读书笔记之《纯粹理性批判》第一部分“先验感性论”[共五篇]

第一篇：读书笔记之《纯粹理性批判》第一部分“先验感性论”

读书笔记之

《纯粹理性批判》第一部分“先验感性论”

09级哲学系 李亚彬（20091010093）

Ⅰ、纯粹知识和经验性知识的区别

近代以来，三位西方最伟大的哲学家，无疑都承认如此一点：按照时间，我们的一切知识都从经验开始。但在这里，我们需要清楚地明白经验性知识和纯粹知识之间的区别，也就是说，知识不都是从经验中发源的。因此，康德首先要做的工作就是寻找如此“一种独立于经验、甚至独立于一切感官印象的知识”，先天的（a priori），抑或更进一步说是纯粹的。

Ⅱ、我们具有某些先天知识，甚至普通知性也从来不缺少它们

休谟在讨论到经验性知识的或然性时，通过考察种种可能性，最终将这些都归因于心理上的习惯，也就是说，事情的结果之所以是这样的，这只是一个概率的问题，亦表明其他另外的状况也是存在的。无疑，康德在这里与休谟是一致的，“经验永远也不给自己的判断以真正的或严格的普遍性”，那么，试图在一种“严格的普遍性上、亦即不能容许有任何例外地来设想一个判断，那么它就不是由经验中引出来的，而是完全先天有效的”（必然性和严格普遍性就是一种先天知识的可靠标志）。康德与休谟分道后所要表明的乃是：一切的数学命题，以及一个只属于空间的物体或者只供你将其思考为一实体的属性，这些都属于纯粹的先天判断。

Ⅲ、哲学需要一门科学来规定一切先天知识的可能性、原则和范围

纯粹理性的事业有三：上帝存在，意志自由和灵魂不朽。

在建立理性这座大厦的事业上，我们往往是假定其成，被它的表象所迷惑，或者以粉饰之词自我安慰，却没有从一开始、从地基建造的初始就认真思考，“射有似乎君子,失诸正鹄,反求诸其身”，如果将理性比作君子，那么它要做的也就在于反求其身。

Ⅳ、分析判断和综合判断的区别

蓝@大道行思 1

概念说明：谓词和主词的连结是通过同一性来思考的，被称为分析的（说明性的）判断；反之这一连结不借同一性而被思考，则被称为综合的（扩展性的）判断。

针对休谟的因果联系难题，康德认为这样一种关系绝不是一种习惯的恒常结合，而是有一种支持知性的未知事物X，故而可以看出，我们是必然地具有一种先天综合判断的。

Ⅴ、在理性的一切理论科学中都包含有先天综合判断作为原则

不同于他之前的那些思想家，在康德看来，数学的判断全部都是综合的；并且，真正的纯粹数学命题则总是先天判断而不是经验性的判断。之所以说算数命题永远都是综合的，原因就在于，7与5的结合永远不能使我们仅仅通过分析就能找到12，这更需要的是直观；同样，纯粹几何学的任何一个原理同样是一个综合命题。可以看出，康德在此处着力强调的一直是直观的重要性。

“自然科学（物理学）包含先天综合判断作为自身中的原则。”超出物质的概念，想到的是“物质通过对空间的充满而在空间中在场”，即物质的空间性。

如在“世界必然有一个最初的开端”这样的命题中那样，“形而上学至少就其目的而言是由纯粹先天综合命题所构成的”。

Ⅵ、纯粹理性的总课题

总课题：先天综合判断是如何可能的？

分问题：纯粹数学是如何可能的？纯粹自然科学是如何可能的？形而上学作为自然的倾向是如何可能的？形而上学作为科学是如何可能的？

Ⅶ、在纯粹理性批判名下的一门特殊科学的理念和划分

何为纯粹理性？纯粹理性就是包含有完全先天地认识某物的诸原则的理性。现在康德要做的只是批判纯粹理性，而对于更加广阔的先验—哲学，“纯粹理性批判是完备的先验—哲学的理念，但还不是这门科学本身：因为它在分析中只进行到对先天综合知识的完备批判所要求的那个地步”。

按照康德哲学的划分，首先要讨论的便是先验要素论中的先验感性论。

先验感性论

既然是说先验感性论，那么就必须先明确感性的含义：通过我们被对象所刺激的方式来获得表象的这种能力，简言之，就是接受能力。一方面，对象依此被给予我们，使我们能够直观到；另一方面，直观通过知性而被思维，从而产生出概念。

（“那种经过感觉与对象相关的直观就叫作经验性的直观。一个经验性的直观的未被规定的对象叫作现象。”

“在现象中，我把那与感觉相应的东西称之为现象的质料，而把那种使得现象的杂多能在某种关系中得到整理的东西称之为现象的形式。”

“感性的这种纯形式本身也叫作纯直观。”

“一门有关感性的一切先天原则的科学，我称之为先验感性论。”）

经过研究，康德认为，感性所能先天地提供出来的唯一的东西，即作为先天知识的原则的东西，只有两种感性直观的纯形式：空间和时间。

空间

⑴空间概念的形而上学阐明

①空间不是什么从外部经验中抽引出来的经验性的概念。——空间不可能是来自外部经验的，因为外部经验所具有的个体差异性是客观而普遍地存在的；而且，外部经验本身只有通过空间的表象才是可能的。

②空间是一个作为一切外部直观之基础的必然的先天表象。——即是说，我们能够设想在空间中找不到任何对象，然而一旦离开空间，我们则永远不能形成一个表象；并且，空间必然成为外部现象的基础。

③空间决不是关于一般事物的关系的推论的概念，或如人们所说，普遍的概念，而是一个纯直观。——什么意思呢？空间在其本质上是唯一的。这乃是通过先天的直观获得的。

④空间被表象为一个无限的给予的量。——空间是惟一的，并且其原始表象是先天直观，不是概念的空间，摆脱了诸种的限制，在我们可以设想的任何情况下自在着。

⑵空间观念的先验阐明

“一个先行于客体本身、并能于自身中先天地规定客体概念的外部直观如何能够寓于内心中呢？”答案显然只能是：空间是先验地存在着的，即是说，“只

有当这表象仅仅作为主体受客观刺激并由此获得对客体的直接表象即直观的形式性状”，从而使其自身在主体中占有一定的位置，或者说是只有此二者具有某种共同性时（同类相知），使作为外感官的形式在主体内同样具有，才是可能的。时间

⑴时间概念的形而上学阐明

①时间不是什么从经验中抽引出来的经验性的概念。——同于对空间的论证。但康德在这里加以说明的是，因为时间的存在，我们对与“同时”“相继”相关的一些东西的思想才成为可能。

②时间是为一切直观奠定基础的一个必然的表象。——时间使现象的一切现实性成为可能。

③在这一先天必然性的基础上，还建立起了时间关系的那些无可置疑的原理、或一般时间公理的可能性。——有时间，才有前后相继。

④时间不是什么推论性的、或如人们所说普遍性的概念，而是感性直观的纯形式。⑤时间的无限性只不过意味着，时间的一切确定的大小只有通过对一个唯一的、作为基础的时间进行限制才有可能。——时间是唯一的，并且是作为无限制的而被给予出来的。

⑵时间观念的先验阐明

“时间只有一维：不同的时间不是同时的，而是前后相继的”，“只有在时间里，两个矛盾对立的规定才会在一个事物中被发现”。一物生死的替换，或者说存在与消失的转化，就是最好的论据。

对先验感性论的总说明

康德反复强调：

1、我们的一切直观永远只是关于现象的表象，而自在之物本身则是我们永远不能认识的存在；而另一方面，一般感觉材料作为种种经验性的质料，必定只是具体科学的研究对象，而不能在此多加讨论。

2、感性直观的两种纯形式——时间和空间，因其先验性，使得感觉的质料得以存在，并使我们能够通过对此的分析以及进一步的加工而产生出概念。通过对此的论证，康德获得了解决总课题所需要的重要构件之一。

我的理解

在康德看来，知识总是表现为判断的形式，而一个判断要给人以知识，它就必须是先验的，即必须具有普遍性和必然性。因此，便可以说，知识只存在于先验的综合判断里面（建立在同一律和矛盾律之上的分析判断总是先验的）。故而，康德认为，普遍和必然的知识的存在是确定的事实，即先验的综合判断的确定性是无疑的。问题只在于先验的综合判断如何可能。

知识如何可能？这个问题又可分为两个问题：感官知觉如何可能？知性如何可能？而先验感性论就是在回答第一个问题，探讨知觉能力。

如果说知觉必有其必要条件，那么这便是其内容（质料）和形式。何为这二者呢？感觉就是其内容，而时空则是其形式。感觉构成质料，这些质料由感性给排列在时空的形式或者说是格局中，于是成为知觉。

康德说，时间是内在感觉的形式，意即人类的心理状态被理解为在时间的连续中的彼此相随。空间则是外在感觉的形式，以此，我们才能理解那些影响人类的感觉器官的东西。因为一切最终都为意识所修整，因此，在康德这里，时间才是更为根本的。

不同于之前一些思想家理解的那样，时空并不是实在的，或独自存在的东西，亦不是为事物所具有的某种属性或者关系。它们是感觉的形式。康德所举的一个例子是：我们能够设想空间中没有物体，却永不能设想一个不占空间而存在的物体。因此，结论只能是：空间是我们关于事物、关于现象世界的观念的必要的先决条件，是心灵的先验的形式。同样，时间亦是如此。

通过这样一种经验性的、较为能够让人理解的说明后，康德要回答的就是纯粹数学是如何可能的问题。显然，算数是关于时间的知识，而纯粹几何学则是与空间有关的知识。

可以说，相比较于一般人而言，康德更加“退后了一步”，对于通常我们知觉、思考的现象世界，康德则要问：我们何以能够知晓这些东西？我们以何来认识这些感性杂多？此外，主体和先验感性的纯直观形式的重要性在这里也可见一斑，如果撇开这二者不论，那么时空中的一切事物及其相互之间的性质、关系也就随即消失。可见，这是人类获得知识的根本起点。

还须进一步理解的几个问题

1、可以注意到，康德在谈到直观时说：“直观只是在对象被给予我们时才发生”，即可以理解为是在强调这种纯直观的当下性，“这个谓词只有当事物对我们显现、亦即当它们是感性对象时才能赋予事物”。单就空间而论，它一方面属于心灵的一种纯直观形式，另一方面又是事物（其实质也只是我们感性的单纯表象）存在的方式，正因为此，人类才能认识杂多的现象世界，才能为理性之后工作的展开提供基础性的东西。但问题在于，康德在此强调的“当下性”（我不知道自己如此理解是否正确）是否仅仅只是指当下呈现于我们感官面前？还是有其进一步的深意？

2、前面已经说过了，感性作为一种接受的能力，是与感觉完全不同的，感觉，康德定义为：当我们被一个对象所刺激时，它在表象能力上所产生的结果。例如视觉、听觉、触觉被刺激而产生的对颜色、声音、温度的感觉；而感性则是人所具有的一种先天直观形式（时间和空间），二者有着根本的差异。

3、康德在这里竭力并反复提醒：纯直观不同于感觉的东西，亦不同于知性的概念。相对于杂多的经验感觉材料，纯直观是先天的；而与知性的诸概念相比较，纯直观又是先验的，即是说，它虽然是先天地存在的，但却又是使得经验成为可能的必要条件。不知道我如此理解是否恰当？

4、无论是时间，还是空间，都不是独自存在的东西，更不是属于事物的某种属性。此外，二者因为既是先天的，又进而是先验的，因此这两种纯直观的形式就具有对于一切人而言的“共通性”，而非仅为个体所独有的能力，二者无疑是具有对于一切对象而言的客观有效性，即具有一种先验的观念性。康德又说：时间在内部经验中有主观实在性，因为它是内直观的现实的形式；前面已经说过，时间乃是更为根本的，那么空间最终是否亦可归为一种内直观的现实的形式？

5、康德在这一部分最后也说到了一个困难，即一个主体如何能够由内部直观自己？“对主体自我的意识（统觉）是自我的简单表象”，不得不承认，一个朝向自身的直观是何以可能的，这是一个很大的问题。尽管康德依然认为存在我们所无法认识的物自身，但在这里加以主要论证的亦是事物呈现给我们的表象，并赋予这些表象以客观的实在性（而非幻相），然而，他终究没能像胡塞尔走得那么远。

第二篇：读书笔记之《政府论》

读书笔记之《政府论》

《政府论》为英国洛克所著，一书包括“破”和“立”两个部分，“破”的部分驳斥了当时占统治地位的君权神授说和王位世袭说。其中以驳斥菲尔麦的著作《先祖论》为代表。

菲尔麦用《圣经》中的案例，也就是上帝创造了第一个人亚当，同时授予他统治妻子、儿女以及时间万物的权利，推断出亚当是第一个家长，也是第一个国王。亚当这种父权和王权是代代相传的，世袭的。以此来试图为亚特王朝的统治建立理论基础。

洛克反驳了他的观点，认为亚当并没有对妻子、子女和时间万物的统治权，他只有对妻子的管理权、儿女的监护权以及一定量的惩罚权以及世间万物的享有权，即使他有这种权利，他的子女也无权继承，即使有权继承，到底谁是继承者，凭什么继承也是问题。

“立”的部分洛克系统地阐述了公民政府的起源、范围和目的，他认为人类起初是处于一种纯粹的自然状态，理性也就是自然法起着支配作用，而且人人都是平等和独立的，任何人不得侵犯他人的自由、健康、生命和财产。否者被他侵犯的人或其他人依照自然法有权对他进行惩处。

人类社会的起源是因为自然状态下人们缺乏公共和正确的裁判来处理纠纷，并且指出政府的目的在于保护私有财产。如果统治者违反了这个目的，那么人民有权起来推翻这个政府，从新加如或建立另一个社会。他把国家权力分为三个：立法权、执行权和对外权，以立法权为最高。

首先指出洛克的《政府论》在当时具有先进性，在一个王权世袭盛行的时代，洛克的天赋自由、私有财产不可侵犯、法治、人民主权等思想启蒙了当时许多人的智慧，但是它也有它的历史局限性。

首先，驳斥菲尔麦的部分几乎是绕着《圣经》这本书进行的，《圣经》虽然是一本充满智慧的书，但它也只不过是一本神学书而已，其证据值得怀疑。

其次，书中认为财产权的起源是某种东西如果被某人通过劳动而占有了，那么它就是这个人的私有财产，其儿女具有继承权。但是联系英国几百年的殖民政策来看，它是在为英国殖民者的殖民行为辩护，但是有一点，对于当今社会来说具有先见，就是他主张一个人不得占有多余他的个人和家庭生活所需，否者他就得把多余的部分让给没有或者缺乏的人。想想当今社会贫富差距这么大，还不是对有钱人限制过少造成的，如果这种现象蔓延的话，轻则影响社会和谐，这与党的宗旨是违背的，重则可能发生国家**，最近有媒体报告有将近一半的千万富翁有移居国外的打算，以此来报复他们的财产，这样做的后果是中国的经济可能崩溃。可是反过来想一想，既然我们没有权利阻止他们这样做，何不乐观一点，他们走了，中国的贫富差距不就缩短了吗？但是这是个严重的问题，又怎么是我们这种知识浅短的人所能分析得了的。可惜最后他还是又回到了资产阶级的立场，他写道“他们通过默许或自愿找到一种方法，即同意一个人用剩余产品换取金银。所以，这种方法可以是一个人正当地占有超过其消费能力的土地，且不损害任何人。”这句话反应了他的阶级局限性和时代的局限

性。因为按照共产主义的观点，他的这句话是一段时间的产物。还有他认为有些国家由于土地的原因，没有足够的食物可以享用，从而也就没有发展工业和手工业的权利，也没有奢侈的权利。在当今社会，我们知道的日本就不是这样的，它的农业不是很发达，但它的工业很强大。

在有关父权的内容中，洛克鲜明地指出，父亲没有对儿女的统治权，他只有基于儿女的同意（因为儿女的能力的不完整），才拥有对儿女的管理权和一定的惩罚权，但惩罚权的原因并不是随意，而是为了使儿女朝正确的方向发展。一旦儿女成年，那么他也就失去了这些权利，他只有享有他抚养儿女所获得的孝顺，这也是一种权利，当然没有对儿女尽到抚养义务的人没有这种权利。洛克还认为子女一旦成人，就有权选择加入哪个社会或选择不加入。洛克的这些观点对于中国人还是很有借鉴意义的，因为中国现在的家长特别是父亲认为自己对儿女拥有大权，若不顺意就肆意对孩子进行非人的待遇。关于赡养的问题，有人认为孩子是娘身上掉下地肉，不管怎样，都附有不可脱卸的赡养责任。也有人认为既然父母对孩子没有尽到抚养之责，那么儿女就没有对父母的义务。本人认为若持第二种观点，这反映了人们的观念越来越功利化了，这对人们的观念是不利的，所以比较倾向于第一种观点。关于父权当中我认为还不足的地方是，洛克没有为女性同胞的地位“拨乱反正”，他只提到了母亲和父亲享有接受儿女孝顺的权利等，但并没有反对丈夫对妻子的管制。这也不能怪作者，在当时的社会，能提出丈夫没有对妻子的统治权已经不错了，男女平等

似乎是先进了点。

洛克关于国家权利的划分无疑是影响巨大的，特别是他的划分是基于人民的主权（体现为立法权时国家最高权利），文末他说到一点，如果权利的掌握者违背人民的意愿的话，那么他就有被推翻的危险。在当今社会，社会的腐败分子越来越多，影响的政府的声誉，党中央已经认识到了，率先在党员内部开展了“创优争先”的活动，但力度和执行度还不够，这应该为党中央所重视。当然，这方面的原因是多方面的。

总的来说，《政府论》是一部不错的书，只是部分观点不为现代人所接受而已，但也不能说它是对还是错，有谁知道，几百年以后的人们会怎样看待我们今天的观点了，让时间来做法官吧！

第三篇：读书笔记之《社会契约论》

读书笔记之《社会契约论》

本书是18世纪法国杰出的启蒙思想家让·雅克·卢梭最重要的著作。卢梭出身于日内瓦一个钟表匠的家庭，从小失去父母，靠别人抚养教育长大，生活贫穷艰辛，当过学徒、仆役、私人秘书、乐谱抄写员，一生颠沛流离。长期流浪生活的经历，使他对人民的疾苦感受至深，深表同情，极度憎恶他所处的那个黑暗的社会。他聪明好学，才华过人，在政治、法律、哲学、教育、文学、音乐、戏剧等许多领域的研究均有建树。他在政治法律方面的主要著作除《社会契约论》外，另有《论人类不平等的起源和基础》（1755），该书可视为《社会契约论》的基础和绪论，书中提出人类不平等—贫困和奴役是随着私有制产生的；到专制暴政时代，不平等发展到顶点，这个顶点同时也是转向新的平等的原因和起点，即暴力支持暴君，但革命的暴力也必将推翻暴君。恩格斯把这一思想称作辩证法的杰作。《社会契约论》（1762）是激进资产阶级民主派革命理论的集中概括，该书早在本世纪初就被我国资产阶级革命派译为中文，以《民约论》为名在杂志上连载；1958年法律出版社出版何兆武译《民约论》，1963年移交商务印书馆重版时更名为《社会契约论》，1980年修订第 2版，1982年第三次印刷。全书共4卷48章，阐述了政治权利的原理。

《社会契约论》以反对封建专制、倡言民主共和、主张人民主权为其主题和中心内容，提出了富于革命性的宪政理论。卢梭认为，自由的人们最初生活在自然状态，人们的行为受自然法支配。自然法以理性为基础，赋予人类一系列普遍的、永恒的自然权利，即生存、自由、平等、追求幸福、获得财产和人身、财产不受侵犯的权利。由于自然状态存在种种弊端，自由的人们以平等的资格订立契约，从自然状态下摆脱出来，“寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由。”（第23页）这种结合的形式就是国家。由于国家是自由的人们以平等的资格订立契约产生的，人们只是把自然权利转让给整个社会而并不是奉献给任何个人，因此人民在国家中仍是自由的，国家的主权只能属于人民。继之，卢梭进一步阐述了人民主权的原则：主权是不可转让的，因为国家由主权者构成，只有主权者才能行使主权；主权是不可分割的，因为代表主权的意志是一个整体；主权是不可代表的，因为“主权在本质上是由公意所构成的，而意志又是绝不可以代表的；它只能是同一个意志，或者是另一个意志，而绝不能有什么中间的东西。因此人民的议员就不是、也不可能是人民的代表，他们只不过是人民的办事员罢了；他们并不能作出任何肯定的决定。”（第 125页）同时，主权是绝对的、至高无上和不可侵犯的，因为主权是公意的体现，是国家的灵魂。从人民主权理论出发，卢梭反对君主立宪而坚决主张民主共和：“有一种最根本的无可避免的缺点，使得国君制政府永远不如共和制政府，那就是：在后者之中差不多唯有英明能干的人，公共舆论才会把他们提升到首要的职位上来，而他们也会光荣地履行职务的；反之，在国君制之下，走运的人则每每不过是些卑鄙的诽谤者、卑鄙的骗子和卑鄙的阴谋家；使他们能在朝廷里爬上高位的那点小聪明，当他们一旦爬了上去之后，就只能向公众暴露他们的不称职。”（第96-97页）卢梭的人民主权论也是同三权分立学说相对立的，既然国家的主权只能属于人民，人民主权不可分割，代表主权的意志是一个整体，那么，把主权一分为三，就是错误的。他认为，主权者唯一的权力是立法权，政府只是主权者根据法律所建立，行政权应当服从立法权。

《社会契约论》还论述了一系列法律基本理论，在其中贯穿着以人民主权为中心内容的资产阶级民主主义精神。卢梭指出法律是人民公共意志的体现，是人民自己意志的记录和全体人民为自己所作的规定。“当全体人民对全体人民作出规定时，他们便只是考虑着他们自己了；……这时人们所规定的事情就是公共的，正如作出规定的意志是公意一样。正是这种行为，我就称之为法律。”（第50页）法律的特点在于意志的普遍性和对象的普遍性，前者

指法律是人民公意的体现，只有主权者依据公意的要求才能制定法律；后者指“法律只考虑臣民的共同体以及抽象的行为，而绝不考虑个别的人以及个别的行为。”（第50页）“一切有关个别对象的职能都丝毫不属于立法权力。”（第50页）卢梭的这一论述在一定程度上提示了法律具有普遍性这一特征，在法理学上具有重要价值。同时，他阐述了法律与自由的关系：首先，法律与自由是一致的，人民服从法律就是服从自己的意志，就意味着自由。“唯有服从人们为自己所规定的法律，才是自由。”（第30页）其次，法律是自由的保障。一方面，人人遵守法律，才能给人们以享受自由权利的安全保障；另一方面，法律可以强迫人们自由。“任何人拒不服从公意的，全体就要强迫他服从公意。这恰好就是说，人们要迫使他自由。”（第29页）此外，卢梭还系统地提出了立法理论。他认为要依法治国就要有理想的法律，在制定法律时必须遵循下列原则：立法必须以谋取人民最大幸福为原则；立法权必须由人民掌握；由贤明者具体承担立法的责任；立法要注意各种自然的社会条件，法律只不过是保障、遵循和矫正自然的关系而已；既要保持法律的稳定性，又要适时修改、废除不好的法律。

《社会契约论》是世界政治法律学说史上最重要的经典之一，是震撼世界的1789年法国大革命的号角和福音书。它阐述的许多原则原理不仅在革命之初被载入法国《人权宣言》等重要文献中，在革命后的长时期里成为资产阶级的政治法律制度的基石。卢梭的思想对后世思想家们理论的形成有重大影响。

参阅文献：

1、《社会契约论》卢梭著 何兆武译 商务印书馆

2、《主权在民VS“朕即国家”》李平沤 山东人民出版社 2001年9月第一版

第四篇：民法分论之物权法学习体会

民法分论之物权法学习体会

——对善意取得制度的简单了解

经济法系 金融法班 0945 周又佳

进入大二第一学期，我开始了民法分论的学习。在上一学期的民法总论课程中老师为我们概括的介绍了民法体系。由于主要是理论的学习，因此难免感到抽象和难懂。

这学期在对分论的学习过程中，老师为我们加入了许多生活中的例子，使我对民法有了更为具象的认识。其中，令我比较感兴趣的是关于善意取得的一些相关概念。

善意取得制度发端于日耳曼法的“以手护手”规则。其内容为“前手交易有瑕疵，但是在物上权利移转于后手买受人时，买受人取得的权利即为无瑕疵，任何人不得追夺。”这与现代的“善意取得制度”略有相似，肯定了善意第三人所获得的所有权的法律效力，从而在实际生活中更好的起到了保护交易安全的目的。这无疑是有利于社会经济发展的一项制度的创立。即其意义就在于以牺牲原所有人的利益（静的安全）为代价而保护善意第三人的利益（动的安全），以期利益平衡。由于其在一定程度上建立在牺牲物的原所有权人的所有权因此就需要严格的构成要件。

近现代各国民法典，如《法国民法典》、《德国民法典》、《日本民法典》都有关于善意取得制度的规定。但是，与我国颁布的《物权法》中的有关规定相比，它们的范围仅限于动产，而我国法律对善意取得制度的规定还可适用于不动产。在对物权取得的学习中，我们已经明确了一个概念，那就是不动产登记，动产交付。不动产既然已有登记作为所有权实现的条件，为什么还适用与善意取得制度呢？带着这个问题，我搜索了一些相关的论文，于是在一篇题为《试论善意取得制度在我国<物权法>中的应用》得到了一个这样的解释：“因为动产物权以占有为公示方法，动产的占有人推定为动产的所有人，才会发生第三人信赖其占有效力而与之交易，并受让该动产，而不动产物权以登记为公示方法，权利归属十分明显，不必以善意取得而对交易安全加以特殊保护。但在中国现阶段，仍处于市场经济制度转轨时期，物权登记公示制度不完善，《物权法》规定不动产也适应善意取得。”由此更印证了我国的善意取得制度的目的更侧重于保护交易的安全。对此的另一项证明来自于我国肯定了盗赃物同样采用善意取得制度。在我国《刑法》第312条明确规定了对于销售盗赃物的惩处措施，即肯定了盗赃物的商品属性。因此，出于保护交易的目的，盗赃物也适用于善意取得制度。

虽然我国对善意取得制度的范围比法国、德国、日本等英美法系国家的广，但是仍有严格的限制。在我国有6大类物不属于善意取得制度的范畴。它们分别是：

1、禁止流通与限制流通之动产。

2、不动产之出产物。

3、查封之物。

4、货币。

5、动产所有权的转移采登记对抗主义的物。

6、有价证券。区分这些物的原因在于它们具有以下特点：1维护国家安全和社会公益；2处分权即受限制；3具有高度的替代性等。

善意取得制度是社会经济发展的产物，而善意取得存在的基础是善意取得制度的确立的法理上的依据。善意取得的性质其实是对占有效力的确认，台湾民法学者王泽鉴先生认为，占有是占有人对于物有事实上的管理之力，指占有人对物得为支配，排除他人干涉。占有人在占有物上所行使的权利应推定其适法有此权利。因此，在善意取得情况下，占有人以所有者的意思公开持续地管理其所取得之物，其占有权应受法律保护。

关于善意取得制度学界还有许多深入的研究，在今后的民法学习过程中我也将继续对其保持关注。

第五篇：《论自由》读书笔记

《论自由》读书笔记范文

读完某一作品后，大家对人生或者事物一定产生了许多感想，是时候静下心来好好写写读书笔记了。是不是无从下笔、没有头绪？以下是小编为大家整理的《论自由》读书笔记范文，欢迎大家借鉴与参考，希望对大家有所帮助。

《论自由》是英国资产阶级哲学家、经济学家、自由主义的著名代表人物。书中论述资本主义制度下的公民自由权利，阐明“社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度”，并提出了自由的各项“原则”。关于“论自由”这本书，密尔在引论中开宗明义地说，他所要讨论的是“公民自由或社会自由，也就是要探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度”。全书要义可以概括为两条基本原则：

一、个人的行为只要不涉及他人的利害，个人就有完全的行动自由，不必向社会负责；他人对于这个人的行为不得干涉，至多可以进行忠告、规劝或避而不理。

二、只有当个人的行为危害到他人利益时，个人才应当接受社会的或法律的惩罚。社会只有在这个时候，才对个人的行为有裁判权，也才能对个人施加强制力量。

它将自由问题的探讨从国家与个人延伸到社会领域，深化了启蒙运动以来关于个人自由与政治自由的论述，成为自由主义理论体系的集大成之作，它对个人自由的强有力的热情辩护，使之成为英文世界里捍卫自由的经典。

在对付野蛮人时，专制政府正是一个合法的型式，只要目的是为着使他们有所改善，而所用手段又因这个目的之得以实现而显为正当。现在看来，密尔的这句话是相当政治不正确的。一个如此强调“自己对自己负责，他人无权干涉”的人，怎么会觉得用专制来“对付”一个民族是正当的呢？原来，在密尔看来，野蛮人的种族就好像人类中的未成年人，他们无法对自己负责，需要成年人的照管。可是，如果密尔的这种看法成立的话，那么我们的文明种族是怎么长大的呢？在人类刚出现的时候，可没有其他人来帮助、照管这些“野蛮人”啊。

对于某些意见，因我们自己的判断裁定其错误就拒绝倾听，为了更充分说明这种做法的危害性，看来有必要把讨论付诸具体的案例；而且最好我首先选择那些最不利于我的例子，在这些例子中，反对言论自由的论点，无论是从正确性上还是从有用性上来说都被视为是最强有力的。

人类自由的适当领域包括：第一，意识的内向境地，要求着最广义的良心的自由、思想和感想的自由、意见和情操的自由、发表和刊发意见的自由；第二，趣味和志趣的自由；第三，个人之间相互联合的自由。假定全体人类减一执有一种意见，而仅仅一人执有相反的意见，这时，人类要使那一人沉默并不比那一人要使人类沉默较可算为正当。

相应于一个人对自己的孤独判断之缺乏信心，他就常不免带着毫不置疑的信托投靠在一般“世界”的不可能错误性。而所谓世界，就每个个人说来，是指世界中他所接触到的一部分，如他的党、他的派、他的教会、他的社会阶级。我们所谓的世界，只是我们接触的那小小的一群人。虽然网络时代让地球变成了一个村落，然而作为一个个体，能够接触到的人和观点终究还是少而又少的。在世界这只庞大的大象面前，我们永远是盲人。所以，我们盲目相信“世界”的看法，和盲目相信自己的看法没什么两样。

自由原则不能要求一个人有不要自由的自由。如果在当今社会有完全的自由，那么我们的生活将会达到一个不一样的阶段。本书中提出最中心的就我们在不影响到别人的生活的情况下达到自己的绝对自由。但是现在的社会可以给我们有这样的自由吗？

自由，乃吾心向往之，而不能久得。逛卓越网时偶然看得《论自由》一书，介绍说此书主要解决个人与社会控制的关系问题，遂买下并决意静心读之。然至今，只读了引论，有一点浅想，记之成陋文，望通读后看到此文不会成笑话。

穆勒云，“虽有民主，而操纵力之国民，与权力所加之国民，实非同物。”此话乃针对所谓的民主国家而言。理论上的民主乃掌权者与被治者是一体的，因此国家的好恶就是人民的好恶，然而，实际中的掌权者与被管者不可能是一体，“人民的好恶”并不是整个国家的好恶，只是其中多数人的好恶，况且多数人的好恶也不是最多数人的好恶，或者实际上所谓的“多数人”只是少数人，这样的政治体制就容易造成人民与人民之间相互劫持。穆勒感叹道：“太白之豪暴，且无异于专制之一人。”其实，如斯统治较专制更残暴。因为专制是让人民明白地看到它的武断专权，而这样的统治是在暗地里施加百姓于“暴力”，表面却打着民主的旗帜。拿苏联的无产阶级专政来说，最后就流为了斯大林式的少数人专制：政治上控制从中央到地方的一切权力，人民却没有监督党和政府的权力；经济上它可以“卫星上天”，却不能满足公民基本生活需求；思想文化上进行高度垄断，书报检查制度剥夺了公民的言论自由和创作自由，作家经常遭意识形态恫吓。据索尔尼仁琴在《古拉格群岛》中引用俄国刑法专家的.统计，沙皇1876——1905年的30年间共处死486人，被斯大林在1930——1953年所谓23年中处以极刑的人是沙皇的一千多倍。此种“专制”无人民自由的国家，表面上是无产阶级专政，实则是将国囚禁起来，里面的溃烂终会蔓延至表面的浮华。因而为国治理者，应当为民之权益谋事，万不可将自己当做人民代表，却把为自己谋权当成是在为人民谋权。

自由之初义乃不为外物所拘牵，无胜义也无劣义。有个性的人大多事上不为外物所牵，正如穆勒所说，个性就是个人具有独立意志，根据自己的经验、知识、性格与利益对外界事物作出判断，而不是根据他人、社会、传统和习俗作出判断。社会上总有一部分人活得自由个性，他们特立独行、不怕孤立、敢说老实话、敢向社会大多数的专制权威挑战，他们比其他人更不能适应社会准备下的模子。自由个性之人是理想主义者，是孩子也是老者，是推动社会不断完善的先驱力量，这样的力量要影响他人，必得将思想观点形成舆论，要形成舆论就得有发言权。但是社会暴虐的目的就是要摧折人的个性以维护自己的统治，其首先禁绝的即言论自由。《礼记》中说“情欲信，词欲巧”，便是要提醒人们说话时态度要坚定，但是说话的方式则要非常客气、非常婉转，自由个性之人当这样才能让当权者听得进去。

穆勒在《论自由》一书中说，言论自由为一切自由的根本。同时，又认为我们认为“真理”的，我们认为“是”的，我们认为“最好”的，不一定就是那样的。正因为人类不是“不可能错误的”，因此需要容忍异己才能实现自由。比如，岳飞抗金之时自然认为自己是正义的，然而对于金人而言岳飞是灭国者是自己的敌人，金人认为自己才是正义的。那么，到底谁才是对的、是正义的？我们无从判断。社会中也常常有人认为自己的正确的，因此带着“正义的火气”残酷地摧毁了另一个可能是正确的思想或事物，这样也摧毁了别人的自由。

把一本叫《论自由》的小册子看完了，作者是英国19世纪的哲学家约翰·穆勒。在阅读的过程中，想到一句《马哲》教科书中的话：哲学是世界观与方法论。论自由是向真理接近的方法论。

人类对自身有多不满，就意味着人类所掌握的真理有多残缺。同时，人类没有出现比现实更糟糕的状况，意味着人类某种程度上走在通往真理的道路上，或快或慢，有时甚至曲曲折折。

真理可能是碎片化存在，而人类则透过海量的探索，将这些碎片拼在一齐，并透过传播、共享。这就有了主流与边缘（异端）的分界，自由意味着让主流之外的边缘（异端）存在。这能够算作是一种宽容，但其实际上是对真理的维护。穆勒对此作了详细的论证。

异端可能是一种谬误，可能是一种邪说，也可能是尚未被人们感知的真理的一部分。不管怎样，它要么刺激着现有的主流真理使其尽量不被教条化、概念化，它要么将在未来补充现有主流真理身上藏有的缺陷。

人类对自身的前途似乎有很多的话要说，但很多时候又似乎一无所知。如果70亿的人类是一个模子刻出来的机器，真理就会收缩；如果这是70亿充满个性、首创精神的鲜活的人，真理才会扩张。人类才有可能迈向终极目的地，如果有的话。

思想上的自由，放到生活中，就是一种彰显个性的态度与行动，与众不同，标新立异。它的原则是，如果不伤害到他人，能够为所欲为；如果伤害到了别人，就需要遭受处罚，为自己的所作所为付出代价。由此可见，那些看似囚禁人们自由的监狱，如果被正当使用，实际上也是维护自由的设施。

这就引出了社会对个人自由控制的限度问题。给我印象最深的一点是，教育。如果一种教育体系，它的存在是为了统治官僚机制输送人才，它就是一种反自由的，其结果是，最聪明的人被聚集在一齐去控制其余人的自由。

比如科举制度，哪怕我承认它是一种公平的制度而且它很大程度上实现了社会阶层之间的流动性，但它的结果必然造成官僚体系之外的，其余国民在自由领域探索活动的萎缩，如此，这个国家不会再有个性，不会再有首创精神，真理因此教条化，社会停滞。如果没有英国的坚船利炮，这天的中国或许与过去两千年的中国没什么差别，当然好与不好，大家自己会有想法。

这本书写在一个半世纪之前的英国土地上，如今的中国人读起来，或有许多共鸣。听我乱说，不如自己去看，很短，才10万余字。

《论自由》是英国思想家约翰。密尓的代表作，被誉为“自由主义的集大成之作”，在西方社会有着广泛而深刻的影响。书中完善和发展了英国传统的个人主义思想，大力为个人自由鼓与呼，同时清晰地划定了个人自由与社会干涉之间的界限，为国家政治实践提供了理论指导与支持。

人类个性的自由发展乃是密尓自由论证的核心。在这一点上，密尔似乎与康德“人是目的”的哲学观点一致。上天赋予每个人的禀赋，理应通过个性得到充分发扬，这是个人福祉和社会福祉的最重要因素之一。

密尓坚决反对对个性的束缚。一方面，他认为每个人的禀赋不同，痛苦的感受和快乐的来源也不同，怎样才是最好最适宜的生活方式，只有个人最清楚。选择怎样的生活方式，应该交给个人自由决定。可以看出，密尓的论述中隐含着价值多元的观念，即使在今天也没有过时。

另一方面，对人民个性的束缚，将会限制社会的发展甚至导致其陷于停顿（很不幸中国成了密尓所举的反面例子）。他认为德国思想家洪堡提出的“首创性”概念，是社会发展进步的必要因素，也就是说任何进步必须有人第一个开创新的做法。而“首创性”有赖于人民个性的自由发展。个性和境地的多样化，才是国家发展进步的源泉。顺便说一句，这一观点与进化论的理论倒很相符，物种单一性发展在环境巨变时很容易造成灾难性后果，甚至整体灭绝。

密尓认为，任何压制个性的制度，无论以怎样冠冕堂皇的名义进行，都是专制。专制有两种，一种是权力专制，一种是习俗专制。权力专制用武力压制人性中的突出部分，强迫个人屈服，那些敢于特立独行、突破平凡的人被迫消失，反而是那些顺服和平庸之人得到鼓励，久而久之形成习俗专制。习俗专制更加可怕，渗透到社会方方面面，当一切事情都取决于习俗，无人想到抗拒和变革，整个社会就会陷入平庸的沉寂，失去发展进步的可能。

密尓对思想和言论自由极为重视，认为这是个性发展的最重要基础，也是最重要的自由之一，因为人类的精神福祉是其他一切福祉的基础。密尓在论证思想和言论自由的必要性时，提出了四条依据。

第一，非主流的异端思想有可能是正确的，这在历史上一再被证明，密尔列举了苏格拉底和耶稣的例子。如果有人否认这一点，就是“冒领不可能错误性”（假冒上帝）。

第二，假如异端思想有很多错误，但是不可轻易否认其中也存在着部分真理。得势意见很难或者从来都不是全部真理，借助于异端思想中的部分真理，可以让自己得到补充和完善。

第三，即便我们假设公认的意见就是全部真理，但它仍然需要不断地接受质疑与争议的冲击，以保持其活力与生动。一旦其开始拒绝讨论，就会沦为教条，接受者就如同持有一个偏见一样，很少领会并真正认同它，最后的结果必然是知行不能合一。

第四，教条只能导致人心的硬化和僵化，拒绝任何新的思想观念进入人心，妨碍了人的精神发展，同时导致社会僵化。

因此，保证思想和言论自由发表十分必要。前提是在方式上要有所节制，不能越过公平讨论的界限。其一是不能夸大和歪曲事实，不能对对方的事实和论据进行压制，或者故意扭曲对方的意见表述。其二是不能实施人身攻击，不能以武力、法律、道德为武器对对方进行威胁。

当然，如果所有人任由个性自由发展，必将相互影响和争斗，因此社会的干预在所难免。密尔在划定个人自由与社会干涉之间的界限时，给定了两条原则。读后感第一，个人的行动只要不涉及他人的利害，个人就不必向社会负责及交代。这条原则是关于涉己的行为，也就是个人自由所应具有的最低限度。第二，对他人利益有害的行为，个人则应当负责及交代，并且还应当承受社会或法律的惩罚。

密尓对政府干涉问题特别谨慎，对不侵犯他人自由的问题，坚决反对政府干涉。他提出了三点理由。

第一，如果事情由个人来办比政府办更胜一筹，自然应该由个人来办，比如自由生产和贸易问题。

第二，有些事即使政府办比个人办效果好，仍有必要交给个人办，因为这样可以锻炼公民管理社会事务的能力，从长远来看，个人的发展必将有利于国家的发展。

第三，不必要的增加政府权力，将会在今后带来更大的祸患，一方面造就难以根除的利益集团，另一方面使人们逐渐依附于政府，政府将会越来越为所欲为。可以看出，密尓希望的政府是“守夜人”的角色。

概言之，能够合理干涉个人自由的，只能是为了自我防卫和由此衍生出来的必要责任。当然，密尓没有忘记将未成年人排除在外，强调对未成年人的教育是家长和社会的义务，适当限制未成年人的自由是必要的，这点可以理解。

但是，密尓将所谓落后种族或者野蛮人也排除在外，却是犯了一个歧视性的错误，并为殖民统治和专制压迫留下了空间。进步与落后、文明与野蛮的界定，难道有所谓客观标准吗？如果没有，岂不是又成为强者的借口？这不能不说是密尓思想中的一大遗憾。