗教明显具有本地化趋势和特色,而不是源地宗教的照搬。这是不以人的意志为转移的客观存在。因为,中外文化的交流尤其是宗教的交流,是一个异常复杂的过程,双方之间任何一次真正的或有重大影响的交流,其结果在历史上都不会表现为一方简单地仿效 ①② 《人民日报》1950年9月23日

《人民日报》1950年12月12日

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或照搬另一方,即完全的“外来化或异化”；而是一种经过改造、有差异的“本土化或同化”。在新时期,我们应进一步探索外来宗教中国化的规律,以更好地引导宗教与社会主义相适应。宗教也应结合自身特点,以更加积极的态度促进宗教与中国社会相适应。

三、基督教文化与中国传统文化契合的基本途径

无可厚非的是基督教文化与中国传统文化相契合的过程是以西方侵略者的炮舰为后盾，在不平等条约的保护下，凭借西方差会的人力和财力，不断渗透到中国的传统文化当中，对于中国民众来说，这种文化的契合所带来的不仅仅是思维与意识上的改变，可能还带来的是大半个世纪的民族屈辱，基督教文化中国本色化的最初目的并不是要和中国文化相融合，而是要使中国传统文化屈服于西方文化，以实现“以华治华”的奴役目的。但是换个角度进行思考，基督教文化与中国传统文化契合也加速了中国的现代化进程。刨除基督教文化在中国发展过程中消极的方面，单从基督教文化中国化的积极方面进行研究，探寻基督教文化与中国传统文化契合的基本途径，有利于为今天推进马克思主义中国化的进程提供经验借鉴。

首先，争取教会的自治权是实现基督教文化中国本色化的前提基础。基督教在中国的传播较佛教在中国的传播具有很大的不同，除了其文化内核方面外，更重要的是基督教的传播更具有组织性，而佛教的传播却是松散的、自发的。基督教除在中国有自己的教会外，在梵蒂冈更有着罗马教廷的控制。中国的基督教在中国的传播必须得到罗马教廷的首肯，没有独立的局定性。也正是这个原因造成了基督教（特别是天主教）在起初传入中国之时受到了很大的局限，尽管在中国的早期传教士如利玛窦、汤若望等做了很大的努力，由于罗马教廷的绝对控，很多“中国化”的举措无法落实，最终导致了罗马教廷和清朝廷的公开冲突，最终由康熙帝下令驱逐反对中国传统礼仪的多明我会和方济各会教士，禁止天主教在华传播，继而又有雍正帝数度颁布禁教令。虽然在19世纪鸦片战争后,基督教(新教、天主教)第四度东来，但是由于罗马教廷没有吸取前期传教失败的教训，大肆鼓吹“二元论”文化观，他们将世界二分为基督教国家和异教国家,并认为欧美诸国属于前者,它们的文化最优秀；而西方以外的各国文化都是低劣的异教文

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化。他们无视中华民族五千年的历史和传统文化,对中国采取极为轻蔑的态度,甚至将中国比作“撒旦”势力,认为列强武装侵略中国也是上帝的“先定”。不言而喻,他们所传的自然是“全盘西化”的基督教,从内容到形式全盘照搬西方的文化模式,与中国文化格格不入。基督教文化与中国传统文化之间的矛盾也伴随着中华民族矛盾的不断升级，最终导致了一起又一起教案。面对着中国传统文化的强大的生命力和极大的抗争力，基督教文化不得不作出妥协，而这种妥协是建立在自立、自养、自传原则基础之上的。中国基督教会通过一次又一次的抗争，最终实现了基督教会在中国的自治权，这就为基督教文化与中国传统文化的契合——基督教中国本色化奠定里基础。

其次，翻译经典、改革仪式、创立教会、变革布教方式是基督教文化中国本色化的实现形式。所谓翻译经典，就是将基督教的经典翻译成汉语，通过汉语的形式将基督教的文化和思想表述出来，这是基督教文化中国本色化的前提条件，通过翻译经典，将基督教文化融入到中国传统文化之中，使晦涩难懂的基督教文化按照中国民众的思维习惯和表述方式表达出来；所谓改革仪式，就是按照中国传统文化的要求和中国民众的礼仪习惯对基督教的原始仪式进行改革，其中包括了对仪式、建筑、绘画、赞诗等具体的宗教仪式；所谓创立教会，就是根据中国的实际情况创建符合中国要求的教会。具体说来就是中国教会本着一个身体、一个灵、一个指望、一个主、一个信、一个洗礼和一位众人之父的教导实现了宗派联合；同时信徒又可以在信仰自由和彼此尊重的基础上保持自己的信仰特点。所谓变革布教方式，就是改变西方奋兴运动传统的大型布道集会和街头闹市游行布道的方式，教导信徒“荣神益人”，通过在各自的岗位上为基督作活的见证去影响周围的人们。这种身体力行、榜样式的传教方式比口头说教更有力量，也比较适合我们“身教胜于言教”的思维习惯。

最后，就其基督教文化中国本色化的内容角度来看，其实质是基督教文化的信仰化、大众化。所谓信仰化，就是指基督教在中国传播过程中，通过对神学的探讨进而寻找出符合中国民众要求的基督教至上神，协调基督教文化的一神论与中国传统文化的多神论之间的矛盾，进而通过对其信仰获得救赎和永生；所谓大众化，就是基督教在传播过程中，基督教文化多层次、多方面的渗透到中国传统

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文化当中，通过融合中国民众的生活习惯、思维方式、信仰需求进行不断的调整，使之能够得到更为广大的民众的信仰和支持。基督教文化中国本色化终的信仰化和大众化之间是相互依存、互为一体的，共同决定了基督教文化中国本色化的进程和中国基督的具体形态，体现着中国传统文化的对外来文化的包容性和塑造性。

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第三节 伊斯兰教文化与中国传统文化的契合

——伊斯兰教中国本土化

伊斯兰教文化同中国传统文化的契合可以说是我国历史上文化交融的又一个奇迹，伊斯兰教在中国的影响范围之广更是让世人所瞩目，在我国除部分汉民族外，有包括回族、东乡族、撒拉族、保安族、维吾尔族、哈萨克族、塔吉克族、塔塔尔族、柯尔克孜族、乌孜别克族在内的十个少数民族，总人数不少于2300万人信奉伊斯兰教，其地域覆盖我国甘肃、新疆、宁夏、青海、陕西等西北地区和云南、广西等西南地区还有我国东北地区。基于此，对伊斯兰教文化与中国传统文化的契合——伊斯兰教中国本土化的经验与教训进行借鉴对新时期进一步促进马克思主义中国化的发展具有积极的意义。

一、伊斯兰教中国本土化的概念界定

伊斯兰教于公元7世纪初兴起于阿拉伯半岛，后以各种途径传播到世界各地，成为世界性的宗教。目前，全球大概有15亿人信仰伊斯兰教。

伊斯兰教虽然有其基本教义、教法，但世界各地的伊斯兰教不可避免地带有当地特色。换言之，伊斯兰教的“种子”虽然来自一个地方——阿拉伯半岛，但被移植到世界各地后，由于“气候”、“水土”等差异很大，这颗“种子”结出的“果实”在形态、色泽、味道等方面也有所不同。比如，波斯的伊斯兰教、土耳其的伊斯兰教、印巴的伊斯兰教、印尼的伊斯兰教、马来西亚的伊斯兰教、非洲的伊斯兰教、欧美的伊斯兰教等都各有特色。自然，中国的伊斯兰教虽也来自阿拉伯半岛，但在1300多年来中国的自然条件、人文环境的浸染下，也带有某些中国色彩。

伊斯兰教在中国的本土化，是指伊斯兰教在与中国社会文化的互动过程中，以保持其自身固有根本信仰、礼仪制度与价值内核为前提，积极地融入中国社会，从中国文化中吸取有益于其生存发展的因素而加以改造，作适当的变通，表现出不断适应中国社会而发展变化的趋势和倾向。如果根本违背了伊斯兰教的基本教

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义、教法和信仰，那它其实就不成其为伊斯兰教，更谈不上伊斯兰教在中国的本土化了。伊斯兰教的本土化，首先不应该违背伊斯兰教的基本立场、观点与宗旨，其次才是在应对和解决中国社会的问题中有所发展和创新，并通过中国化的语言和方式表达出来。

伊斯兰教在中国的本土化，一方面由其信仰主体中国穆斯林完成，另一方面也得益于学者的学术活动。其中，穆斯林学者的学术活动起了重要作用。这主要是指具有“依智提哈德”（法律创制）资格的中国穆斯林学者（如明清之际的刘智、王岱舆等）面对中国社会和文化的新环境、新挑战，依据伊斯兰教的一整套立法原则和规程所做的创新工作。事实上，伊斯兰教在中国的传播发展，遵循着契理和契机的基本原则，并不断实现着本土化：所谓契理，就是从根本上合乎伊斯兰教的基本理念，契合伊斯兰教的根本精神；所谓契机，就是随顺时代的变化和大众的不同需要而不断地更新发展自己，并应机接物，方便施教。契理和契机如鸟之双翼，车之双轮，是伊斯兰教发展的两个重要基本点。从历史上看，伊斯兰教正是在契理的同时又能契机，才保持了它持久的生命力，从阿拉伯传到中国，从亚洲传到世界，并从古代走向了现代。伊斯兰教在中国的本土化是伊斯兰教契理和契机的生动体现，也是伊斯兰教既具有普世性，又通过地方化使其普世价值得以在中国土壤上充分实现的典范。

二、伊斯兰教文化与中国传统文化契合的基本历程

伊斯兰教文化中国本土化的形成是文化交融史上的重大奇迹，也是中国文化发展史上的重要一页，伊斯兰教文化代表着阿拉伯世界的文明和精神价值，它与中国文化中固有的宗教道德、传统风格、意识观念、价值取向等存在着一定的差异。特别是伊斯兰教文化在与中国传统宗教文化和伦理、哲学的相互碰撞、冲突、融合中，逐步实现转型，日趋中国本土化，在一定程度上，形成了中国本土化的伊斯兰教。这是一千多年前中华文明与伊斯兰世界两种文明的价值观念、思维方式、文化内核的系统交流，是二元文化——主体文化语言文化之间相互接触、影响、作用的成功模式。随着伊斯兰教文化的传入，拓展了中国传统的宗教文化的领域。中国当代的伊斯兰教文化渊源于阿拉伯半岛上的伊斯兰教，在中国悠久的

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发展史中又汲取了中国传统文化的养料，满足了中国穆斯林世界的生活需要，也符合了中国政治、经济、军事、文化的发展需要，依照中国大大地上固有宗教生命与智慧的发展规律，完善、丰富、发展、创造出了符合中国穆斯林世界的中国本土化伊斯兰教理论。自伊斯兰教文化伴随着伊斯兰教在中国的传播，先后隋唐佛学、宋明理学、清代朴学等不同学术流派的冲击，伊斯兰教文化不断的与中国传统文化进行契合，并在多维文化的作用和影响下，逐渐形成了中国本土化的伊斯兰教思想的基本内容中国本土化的伊斯兰教现在已经在中国形成了一个庞大而复杂的宗教体系，是伊斯兰教文化想与中国传统文化相结合的产物，也是中国历代学者与伊斯兰教学者双向选择和自我组织的结果。中国本土化的伊斯兰教不仅是中国传统文化中的重要组成部分，更是世界伊斯兰教的一部分，他不同于中国的传统文化，又属于中国传统文化的一部分，更是世界伊斯兰教文化发展的一个辉煌。

从伊斯兰教文化与中国传统文化契合的历史进程，即伊斯兰教文化中国本土化的历程来看，大致可以化分为几个阶段

第一阶段：以风俗“本土化”适应中国传统习俗。

伊斯兰教传人中国后，穆斯林在各方面对中国作出巨大贡献的同时，也很自然地吸收了中国的传统习俗，在衣食住行、人际交往、生产生活的各个方面都带有浓郁的中国特色和地域特色。如穆斯林除过伊斯兰教的重大节日外，还过中国传统的春节、中秋节等，只是过节的方式略有不同。在建筑方面，清真寺既体现了阿拉伯建筑神韵，又吸收了中国古典建筑的风格。在经济生活方面，新疆、内蒙古、西藏、青海的回族农牧兼沿海地区和海南岛一带的回族有从事渔业的，生活在大中城市及水陆交通发达地区的回族以商业、手工业和服务业为主。饮食方面，兰州的牛肉拉面，青海门源的奶皮子，陕西的羊肉泡摸，北京的测羊肉，宁夏的锅盔，各具风味。服饰方面，西北回族妇女多戴盖头，而沿海和内地的回族妇女一般少戴或不戴盖头。拉萨回族妇女的服装基本上和藏族妇女一样。语言方面，“云南回族和傣族、白族杂处的，有的就操傣语、白语，使用傣文；滇藏青和藏族杂处的某些回民说藏语；新疆农牧区和维、哈族杂居的回民使用或兼通维、哈语的比较普遍。”在浩如烟海的民歌宝库中，西北回族的花儿，云南回族的猜

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调，以粗犷豪放和委婉细腻表现出各自浓厚的地方特色。中国传统文化习俗具有极强的影响力、吸引力、感染力和亲和力，伊斯兰教传人中国后，时时处处置身中国文化传统的汪洋大海，必然在衣食住行等生活、生产的各个方面与周围的人和事发生密切的联系，自身所固有的一切不可能一成不变。每个穆斯林在成长的过程中，既受到来自教坊内部伊斯兰文化传统的熏陶，也有客观存在的中国固有文化传统的影响，且对外接触面愈广，中国传统文化的影响愈强烈。因此，穆斯林对周边的民间习俗必然有一个逐步认识、理解、学习和吸收的过程。这种过程不是外人强加的，也不是伊斯兰教自身刻意为之，而是在长期的耳濡目染、潜移默化中，自然而然地形成的。伊斯兰教这种以风俗“本土化”来适应中国传统习俗的中国化，是一种人乡随俗的中国化，他为穆斯林与汉族等群众的和谐、密切的交往，进而为伊斯兰教自身固有习俗的被认同、被尊重奠定了良好的基础。

第二阶段：以“附儒而行”适应中国主导文化

明代中后期，伊斯兰教在中国逐渐呈现出衰微的局面，不但政治和经济地位下降，而且随着汉语在内部普及，母语逐渐淡忘，宗教信仰也出现了危机。“经文匾乏，学人廖落，既传传译之不明，复阐扬之无自”，①而且教众“止知我为教中人，至教之所以为教，究僧惜焉，莫得其指归.即娴熟经典，亦不过记述讽诵而已，间有稍通教律，亦时讲论，又多曲为臆说，骇人听闻.不知者遂奉为典型”，以至“倘有教门之家，尚存三分回回气象”，②某些达官贵人和豪门大族甚至放弃了原有的宗教信仰。面对伊斯兰教的衰危局面，穆斯林有识有志之士颇为忧心，群起挽救。明朝后期至清代，胡登洲首创于关中，继而普及西北、华北、东南和西南的经堂教育兴起，以王岱舆、刘智、马注、马德新等为主要代表的汉文译著活动蓬勃发展。经堂教育就是加强伊斯兰教内部的教育和学习，使教徒熟知教规、教义和经典，提高穆斯林的文化素质，努力创造浓厚的宗教氛围；“以儒设经”就是积极开展汉文译著活动，“以东土之汉文，展天房之奥义”，“本欧阳韩柳之笔，发清真奥妙之典”，借用儒家思想解释伊斯兰文化。在“以儒设经”过程中，中国穆斯林学者首先将伊斯兰教的创立者穆罕默德与儒家文化的代表孔子相提 ①② 《胡太师祖墓碑记》，见《中国穆斯林》1981年第l期

刘智:《天方典礼》，天津古藉出版社1988年版，第229页

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并论，宣称孔丘为东方圣人，穆罕默德为西方大圣，同是“受命于天”，但使命不同。穆罕默德传布“天道”，引导世人阪信安拉，不二不惑，复命归真；孔丘则传布“人道”，教导人们克已复礼，推行仁政。其次，学者们将伊、儒的道德伦理更加紧密地揉合在一起，使两者相通之处更加明朗直观，使“伊儒相通”的观念渐入人心。其间留下了诸多有关“伊儒相通”的论述。如:“吾教大者在钦崇天道，而忠信孝友略与儒者同。”①“西域圣人之道同于中国圣人之道，其立说本于正，知天地化生之理，通出幽明死生之说，纲常伦理，食息起居，阁不有道。”②“虽载在天方之经，而不异乎儒者之典；遵习天方之礼，即犹遵习先圣先王之教也。圣人之教，东西同，今古一。”③“以儒诊经”活动对外宣扬了伊斯兰教教义，有助于教外人士对伊斯兰教真谛的认识，在一定程度上消除了民族隔阂和民族偏见，成为回族与汉族等更好地相处、交往和融合的基础。不但穆斯林极端珍视，倍加赞扬.教外人士尤其是与穆斯林学者交往密切的汉族上层知识分子也高度评价，欣然首肯，特别对汉文译著中的伦理学说赞赏有加。众所周知，外来宗教如果与儒家思想文化多为相悖，甚至格格不人，便难得统治者欢心，在中国就举步维艰。因此，伊斯兰教要想在中国生存和发展，就必须适应在中国传统文化中占主导地位的儒家文化。在“以儒诊经”活动中，穆斯林学者紧紧抓住伊、儒在道德伦理方面的相通性，并以此为基点和切人点，借题发挥，因势利导将穆罕默德和孔子并列在一起，征引儒家言论，宣传伊斯兰教，在坚持信仰的条件下，适当地“附儒而行”。但“以儒途经”不是为迎合儒家思想而穿凿附会地将二者勉强“捏合”，不仅仅是为适应环境的权宜之计，亦绝非“反经异俗”，使伊斯兰教文化成为儒家学说的“翻版”，而是“用儒文传西学”，“原儒语以明其义”。如马注在《清真指南》中说:“有者不能隐，无者不能增，贤者不敢贬，不肖者不敢誉”的原则。刘智在《天方典礼》中说:“质诸儒语，以释其疑„„设为问答，以针其惑”。因此，“以儒论经”的学者们接受了所能接受的，排斥了所能排斥的，在没有违背伊斯兰教的基本准则和精神实质的前提下，做适当变通，以使伊斯兰教适应中国社会而发展。①② 王岱舆:《正教真诊》，宁夏人民出版社1988年版，第7页、第5页

马注:《清真指南》，青海人民出版社1989年版，第13页 ③ 刘智:《天方性理》自序，宁夏人民出版社1989年版

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第三阶段：以“忠主忠君”适应中国封建政治需要

在汉文译著活动中，学者们提出了“二元忠诚”的社会道德伦理观，即提倡顺从“忠主忠君”，实现了伊斯兰教在中国从“一元忠诚”到“二元忠诚”的变革，迈出了中国化以进一步适应中国社会的最大一步。在穆斯林学者们看来，人世上无论什么主张，只要是在(古兰经)、圣训中被真主和穆罕默德所提倡的，都在顺从之列，所以“顺从”应居伊斯兰道德规范的首位。中国回族穆斯林根据经、训中关于热爱自己生长的土地、服从执行政策的长官等内容的文字，将“顺从”的涵义和范围进一步扩大。王岱舆说:“人生在世有三大正事，乃顺主也，顺君也，顺亲也。凡违兹三者，则不忠、不义、不孝矣”，①至于顺主和顺君的关系，刘智进一步阐述说:“君者，主之影。忠于君即所以忠于主也”，“一时不心于君，即为不贤，一时不合于君，即为不忠”，“王者，代真主以治世者也”，②这种“忠主忠君”的道德观的提出，解决了在中国这样的封建社会，回族穆斯林对非穆斯林君主应持何态度的问题，这对回族伊斯兰教的生存、发展至关重要。“忠主忠君”思想的提出，不但适应了中国封建统治的要求，加速了伊斯兰教的中国化进程，也在伊兰教受到外界的冲击时，起到了十分明显的减震作用。明清之际，由于误解、无知或别有用心而歧视和低毁伊斯兰教的事件甚嚣尘上。穆斯林学者金天柱在《清真释疑》中描述说:“由于各教莫能思吾教之行事，蓄疑团而千百年莫能释，未学吾教之书，而不知其所以然之故。致使各教之疑愈生，而各教之物议愈纷，遂有所谓不尊正朔，私造宪书，以三百六十日为一年而群相庆贺者，有所谓异言异服，拣择饮食。甚至谓斋乃茹荤，白昼何故不饮食。又礼拜不知所拜何神？而夜聚晓散，男女杂沓。更齐毙以毁父母之体”。山东巡抚陈世棺等就罗列了回回的大量“罪状”上书雍正皇帝，要求诏令拆毁各地清真寺，强迫回回“出教”。有的还诬陷回回“不敬天地不祀神抵，不拜父母国王之尊，另立宗主，自为岁首„„”，蓄意谋反。但清政府并没有偏听偏信。据金天柱《清真释疑》所引“康熙皇帝上谕”:“联评回汉古今大典，自古之宏道也。七十二教，诱真归邪，修仙成佛，不法之异端各各生焉„„汉官诸臣，时享傣禄，按口朝参，而回 ①② 王岱舆:《正教真诊》，宁夏人民出版社1988年版，第88页

刘智:《天方典礼》，天津古藉出版社1988年版，第132页

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回逐日五时拜主赞圣，并无食联傣，亦知报本，而汉不及回也。通晓各省:如汉官民因小忿，藉端虚报回教谋反者，职司官先斩后奏。天下回回，各守清真，不可违命，勿负联爱道之意也。”据《清世宗实录》记载，雍正皇帝也曾下谕:“联思回民之有教，乃其先代留遗，家风土俗，亦犹中国人之籍贯不同，嗜好方言亦遂各异。是以回民有礼拜寺之名，有衣服文字之别，要亦从俗从宜各安其习”；“历观前代，亦未通行禁约，强行画一也”，“向后，倘回民本无过衍，而大小官员等但因其习尚稍有不同，以此区区末节故意刻求，妄行读奏，联必严加处分”。由此可见，“以儒诊经“活动已初见成效，清政府对伊斯兰教已有相当的了解，“忠主忠君”思想有利于清王朝的统治，在关键时刻起到很好的减震作用。

第四阶段：以“新文化运动”适应中国历史潮流

近现代穆斯林新文化运动主要指回族穆斯林的文化运动。“中国回教，经有清二百年之摧抑，回民乃变其积极态度而为消极，退居寺内，仅守教功。阿衡之所倡，教民之所由，厥为寺的教育而已，„„经课之外，概非所习，暴政之下，保持回教于不绝，寺的教育实居首要。然拘墟不变，致回民积渐而成今日之贫愚。”①亥革命后，民主共和观念深人人心，在资产阶级民主思潮的影响下，回族穆斯林发起了文化运动，改良宗教，普及教育，弘扬文化，促使伊斯兰教现代化，弘扬爱国主义的主旋律，以适应新的历史潮流。1908年，“留东清真教育会”的会刊《醒回篇》，就充分表明了穆斯林的爱国主义情结。

面对国家民族危机，该会会长保廷梁呼吁回族抛弃种族隔阂，与中国其他各族人民一起救国家民族于危亡。他说:“种族虽殊，以同国之故，则一国之盛衰强弱，莫不同受其影响”。②并大声疾呼改良宗教，普及教育”，“有教育者昌，无教育者亡；旧教育者死，新教育者生”。③《醒回篇》的字里行间，表达了“外度各国之趋势，内察白国之情形，取长舍短，因时制宜”④的主张，鼓吹回族穆斯林团结起来，“用御外辱，“专其心，专其力，以成其团”。⑤在整个新文化运动中，穆斯林建立文化团体，推广新式教育，创办刊物，对外进行文化交流，出版伊斯 ①② 赵振武:《三十年来中国回教文化概况》载《中国伊斯兰教史参考资料选编》宁夏人民出版社1985年版

保廷栋:《劝国人负兴教育之责任说》，见《醒回篇》，兰州大学出版社1987年版，第28页 ③ 保廷栋:《劝国人负兴教育之责任说》，见《醒回篇》，兰州大学出版社1987年版，第28页 ④ 赵仲奇:《论中国回教之国民教育》，见《醒回篇》，兰州大学出版社1987年版，第49页 ⑤ 《醒回篇》，兰州大学出版社1987年版，第61页

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兰教典籍，尤其着力进行爱国主义宣传，并增添了新的内容，提出了“爱国爱教”的社会伦理观。首先，穆斯林新文化运动明确了回族穆斯林“非居于中国之外国人可比”，以改变某些回族穆斯林“自称曰天方为祖国、宗国”的观念，自视为中华民族大家庭成员之一。其次，宣扬“保国即是保教，爱国即是爱身”，“无论那一教，即是中国民，就当同心努力维持我国的国家大事”，强调“爱国是伊玛尼的一部分”，“没有中国的存在与民族独立，就不可能保住伊斯兰教的存在和发展”。①再次，提出振兴国家必须从回族穆斯林自身作起，兴教育，固国体，发展实业，尤其强调加强回族同其他兄弟民族的团结，是救国保教的基本保证。“成达本校历届毕业生先后在西北各地办学，用回教教义向西北回民灌输国家意识，颇著成效”。②抗日战争期间，穆斯林的刊物和团体几乎投人到抗日救亡之中，宣传、动员、组织穆斯林群众积极参加抗日工作，“有钱出钱，有力出力”。

新文化运动使穆斯林自觉地将族教命运与祖国的兴衰存亡连在一起，为回汉人民同心同德共赴国难给以理论上的指导。事实证明，近现代回族伊斯兰文化运动倡导的爱国主义思想和回族穆斯林所爆发的爱国行动，是回族穆斯林社会伦理概念上的一次历史性飞跃，是长期厚积在穆斯林心中的“伊儒相通”观念的薄发。在近现代中国社会大动荡、大变革的历史关头，广大穆斯林顺应潮流，以实际行动兴利除弊，推陈出新，“推爱国救亡之波，助保教、保家之澜”，很大程度上调动了伊斯兰文化中的积极因素，以其特殊的活动方式将伊斯兰教推向历史上最活跃的阶段，成为中国近现代历史上颇为光彩的一页。它使中国穆斯林团结一致，高举爱国主义旗帜，在抗击国内外敌对势力和分裂势力分裂新疆，以及粉碎日本帝国主义的“西进计划”中，都起到极大的作用。伊斯兰教具有极强的适应能力，这种适应能力不仅来源于其自身强大的感染力、生命力和凝聚力，更来源于伊斯兰教不断钊一对具体社会而实行自我调节和变革。这种变革有形式方面、内容方面，也有传教方式方面；有自发变革也有社会尤其是政府影响和引导下的变革。新中国成立后，伊斯兰教继续高举爱国爱教旗帜，积极投身社会主义建设事业，作出了很大贡献。面向21世纪，面向西部大开发，面向以德治国，伊斯兰教定 ①② 马寿千:《辛亥革命时期回族资产阶级先进分子对民族宗教间题的态度》《中国穆斯林》l952年第2期

顾领刚:《回教的文化运动》，见《大公报》.1937年3月7日

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能进一步发扬优良传统，积极促进伊斯兰教与社会主义社会相适应，为祖国的社会主义现代化建设和中华民族伟大复兴作出更大的贡献。

三、伊斯兰教文化与中国传统文化契合的基本途径

虽然传播之初具有一定的特殊性，他是伴随着大规模的商业活动、边疆战争及其民族融合而开始的，但是伊斯兰教文化在中国的发展与佛教和基督教一样，都经历了中国化的过程中，而这种中国化的称谓则根据伊斯兰教发展的特点被给予了“中国本土化”的称谓。同佛教文化和基督教文化一样，伊斯兰教文化在被中国传统文化改造的同时也进行着丰富中国传统文化的过程。在中国本土化的过程中，根据不同时代的特点和不同地区的要求，伊斯兰教文化都会做出适时的变通，在具体形式上加以调整，尽可能的在维持其文化特色的前提下与中国传统文化进行结合，实现在不同环境中的发展，并在浩浩汤汤的历史长河中取得了发扬与壮大。纵览伊斯兰教文化与中国传统文化契合的过程，可以归结出其实现中国本土化发展基本路径：

第一，译经、易俗、附儒、育才、忠君是伊斯兰教文化中国本土化的实现形式。所谓译经，就是指将伊斯兰教的经典著作翻译成为中国民众所接受的语言形式，方便其广为传播；所谓易俗，就是指作为伊斯兰教文化重要组成部分的风俗、礼仪，根据在中国传播的实际需要，不断做出调整，通过结合中国传统文化中的各个因素，使伊斯兰教文化中的习俗、礼仪既符合伊斯兰教义的要求又符合中国的实际情况；所谓附儒，就是指在伊斯兰教文化在中国发展的过程中，运用中国传统文化中的重要思想——儒家思想来翻译、注释、解义伊斯兰教文化中的各种思想，使伊斯兰教更加符合中国传统文化的思维模式和伦理道德，为广大的中国民众所接受；所谓育才，就是指在伊斯兰教文化在中国发展的过程中，不断培育出既精通伊斯兰教文化，又精通中国传统文化的人才，为伊斯兰教文化中国本土化贮备人才资源；所谓忠君，就是将伊斯兰教文化从“一元忠诚”发展成为“二元忠诚”，既对真主阿拉绝对忠诚，有对中国的统治者绝对效忠，随着时代的发展，对统治者的笑着演变为对国家的热爱。以上都是伊斯兰教文化与中国传统文化相契合的具体实现形式，虽然从现代的角度去审视这些形式，可能会感觉的时

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代的局限，但正是这些具体形式实现了伊斯兰教文化在中国的兴盛发展。

第二，就其伊斯兰教文化中国本土化的内容角度来看，其实质是伊斯兰教文化中国本土化与中国传统文化的全方面结合。伊斯兰思想总的出发点和归宿是为了获得理想的、永恒的幸福而归顺宇宙万物的主宰，运用真主的恩惠达到今世不能达到的绝对境地。伊斯兰教教义是为了求得人生自由幸福所做的论证，是出世与入世的宗教思想，它更着重论述人生的优势、弊病、世间的不公，探讨摆脱不幸、烦恼与苦难的途径和方法，同时又肯定现实的人生和世界，追求今世幸福与后世的永恒，或者运用自由的行为在今世选择未来的道路、归宿。中国儒、道两家的多数哲学家们认为现实是真实的，他们也重视在现实世界和生活中寻找精神乐园，塑造理想人格。可见，伊斯兰教与中国传统意识在某些方面不谋而合。伊斯兰教在苦修办功上重视考察现实的心灵活动，重视参悟，又号召超越现实的人生和世界，争取利用今世的机会而进入永恒的天堂。中国清末伊斯兰教学者马启西曾说“视人生为必然之过程，在过程中必有人生之义务，由至诚而形，由形而生，由生而化，唯至诚而求永生焉„„”“人当以己之生命为永远继续之永生而努力，故此生虽是过程，此生毫不空虚。”而中国传统习惯更加重视圆融、返归本性，力求实现生活中的精神解脱。伊斯兰教是一种鼓励人们追求幸福、自由，充分利用身体各部位做善功、崇拜真主的学说，着重阐明“获得成功”的根据、道路、方法，其中所包括的宗教思想是“成功论”的理论基础。中国伊斯兰教学者也是围绕追求人生成功这一伊斯兰教主题，将伊斯兰教理论与中国具体情况，尤其是与中国传统文化思想相结合，阐明一系列宗教问题，如对人类创造者真主本体的认识，对人生主体的认识，对人生所处环境的认识，如何考察、认识人生和世界万物的问题，如何进行成功的实践、行善的认识，其中包括伊斯兰教的两个基础:拜课和礼课—宗教崇拜和社会交往。对以上诸问题即真主实有论、人生论、宇宙论、认识论和实践论进行中国式的思考最终形成了中国伊斯兰教文化。

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第四节 外域文化与中国传统文化契合的范式

在中国传统文化延续、发展的漫长历史中，伴随着民族的融合、战争的爆发、商贸的往来、文化的交流、社会的变迁，不同地域、不同国度、不同文明的文化与中国的传统文化在中华大地上相互接触、交流、碰撞和融合，尽管在这个悠久的文化历程中，有的被保留得下来并发扬光大，有的被遗忘在历史的长河中，但是这种文化与文化的契合过程依然没有停止。在中华大地上，中国传统文化的主体性地位始终是不可以撼动的，而外域文化由于其从属性地位只能选择在与中国传统文化相契合的过程中发展，或者选择默默的逝去。在中华大地上中国传统文化与外域文化之间的矛盾运动始终发生着，“二元文化”之间的融合也从未间断，外域文化在选择中国化的同时也丰富了中国的传统文化。在中国的浩汤历史中，大规模的文化契合主要表现在三个方面：佛教中国化、基督教中国本色化、伊斯兰教中国本土化，在这三次大规模的文化契合中，他们不仅改变了自身传播的具体形式，也丰富了中国传统文，更在中国这片文化沃土上发展、壮大。所以，对佛教中国化、基督教中国本色化、伊斯兰教中国本土化的进程进行分析，有益我们对外域文化与中国传统文化契合的范式加以把握，进而总结出“中国化”的基本途径。

一、外域文化中国化的概念界定

通过对外域文化与中国传统文化相契合的典型案例——佛教中国化、基督教中国本色化、伊斯兰教中国本土化的过程进行分析和总结，可以大体归纳出外域文化中国化的基本概念。所谓外域文化中国化，就是指外域文化在中国传播的过程中，根据中国的不同的时代特点、不同的地域情况、不同的人文要求以及不同的价值取向，以外域文化的核心内核为依据，结合中国传统文化中的各项因素，汲取中国传统文化中的营养，对外域文化的内在和外延进行适度的调整，以使得外域文化能够满足中国民众乃至中国民众的行为习惯的具体要求，最终实现在中国生存、发展、壮大的目的。外域文化中国化是一个动态的概念，它会随着中国具体情况的不断变化，而不断推进其中国化的深度和广度。因此，对外域文化中

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国化的概念进行界定，必须从如下几个方面进行把握：

首先，外域文化中国化的发展是双向的，而非单向的。从佛教文化中国化、基督教文化中国本色化、伊斯兰教文化中国本土化等外域文化与中国文化成功契合的经验可以看出，外域文化中国化的发展不是单向，而是双向的。换言之，就只在外域文化中国化的过程中，并不是一味的、被动的接受中国传统文化的改造，或者是单纯的接纳中国传统文化的因素，再或者是被动的被中国传统文化所影响，而是通过双向的、互动的接触、交流、碰撞和融合，在积极的与中国传统文化相契合的过程中，完成者对中国传统文化的丰富、完善和发展，在一定的程度上，扩充了中国传统文化的内容，拓展了中国传统文化的领域，深化了中国传统文化的层次。这一双向作用的不是间断的，而是同时的，简而言之，就是在外域文化中国化的同时也是中国传统文化外域化。

其次，外域文化中国化的发展是多维的，而非一维的。佛教文化中国化、基督教文化中国本色化、伊斯兰教文化中国本土化等外域文化与中国传统文化成功契合的经验进一步佐证了一个事实，那就是外域文化中国化的发展不是一维的，而是多维的。进一步讲就是在外域文化传播、发展的过程中，由于所处的时代背景、地域环境、民众需求、文化要求的不同，使得其在中国化的发展朝着多维的方向发展，不论是佛教文化在中国化过程中的创宗、定祖；还是基督教文化在中国本土化过程中的“三自运动”；或是伊斯兰教文化在中国本土化过程中的“新文化运动”都使得该文化在中国朝着不同的取向发展，这种多维的发展取向是与时俱进的，因此在把握外域文化中国化概念的过程中要从具体的实际情况去考虑，以发展的视角去审视外域文化与中国传统文化相契合的历史过程。

再次，外域文化中国化的发展是选择的，而非机械的。在外域文化与中国传统文化相契合的过程中，无论是佛教文化中国化、基督教文化中国本色化还是伊斯兰教文化中国本土化，作为主体文化的中国传统文化和作为从属文化的外域文化之间所发生的作用不是机械的关系，而是相互选择的作用。在这种二元文化的相互作用之中，中国传统文化选择了外域文化中符合其自身发展需要的相关因素补充到文化体系之中，外域文化则选择了可以让其在中国发展、壮大的有利因素为己所用，从而使的外域文化在背离其文化背景的“异域”中得以广泛传播，并

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在“契合”的过程中实现了在发展。

最后，外域文化中国化的发展是长期的，而非短暂的。无论是佛教文化中国化、基督教文化中国本色化还是伊斯兰教文化中国本土化，外域文化与中国传统文化相契合都是一个漫长的过程，以佛教为例，佛教文化从传入到中国化的的形成大约经历了2000多年，基督教文化中国本色化的过程大约是1300多年，伊斯兰教文化与中国传统文化相契合的历史大约也有1300多年，由此可以看出，外域文化与中国传统文化相契合的历程不是一蹴而就的，是经历了漫长的时间洗礼的，在把握外域文化中国化的概念，必须将其历史性充分的考虑在内。

二、外域文化与中国传统文化契合的一般规律

在我国的佛教、道教、伊斯兰教、基督教几大宗教中，除道教外，其他都属于外域文化代表。在外域文化与中国传统文化相契合的过程中，都经历了中国化的进程，尽管这种中国化的称谓并不相同，尽管随着时代的发展外域文化具有了不同的具体形式，但是中国化的历程是不可避免的，或者可以说是外域文化在中华大地上发展的所遵循的客观规律。通过对佛教文化中国化、基督教文化中国本色化、伊斯兰教文化中国本土化的历程进行分析，可以窥见这一不可撼动的的历史发展规律。

佛教于公元前6世纪晚期产生于古印度，两汉之际传入中国内地，至今已2000年。它深刻地影响着中国的传统思想和文化，成为中国传统文化的一部分。中国佛教虽然与印度佛教有渊源和继承关系，但佛教传入中国后，逐步结合中国社会历史的特点，接受着中国思想和文化的影响与改造，然后才得到广泛的传播和发展，并产生了大量不同于印度佛教的新面貌。中国佛教在不同的社会历史时期具有不同的特点，是中国文化思想不可分割的一部分。历史上的统治者利用儒学治世、佛学治心、道教养身的不同功能，使其作用互补，以达到维护统治的目的。

佛教与中国传统文化融合，摄取儒、道思想，不仅形成了中国化的佛教宗派，而且提出了一系列不同于印度佛教的理论。如天台宗把道教的丹田、炼气说纳入自己的学说，倡导修习止观坐禅除病法。华严宗不仅把儒道思想纳入自己的思想体系，而且以《周易》的元、亨、利、贞四德配佛教的常、乐、我、净四德；以

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儒家的仁、义、礼、智、信五常配佛家的不杀生、不邪谣、不饮酒、不妄语。这就把佛教的理想境界、道德规范与儒家的德性、德行等同起来。禅宗则更进一步，不仅不提倡念佛、拜佛、坐禅，甚至主张性净自悟，凡夫即佛，在日常生活中即可实现成佛理想。这种思想深受道家的自然主义、玄学家的得意妄言理论以及旷达放荡、自我逍遥思想的影响。基督教诞生于公元前后的巴勒斯坦。它在向外传播过程中，先后分化为三大支，即东正教、天主教和新教。这三大分支在各地的传播和发展，也表现出它的地方性和民族性的特点。

基督教传入中国从唐代“景教”算起共有四次，1300多年的在华传播反映了基督教与中国文化相互接触、交流、碰撞和融合的漫长历史和独特意义。在前两次的传播中，一次是唐代的“景教”，一次是元代的“也里可温教”。第一次传播历经200多年，直到武宗崇道毁佛，下令灭教结束。第二次传播同新建立的元朝一起入主中原，但也随着1368年元朝的覆灭而中止。这两次传播都是在西方宗教改革之前，基督教（新教）尚未产生时发生的。第三次传播时期是以明末清初天主教各修会为主的传入，后来基督教（新教）也有传入。这个阶段开始采取徐图缓进的本土化策略，即不急于传教，只交朋友，然后介绍西方器物文明，传教者在语言服饰上注意与中国的“一体化”，接下来要努力寻求天主教与儒教的契合点，基督教获得一定接受。在后来的传入过程中，由于一方面受到中国上层抵制，另一方面在传教士内部又产生传教策略上的分歧，因而最终以中国禁教、罗马教皇维护教皇权威而告结束，第三次传播所取得的成果亦付诸东流。第四次传播时期是鸦片战争前后，这次传播使基督教、天主教等凭借战后签订的不平等条约大量涌入并获得立足和发展。伴随中西方经济、政治上的冲突，中西思想文化上的交流和碰撞亦进入一个新的时期。基督教与中国文化虽有很大的差异，然而基督教得以在中国传播并最终完成了本土化即中国化过程，一方面，基督教不断调整自己，逐渐适应环境；另一方面，中国知识分子和民众也渐渐习惯了这个外来宗教，基督教在中国得以延续和发展，今天已成为中国宗教结构的重要组成部分。当然，基督教与中国本土文化之间的冲突使得前期中国的基督教传播并不广泛。民国时期，为了在中国推广基督教，基督教人士积极研究使基督教的礼仪本土化，营造一种表里如一的基督宗

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教与中国文化相结合的氛围，推行“本色化”运动，取得了较大进展。伊斯兰教传入中国已经有1300多年的历史，大多数学者认为唐朝永徽二年（公元651年），以当时伊斯兰国家元首第三任正统哈里发奥斯曼（644～656年在位）首次遣使来华为伊斯兰教传入中国的一个标志。伊斯兰教传入中国后，在与中国主流文化的碰撞中，不断吸收汉文化的某些成分，发展成为中华民族文化的组成部分。中国的回族、东乡族、撒拉族、保安族、维吾尔族、哈萨克族、塔吉克族、塔塔尔族、柯尔克孜族、乌孜别克族共10个民族几乎全民信仰伊斯兰教。同时，在汉族、蒙古族、藏族、白族、苗族等民族中也有部分人信奉伊斯兰教。中国穆斯林人口大约有2300多万，相当于伊拉克的总人口。其中，仅回族就有一千万人。任何一种外来文化在传入一个地区或一个民族时，都会与当地的民族文化发生融合，这种融合在人类学上称之为涵化。“伊斯兰教作为世界性宗教，是统一的。这是就其‘源’而言的，就它与其他世界性宗教——佛教、基督教相对而言的。只有这样，人们才得以从人为宗教这一层次上，完整地认识它，并使之与原始宗教和民族宗教相区别。可是，就其‘流’而言，人们不得不从同一‘源’的不同分支、不同的‘流’中作出区分，从而具体认识此‘流’有别于彼‘流’、中国的伊斯兰教有别于外国的伊斯兰教；在世界不同地区，各个不同国家的伊斯兰教又相互区别。如果只知其‘流’不知其‘源’，这使人的认识有所局限，只见树木，不见森林；反之如果只知其‘源’而不知其‘流’，认识同样是空泛的，因为它只见森林，不见树木，无法知晓树木间的差异和区别。‘源’与‘流’的关系，实际上是一般与个别、共性与个性的关系。”①

三、外域文化与中国传统文化契合的基本途径

指导中国共产党领导人民摆脱奴役，走向富强的马克思主义，尽管同佛教、基督教、伊斯兰教分属于不同的文化领域，但他们对于中国传统文化来说都属于外域文化，并与中国传统文化之间形成了“二元文化”的融合，都避免不了中国化的客观规律。通过回顾、分析和总结了佛教文化中国化、基督教文化中国本色化、伊斯兰教文化中国本土化等外域文化与中国传统文化相契合的成功经验，可以为新阶段促进马克思主义中国化的进一步发展提供营养汲取，特别是在外域文 ① 金宜久：《伊斯兰教在中国的地方化和民族化》《世界宗教研究》1995年第1期

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化与中国传统文化契合的基本途径方面，为马克思主义同中国的具体实际相结合，以具有时代魅力的、无限潜力的、中国化后的马克思主义理论指导中国特色社会主义伟大实践提供经验借鉴。

首先，外域文化与中国传统文化相契合的关键在于载体的中国化。由于外域文化诞生在与中国截然不同的文化环境中，因此承载外域文化内涵的载体也有其特殊的差异，但是外域文化在中国传播就必须经历载体中国化的过程，这是完成外域文化与中国传统文化相契合的关键环节和前提条件，其中包括了文字的变化、经典的翻译、人才的培养、渠道的创新等环节，特别值得注意的是，这种载体的中国化不仅仅停留在外域文化的具体形式上，通过佛教文化中国化、基督教文化中国本色化、伊斯兰教文化中国本土化的经验可以看出，若要实现与中国传统文化的契合，最有效途径的是在对外域文化诠释方面，它是外域文化中国化重要载体，其作用集中表现在使外域文化具有中国精神，以符合中国民众的思维模式和价值理念。因此，在新阶段推进马克思主义中国化的发展，必须以中国的具体实际为基础，不断的运用时代的精神加强对马克思主义的诠释，以求最有效的满足中国人民以及指导中国人民进行中国特色社会主义伟大实践的需要。

其次，外域文化与中国传统文化相契合的本质在于二元文化的融合。不论是佛教文化中国化、基督教文化中国本色化还是伊斯兰教文化中国本土化，外域文化与中国传统文化相契合的实质就是作为主体文化的中国传统文化与作为从属文化的外域文化——二元文化之间的融合，这种融合不是一维的、单向的、机械的、短期的，而是多维的、双向的、选择的、长期的。佛教文化、基督教文化、伊斯兰教文化都选择了与中国传统文化中的儒学、道学、法学、玄学等思想进行有效的融合，形成了既具有中国特色，又富于异域风情的宗教文化。由此可见，在马克思主义中国化的进程中，也可以根据中国时代的发展采取与中国传统文化中的精粹进行有效融合，并在不同的历史时期、不同的历史阶段根据中国社会和中国人民具体的需要不断的进行自我的丰富、完善、创新和发展。

最后，外域文化与中国传统文化相契合的内容在于符合中国民众的需要。通过漫长的文化发展历史可以看出，包括佛教文化中国化、基督教文化中国本色化、伊斯兰教文化中国本土化在内的外域文化与中国传统文化相契合的过程中，起决

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定作用的是中国民众的需要。在不同的历史发展时期，中国民众的精神世界具有不同的需要，而佛教文化中国化、基督教文化中国本色化、伊斯兰教文化中国本土化等外域文化与中国传统文化相契合内容也正是以这种需要为依据的。同样马克思主义在中国的发展，也是由于中国人民特殊的历史需要所决定，所以，推进马克思主义中国化的过程中，要始终是马克思主义中国化的内容符合中国人民的需要。

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第四篇：城市公园的传统文化的契合222

城市公园的传统文化与生态理念的契合——临朐民俗风情园景观规划设计

鲁敏1，王菲2，（山东建筑大学 艺术学院，山东 济南，250101）

摘要：临朐民俗风情园景观规划设计是基于对设计范围内的环境现状与地域传统文化，以临朐当地民俗民风为依据，展示临朐民俗文化，发掘临朐民俗文化的历史内涵，提出生态环境质量以及堤外造园的自然景观价值，将民俗风情园主体规划为“一条主线、二个广场、六个专题园区”的景观设计结构。使风情园既衔接历史民俗民风，又能满足现代休闲活动的需求。并通过临朐民俗风情园的景观规划设计，阐述城市公园景观规划设计中只有将该城市的历史文化内涵、市民活动需求、生态要求等要素结合起来考虑，才能更充分的达到传统民族文化、现代生活以及生态理念的完美契合。

关键词：传统历史文化;地域文化；生态理念；景观规划设计

0 引言

在现代城市公园的景观规划设计中，对传统文化以及地域文化的表达这个问题一直在探索和研究，现代城市公园文化底蕴的研究不仅对城市文化的发展起到促进作用，而且也成为

[1]城市文化传播和发展的重要组成部分。具有传统文化底蕴的城市公园往往成为这个城市的形象交点，达到传播宣传城市文化，陶冶城市居民情操的目的，更有利于实现经济社会与文

[2]化协调、可持续发展。

本文以临朐民俗风情园的景观规划为例，阐述在现代的城市公园景观规划设计过程中，要深入挖掘和再现该城市的历史民俗文化，保护现有的城市地域文化，依托其内在的历史文

[3]化资源，结合景观生态学的理念以及园林造园手法，在传承和发展历史文化中进行景观规

[4]划设计，这样才能更好的达到历史民族文化与现代城市生活的完美契合。场地背景

1.1区域背景

[5]临朐历史悠久，风光秀美，文化底蕴深厚，自西汉置县迄今2000余年，是全国文化

模范县和著名的“小戏之乡”、“书画之乡”、“奇石之乡”，有大汶口、龙山等古文化遗址210余处，沂山国家森林公园、山旺国家地质公园、老龙湾、石门坊等旅游景点蜚声海内外。弥河自临朐县城中部南北贯穿城区，是临朐县城市发展的历史脉络。以弥河为依托，在城区中央建设大型的城市开放空间，形成整个城区的城市景观带和生态走廊，是体现临朐生态山水园林城市特色的重要所在。

1.2规划范围

规划临朐民俗风情园位于城市中心，弥河西岸，地处弥河城市景观带核心部位。建设用地范围北至朐山路，东至顺河东路，南至民主路，西至弥河大堤，用地最窄处仅为160米，最宽处为380米，南北总长为1300米，总设计面积31.2公顷。

规划用地地处弥河古河道地带，地下水主要为潜水，由于古河道含有丰富的沙资源，水的渗透性较好，地下水位较高，水含量丰富，随弥河水位变化明显。

2设计主题

规划民俗风情园借助于临朐深厚的文化底蕴，建设具有临朐当地独特风貌的滨河民俗风情园区，是对临朐县历史文化的体现。同时结合水景、石景等园区内部造景设计以及园区外围朐山等景观，形成山水相映的滨河生态景观园林。

3设计原则

3.1整体设计的原则

在服从于弥河景观带总体规划的前提下，通过规划建设显著提升弥河的景观风貌，为居民提供休闲、娱乐等活动的宜人环境。

3.2简约手法的原则

[6]提取具有典型临朐特征以及文化特色的景、境、情等元素为设计服务，突出中心景观，以最少的元素、景物，表现园区景观最主要的特征，并给园区赋予深刻的文化内涵。

3.3以人为本的原则

园林建筑物、建筑小品、构筑物、道路、广场、公共设施等都是为满足游人活动需要而布置。

3.4地方特色的原则

设计在场景、情景、意境三个层次上进行设计与升华，最后达到最高层次的精神文化享

[7]受，并把园区浓缩为临朐民俗文化载体，展现临朐独有的滨河景观特色区。

4设计定位

对于一个城市而言，历史文化资源是塑造城市环境的重要部分，文化内涵构成了城市中最有魅力的内容，而且还维系着整个城市中市民的情感。在整个城市环境的建设中，应充分考虑这个城市的历史沉淀和文化内涵。

临朐民俗风情园定位为潍坊市“千里民俗游览线”的主要组成部分，以体现临朐民俗文化为特色的滨河生态休闲景观公园。[8]

5总体布局与景点设计

5.1总体空间布局

规划充分利用现状及自然条件，有机地组织各功能区域，建设以临朐县民俗民风为主题的综合性公园。总体空间布局形成“一条主线、二个广场、六个专题园区”的结构。

一条主线为公园主要游览线，连接广场、专题园区和主要景点；二个广场分别为入口广场、民俗广场，是人流集散、举办各类活动的场所；六个园区分别为民俗民风园、民间艺术园、农耕农织园、乡音民韵园、农闲乡趣园、乡土特色园等不同题材的专题民俗风情园区。

整个园区空间结构形成紧紧相扣的双鱼造型，体现“年年有余，鱼有年年”寓意。

5.2主要景点设计

5.2.1广场规划

入口广场位于公园东北部，平面呈梯形，与公园北部胊山相呼应。广场中部布置带状绿地，采用当地青石板铺砌，入口设置大型横卧毛面青石，题刻“临朐民俗风情园”大字。

民俗广场以举行民俗展示，节庆活动，传统仪式表演为主，广场形式采取自由式布局，设置瞭望台、秋千、步步登高等主要民俗活动；每天定时表演民间焰火、锣鼓、歌舞传统婚

庆典礼；定期举行踢毽子、滚铁环、拔河等民间体育活动。

5.2.2民俗风情专题园区

民风民俗园：在群艺广场的尽端设置民风民俗园，该园展示临朐传统生活方式、家居设置、人际交往等内容，表现方式为室内展示与室外展览相结合，室内陈设传统家具、用品、服装，用泥塑、壁画等形式再塑当年生活场景。建筑布局呈半环状，采用外廊连接，建筑前置半圆形广场，体现民间生活的和谐互助，广场布置一组乡土气氛浓郁的雕塑，题材为“过年”，内容为儿童放鞭炮、大人走亲戚场景，尺度以人体尺度的1.2-1.5倍为宜。

民间艺术园：民间艺术园是民俗文化的重要组成部分，以展示临朐当地特有的剪纸、年画、根雕等艺术形式为主，文化展示和商业销售相结合，现场制作、现场销售，游客可亲身参与，增加对民俗文化的了解和兴趣。建筑呈院落式布置，小广场设置雕塑一座，形式为铁艺或铜制变形剪纸。

农耕农织园：农耕农织园以展示传统农业生产、农具制作等场景，展示临朐人民辛勤劳作的精神和过去农业生产之艰辛。室内部分陈列各式各样农具，并通过浮雕、壁画展示不同农时节气劳动场景，增加游客对农业生产的了解。室外布置一处雕塑，主体可协作开山采石或农耕场景，广场布置经艺术处理的粮仓、玉米垛、石磨、石碾、辘轳等，可实时演示农具制作如打铁器（镰刀、铁锨等）、麻绳制作等。

乡音民韵园：在园区主要水面南部设置乡音民韵园，该园主要是为广大市民提供一个自娱自乐的小戏台，演出地方传统戏曲或举办合唱演出、小型商业演出。借着随季节变化万千的植物背景，以及对景假山瀑布、跌水产生的潺潺水音，伴着阵阵的乐声，形成一处独特的湖面观赏区。

农闲乡趣园：在园区内桃柳相间，清丽潇洒，丛中茅屋别园，形成一处集休闲、垂钓、餐饮于一体的田园景象，展示农闲时间农民的消遣活动，餐饮以庄户饭为主，不得安排高档次酒店和污染环境的室外烧烤。建筑形式以砖墙、土墙、茅屋最能体现乡土特色。

乡土特色园：临近公园南部主入口，规划设置一组乡土特产展示园，以销售当地土特产、纪念品为主，展示为辅。建筑布局采取商业步行街形式，对外联系方便，又有相对独立性，使游客在游览结束后有所收获，也能增加园区的经济效益。

6植物景观规划

民俗风情园区绿化大体分为三种类型，景观绿化、生态绿化和果园。绿化上大密度的种

[9]植乔木，尽量达到针阔叶混交林，形成生态林，减少病虫害，树下少种灌木，沿主要道路

[10]多采用当地花境材料，少种甚至不种草坪，减少成本，结合植被季节变化，增强景观层次

感，达到“以园养园”。

入口广场区为形成一种开敞，有规模的空间，绿化主要采用色叶矮化灌木，如紫叶小檗，小叶黄杨、铺地柏等形成植物模纹，采用银杏树阵作为迎宾阵，沿北部及东部城市道路高密

[11]度的种植当地特有的水杉树阵作为广场的背景，形成一道独有的绿化景观。

民俗广场四周种植以大叶女贞为主体的密林，来补充冬季绿色的存在。广场内种植大叶女贞、合欢等，湖石旁种植景观树种石楠。

民俗民风园建筑南侧种植以雪松、栾树为主体的密林，作为园区的背景。园内种植白玉兰、鸡爪槭等景观观赏树种，达到景观丰富的别园景观。

民间艺术园区建筑南侧，依据地形高差，种植以黄栌、美国红栌、银杏为主体的密林，沿路种植红瑞木，即使在冬季也是常年红，适当在阔叶林中点缀黑松以及水杉为背景，增强绿化景观的层次性。

[12]农耕农织园作为一条园内主要的景观视线通廊之一，强调绿化空间的层次性、季节性，做到春季有报早的玉兰、迎春，夏季有合欢，秋季有黄栌、银杏，冬季有大叶女贞、石楠。

背景选择成长速度快，病虫害少，又耐水湿的白蜡。

乡音民韵园的弥河护坡上种植红叶李、栾树，依托颜色变化，丰富视觉效果，沿观众席，种植银杏。[13]

7结语

现代城市公园不仅是城市生态环境质量的重要评价标志，也是市民休闲娱乐的重要场所，并且在这两个基础上又能展现城市文化的面貌，是城市文化内涵的重要体现。现代城市

[14]公园景观设计、现代园林建设中既要继承传统，又要有所创新；既要考虑民族文化的文脉，又要考虑时代的发展，在现有的条件下，结合新材料、新工艺和新技术，努力创造出具有现代特色而又不失中国古典园林的“魂”的景观。

参考文献：

[1]鲁敏，程正渭，王金江 城市公园的地域文化与现代生活的契合，山东建筑大学学报，2009，24（2）：95-98

[2]胡长龙主编.园林规划设计[M].中国农业出版社, 2002.[3]鲁敏、李英杰.园林景观设计[M].北京：中国科学出版社2005：32-3

3[4]姚瑶,苏雪痕.植物景观设计的艺术性[J].景观设计,2009(6):94-97

[5]冯元钊.临朐县志[M].济南:齐鲁书社,2004:224-226

[6]俞孔坚,李迪华,吉庆萍.景观与城市的生态设计:概念与原理[J].中国园林,2001(6):3-9

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[8]俞孔坚，李迪华.城市景观之路[M].北京：中国建筑工业出版社，2002.[9]鲁敏、王胜永、刘英军，城市植物的生态功能与选择依据标准.山东林业科技，2003.(5):78-79

[10]俞孔坚.足下的文化与野草之美——中山岐江公园设计[J].新建筑,2001(5):17-20

[11]魏世贤.山东树木志[M].济南:山东科学出版社，1984

[12]鲁敏，李英杰.城市生态绿地—植物种选择与绿化工程构建[M].北京：中国林业出版社，2005

[13]王全喜,张小平.植物学,上海：上海师范大学出版社[M]，2004.(12):107-112

[14]余树勋.园林美与园林艺术[M].第一版.北京:中国建筑工业出版社，2006

第五篇：浅谈中国当今社会经济发展问题

浅谈中国当今社会经济发展问题及其解决措施

摘要：本文对我国当今社会经济发展中存在的问题，包括资源环境问题、贫富分化加剧问题、三农问题、就业问题进行了简要的阐述，并结合科学发展观提出了一些解决措施。

关键词：中国经济发展；问题；科学发展观；措施

在中国这样一个大国，30年来实现了年平均8%左右的持续增长，在人类经济史上也是罕见的，但同时也暴露出诸多问题，其中资源环境问题、贫富差距加剧问题、三农问题、就业问题是中国当今社会经济发展过程中的重要问题。接下来，本文就针对这四个问题进行简要的阐述，并结合科学发展观提出一些解决问题的措施。

一、资源环境问题

自然资源和环境是人类社会生存、发展的自然物质基础,是社会生产资料和人们生活资料的基本来源。新中国成立后,对资源和环境的开发利用在深度和广度上日益扩大,尤其是我国改革开放以来经济高速增长,取得了令世人瞩目的经济成就,但也付出了资源环境的沉重代价。我国经济总量的增长实际上走的是一条粗放式的发展道路, 对资源进行掠夺式开发利用,对资源环境造成了严重破坏和污染。资源短缺、环境污染已成为制约我国经济社会实现可持续发展的瓶颈, 并将产生长期的负面影响。

1、现阶段我国矿产资源、能源和水资源等主要自然资源的开发利用规模巨大

2005年我国能源和矿产品产量快速上升，原煤产量达到21.9亿吨、原油1.81亿吨、铁矿石4.21亿吨、粗钢3.52亿吨、10种有色金属1635万吨、磷矿石3044万吨、原盐4454 万吨、水泥10.60亿吨。大宗短缺矿产品的进口量持续增加，2005年我国矿产品贸易总额超过3000亿美元，进口原油12682万吨、铁矿石27523万吨、锰矿石458万吨、铬铁矿302万吨、铜矿石406万吨、钾肥917万吨。“十五”期间，中国能源消费总量持续快速增长，从2001年13.5亿吨标准煤增加到2005年的22.2亿吨标准煤，增长了64.4%。我国水资源总量占世界总量的6.5%，用水总量占世界总量的15.4%，黄河流域、淮河流域和海河流域水资源的开发利用率已分别高达70%、60%和90%，而国际上公认的河流水资源开发利用率应低于40%，否则将危害河流健康和流域安全。过去几年间，我国主要资源消费的增加量占世界总增加量的比例，包括能源、煤炭、石油和钢等均居世界第一位，资源开发利用的规模巨大。

2、我国资源开发利用的效率不高

根据世界银行和英国石油公司公布的统计数据计算表明，2003年我国每创造一万美元的GDP 所消耗的能源数量，是世界平均水平的3.33倍，是美国的3.68倍，英法德意等欧洲发达国家的5～7倍，韩国的3.1倍，日本的10.4倍，甚至是印度的1.45倍。目前我国的原材料利用效率低，浪费严重，单位产值的消耗强度大大高于世界平均水平，单位资源产出水平仅相当于美国的1/

10、日本的1/20。以水资源为例，我国农业灌溉用水消耗的水资源总量占水资源总消耗量的70%，但由于输水方式、灌溉方式、农田水利基础设施、耕作制

度、栽培方式等方面的原因，农业用水的利用率不高，渠道灌溉区只有30%～40%，机井灌溉区也只有60%，低于发达国家水资源利用率80%的水平。

3、污染物排放量大，生态环境的污染和破坏严重

我国的污染物排放总量大, 单GDPSO2和氮氧化物排放量是发达国家的8～9倍, 能源消耗量和CO2排放量均居世界第二位, 日耗水量和日均污水排放量都居世界第一位, 有机污水排放量相当于美国、日本和印度排放量的总和, 单位GDP 污染物排放量是发达国家平均水平的十几倍。2005年我国COD(化学需氧量)排放量为1414万吨, 超过环境容量76.8%, SO2 排放量达到2549万吨, 超过环境容量112.4%。我国目前的水环境、土壤环境、大气环境均受到严重污染。2005年, 在国家环境监测网监测的陆地七大水系的411个地表水监测断面中, 劣Ⅴ类水质的断面比例达27%, 全海域未达到清洁海域水质标准的面积约13.9万平方公里；土壤污染面积扩大, 目前我国受镉、砷、铬、铅等重金属污染的耕地面积近2000万公顷, 约占总耕地面积的1/5；城市空气污染严重, 在监测319个城市中,近45%的城市大气环境质量达不到二级标准,SO2和颗粒物污染严重；酸雨污染加重, 1/3的国土面积受到酸雨影响, 全国527个市(县)中, 出现酸雨的城市有298个, 有些地区的酸雨频率达到100%。每年产生1 亿多吨的城市生活垃圾, 带来严重的固体废弃物污染。持久性有机污染物的危害开始显现,已对我国的生态环境安全和人群健康构成了严重威胁。核与辐射环境安全也存在隐患。此外, 我国生态环境脆弱区环境状况恶化, 生态系统服务功能退化, 全国因水土流失每年流失土壤50亿吨, 沙化土地面积达174万平方公里,荒漠化加剧,90%以上的天然草原退化, 湿地面积不断减少,生物多样性锐减,各类生物物种受到威胁的比例普遍在20%～40%。

二、贫富分化加剧问题

我国在推行市场经济的改革中，坚持按劳分配为主、多种方式并存的分配方式，适当地拉开了收入差距，这对提高经济效率和激发经济活力发挥了重要作用，但却造成了贫富分化加剧的问题。2005年的抽样调查显示，我国居民的家庭收入，处于高收入端的10%家庭与处于低收入端的10%家庭，其收入比为：11.8:1，处于高收入端的10%家庭，其收入占国民总收入的比重是37%，处于高收入端的20%家庭其收入占总收入的比重是53.7%。贫富差距扩大对经济社会的发展带来一系列不良影响，其主要表现为：一是导致社会消费需求不足。由于存在边际消费递减规律，一般而言富人的边际消费倾向低于穷人的，贫富分化加剧会降低社会的整体边际消费倾向，从而导致社会消费需求不足。二是导致社会不稳定。贫富差距扩大为少数利益集团腐蚀社会公平和正义的行为提供温床，有可能使处于贫困阶层的人民即使努力奋斗也无望改变自己的地位，从而产生挫败情绪，这既弱化了社会进步的动力，又增加了社会的不稳定因素。

贫富差距加剧还表现在地区间经济发展不平衡上。在东部地区已经发展得像美国一样发达、富裕的同时，在中国的西部却还是挣扎在基本温饱线上；在大城市一切都步入机械化和自动化的同时，有那么多的地方却依旧还是手工劳动着。中国的二元经济结构制约着中国社会的全面发展。杭州湾大桥跨海36KM，耗资118亿人民币，成为世界上最长的跨海大桥，成为中国人的骄傲，但是谁又知道在云南怒江峡谷如今依旧还是只能依靠着一根钢索、一个滑轮渡河。那里的孩子每天上学都要靠滑轮滑过去，而他们却只是7～11岁的孩子。在那里架一座吊桥需要40～50万元，跟118亿相比那简直是零头的零头，但是对于那儿的人们来说这像一个天文数字一样沉重的压着他们。

三、三农问题

“三农”问题是指农业、农村、农民这三个问题。实际上，这是一个从事行业、居住地域和主体身份三位一体的问题，但三者侧重点不一，必须一体化地考虑以上三个问题。中国作为一个农业大国，“三农”问题是关系到国民素质、经济发展，关系到社会稳定、国家富强，关系到改革开放和现代化建设全局的首要问题。农业兴、百业兴，农民富、国家富，农村稳、天下稳。

1、农业问题

农业问题，主要是农业产业化的问题。市场经济是以市场为导向、根据市场配置资源的经济形态，农业的购销体制不畅是农业不能快速发展的一个重要原因。常常听到农民兄弟抱怨种了东西卖不出去或卖得过于低廉，根子在没有遵循市场规律。产供销形成一条龙是当前农业在市场经济中大有作为的一着好棋，党和政府在创设“产―供―销”链条的活动中起着关键作用。农业产业化的另一个问题是中国农业目前基本上属于自给自足的小农经济，没有形成规模经济。加入世贸组织后，如何应对国外的集约型农业的挑战？这将是中国作为一个农业大国面临的严峻问题。从现在看来，目前中国应在解放剩余劳动力的同时，通过加快 农业机械化提高农业劳动生产率，抛弃小农经济的自给自足，迎接入世挑战。

2、农村问题

主要是四个落后：经济落后、文化落后、社会落后、乡村面貌落后。由于庞大的乡村管理构架与薄弱的乡村经济不相适应，导致乡村负债问题十分突出，不仅使正常的经济周转困难，还使乡村的信用体系受到严重破坏。由于长期缺乏文化、教育等方面的足够投人，农民素质差、生活单调，缺乏必要的文化消费等现象十分突出。在原有的严密组织被破除后，乡村社区建设成为整个中国社区建设最为薄弱的环节，由于缺乏互帮互助机制，缺乏行业协调机制，从而农民成为最无组织性的群体。由于基层组织和乡级政府职能上的错位，乡村规划落后，或基本上没有规划，也无法得力执行规划的问题十分普遍，导致乡村建设混乱。乡村 环境的脏乱差已成为中国最大的环境问题之一。

3、农民问题

农民问题主要表现在以下三个方面：

（1）农民收入增长缓慢因而导致城乡居民收人差距日益扩大。

由20世纪80年代中期的1.81倍，扩大到2002年3.1倍。目前农村还有2820万贫困人口，主要集中在中西部的老、少、边、穷地区。还有6000万人刚刚越过温饱线，收人还很不稳定。

（2）农民经济利益得不到有效维护。

由于缺乏风险分散机制，长期以来农民是农产品价格的被动接受者，农业的自然风险和市场风险主要由农民来承担。

（3）农民的平等权利得不到保障。

在农村，普遍缺乏必要的社会保障，不能享受公共卫生、医疗和教育。即使进人城市，实际上成为城市建设者和财富创造者，但不能享有与原市民同等的城市公共福利，更没有平等参与社会事务的政治权力。

四、就业问题

中国人口众多，劳动力数量多而素质不高，尽管经济高速增长，创造了众多的就业岗位，但仍难以满足充分就业的要求。按照目前的产业结构和GDP年增长率为7%～8%计算，每年新增就业岗位约800～1000万个，只能基本满足每年新成长的劳动力（1000～1200万人）的就业需要。但还有如下几方面因素必须考虑。

（1）由于中国的人口基数大，新成长的劳动力和劳动年龄人口总数将继续增长。据统计，在总人口中，15～64岁的劳动年龄人口比重在逐年上升，1982年为61.5%，1990年为66.7%，1995年为67.2%，2000年为70.1%，2002年为70.3%。因此，这部分劳动力总量会继续增多。

（2）不断增加的城镇登记失业人口。2001年底登记失业率为3.6%，2002年底为4.0%。2003年上半年上升为4.2%，如包括未登记的失业者，城镇失业率可能达到8%左右，即约1500万人。这些失业者有相当一部分急需解决就业问题。

（3）未再就业的国有企业下岗职工，2001年底为515万人，2002年9月底为439万人，为1998年以来最低水平，但其主要集中在中西部地区，就业机会较少，加上大龄和技术水平低，再就业问题就更难解决。目前中国人均GDP已达1000美元，正处于产业结构战略性调整阶段，今后随着技术进步、经济全球化步伐的加快，产业结构不断调整升级，员工的转岗、下岗将成为不可避免的经常现象。

（4）最大的问题是农业剩余劳动力的转移问题。1990年底，中国总人口为114333万人，其中农业人口90446万人，非农业人口23887万人；到2002年底总人口增加到128453万人，其中农业人口93269万人，非农业人口35184万人。即非农业人口增加了11299万人，其中一部分是人口增长的结果，另一部分是从农业转移过来的。但农业总人口绝对数仍有增加。据估计，目前农业剩余劳动力有1.5亿～2.0亿人，目前有9000万左右在城里打工，还有0.6亿～1.1亿人需要解决其就业问题。

五、科学发展观对中国经济发展问题的破解

有效实施科学发展观，转变发展观念，创新发展模式，谋划“又好又快”的发展，这将成为破解我国经济发展问题的有效理论武器。

（一）科学发展观坚持以人为本的发展，为我们处理经济增长速度和经济增长质量之间的关系提供了有益的理论指导

我国是发展中国家，总体的劳动生产率比较低，人民收入水平不高，市场不完善，社会经济文化的二元结构普遍存在，发展不足是我国面临最大的现实。发展，对于全面建设小康社会，加快推进社会主义现代化，具有决定意义。所以我们面对发展所带来的问题时，不能一味地指责发展本身，更不能忽视甚至反对发展，而是用发展来解决发展中出现的问题。只有发展，才能从根本上改善人民物质生活条件，满足人民日益增长的物质文化需要，所以必须保持一定的经济增长速度。但一味地追求经济数量的增长，忽视社会其他效益的做法也不可取。单一的经济总量的增长并不必然导致社会发展，还必须注重增长的质量。

（二）科学发展观追求人与自然、人与人、人与社会之间的和谐发展，为我们处理发展中经济、社会之间的相互关系提供有效理论指导

科学发展观主张将人们的经济活动与社会价值统一起来，追求经济与自然、经济与社会的协调，实现经济增长、人的自由全面发展和社会进步的最终目标。科学发展观主张人与自然之间和谐相处。传统发展观坚持主客体二元分离思维方式，把人当作主体，自然界当作客体，主张人们利用科技去征服自然、统治自然，这样做的后果就是物质财富增长的同时，我们的自然家庭却被无情的破坏，使人类陷入严重的生态危机之中。科学发展观则把人与自然看作一个统一的整体，认为人是自然界的一个部分、自然界因为人的存在有了丰富的价值；人不是自然界的统治者，而是自然界的守护者和生存者。人们应合理地利用自然资源，以不损害后代人利用自然资源谋发展的能力为度。其次，科学发展观追求人与人之间的和谐相处，主张营造一个民主法治、公平正义、充满活力、安定有序的和谐秩序。科学发展观坚持社会主义公有制的原则，倡导集体主义、利他主义的社会主义价值观，追求发展机会的平等性和发展成果分享中的公平和公正性，把人的自由全面发展当作发展的终极目标，关注每个人的生存质量和发展条件的改善，使人人都能各尽所能、各得所需的和谐相处。这些观点和态度，为人们正确处理经济社会和环境的矛盾关系提供了理论依据。

（三）科学发展观坚持统筹兼顾，为协调多方利益提供了根本方法

发展中国家城乡二元经济结构是经济不发达的主要表现之一，实现发展就是要促进城乡二元经济结构向现代经济结构转变，所以要统筹城乡发展；发展中国家普遍存在区域经济发展不平衡，实现发展就既要使相对发达地区保持强劲发展势头，又要采取措施扶持落后地区的经济社会发展，统筹地区发展，最终实现各地区共同发展；发展中国家人民生活水平比较落后，实现发展就是要努力提高全体人民的生活福利水平。这要求首先要实现经济快速增长，同时，要以经济增长为基础实现社会的全面进步，为人民公平分享经济社会发展的各项成果创造社会条件，所以要统筹经济社会发展；现代科技促使经济规模加速扩张，相应地对自然资源的耗费也持续增长，对广大发展中国家来说，已经没有条件像已经工业化了的国家那样走“先经济增长，后治理环境”的道路，所以发展要求必须维持人口的适度增长、资源的合理利用和良好的生态自然环境，从而统筹人与自然的和谐发展；在经济全球化过程日益加快的时代背景下，发展中国家要实现发展，应积极参与国际分工，实现国内市场与国际市场的 统一，充分利用国内外两个市场，统筹国内发展和对外开放，才可能实现又快又好的发展。可见统筹兼顾的发展模式有明确的针对性，反映了发展中国家的一般特点，能科学地指导发展中国家经济发展。

参考文献

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