读书心得三之《形而上学》

第一篇：读书心得三之《形而上学》

读书心得三之《形而上学》

作者:祁璇

班级:10级中澳3班

写作日期:2010年6月1日

形而上学的常见问题

● 什么东西用作维持物体的性质？物体外在性质改变后，该物体是不是还是同一个物体？什么东西支撑着它是同一个物体，还是已经是不同的物体？

● 人如何维持其同一性？今天的我跟昨天的我是不是同一个我，是因为灵魂相同还是身体相同？还是有其它的原因？●因果关系。是不是凡事有因果关系？是不是因已经决定了果？人有没有自由意志？第一因是什么？

● 世界的起源是什么？由什么组成的？地水火风、理气？还是原子？

●物体能否从虚无到存在又从存在到虚无？

哲学的形而上学

作为形而上学的哲学有其在哲学史中的起源。当哲学作为对知识的反思，在古希腊成为知识形式以后，由于所形成的哲学决定于其思维方式，就是对存在之为存在的形式化的理解——对追寻独立于人的客观基本存在的目的而导致对存在之形式的研究不断深入，尽管柏拉图曾告诫应注意理念的作用，他的学生亚里士多德还是把存在归结于形式，并以此使哲

学集于形式化之大成，建立了持久而影响西方哲学进程的古希腊哲学体系。把存在形式化必然把精神也作为独立的形式与之区分，在实现了文艺复兴对上帝的否定从而使笛卡尔把存在与思维作了明确的二元分离之后，存在与思维的关系就在肇始于亚里士多德的形式化的西方哲学中为发现存在与思维的形式并力图使之同一，就成了西方哲学家千秋百代孜孜不倦所追求的目标。

当文艺复兴产生了唯理论和实证论的哲学以后，以形而上

学作为区别科学的哲学形式开始使用。从此，哲学从古希腊的百科全书式的哲学中分离出来而为形而上学，物理学也从这一百科全书式的哲学中分离出来而为自然科学——随着对存在的形式化的哲学不断的形式化使自然科学的形式从哲学中独立出来。当自然科学的不断进步，以致于当自然科学以牛顿物理学体系的成功并在之后把以进行物理实验的技术手段转化为社会生产力时，丰富的物质利益产生了科学主义的思想，一方面唯科学是从的价值观开始反对形而上学的思维方式，另一方面，存在之为存在的形式化自律的本体论困难使形而上学受到疑难。从此开始了在哲学史上不断发生的拒斥形而上学的哲学思潮和从而导致的形而上学形式的不断改变，笛卡尔---培根反对亚里士多德的本体论形而上学而创知性论形而上学，黑格尔在康德对知性批判的基础上反对知性论形而上学而创辩证法形而上学，当代的科学唯物主义和实证论反对一切形而上

学。

西方哲学史表明，在对世界的存在有可能以实证的方法进

行认识时，实证的内容和实证的形式的区别导致对存在的形式化，把存在的形式化，使亚里士多德对哲学作了相应的形式的区分，产生了形而上学的哲学形式，即把存在形式化了的形而上学的西方哲学传统。亚里士多德认为:“有一门学术，它研究实是所以为实是，以及实是由于本性所应有的秉赋。这与任何所谓专门学术不同;那些专门学术没有一门普遍地研究实是之所以为实是。它们把实是切下一段来，研究这一段的质性;例如数学就在这样做。现在因为我们是在寻取最高原因的基本原理，明白地，这些必须是禀于本性的事物。若说那些搜索现存事物诸要素的人们也就在搜索基本原理，这些要素就必须是所以成其为实是的要素，而不是由以得其属性的要素。西方哲学把对存在成为存在的形式化的不断努力和成功的解决了存在与其表现为形式和形式之间的相互关系并以此认为是科学以后，对何以存在成为形式和形式之间的关系的科学本性尤其是当存在不以形式作为存在时所产生的哲学问题使西方哲学无所适从。

这就说明了一个本质的哲学问题，存在的本性即存

在的本体和人类的认识的本体论关系是怎样的关系，以及人类应怎样才能全面的正确的认识存在，这是我们基于西方的形而上学对存在的形式化的终结而作出的反思。反思的结果

表明:由于对时空的理解的形式化，从而完善时空的形式化，以此自在的时空成为认识的生成关系形成对存在的形式关系，这是西方形而上学的方法和结果。所以，不同的对时空的理解，是造成不同的形而上学的原因。以时空为意识的起点，对存在形象的形式化，和追查存在形式的基本性，以形式的不断数学分割为基础对存在进行形式的形而上学的逻辑分割并形成形式之间的时空逻辑关系，这是西方哲学的基本的思辨方法。自然科学的理想就在于不断的完善对存在的形式化和完成对形式的自恰的逻辑证明（由形式化带来的数学的不断完善和不断完善的数学加剧了形式化的过程）---以寻求形式化的极限为己任。当形而上学的形式化和由形式化产生的科学从而把对形式化的证明这一任务交给科学以后，科学对存在的所能部分的形式化的成功，使科学企图把自身的形式化的形而上学基础排异，从而完全的取代形而上学，这不但使西方哲学从近现代开始据斥形而上学，而且，哲学出于对科学对存在的形式化的成就的羡慕，哲学开始充当科学的辩护士。这表现为哲学的失落和失落的哲学的有关问题。

中文译名“形而上学”取自《易传》中“形而一语，确切

地反映了本书的内容。亚里士多德17岁进入雅典的柏拉图学园学习，师从柏拉图达20年之久。对柏拉图的理念论哲学有深入的了解。后来他回到马其顿从事哲学和自然科学研究工作。公元前335年，他重返雅典，创立了自己的学校——吕克昂学

园，系统地总结、讲解和传播自己的哲学思想.《形而上学》一 书共十四卷，由于是他的学生根据笔记整理而成，因而结构松散，各卷之间缺少连贯性，不成系统。不过这丝毫也不降低它的重 要性，它依然是哲学研究的可靠资料，书中的许多问题一直有着 极为重要的影响。卷一总结了亚里士多德以前西方哲学的发展，是一部最早的论述西方哲学史的文献。亚里士多德开篇就讲：“ 求知是人类的本性”，认为智慧或真实的知识是关于原因的知识，尤其是关于终极原因的知识，它在总结了前人关于原因的种种 理论之后，提出了“四因说”，认为事物的存在和变化的主要原 因有四种，即形式因、目的因、质料因和动力因。形式因指事物 内在的或本质的结构形式；目的因指事物变化发展所追求的内在 目的；质料因指构成事物的材料；动力因指促使事物发展变化的 动力。卷四讨论了形而上学的定义。亚里士多德认为形而上学研 究的是“作为存在的存在”，考察万物的本原或终极原因。在卷 三和卷七中，亚里士多德讨论了实体问题，他批判了柏拉图的理 念论，认为理念不能在具体事物之外独立地存在，只能存在于事 物之中。他承认个体事物的重要性，但与柏拉图一样认为个体事 物不能被认识，有关个体事物的知识实际上是对一般属性的认识。在不同的地方，从不同的角度出发，他对实体的看法也不一致。概括起来，他关于实体的基本思想如下：

1、属性所系的个体 事物是真实的实体。实体即主体，它不能用作谓语去说明别的范 畴。在一切范畴中，实体是基本的范畴，其它的范畴都是以它为

基础的。

2、亚里士多德认为，属性隶属于个体，人们对个体事 物的把握就是对一般属性的把握，因而一般属性或共相也是实体。在此意义上，事物的本质就是它的实体。亚里士多德在卷八中讨 论了质料问题，在卷九中讨论了潜能和现实问题。他认为，质料 是潜能，他本身没有规定性，具有成为某物的可能性。它能够被 形式所规定。形式是现实，具有现实性，被形式所规定了的质料 就成为现实。事物的变化实际上是由潜能到现实的不断地转化过 程。在进一步分析事物变化的根本原因时，亚里士多德提出了“ 不动的推动者”这个概念。他认为变化过程不能是无限的，必须 要有一个永恒不动的实体，它是纯形式和绝对的现实，它就是神，是万物变化的终极原因和根据，是“第一推动者”。亚里士多德 的“第一推动者”的思想在基督教哲学中常被用来证明上帝的存在。

第二篇：《形而上学导论》之读后感

《形而上学导论》之读后感

吴雪乔

序言

怀特海说，两千多年的西方哲学史不过是给柏拉图做的注脚。这番说法固然有过度简化西方哲学史之嫌，不过从世界大战之前的全球史来看，由于柏拉图主义及其后继的各种形式的、经改良的“主义”、思想的“保驾护航”，近现代似乎真的成为了一个“完全没有问题的时代”。而直至第一次世界大战爆发，战火在世界范围内的延烧方才真正揭露了在欧洲中心主义的控制之下，影响全球的“欧洲理想”的疲软乏力和与之相应的传统的崩溃趋势。“西方文明的命运，其实质上就是西方形而上学的命运”。那么，二十世纪的战争和从西方扩散出来的种种世界性的不良事件便可被视为原有的西方文明传统（形而上学传统）内在崩溃趋势的外在表征；当然，亦还可被视为长期以来摆在西方“思”与“诗”面前的一个亟待解决的问题——对存在的遗忘以及存在于遗忘处的重新显现与再次被遗忘。

1原在长期以来，我们不热衷于去区分存在与存在者，因为我们对于存在问题的探讨本身有着以下成见：认为“‘存在’是最普遍最空洞的概念，所以它本身就反对任何下定义的企图；”而且，我们每个人“都不断地用到它，并且已经懂得一向用它来指什么”，使得“那个使古代哲学思想不得安宁的晦蔽者竟变成了昭如白日不言而喻的东西，乃至于谁要是追问存在的意义就会被指责为在方法上有所失误”。

在《形而上学导论》之中，海德格尔认为，我们对于physics一词本意的根深蒂固的误解便足以说明存在问题在哲学的视域之中暗淡已久：今天我们把这个词理解为先验于一系列诸如原子、电子等等自然事物表象的“物理”，亦即这一在知性科学意义上进行探究的学科。而这实际上是一种外部理性视角对于原始本真的扭曲与阻塞。西方哲学最先的和决定性的发展是在希腊时代。对于存在者整体本身的发问，即对存在问题的发问也是真正肇端于希腊人。这个肇端是原始的，但是并不朴素——如果是按照理性主义兴盛之后对于physics一词的理解方式去看待那些前苏格拉底时期的哲学家们的思想，那么这些哲学思想当然就落向了一种极不发达的自然主义哲学，落向一种认为所有事物都是具有某种（些）存在或不存在的质料本性的“朴素唯物主义”。于是，希腊哲学的开端便依照我们所习惯的理性那样成为一种相对于无知与迷茫而言较高级的依托于基本物质的神学意识形态而已——当然，这是一个基于诸多值得商榷的预设的判断。

致力于重提原始的“存在问题”的海德格尔在《形而上学导论》之中从词源学的角度来重述了physics一词的意义：这个词应对应希腊语φ?σι?，只不过古罗马人用拉丁语将这个词转译为natura——“出生”、“诞生”并由此引申为今日词义之中的科学意义上的“自然”。但据海德格尔的考据，φ?σι?描述的应是存在的本真状态，亦即一种卓然自立的过程状态：这个词意为“绽开”，是揭开自身的遮蔽，并且还是凭借如此开展而进入并停留在现象中。简而言之，就是一种内外兼顾的绽开且持留着的强力，进而存在者才能够在世界中正直地、自洽地常驻而立，在世界中自由地“搏入”其边界——这个边界来自于常驻者的自设。故而，在者的另一个根本特性就是“完成”（vorhanden），即常驻者在自设的边界中完成绽开并实现自留与充实——这就是在者被抛入其中的在，并使在者区分于非在者的原因。所以，在的概念是一个由自设边界与充实、完成构建起来的动态过程。在者整体存在于其中的“在”就是这样从正在升起并把自身放入其中，充实起来、完成满界的这回事中在起来的。基于此，在这个在的作用过程中，如果以“实体”（substance）而非“在场”（presentation）这一概念去描述我们得以从中体会到在的那个事物（ο?σια）似乎就略显未得要义：亚里士多德在《范畴篇》之中，将“存在”分为“这个”的存在以及作为数量、质量、关系、状况、时间、地点等的存在，一共十类。而作为“这个”的存在，则名之为“实体”；至于其余范畴皆为依附于此“实体”的“属性”。由此可知，“实体”概念是独立自足的、不需要求助于其它存在者的、不是被引起的。显然，这种自亚里士多德开始，将主体性赋予各种范畴以求理解在者的解释方式对于前述“在”的关涉是漠然的。我们无法从其中体会到一种尚未被理性宰制的真实的生命的在场；没能体会到在这个在场中在者作为在者为我们展现出的存在；也没能使存在从遮蔽之中脱颖而出，也就是一种将自身作为一个世界来争取（π?λεμο?），以期“无蔽之境”（?λ?θεια，“真理”的词源）的存在论取向。

赫拉克利特在其残篇53中说：π?λεμο? π?ντων μ?ν πατ?ρ ?στι, π?ντων δ? βασιλε??.（战争是万物之父，也是万物之王。）长期以来这句话一般是用来批判赫拉克利特思想之尖锐。然在海德格尔看来，其实这种想法完全是建立在对在者和在的理解的混淆的基础上的。这里的π?λεμο?（战争）不是人的行为方式下的战争，即一种在者的恶斗，而是一种为了促进存在的完成而进行的抗争、斗争。战争只是一种“反……”的斗争，是毁灭的意志和上帝的审判，这令毁灭成为“正义”的东西。换言之，当一方以战争的力量夺取其他力量的时候，它是以削弱后者的力量并将其限制在最低级状态作为开端的。而斗争则非如此：斗争，到处都是斗争，斗争终结了上帝的审判，清算了作为审判条件的人“对神性负有债务的意识”。可能斗争看起来也是反抗性的，然而从更深的意义上说，斗争者本人才是斗争本身，斗争在他自己的各个部分之间、在征服与被征服的力量之间展开。斗争本身决定的是战斗者身上各种力量的组织形式。所以，虽然斗争与战争都是在“反……”，但是斗争的根源则在于“……之间”的斗争：前者只是试图在摧毁或者击退一种力量；后者则恰恰相反，它寻求的是夺取一种力量并将其占为己有，并以此来丰富自身，乃至自身融入于其中，形成一个新的整体、一种生成。也就是说，斗争使事物的本质对立起来而且不破坏事物的统一。通过这个先验的抗争，不在者和生成者（非全然不在而又尚未在者）才有可能真正完成“搏入”边界的过程，成为在并显现为在者。所以说，这个抗争并不是单纯的现成的东西相抗争，而是代表一种原生性的跳跃逻辑，在前理论的指引下筹划并发展出思所未思者、闻所未闻者。π?λεμο?中断的地方，我们所熟知的在者并不会消失，但是本真的、属于在的世界则会转身而去——在者不再保持着“绽放”的新鲜感，所有的都是“完事的”、“现成在手的”；世界不再有φ?σι?的活性，而沦为被模仿的样本肆意取用——这或许也从反面证明了，为什么真正的艺术总能给人带来超越光学外观的启迪，因为一切好的东西都来自于斗争。

但现在仍然无法排除如下质疑：无论我们怎样区分在与在者，在只能是在者的在，似乎只能通过在者加以理解。而且依上述论证，如此对在的理解途径终归是一种基于对现成者的解释。另外，如果从传统形而上学的角度来看，这一问题更是流于表面的、甚至是没有必要的，终归是人在受到动物性的存在方式的蛊惑但又心甘情愿沉迷于现象的托词。缺乏一种先验的、从形式意义到实质意义上的总领，这样的哲学探究难以有真理之果，更不能为我们提供一个终局性的解释。对此有两点回应：

第一，存在论虽然作为对于传统形而上学的超越，它同一种现象学，即对现象的一种新的认识和理解密不可分，但其实该论的落脚点亦并非显现或者是现象而是存在：在胡塞尔的现象学之中，显现或者表象（δ?ζα）便是所谓现象本身，它意味着向意识显现自身，同时还能以他所显现的面目的另一种形式存在；而在海德格尔的哲学中，自立于此的常驻者则在其现象所显现的事物之中自行亮相（φ?σι?）。故而此处所谓现象，?δ?α，是一种对某个在者的全方位展现，是一种本质的外观，是一种独特性的集合。“他以自身的面目自行出现”。比如，在看时间的时候，手表看起来是圆的，此处的“圆”便是一种显现（δ?ζα）；而现象（?δ?α）则是作为一系列数量无限的圆性集合的手表——这是它最引人注目的一个特殊性，这些圆性的自行展开使得手表作为一个特殊的现象（?δ?α）得以显现（δ?ζα）；在这个意义上，对现象的研究并不指向意识，更不指向表象或者其他现象，而是指向一种存在（φ?σι?）的无蔽之境（?λ?θεια）。综上，?δ?α正是海德格尔哲学之中在之为在的重要方式，也即存在论哲学的重要起点。因为若以φ?σι?为出发点来看，使其表现出显著征候的就是出现，出现即显露、即在场者拥有外观。所以，在者作为出现者一方面通过其所在其中的现象（?δ?α）以及其向此在有限的曝露赋予了自己一个显象（δ?ζα）；另一方面，现象（?δ?α），是一个在者存在时，把自身摆入并处于“无蔽之境”（?λ?θεια）的最直观的方式——而后者作为存在论的目的并不比理念作为传统形而上学的目的更低一等，最多只是视角上的差异。

第二，上述责难是建立在这种思维方式的基础上的：“在”作为一个一般性的概念所具有的普遍性同“类”（范畴）的普遍性是相同的，而我们要想真正地“原在”，归根结底是需要基于对作为在的诸种方式——在者的理解的基础上才能达成的。也就是说，我们应是在以一种“通过杨树来定义什么是‘一般的树（实体）’”的先天综合方法，试图通过各种在者去理解什么是“一般的在”，故而存在论与范畴论相仿，如其自身的“重心”（姑且称存在为存在论的“重心”）不能成为至尊，便都需以一种更具优先地位的存在者为尊。

这显然是成问题的。首先，即便“在”和“树”一样，可以是一个种类，可是在此情况中将任何一个例子作为解释的出发点都将是无从言说的，因为由此得出的在只不过是披着神性光芒的新在者而已，换言之，范畴论是一种“在者论”以范畴论的思维为存在论的框架其结果必然不伦不类；更何况这种假设根本不能成立，即“在”并不能是一种范畴，否则便混淆了在场与实体之间的分别，对存在的研究便再次回到了起点；其次，如前所述，存在论关心的并不是现象，而只是现象的本真存在，即所谓“次现象”，是“无-用处”，“无-意识”。也许它正是现象，但是它和现象本身有着绝对的区别：他是现象的自行出现。而形而上学的错误便在于，将次现象当作了另一个现象、另一个存在者、另一种生活来处理。事实上，以一存在者为至尊，不如以其为虚无，或者“非存在者”（思），使得各种特殊性得以一一地展现于其之中。

2原思

“思”可以有很多形态：“图谋”、“怀念”、“描述”、“想象”、“抱有意见”、“静默沉思”等等。不论如何，从这些解释之中我们可知：第一，思可以将事物受约束地“意象”在我们面前，亦即所谓思的意向性功能；第二，思与在之间是有内在相属的关系的——当我们在前文论述存在是什么的时候，实际上就是在“描述”存在或者对存在“抱有意见”，即思考在。所以，在对存在的考察之中，思所扮演的角色并不只是和在对立，而是变成考察的立足点，或者说通过使在从思之中获取解释，使在呈现在思的面前。

另外，在探究“思”的时候，针对探讨思之规律、思之形式的“逻辑”的考察是十分重要的。在《形而上学导论》之中，海德格尔认为“逻辑”一词即是简化表达的“λ?γο?之学”。而λ?γο?（“逻各斯”）自柏拉图开始，到近代哲学的这段不断变化发展的期间内，先是由理念逐渐被赋予了宗教性之后成为了上帝，而后至今理性话语的代名词。

海德格尔认为，λ?γο?一词的本意是“采集”。这个本意的背后其实还另有两层含义：第一，采集不是随便地把什么东西堆在一起，其中应该有一层“类比与协调”的意思，也就是说要出于一定的目的将有共性的、或者说可以彼此协调的东西堆在一起才是“采集”。在这层意思中，我们看得出来，λ?γο?的原意中蕴含着原始的关系、沟通等主体间性之意涵，而非主体性的概念。第二，“采集”亦有“聚集”的之意。这会令我们想起前文所述的存在的方式，亦即φ?σι?之为φ?σι?的精髓，π?λεμο?。在斗争之中我们可以使世界对立而和谐地呈现出来，不破坏其整体性并形成了一种新的整体，使斗争者本身融入其中。这其实就体现出了λ?γο?对矛盾的包容和开放的意向：这是在者可以成为整体，而不是部分的堆砌的关键，也是我们能够对一个完整的在者所置身其中的存在进行探讨的重要前提。海德格尔打过一个比方，说 λ?γο?是一个圆，窃以为此比方十分精当：一方面，圆弧可以看成不同方向的直线的和谐统一，正如λ?γο?对π?λεμο?的承载；另一方面，圆的起点也是它的终点，似乎也暗示了λ?γο?对前文提到的此在在时间中历史性的展开方式的包容。

然而，自从亚里士多德的三段论成为“λ?γο?之学”（逻辑）运作的范本之后，源始意义上的λ?γο?便基本从哲学的视野中消失了。它转而操持起了一种客观冷峻的外部性视角；逻辑与哲学的关系愈发疏远——无论之后的哲学家是从什么角度来掌握逻辑、理解λ?γο?的，λ?γο?总是能摆出一副亚里士多德的思维面孔，寻求高级实体的评判，而不再依靠其本身的原始兴趣而出现。不仅如此，基于这种来自古典时代末期的思维方式，“逻辑学家”们还希望从更古老的先贤（如巴门尼德）那里能够为此获得更多的支持。但是在这一过程中，却出现了更多的值得商榷之处：

Τ? γ?ρ α?τ?? νοε?ν ?στ?ν τε κα? ε?ναι—— Παρμεν?δη?

这句话出自巴门尼德残片5，一般被翻译为：“但是思（νοε?ν）与在是同一的”。若以此言观之，近代西方哲学似乎是相当“赞同”巴门尼德的：它将思与在（者）的“同一”解释为理性主体的活动（如康德、费希特）或者绝对精神的指引（如黑格尔）或者其他什么具有外部性的实体与形式的操控结果。换言之，总是“主体”的“思”决定着在（者）是什么，而在（者）只不过是“主体”的“思”的结果，思与在（者）的“同一”，在于更高级的“主体”之中。于是，从这种习以为常的理解之中，我们产生了对于主体的“理性”和作为理性运转形式的“逻辑”的依赖——λ?γο?则变为了主体的代名词。我们将存在（者）和思想均设定成了主体附属品——如此理解之下，思也好，在（者）也罢，只是一种人向主体献媚的一种手段而已，而并没有任何实质性的进展：从笛卡尔到康德，人从“在思考处存在”走向了“在应在处存在”，而唯一变化的仅是唯心论由“独断的”变成了“先验的”，人在不断地寻找新的在者作为自己的主子的过程中定义着新的自由，而从未真正存在过。

与上述情况不同，为了从存在论的角度去理解这句话，海德格尔认为要解决如下三个问题：

1、ε?ναι是什么意思？

2、νοε?ν是什么意思？

3、τ? α?τ??和τε κα?是什么意思？

首先，关于第一条所问，ε?ναι即存在（being），已经通过在前文中谈到φ?σι?的内容知道的足够清楚了。

其次，关于νοε?ν，海氏认为，在古希腊语中这个词的原意本为“承认”，但在巴门尼德此语之中，该意却是晦暗不明的，特别是当我们贸然将其翻译为“思”，而且还把它规定为主体的言说的逻辑之意的时候，更是掩盖了该词的原意之妙。另据海德格尔的研究，希腊哲学之中另一重要概念νο??（努斯）一词的原意，也不当是现如今流行的说法，即认为“努斯一词……是指心灵，也泛指感觉、思想、情感、意志活动以及这些活动的主体”，而认为该词原意本应为“讯问”，而且是在一种双重相属意义之下的“讯问”。至于这一“双重相属意义”，则来自于海德格尔对νοε?ν的本意，即“承认”一词的进一步阐发：

海德格尔在《形而上学导论》中提到，“承认”（νοε?ν）有如下两重意思：一方面，是接受、候教，亦即维持一种虚空的状态，以待“展示自身者、现象者之教”；另一方面，还指“听取证人，尊重证人而同时又接纳事实情况，一如事实现状及其情景去判定事实情况”；所以“讯问”（νο??）在此双重意义之下便说的是，“候教，但却不是单纯地接受，而要面对展示者采取一种接纳的态度”。“接纳”在这里是指迎接面临的“对手”（展示者），又要使“对手”“至少止步不前”，换言之，使之维持在一种将来而未来的“应来”、“本是”（Ereignis）状态之中。“现象者之这种接纳起来的止步之妙就寓于νοε?ν之中”。

那么，“思”与在似乎由此便是处在了一种相互矛盾的境地之中了：第一，若以“候教”之意解“思”，“思”之重心似乎在于前来“赐教”的“展示自身者、现象者”（在者）而并不在于海氏所一直鼓吹的“存在”，换言之，若由此解“思”，和以传统的形而上学视域中的“思”似乎难有二致，因为形而上学的“思”亦不过是在寻求先验存在者或者彼岸存在者之“赐教”的意向；第二，若以“接纳”之意解“思”，“思”之中心则似乎又转为对无法指定的未来，或者一种永远处于即将来临之状态之中，换言之，是一种纯粹的迫近或可能性之中，也并非存在。所以，巴门尼德残片中“思”与“在”的同一指的是“思”与“在”是“作为归属一起而同一的”。从整体格局上来讲，这一对于矛盾概念的归拢的方法，正是前述λ?γο?之意涵的典型体现。海德格尔也认为，巴门尼德之所以说τ? α?τ??和τε κα?，也正是因为“在与思（讯问）是在互相排斥的意义上一致”。

既然互相排斥，然则何谈“一致”？巴门尼德在残片8中说：“思（讯问）与思（讯问）为之而出现的事是一致的。”于是，海德格尔认为，思（讯问）就“为在之故而出现。”“这个在只活跃为现象，只有当无蔽境界出现时，当展示自身之事出现时，这个在才活跃而进入无蔽境界”、“在起作用之处，就一同起作用而且作为归属于在之事一同出现下述两件事：讯问；常驻于自身之中而又展示自身者因接纳的态度止步”。

基于前文论述，存在者（现象、展示自身者）是一种存在的失落；而一直关心着存在者、围绕着存在者展开的“操劳”的生活（此在的在世存在）本身则成为了思想的失落。不仅如此，我们甚至可以说正是存在者阻碍了存在之为存在、阻碍了无蔽境界的出现，令它死亡，将它摧毁；或者说正是生活谋杀了思想，因此我们还没有开始思考，便已经无法思考。然而，这种消失、这种逸散、这种谋杀却并不由外物所引起。因为如果说存在是存在者的自行出现（φ?σι?），那么存在自身其实则并不会出现，而且是处在一种永恒的退却之中：它总是居于存在者的现象（当然也是存在者）之中，维持着隐退、撤退与被遗忘的状态。进一步说，自我退却、自我转身、自我隐蔽并造成遗忘才是存在令自身出现的唯一方式，因为存在是现象或者存在者的自行出现，而非另一个存在者。形而上学由于混淆了存在与存在者，所以它是混沌地建立在存在的隐退、撤退与消亡之中的学问。然而形而上学的继承者（比如现象学）却通过对存在者进行有效掌握的技巧，开始主动地等候存在者们的赐教，以行动和生活谋杀本真的思想为本真的思想本身、让形而上学在对存在的遗忘之中得以补充完整。窃以为，正是基于这样一种存在论现象学的思维方式，海德格尔才以“候教”之意解νοε?ν（思、讯问），并将此作为νοε?ν与存在内在相属的一个重要依据：以被遗忘的方式回忆存在，方能使其活跃于无蔽之境之中。故而，重回生活、重回形而上学，我们反而会获得一种能动的权力意志，由此得以解释存在者的存在并以之驯服存在者。思与在之间相互矛盾的一致性，首先体现于此。

但是，仅仅将存在和它的遗忘、存在和它的撤退对立起来以证明存在是不够的。因为能够定义存在的遗忘、存在的撤退的东西，恰恰是遗忘的遗忘、撤退的撤退。遗忘和撤退是存在显现或者能够显现的方式，无疑，对于存在更进一步的证明不能指望存在本身的自证，而需要在生活或者形而上学的基础之上探寻一种更强大的存在者，如科学技术、美、艺术、语言符号等，来为存在之为存在提供更有力的支撑。以科学技术为例，科技并不满足造成存在的撤退或者遗忘，因为科学技术的本质并不止于作为存在者的技术，科技本身还“隐藏着一种可能性，即那些逃逸的东西会在我们的视线之中升起”。换言之，技术意味着一种“持存物”的上升。比如，飞机不仅仅是一种飞行的技术，更代表的是它的按照一定套路连接的全部零件都能飞翔的可能性。申言之，科学技术的发展揭露了一些潜藏在我们生活之中的轨迹，这些轨迹符合物体各个分子部分的潜在性或者虚拟性：比如互相连接的坚硬金属杆和迅速旋转的车轮的可能性，即一些运动的抽象的线条、曲线、直线、交叉线条便潜藏于自行车这一技术机器之中。除了科学技术之外，另有一些诗性的存在者（物、语言、符号）更是如此，它们能使一个更加深不可测、不可感知的可能世界骤然浮现。然而无论何者，其所指向的可能性、可能的世界、持存物等都超越了现在一切现成在场的存在者们（作为现象的科学技术、语言符号等），亦即超越了存在的退却与遗忘，超越了存在于形而上学的继承者，亦即现象学技巧之中显露自己的方式，而使单纯的存在投掷向一种存在（可能性）、一种意义更为深远的遗忘——在时间之中形成的对于存在遗忘的遗忘。

从这些使遗忘叠加的征候可以看出：一方面，形而上学在技术或诗性中完善、增强自身的事实令存在论对形而上学的超越成为可能，换言之，存在可以在其中通过对于存在的遗忘的遗忘的印证而获得更加充分的、非形而上学意义上的显现；另一方面，相比于前文议论的从形而上学之中继承而来的启示，存在在此出现在了一种永远处于即将来临状态的未来之中；而表象为存在者的技术、艺术、语言、符号、美学等现象则实际上正在将时间作为独立的变量来处理，进而超越了现象（存在者）本身而成为了一种颠覆、对话或者可能性转折的场所。概言之，正是出于一种对“源始时间”的关注，一种对“流俗时间”的存在论颠覆，这些存在者成为了所谓的“更强大的存在者”。

在此，三种时间的停滞状态，即过去、现在和未来之间的经验续接让位于三种绽出（φ?σι?）的共生与同时，即过去的存在（the now）、现在的存在（the now）和未来的存在（the now）。爱利亚学派的悖论从侧面说明，点并非线的组成部分，现在（nows）也不应当是时间的组成部分；故而运动不可从运动（着的存在）者本身，而应从伸展与向度着手研究：在场是现在的存在，同时也是过去和未来的存在，所以所谓的以太不应被理解为“用以计数的数”、“限”、永恒者（存在者）或是对时间的超越，而应意味着“被计数的数”、时间的排泄与馈赠，体现在三种绽出的共存之中，是“时间的时间化”。因此，形成遗忘的叠加的“强大存在者”的“在场”从时间的续接性转变成同时性开始，才最终实现了时间的倒溯性——存在的可能性从未来向此在而来（φ?σι?）。时间不仅在前后相继的静止之中保留了对于存在的遗忘的记忆，而且又延伸向了对于未来的探索，使未来在倒转之中开放，不断更新着遗忘与记忆。借用柏格森的概念来说，这是机器和绵延之间深刻的和解。

由此，人之为此在的意义便显现了出来。此在“操劳”的“在世存在”方式在源始时间的境域之中不再焦灼于流俗的当下；由于三种绽出的共存，此在的当下性（the now）的敞开同时向着过去和将来，展露出其对于过去的遗忘和对于将来的期望。正所谓此在的“领会首要地奠基于将来(先行与期备)。现身情态首要地在曾在状态(重演与遗忘)中到时。沉沦在时间性上首要地植根于当前(当下化与当下即是)。” 换言之，正是另一向度的此在为“更强大的存在者”充上了电，而不是用技术理性的图纸创造了“更强大的存在者”。随着非形式化的倒溯性时间在更强大的存在者中显现，人同“更强大的存在者”的关系也发生倒置，而让位于“更强大的存在者”与此在的关系。综上，所谓思与在于互相排斥意义上的遭遇（νοε?ν之接纳的意义）便得到了解释。

存在来临，存在通过不停退却、不停使自己成为可能才得已来临。存在不仅显现在存在者中，同时还显现在某种表明它无可避免的退却的东西之中，显现在无穷无尽的可能性之中，显现在比存在多或者少的东西之中——这些既需要“形而上学超出存在者的追问”也需要以形而上学的超越性超越形而上学，使此在不仅超越存在者，更将自身“嵌入‘无’中的境界”。

时间之为绵延，使得世界揭示为“在世界之中”的世界，而不仅是空间意义上的周遭，更包括在和世界打交道的过程之中，世界成为了此在-时间关涉的世界。如果说从笛卡尔到康德，人从“在思考处存在”（在不在）走向了“在应在处存在”（怎么在），那么到海德格尔这里，人的存在（此在）便已经“在其不在处（?λ?θεια）存在”（在哪儿？）了。此在无所不在。无不是此在。

第三篇：未来形而上学导论读书报告

《未来形而上学导论》读书报告

薛伟 U201216971

康德所著的《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》（简称《导论》），一直以来都被作为其《纯粹理性批判》的“通俗本”。虽然在很大程度上这样来理解是没有问题的，但是严格按照康德的意思来讲，可能《导论》更适合作为“致力于研究形而上学的人进一步判断其是否适合研究形而上学的一个检验”，因为康德讲述的是一种不同于以往的、科学的形而上学。

那么，按照康德的意思来讲，形而上学是如何可能的？科学的形而上学又是如何可能的？这份读书报告的目的也是希望能按照《未来形而上学导论》梳理出康德论证的过程及结论说明。

1.导言

康德作此导言就提出了《导论》研究的主要问题，让人们思考“形而上学是不是可能的”。并指出《导论》不过是辅助未来教师“发掘这门科学”。康德会提出这一问题，原因是基于形而上学的现状（人们对之态度的两极化）而且“人们还不掌握确实可靠的衡量标准用以区别什么是真知灼见，什么是无稽之谈。”问题提出的可能性是“人类理性非常爱好建设”，这一工作不过是重新审视形而上学的地基。既然人们怀疑这门科学的实在性，康德认为这门科学就需要变革，而变革所沿袭的历史缘起就是休谟。

自形而上学诞生以来，“休谟对形而上学的打击是致命的”，“但却是光明来临之前的火星”。休谟从形而上学中的因果连接概念出发，质疑理性产生其的根基。休谟认为这一概念不过是想象力与主观必然性的综合作用而虚构出的，但他的论敌——苏格兰常识学派哲学家——却将这一问题导向于良知，借助良知来批驳休谟显然搞错了问题之所在。休谟之于康德是“打破（其）教条主义的迷梦”，但康德比休谟研究更加深入更加全面——研究的是来自纯粹理智概念的完整的形而上学。

因而，康德作此导论一个更简单的利于读者的目的就是消解《批判》的冗长、乏味而带来的不利，对康德来讲就是“原著完成之后编写的一个纲要”。

2.前言：论一切形而上学知识的特点

康德在这里分出了三节来论述：形而上学的源泉，唯一可以称之为形而上学的一种知识，以及附释——关于分析判断和综合判断的一般区分。

确定一门科学应当先确定其（与其他科学的）界线，而对科学划界的来源又有所不同：知识研究的对象、知识的源泉或知识的种类。要确定形而上学这门科学，首先就要确定形而上学知识的源泉，康德认为形而上学所研究的知识是先天的知识或者说“出于纯粹理智和纯粹理性的知识”，更狭义的限制来讲就是纯粹哲学知识。这一点决定形而上学的判断只能是先天判断。

根据以往的哲学史和康德的分析，判断按照其内容可以分为综合判断（扩展性）和分析判断（解释性），这一点主要是依靠判断谓项是否对主项有补充。康德以“一切物体都是有广延的”说明分析判断；以“某些物体是有重量的”说明综合判断。

一切分析判断的共同原理是矛盾律，而综合判断除了矛盾律外还要求另外一种原理。在这里康德阐释了几个内容，即经验判断、数学判断和真正的形而上学判断都是综合判断。经验判断来源于经验，属于后天综合判断；而数学判断和真正的形而上学判断来自纯粹理智和纯粹理性，属于先天综合判断。而在综合判断中，“只有直观能使综合成为可能”。康德以算术中的“5+7=12”和几何学中“直线是两点之间最短的线”为例说明纯粹数学并不是休谟所认为的分析命题。

在附释中，康德认为对分析判断和综合判断的区分是有必要的，以往的哲学家要么没做这方面的工作；要么就只是浅尝辄止，没有深入挖掘其中所蕴含的深刻内容，故而对形而上学的发展没有多大促进。

3.《导论》的总问题

在这一部分，康德所致力于提出的就是本书的致思路向，亦可以说是针对“形而上学是如何可能的”这一问题的解决方案。在形而上学中，扩大知识才是我们的真正目的，但由于教条主义和怀疑论的影响，我们对“形而上学究竟是不是可能的”产生怀疑，但当我们采纳康德的分析的方法时就会发现“某些纯粹先天知识”是实有的、既定的。那么这些既定知识的可能性的原理是什么，通过分析就可以得出一切知识可能性的原理。

康德所提出的解决过程是由先验哲学通向形而上学的解决方向。从理论知识中的两种科学——纯粹数学和纯粹自然科学——出发，根据“它们是在直观中给我们提供对象”，由它们的实在性分析到它们的可能性上去。由此对科学形而上学可能性的解答就有四个步骤：纯粹数学是怎样可能的；纯粹自然科学是怎样可能的；一般形而上学是怎样可能的；作为科学的形而上学是怎样可能的。这是一个循序渐进解决问题的过程。

4.先验的主要问题的解决

A．纯粹数学是如何可能的？

康德认为数学知识的特点在于“在直观里提供概念”，这个直观是纯粹的直观而不是经验的直观，是先天的直观。康德区分了“物本身”（物自体或自在之物）和物体表现给我们感官的“表象”，先天可能的直观只涉及我们的感官对象，是按照物表现我们感官的那样而不是按照物本身那样来认识它。这样的纯直观就是时间和空间——感性的纯粹形式。纯粹直观为先天综合判断提供质料，纯粹数学在纯粹直观中构造概念。

康德驳斥了将时间和空间归之于自在之物的实在性质的观点，认为时间和空间是我们的感性直观形式。因而，一切外在现象的主观基础是我们的感性本身。有人据此批判康德是唯心主义者，但并非如此，康德承认了“自在之物”的存在，而只是将我们认为属于自在之物的属性归之于自在事物的现象。在康德看来，感官的表象成为现象反而能使我们有效避免先验的假象。

B．纯粹自然科学是如何可能的？ 要处理“纯粹自然科学是如何可能的”这一问题，首先应当回答什么是“自然”的问题。康德首先作出的是一个否定性的界定，即自然不是自在之物本身（因为如果自然是自在之物，那么人既不能先天的认识，也不能后天的认识）。“从质料方面来说，自然就是经验之一切对象的总和。”而关于物的经验知识又离不开人的主观判断，一个人主观有效的判断称为“知觉判断”，如何使主观有效的知觉判断成为普遍有效的经验判断？康德认为依靠的是纯粹理智概念。

以因果性概念为例，它就是一个纯粹理智概念，它给定的是一个“直观能够用以判断的一般方式”。因而，康德概括出了逻辑判断表、先验理智概念表和纯粹形而下的自然科学普遍原则表。这个体系是先在于全部经验的自然界知识的，“首先使自然界知识成为可能，然后使它能够被叫做真正普遍、纯粹的自然科学”。但康德同时给出的限定是，纯粹理智概念不能离开经验对象而涉及自在之物。

而自然界本身又是怎样可能的？康德认为：从质料而言，它是现象的总和；从形式而言，它由于我们理智的性质。因而“自然界是从一般经验的可能性的法则中得出来的”。简单而言，自然界本身的存在是依赖于我们人的感性直观和我们的经验。康德以我们得出圆的特性为例，说明我们对圆的特性的法则来源于“我们的理智在构造这一形状时所根据的条件”，因而自然界是根据从规定空间的原则中去认识的。理智是自然界的普遍秩序的来源，这个普遍秩序就是自然界的法则，进而我们可以说，藉此体现了康德“人为自然界立法”的思想。

C.一般形而上学是怎样可能的？

康德认为，对纯粹数学和纯粹自然科学的研究不是为了它们自身，“而是为了另外一种科学——形而上学”。虽然形而上学与纯粹数学和纯粹自然科学一样，都是关于知识的先天综合判断，但它们在演绎论证的可靠性上是不一样的。纯粹数学和纯粹自然科学依靠纯粹理智概念，而形而上学依靠的是纯粹理性概念，亦即在这里应当区分范畴（纯粹理智概念）和理念（纯粹理性概念）。范畴的判断离不开经验判断，而形而上学中的判断只能有纯粹理性本身来论证，不能依靠经验的证实或否定。

康德由理智判断的四种逻辑功能中找到范畴的来源，而从三种推理功能——直言推理、假言推理、选言推理——中找到理念的来源。因而纯粹理性的先验概念就有：完整的主体概念（心理学的理念）、完整的条件系列理念（宇宙学的理念）、一切概念在可能的东西的一个完整的总和的理念中之规定（神学的理念）。这三个理念都不能在任何经验里提供出来，然而“它们通过一种不可避免的假象，却诱使理智去做超验的使用”。

因为人们对纯粹理智概念和纯粹理性概念的使用没有区分，而将纯粹理智概念应用于形而上学——只有纯粹理性概念才应涉足——的领域，导致了诸多问题的产生。用范畴（理智概念）来思考“灵魂”这个概念，会得出“纯粹理性的错误推论”。例如思考“灵魂具有常住性”这一命题，“灵魂”是超验的实体，而“常住性”是经验才能证明的，但人有死亡，因而人的经验是无法证明的，所以“灵魂”不能用“常住性”说明。将范畴体系用之于宇宙学理念，就会产生“纯粹理性的二律背反”，得出四个关于世界的互相矛盾的正题和反题（康德对这四个正反题的论证这里不再说明）。同样，纯粹理智在上帝理念上的超验使用，产生“纯粹理性的设想”。

因而康德认为，现存的形而上学没有对纯粹理智概念和纯粹理性概念作应有的区分，使得纯粹理智应用于超验的领域而产生一系列的形而上学的“超验的幻想”。康德得出的结论就是对“纯粹理性的界线规定”，“理性通过自己的一切先天原则所告诉我们的仅限于可能经验的对象”。

5.总问题的解决：作为科学的形而上学怎样才可能？

“形而上学，作为理性的一种自然趋向来说，是实在的；但是如果仅仅就形而上学本身来说，它又是辩证、虚假的。”这是康德对“现存”的形而上学的评价，但康德并不主张放弃形而上学，“世界上无论什么时候都要有形而上学”。

科学的形而上学现在还不存在，而现在应该做的就是“在批判中培养它的幼芽”。因为在康德看来，“批判，而且只有批判才含有能使形而上学成为科学的、经过充分研究和证实的整个方案，以至一切办法。”而且同时也应当摒弃的两种不当的方案：玩弄盖然性和假定；使用良知做决定。虽然在非形而上学的领域它们有各自的用处，但致力于科学的形而上学的建立却不需要它们。

6.对康德重建形而上学的看法

在康德看来形而上学是非常必要的，一方面在于形而上学为人类追求知识的最高统一性提供了基础；另一方面在于纯粹理性对终极目的和自由意志的追求体现了形而上学由知识领域向道德实践领域的过渡。

那么证明形而上学的可能性更是必要的，在《导论》一书中，康德从分析判断和综合判断的划分入手，指出先天综合判断的可能性，发掘先天综合判断知识可能性的原理，进而确立属于先天综合判断的纯粹数学和纯粹自然科学的可能性，以及一般形而上学的可能性。然而康德的目的并不仅仅在于发现其可能性，而是发掘“科学的形而上学”。

康德的致思路向是通过对数学和自然科学的说明，确定先天知性范畴的存在，藉此区分应用于形而上学领域的纯粹理性概念，指出一般形而上学的问题在于知性范畴的超验使用，开展对人类普遍理性的批判。但细加分析会发现，康德对人类理性的批判一方面将人置于主体性地位，另一方面使人类重新审视自身的理性，不仅对形而上学的发展，对人“认识自己”也有重要的意义。

参考文献：

[1] 康德.任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论[M].商务印书馆, 1982.[2] 强以华.康德的认识论思想[J].《湖北大学学报(哲学社会科学版)》, 1998(05).[3] 李国娟.作为科学的形而上学何以可能——《未来形而上学导论》之“总问题”透视[J].《淮阴师范学院学报(哲学社会科学版)》, 2006(06):732-735.

第四篇：读书心得(三)doc

读《让孩子国学起步 语文腾飞》有感

实验小学张凌云

儿童国学启蒙的内容：《论语》、《大学》、《诗经》、《增广贤文》、《弟子归》、《三字经》、《千字文》、《百家姓》等。

通常意义上的儿童国学启蒙丛书包括《论语》、《大学》、《诗经》、《增广贤文》、《弟子归》、《三字经》、《千字文》、《百家姓》、《道德经》等。国学启蒙教育的内容不仅是唱诗读经，还包括中医药学的启蒙教育，被称作人文艺术教育根基的“琴棋书画”，还包括学习拉家常传统的戏曲艺术，学习传统的剪纸、刺绣、风筝制作等传统手艺的传承。

参与儿童国学启蒙的学童，年龄均在两岁半到七八岁不等，国学兴趣班的筹办者也承认，当孩子升入小学中高年级之后，随着功课的加重，国学启蒙的渗透将变得越来越艰难,“因为国学对孩子的影响不是立竿见影的东西，而且它的内容,也很少纳入应试的体系。”令人惊讶的是，坚持让孩子接受国学启蒙的家长，多数拥有大学本科以上的学位，并有相当一部分拥有海外留学的背景。“曾经置身于另一个文化体系的中国人,更痛感文化传承的必要性，才会有意识地带领自家的孩子去寻找本民族的文化之根。”国学启蒙的筹办者们,也有相当一部分有短期留学的背景。

国学教育不是“跟风教育”，不必要求孩子完整地记诵，不必要求他认得每个生僻字。诵读经典就是给予孩子一种美好的语境与语感。

国学经典中的一些篇章在大学语文中还会出现，孩子还小，理解力有限，因此不必强求记诵。有时，徜徉在那种美妙的语境与语感中，孩子就会得到极大的启发与愉悦，等他大了之后，重读这些典籍，会有“回到外婆家”的亲切感，他在文化传承上的寻根之旅，自然有了收获。保有孩子的兴致是十分重要的，一旦需要阐述经典，就学一学电视上的于丹吧——她阐述论语，是对着成年观众，尚且用古今中外的故事来串连，何况我们面对的是刚入小学校门的孩子。不能把国学启蒙“狭义化”，国学启蒙不仅仅是记诵经典，它还包括对一应传统艺术的欣赏能力的培养

中国的艺术家们，在谈到传统艺术的衰落时无不痛心发问：我们可以扶持一切：让国宝级的艺人授徒，给演出宏大的背景，在电视上普及这种艺术，把所有的演员养起来……但是，观众在哪里？事实上，一切传统艺术，包括皮影、京剧、古琴、剪纸、昆曲等等，要振兴，要传承，最重要的是让孩子们喜欢它，对之情有独钟，如此，文化艺术的根，才强壮、健旺起来。因此国学的相当部分，是让孩子们懂得欣赏这些民族性的艺术，有“心神相通”的领会能力，这才是传统艺术活在民间，而不是被做成博物馆中的标本的首

要条件。在日本，有文化有修养的家庭都会有意识地培养孩子对“能剧”的欣赏能力，让孩子练习书法，教孩子怎样穿隆重的和服……家长认为学习这些东西，可以非常流畅地表述一个日本人内心深处的喜怒哀乐，而我们的孩子，既不穿汉服，也不会欣赏京剧；既不会写毛笔字，也不会欣赏天桥杂技……这里面的差距，当然与升学无关，却根深蒂固地影响了孩子的未来的幸福感与自得感，影响了整个民族的凝聚力。

在孩子小的时候，国学教育是一种综合素质的培养；等孩子稍大，国学教育才演变成探究性学习，有了孩子个人的兴趣和方向，因此在学习过程中，过早地替孩子定方向，反而会泯灭其兴致。

孩子幼时，国学教育可以相当地“游戏化”，也就是要让孩子边玩边学，不要让他感觉在强制性地学一些距他的生活很远的、无用的东西。要让孩子手舞之足蹈之，全身心地参与进来。在台湾，唐诗宋词都是拿来唱的，一面唱一面还鼓励孩子摇摆身体，加上舞蹈般的动作，每个孩子都兴奋不已；一开始让孩子唱京剧，小孩都没兴趣，老师让每个孩子都勾上半张“花脸”，好么，课堂之热烈堪比嘉年华化妆游行，孩子们也很快爱上了京戏；台湾的孩子连打太极拳，也配上诗经唱诵，你别说，还真是与身体的韵律配合得很好，因此经典怎么学，也是有方法的，要尽可能从孩子的心理出发，用

他们喜闻乐见的方式来学习。

国学教育的小环境带来的即时成效，当然可能被大环境中的反向价值观浇灭，但决不能因此就对国学教育的前景失望。因为有种子，才会有春天。李兰铎老师不也是一直这样坚持的吗？

第五篇：读书心得三

《新教育》读后之想

读了《新教育》后，重审自己的工作、思想，让我对学生、对课堂、对自己的工作也有了新的认识。

新教育实验，是一个教育行动，它是由朱永新教授提出来的。新教育核心理念：过一种幸福完整的教育生活。以前总认为教育里的角色只有学生和老师，是学生和老师的双边活动组成了教育，现在想想那些想法真的是很幼稚的，自己考虑的太浮浅了。当今时代的教育一定关注孩子的全面发展，不仅是在学校的，更要有家庭的和社会的，要符合新教育的理念。

新教育倡导师生、家校、亲子间“共读共写共同生活”，学生、老师、家长共同配合，做好家校共育的教学工作，让孩子的教育生活不要仅仅局限在学校这个小小的场合里，真正的教育应该走出校园，走进家庭，走进社会，从小让孩子体会教育无处不在，活到老学到老，这样学生是不易产生厌学心理的。同时新教育还倡导学生应有“晨读、午读、暮省”的生活方式，让学生体会阅读的重要性和阅读的乐趣，在阅读中记录自己的所思所想，快乐的成长，体验人生真谛，同时促进孩子智力的发展。

成长是我们生命中永恒的主题。成长是什么？成长需要动力，可以是来自外在的力，更需要内在的动力----一种激励思考和改变自我的动力。我认为，成长的动力之源就是学习。

所以，学生要读书，教师更要读书。让反思成为习惯。成长过程反思，在成长过程中体验到的成功经验，失败教训引发的思考；工作过程反思，一个学生、一个教案、一堂课、处理一件事情、开展一次活动的体验与思考，带来哪些认识上的变化,教育理想等等。可以说这次的报告引导我们坚定了这样的信念：只要行动，就有收获！真正的行动，本身就是收获！