第一篇：《民族主义：理论、意识形态、历史 》研究
关于民族主义的探究
——安东尼·史密斯《民族主义：理论、意识形态、历史》 的启发
摘要：安东尼•史密斯《民族主义：理论、意识形态、历史》，对民族主义研究的基本问题进行了较好的介绍，也对民族主义研究中的各种论争进行了分类和归纳，概括性地考察民族主义历史的演变状况。通过解读此著作，在其中，一个主要的论争是民族是一直存在的还是人为构建的？永存主义和原生主义认为，民族始终存在于历史的每一个时期。而现代主义则认为民族是一种新近的现象，是现代化的产物，是“想象的共同体”。而安东尼•史密斯本人倡导的族群—象征主义则强调主观因素在民族形成、民族主义的特征和影响以及族群的持续存在中的作用，也就是说在这二者的争论中站在中立的位置，通过对民族历史的更长时段的分析，并将民族的产生置于共同体的框架中进行研究，来对民族产生的原因进行回答。对此，需要在尊重当代西方其他民族主义理论同时，坚持比较客观的理性分析技巧和严谨的治学态度，对安东尼•史密斯的民族主义研究进行研究，避免研究工作的简单化和情绪化。
关键词：民族主义；族群-象征主义；特征
民族主义作为晚近的全球性现象，在全世界掀起了狂潮，无论是较为激进的街头社运分子还是文化圈似乎都陷入了某种民族主义的热望之中，就在这100年内，民族主义对于世界上很多国家的民族独立解放运动息息相关，在这样的一个“民族主义”甚至逐渐成为一种意识形态的状态下，对它的了解和探究，尤其是对安东尼•史密斯《民族主义：理论、意识形态、历史》中民族主义的探究是有必要的，只有这样，我们才能在现实的某种话语中抽离出某些有价值和意义的内容，从而为我们理解这个纷繁复杂的政治和社会现象提供某一角度的思考，因此应从安东尼•史密斯民族主义的相关概念、民族主义意识形态、民族主义解释范式三个方面，加深对民族主义的相关认识。
安东尼•史密斯民族主义的相关概念
对于民族主义相关概念进行解析是任何一个需要对民族主义进行了解的人所首先应该涉及到，通过这样的思维训练，能够在很大程度上对于围绕在民族主义中的某些问题有一个较为深刻的认知。不妨让我们首先闭上双眼，去冥想当“民族主义”出现时浮现在自己脑海中的那些画面，你是否想到到汉族从中原地带逐步发展与周围民族融合而成为现在的中华民族的过程？是否想起了自己看到神州飞船飞天心里面由衷地表现出来的对于自己是中国人，是中华民族的一份子而感到的自豪和强烈归属感？是否能够想起中华民族的龙图腾，能想起我们的春节，能想去我们的汉字以及语言？是否能够想起过去为了民族解放的浴血奋战的日子以及毛主席在天安门上“中国人从此站起来了”的话语？是否能够想起我们曾经或者正在思考的关于民族至上的观点--民族利益不可侵犯？
所有这些都是民族主义的相关面相：民族的形成发展过程、民族的意识或情感、民族的语言或象征、争取民族利益的社会或政治运动、以及普遍意义或特殊意义上的民族信仰与民族意识形态。而在这里，后三者是我们常用意义上的“民族主义”。在这里，安东尼在总结归纳的基础上提出一个指导性的民族主义定义：一种为某一群体争取和维护自治、统一和认同的意识形态活动，该群体的部分成员认为有必要组成一个事实上的或潜在的“民族”。在上述的定义中有一个核心的概念“民族（nation）”，那么民族究竟是什么呢？在提及“民族”的时候我们是否会想到一个拥有客观因素如语言、宗教以及领土的群体；同时还有一个拥有主观因素如情感、意志、想象与感受的群体，单单一方面理解的话总难免陷入片面的境地，因此这里提出一个“主观——客观”标准：即将民族定义为具有名称，占有领土的人类共同体，拥有共同的神话、共享的历史和普遍的公共文化，所有成员生活在单一经济之中并且有着同样的权利与义务。而与之相关联的另一“族群（ethnie）”概念则被定义为“与领土有关，拥有名称的人类共同体，拥有名称的人类共同体，拥有共同的神话和祖先，共享记忆并有某种或更多的共享文化，且至少在精英中有某些程度的团结”。从这些定义就可以看出“族群”是相对于“民族”较为弱化的概念。而这些概念在现实中总会出现某种例外，比如说“离散的民族”以及“多族群民族”，在这里我们就需要去思考隐藏在这些定义背后的更为细微的逻辑联系以及重组。
当我们在很多时候分不清“中国人”与“中华民族”的时候实际上是对于“民族-国家”进行塑造的结果，“民族——国家”可被定义为“以民族主义原则确立合法性的国家，它的成员拥有很大程度民族的团结和整合”。这里就有一个考量点：在一个国家中的国民如何会忍受这个国家机器的统治，除了理性分析的个人的权利与义务之间的权衡，还在于人是一个情感动物，其行为在很大程度上也会受到情感因素诸如信仰、认同等影响，而民族主义在历史上曾经作为动力性元素，在如今则是社会的融合剂，而同时一个与之相伴随的“民族认同”也随之而来，对于其的定义“对构成民族与众不同遗产的价值观、象征物、记忆、神话和传统模式持续复制和重新解释，以及对带着那种模式和遗产及其文化成分的个人身份的持续复制和重新解释”对这个解释其实有两个方面的关联值得思考：分析层次的集体和个体之间的关联以及认同的保持与变化之间的关联。
安东尼•史密斯民族主义的民族主义意识形态
民族主义意识形态通过“基本主张”“基本理想”“核心观念”组成。
就基本主张来说，可以归纳为以下几个：世界是由不同民族组成，每个民族都有它自己的特征、历史和认同；民族是政治权力的惟一源泉；对民族的忠诚超过所有的其他忠诚；为赢得自由，每个个人必须从属于某个民族；每个民族都需要完全的自决和自治；全球的和平和正义需要一个各民族自治的世界。这些主张都可以称为民族主义的核心主张，但不代表每个民族主义者都会遵循它们的全部。而就这些主张来看，我们很容易就可以发现，民族主义的意识形态在机构上不能解决诸如社会正义、资源分配和冲突管理等主要的社会和政治问题。同时，民族主义也只有在短暂的时段内变得极为重要，即在民族建构、征服、外部威胁、领土争议、或内部受到敌对族群或文化群体的主宰等危机时，民族主义才显得极为重要。在我的个人理解中，在危机的时刻，社会需要在极短的时间内完成动员，而情感上的动员往往效果明显，因此利用民族主义情绪显得十分有效，同时民族主义情绪也会掩盖掉基本的其他“理性”的判断，在极短的时间内达到为自己的行为争取“正当性”的作用。
就基本理想来说，可以归纳为民族自治、民族统一和民族认同，正是它们鼓动了意识形态的民族运动。这里的民族自治可以理解为一个内部法律或律动模式以及一种集体自我统治，然而在实际运作过程中，很多民族主义运动已经甘心于更小的目标。而民族统一可以理解为疆域上的统一以及社会和文化上的统一，其中文化上的统一不等于文化同质性，而是一种家庭、个人意志及情感的社会和文化联合，是需要一种深深的团结纽带。就民族认同来说首先需要尊重自我民族的集体品质特征，之后再通过对于历史的挖掘，强调自我的民族个性。这样有利于对于“我们是谁”“我们从何时开始起源”“我们如何成长”，“我们将往何处去”的思考。
就基本观念来说，是作为对于核心理想进行具象化的工程，这些核心观念是民族的，其中包含着诸如真实性、连续性、尊严、天命、友谊、祖国等。这里的真实是原始以及本土的意思，通过这些对于“纯粹”的挖掘从而建构起对于“自治”的合法性。连续性是长时间地存在于渐渐的变化。尊严既是现存的耻辱和压迫的对立面，也是被外在缺陷所掩盖的“真正的价值”。天命指的是民族拥有其历史需要并造就的天命——是民族独特的群体。对于民族主义者来言，对于民族的爱：有意识的忠诚和热爱在一个卓越的地位，同时家国同构。同时，这些核心观念在很大程度是对于某些意志至上的强调，有的则是与人类普遍情感相联系，更多的是对于人类的情感的某些训练，让人们建构起对于国家的爱。当然，我们也会发现不同族群冲突的时候往往也伴随着对于不同核心观念的援用。
当然，我们在这种塑造中发现了另一面相的作为文化和宗教的民族主义。
就从文化层面来说，民族主义在培养公众的感情的同时产生出了一种政治的象征：旗帜、赞美诗、节日、典礼，而它最终也是一种寻求动员公民热爱他们国家，遵守它的法律和保卫自己祖国的政治化大众文化。在这里体现了一个明显的政治世俗化的趋势，就目前的社会来说，大家对于现实的关注也渐渐地弱化了对于这种文化意义上的民族主义的塑造。更甚，民族主义在一定程度上被理解为一种代理的宗教形式，有的时候民族会自我选定自我形象，拥有奇特的历史和天命的独特人民，对神选族群有古老宗教信仰的世俗继承者。
安东尼•史密斯民族主义的民族主义解释范式
安东尼在这里对于目前民族的四种不同解释范式，现代主义、永存主义、原生主义以及族群-象征主义进行了梳理。
就现在最为流行甚至成为民族主义解释中的规范范式现代主义范式而言，其基本观点认为不只是民族主义是现代化的产物，连民族、民族——国家、民族的认同以及“整个国家国际”共同体都是现代的现象，对民族主义者而言，所有这一切不止在时间顺序上是新近的，在本质上也是新的。之后安东尼简单整理了现代主义范式的几个视角：首先是社会经济层面认为民族主义是新型经济社会因素的产物如工业资本主义、区域不平等以及阶级冲突等；其次是社会文化层面，认为民族是有学问的、由学校来传播的“高级文化”的表现，这种高级文化为专家和群众的、标准的、强制的公共教育体系所支持。再次是政治层面的，认为民族和民族国家是现代专业国家在直接或间接对抗特殊的（帝国的或殖民的）国家中所铸造的。再次是意识形态层面的，强调民族主义宗教的力量，在分裂帝国和在没有出现民族的地方创立民族所起的作用。最后是建构主义视角，代表人物是安德森以及霍布斯鲍姆，强调民族主义的社会建构特征。在这里，安德森提出了一个好玩的观点：民族填补了因君主制和普遍性宗教衰弱而留下的空间。这里我理解的是一种人类普遍认同的“真理”或“至高无上”，而这种趋势在现今对于“理性”的批判也是类似的现象。
而永存主义的观点是即使民族主义的意识形态是晚近的，但民族却始终存在于历史每个时期，并且许多民族甚至在远古时代就已经存在。这里的永存主义其实还有“持续的永存主义”和“周期性发生永存主义”的分别，后者更多强调文化的延续性。
原生主义是社会学家和有机论民族主义者的范式，认为“民族”是原生的；他们存在于时间的第一序列，并且是以后一切发展过程的根源。当然这是在比较晚近的时代出现了两种原生主义，第一种是社会生物学版本，认为民族、族群和种族都可以追溯到所有个体的根本基因再生产的冲动，以及群体中所有个体运用“袒护亲属”和“包容效应”战略来扩大化他们的基因组合，在这样的解释中，文化群体被视为一种广泛的血缘网络系统。另外一种是认为族群和民族是在依恋社会存在的“文化施予”基础上形成的。“原始”联系与世俗及市民联系之间的持久比肩并存，在工业社会也是由对于个人认同以及效率与秩序的追求所取代。
最后对于族群-象征主义范式，安东尼•史密斯首先扬弃了现代主义的完全精英导向的分析特点，其次是通过长时段对社会和文化模式进行分析，再次是在较早的集体文化认同，尤其是在族群的框架中对民族和民族主义兴起进行分析，然后关注集体激情和依恋问题，最后由于它注重研究族群和民族认同的公众的、道德的和情感的维度，帮助我们抓住集体文化认同的持续性和转变性。
结论
对于安东尼•史密斯《民族主义：理论、意识形态、历史》一书中有关民族主义的基本概念、解释范式有了相关了解之后，坦率来说，民族主义是一个包罗万象的事物，即便是史密斯的族群——象征主义理论也只是在某一特定领域、特定时空和特定假定下具有解释力。安东尼•史密斯对于民族主义的论证，作者列举了永存主义者所进行的大量工作，希望提出一个民族在长久时间存在的例证，来反驳现代主义的观点。但他们的工作似乎还没有得到很有效的支撑。在中国人观念中类似于民族的概念，似乎出现得很早，而且这一民族在历史上没有消亡，类似的民族意识也似乎一直没有消失。近代以来，西方民族主义的进入，又使中国人有了全新的民族概念和意识，然而安东尼•史密斯本书中对于中国的案例并未作出任何描述，虽然安东尼•史密斯已经试图在一个比较中立的角度为我们分享，但由于作者本人的立场、翻译的问题以及较为欧洲中心的观点而导致了很多问题没办法详尽的解释，不过这或许可以为给我们对民族主义的认识留有更广阔的思考空间。
第二篇：试论民族主义的意识形态功能
试论民族主义的意识形态功能 【内容提要】民族主义是伴随着近代民族国家的构建而产生的，是意识形态的一种表现形式。民族主义在民族国家构建和发展、国家权力的合法性及政府行为合理性、民族经济增长以及协调民族国家内部各利益集团之间的关系等方面具有正向功能。同时，它又是“双刃剑”，具有负向功能。【关键词】民族主义/意识形态/正负功能【正文】一民族主义是近代历史上形成的人们感受本民族的存在和利益的一种认识体系，它主张一个民族应享有从自治到独立为一个民族国家的程度不等的权利，它伴随着时代地域和背景的不同变化，对人类社会发挥着不同的功能（注：此定义是在诸多关于民族主义定义的基础上概括而成的，可参见宁骚著《民族与国家》第2章，北京大学出版社1995年版；李少军《论民族与民族主义》，载中国人民大学报刊复印资料中心《民族研究》1994年第11期。）。意识形态是普遍存在于社会团体中的成员对本团体及周围世界的认识，它代表了该团体的价值观念和取向，它为该团体的存在及其活动提供了合法性基础（注：对此定义的概括，可参见大卫·麦克米兰著《意识形态》，施连忠译，台北桂冠图书公司；王列《国家的文化意识形态职能》，《文史哲》1994年第6期等。）。意识形态的功能可以具体表现为：1.意识形态—方面暴露敌对意识形态的虚伪性，一方面支撑本阶级或本团体的存在理由，给予合法性和正统性；2.意识形态提供团体成员共同奋斗的目标，以及达成目标的适当手段，以确保团体内部的团结和连带，进而同心协力，实现共同目标；3.使社会心理（人民的愿望）具体化和明确化，使其成为社会文化规范的一部分，使成员的行为有一个共同的准绳；4.意识形态在人格内化之后，成为人格的一部分，它能统辖人格，使其行为具有一贯性，不致动摇和崩溃（注：巨克毅著《意识形态传播与国家发展》第63页，（台北）正中书局1987年版。）。民族主义仅仅是意识形态的一种表现形式，与其他类型的意识形态如政治意识形态、宗教意识形态相比，民族主义可能要显现出明显的优势。纵观民族主义兴起以来的人类历史，民族主义可能是影响世界进程的最强烈的、最富有情感感召力的一种意识形态。它是一种时效性最持久、成本小收益大的天然政治资源。它为近代民族国家的创建和巩固提供了有力保证，为二战后殖民地国家的独立和发展提供了精神动力。同时，民族主义也为帝国主义国家的殖民政策提供了辩护，点燃了两次世界大战的战火，造成了诸多民族冲突，给人类社会带来了巨大灾难。“可以说民族主义如同一把锋利无比的双刃剑，既能充当构建民族国家，维护或巩固国家统一和民族尊严的保护神，又可能幻化为威胁和破坏国家稳定和统一的破门椎”（注：程人乾《论近代以来世界的民族主义》，《历史研究》1996年第1期。）。二近代世界民族主义产生以来的历史表明，民族主义作为一种重要的意识形态，促进了民族国家的创建，为民族国家形成后其内部的团结稳定提供了有力的精神保证。无论是欧美民族国家的初始创建，还是亚非拉民族国家的独立，在这些改变世界历史进程的伟大运动中，我们不难发现民族主义在其中的作用。民族主义的理论家和民族国家创建及民族解放运动的领导者，无不以民族主义作为社会动员的旗帜，来感召其民族成员。黑格尔认为：“独立是民族国家的本质规定，每个国家对别国来说都是独立自主的，独立自主是一个民族最基本的自由和最高的荣誉。”马志尼强调个人对民族的服从与献身精神，认为个人离开了民族，既没有姓名、标志、声音，也没有权利；乔治·华盛顿主张北美以武力寻求独立，北美各殖民地在独立后应在一个统一的民族政府下团结起来。玻利瓦尔倡导建立美洲联邦国家，形成一个美洲民族，主张联合起来对抗殖民主义统治。孙中山把民族主义解释为反对帝国主义，求得民族解放和各民族一律平等（注：参见宁骚著《民族与国家》第2章，北京大学出版社1995年版。）。从17世纪到本世纪90年代最后一块殖民地独立成为民族国家，民族主义显示出其时效性最为久远的意识形态功能。[!--empirenews.page--]民族主义作为一种意识形态，不仅促进了民族国家的创建，而且也捍卫了这些民族国家的独立完整和利益。当一个民族或国家面临着外部压力和空前危急时，特别是一个民族或国家遭受到外来民族或国家的侵略时，这个国家的最高领导层无不求助于民族主义这个精神武器，大力强调本民族主权和利益，以此来激发民族感情，以动员全民族成员采取共同的行动，去献身于本民族和国家的独立和利益。民族主义这种意识形态在民族危亡面前，其社会动员功能显得尤为突出。在第二次世界大战期间，面对希特勒的军队在欧洲大陆的战无不胜，英国人感到了空前危机，英国首相丘吉尔为激发英国国民的民族情感和献身祖国抵抗外侮的精神，发表了他那富于激情的演说。在中国，当日本帝国主义发动全面侵华战争，中华民族面临危机存亡的关头，民族主义显示了其社会整合的功能，在中共倡导的抗日民族统一战线的口号下，国内不同的政治派别停止冲突，共同御侮，打败了日本侵略者，赢得了民族和国家的独立。戴高乐面对亡国的耻辱，以民族主义为号召，在伦敦组织流亡在外的法兰西人成立“自由法国”，进行抵抗德国的斗争。这些事实显示着，在国家和民族危亡的关头，民族相对于其他典型的意识形态来讲，发挥了其社会动员和整合的重要作用。三民族主义作为一种意识形态在民族国家内，为国家权威的合法性提供理论基础，同时，论证政府行为的合理性。马克斯·韦伯认为任何政治系统都具有合法性根据，不合法的统治系统是不存在的。政权的合法性这一功能可以通过意识形态来实现，合法性就是使政治权威在意识形态上获得合法性。作为民族国家领导力量的政府，其权威合法性实质是可以从多方面来获得的。首先的合法性资源是政治意识形态，无论是资本主义国家还是社会主义国家，都为自己的政治信仰和奉行的政治制度寻找合理的根据，每一种政治制度无不竭力支持本民族意识形态的合理性，揭露敌对势力意识形态的虚伪性。其次，社会的发展和进步表现出的社会实效自然也会增强政权的合法性，一个政权的政绩愈大，其合法性程度便愈高。再次，民族主义也是政权合法性的一个重要来源。每一个政权要想发挥其领导作用，都需要人的凝聚和合作，民族主义意识形态则迎合这种需要。作为一种意识形态的民族主义大都以其民族的主体文化为基础，一个民族的主体文化由其民族的历史赋予丰富的内容，是在民族发展的历史中积淀下来的精神财富，是民族成员共同感受到的和共同承认的，是一个民族保持其同一性的精神加固器，可以说，主体文化赋予了民族的主体文化和悠久历史，以期从中寻找出民族的热情，使其产生一种认同感，以此来保持对本民族的忠诚，保证对自称为代表民族利益的政权的服从。在这一过程中，一个政权就自然而然地找到了一种天然的资源来支持自身的合法性。外部环境对一个政权从民族主义这种资源中获得合法性支持的状况很有影响。当一个民族面临外来压力和感受到危机时，其成员对本民族的认同和忠诚就会变得强烈，本来因利益等原因而分散、冲突的民族成员或团体，意识到了自己的利益必须通过民族利益去体现，此时，代表民族利益的政权从其民族成员中获得的支持将会增多，从而大大增强自身的合法性。[!--empirenews.page--]每一个政权在领导其民族前进发展过程中，所采取的任何行动都不是无目的、无意识的，是受一定意识形态支配的。民族主义意识形态对其政府行为论证功能可以从以下两方面得到体现：一方面对民族国家的成员来说，民族主义可以使其相信政府采取的行动是合理的、正义的、应当的；另一方面，每一个政权都强调政府行为是代表本民族和国家的，是为了民族和国家内部成员的利益的，以尽量争取更多的认同，减少其内部成员的反对和抵制。四意识形态的基本经济功能显示：意识形态与经济增长有着密切的关系，一些后发展国家的现代化成功的经验表明：民族主义作为一种意识形态，支持和促进了这些国家的经济发展。个人利益、团体利益和民族利益、国家利益密切相关。个人团体的利益只有在民族国家利益条件之下才能得到体现。它使人们意识到：民族国家的利益是高于一切的，个人捍卫国家的利益就是捍卫自身的利益。因此，个人、团体在思考自己的利益时，无不与民族国家的利益相联系。在这种思考的背后，民族主义作为一种共同的认识和价值取向，在发挥着重要的作用。在一个民族国家内部存在着诸多的经济实体，他们为了各自的经济利益目标而处于激烈竞争中。这些经济实体发展目标的实现从整体上促进了本民族国家的经济增长。但是，当某一民族国家内的经济实体面向更为广阔的市场时，面对其他民族国家经济实体之间的竞争时，其思考将会提高到民族国家的层次。此时，本来在本民族国家内激烈竞争的经济实体可以在民族利益的背景下，放弃后来的敌对与竞争而联合起来共同对外，民族利益的实现才是自身利益实现的前提。在一个民族国家的经济发展过程中，个人、团体受着利益的驱动而采取相应的经济行为，这些经济行为都是受一定的制度来规范的，但是有些经济行为是制度无力约束的。这就是D·诺斯所说的“搭便车”现象（即在集体行为或个人行动中，肯定存在着个人或团体借机无成本地占便宜的投机行为），它对经济发展是不利的。诺斯认为解决这类问题的行之有效的办法是靠意识形态的约束，意识形态能够修正个人行为，减少“搭便车”现象（注：道格拉斯·诺思《经济史上的结构与变革》第1—6章，厉以平译，商务印书馆1992年版。）。当经济实体的行为扩大到民族国家层次时，民族主义可以有效地发挥这种意识形态功能。我们看到，在后发展国家的现代化过程中，存在着一个普遍的现象：一个后发展国家经济快速增长常常伴随着日趋激烈的民族主义情绪。亚洲“四小龙”中有这种现象，目前在经济快速增长 的中国、马来西亚等国也可以看到这种迹象。在发展本国的经济、提高本国的综合国力时，这些国家的政府大都以民族的利益、主体文化、优良传统、悠久的历史来激励自己的国民。面对一些具有大民族主义意识的国家的压制和干涉，大都采取了针锋相对、维护本民族利益的坚定态度。在这些经济发展国家的内部，国民的民族主义意识抬头，当面临外来压力和共同对外时，大都能调整个人行为、团体行为，有时甚至牺牲个体利益以符合、响应政府的政策。民族主义作为一种意识形态的经济功能由此可得到体现。[!--empirenews.page--]五民族主义作为一种意识形态，是不同于制度规范的一种力量，可以用来规范民族国家内部各种利益、团体之间的关系及其行为，使社会协调发展。每个政治体系内部存在着不同层次和类型的利益团体，阿尔蒙德和小鲍威尔将这些利益团体分为如下类型：个人作为自身利益的表达者（个人关系网）、反常集团（无组织的暴动和骚乱）、非联合集团（一类是非常大的集团，无正式组织，尽管其成员隐约意识到他们的共同利益，如消费者利益集团；一类是小的乡村、经济或种族集团，其成员都熟识）、机构集团（政党、公司企业、立法机关、军队、官僚机关等）、联合集团（包括工会、商会、制造商协会、种族协会、宗教协会以及各种民族团体）（注：阿尔蒙德《当代比较政治学》第83—89页，商务印书馆1993年版。）。一个民族国家内部存在着如此之多的利益团体，有政治的、经济的、正式的、非正式的，他们不是孤立存在的，而是有着千丝万缕的联系，它们受到了各自的利益的驱使，在一定规范约束下（无论是制度的，还是非制度的）进行相互交往。团体之间的这种互动关系是异常复杂的，可以是相互宽容、相互合作的，也可以是互相对立、互相排斥的。在对立排斥的互动关系中，每个团体各自为了自身的利益，会采取一种损害对立团体的行动。这种行动甚至会损害到整个政治体系的利益，从而造成一种内耗，削弱政治体系发展的实力。民族国家为避免这种现象，会采取一系列的措施来规范各种团体之间的行为，在法治社会，其中主要的措施是制度层面的。在制度规范无力达到的地方，往往靠提倡道德风范、民族大义等意识形态的方法来达到目的。此时，民族主义作为一种意识形态往往会产生立竿见影之效果，特别是当一个政治体系面临外来压力和威胁时，这种措施更为行之有效。美国经济学家曼库尔·奥尔森在他的《国家兴衰探源》一书中对意识形态的这种功能作了论述。他认为国家的兴衰（主要指经济的增长和滞胀）与分利集团的存在有直接关系（注：参见曼库尔·奥尔森《国家兴衰探源：经济增长、滞胀与社会僵化》，商务印书馆1993年版。）。分利集团的显著特点就是利益上的排他性，其分利活动将减少而非增加社会的总收入，一个国家若想兴盛发展，必须有力地限制分利集团。此时，国家权力除依靠强力手段、制度手段外，也必须依靠意识形态上的说服（这是一种成本很少的手段）。意识形态对一个民族国家内部的分利集团有着重要的影响，民族主义作为意识形态，将对分利集团具有有力的约束功能。六民族主义作为一种意识形态，在具有上述诸正向功能的同时，还必须看到其负向功能，对民族主义作出价值判断时，必须认识到这一点。民族主义这把“双刃剑”，在发挥其上述正向功能的同时，也扮演了一个破坏性的角色。斯特林认为：民族主义作为自由、财富、权力的带来者所取得的成绩，至少与它作为冲突与死亡的带来者的记录不相上下。菲利普认为，民族主义就像掠过人类社会的风，有时是和煦的海风，令人心旷神怡，有时则像飓风一样摧毁所遇到的一切（注：李少军《论民族与民族主义》，中国人民大学报刊复印资料中心《民族研究》1994年第11期。）。[!--empirenews.page--]民族主义产生以来的近代人类历史也表明，民族主义给人类带来自由与幸福的同时，也给人类带来了灾难和死亡。当民族主义和扩张主义、帝国主义、侵略战争结合在一起的时候，它带给人类的是巨大的灾难。当资本主义发展到帝国主义阶段的时候，欧洲发达资本主义国家为容纳其急速膨胀的生产力，走上了以武力战争拓展国际市场的道路。他们先后征服了亚、非、拉的许多落后和弱小的国家，将其变为自己的殖民地，成为自己的产品市场和原料供应地，他们在对殖民地国家进行经济掠夺的同时，还从政治、种族上对其进行摧残，给这些殖民地国家带来无穷灾难。这种历史上留下的隐患，到今天还影响和制约着这些国家和地区的经济发展，这些国家和地区的“依附性发展”就说明了这个问题（注：参见安德鲁·韦伯斯特著《发展社会学》第2、3章，陈一筠译，华夏出版社1987年版。）。本世纪以来的两次世界大战，给人类带来的灾难是我们能认识到的。第一次世界大战，两大对立的帝国主义集团，以维护各自的“民族利益”和“保卫祖国”为号召，展开了空前规模的厮杀，落得两败俱伤，致使2000万人死亡，2000万人伤残。第二次世界大战是由法西斯主义发动的，波及60多个国家和地区，20亿以上的人口卷入战争，其灾难性后果自不待言。当今世界，民族主义仍然在引发着世界体系内的局部冲突。纵观当今世界政局的动荡和热点地区的冲突和纷争，无不与民族主义这种意识形态有关。从苏联的解体和东欧的剧变中，我们可以看到：民族主义不仅可以促进民族国家的创建，而且也会导致一个国家的分裂。苏联解体了，前南地区一分为五，捷克斯洛伐克一分为二。从巴尔干半岛的民族冲突的战火到俄罗斯境内的车臣分裂主义的硝烟，从中东阿以冲突到非洲部族之间的相互残杀等等，我们也可以看到：民族主义在影响着这些国家和地区的发展，给他们带来了灾难。民族主义的确是一把“双刃剑”，既可给人类带来福音又可给人类带来灾难。人们对此应有正确的看待和把握，使之在今后以民族国家为基本单位的世界体系的互动中成为一种积极的精神动力。
第三篇：民族主义读后感
民 族 主 义 徐迅笔下对民族主义概括是对一个民族的忠诚和奉献，特别是指一种特定的民族意识，即认为自己的民族比其他民族优越，特别强调促进和提高本民族文化和利益，以对抗其他民族的文化和利益。我认为这样的解释有些狭隘了，民族主义在不同的时代不同的契机下，会有不同的实质性内容，所以形形色色的民族主义如果必须总体概括的话，那么我认为只能停留在情感层面上，那就是民族主义是对有着共同文化、地域、历史渊源纽带所联接在一起的集团的一种热爱、认可和忠诚，至于对异己的民族持有什么样的态度，是排外还是开放，这个要视不同的历史契机而定。
民族主义最早起源于欧洲，18世纪初期，在资本主义上升时期，市民阶层的经济基础逐渐强大，钱袋子的充裕使他们更加渴望在政治权利上分得一杯羹，也更加对封建君主专制独揽天下的憎恶。所以民族主义开始萌芽，市民阶层更向往人人平等，自由，反感封建等级制度，向往私有财产神圣不可侵犯，反对君王贵族无条件的肆意掠夺。这样的思想启蒙离不开伟大的英国政治家约翰洛克的著作政治论，它为后来的民族主义填补了充实的实质性内容。政治论驳斥了君权神授，提倡天赋人权，这样的思想脉络被后来很多思想家政治学家所用，洛克的自由主义被美国封为神圣，成为民族理想，他的思想影响了托马斯杰斐逊，美国第三任总统，独立战争使美国不在束缚于英国的魔掌之下，杰斐逊参与起草的独立宣言无不体现洛克的自由主义思想。安纳托尔列文在《美国对与错：剖析美国的民族主义》书中提到了美国信念，即对自由、宪政、民主、个人主义以及政教分离等价值观的坚守。民族主义在美国体现的更多是一种自由民族主义。在法国也不例外，洛克在法国的影响更为激烈。伏尔泰是第一个将洛克等人的思想传到法国去的人，法国后来的启蒙运动乃至法国大革命都秉承着洛克自由主义思想。传统的法国波旁王朝，有严格的三个等级划分，僧侣是第一等级。贵族是第二等级、其他各种人都归入第三等级，君主是特权等级，路易十六在凡尔赛宫召开三级会议，企图向第三等级人民增税来摆脱入不敷出的财政危机。第三级代表不愿服从被国王逮捕入监狱。巴黎人民前仆后继攻占巴士底狱，这也象征着旧的君主专制传统思想被自由主义所提倡的天赋人权。三权分立等民主思想所取代，议会成了法国最高权力机关。
民族主义到了帝国时代，有了不同的实质性内涵。帝国列强为了为实行肆意掠夺和殖民寻找其合法性基础，自然把民族主义作为合适的社会资源，精英和知识分子为民族主义填补其内容，用来激发民众的势不可挡的民族情绪，从而达到集团的政治目标。此时的民族主义和国家机器相互勾结，被政治投机者所利用，某个集团特殊利益冠上民族普遍利益的标签，变得尤其可怕。就以希特勒的纳粹主义为例，纳粹意译是民族社会主义。希特勒正是利用了德国民众对第一次世界大战所签订的《凡尔赛合约》的仇恨和经济危机爆发的绝佳时期，讲民族主义演变为了民族复仇主义，大肆宣扬北欧日耳曼人是有等民族，是主宰权利的民族，唯我独尊，妄自尊大，犹太人是劣等民族。又主张世界是弱肉抢食。优胜劣汰的丛林，各民族必须在生存竞争中取胜，即鼓吹社会达尔文主义。这样，自我标榜的社会主义演变成为了极端的，恶质化的民族主义。英国的沙文主义，日本的军国主义无不例外的体现出这样种族的、极端的、粗鄙化的民族主义。
民族主义在中国的形成是19世纪下半叶伴随着帝国主义列强以火与血的涤荡中华土地而来的，古代中国从来不曾出现过民族主义的观念，仅有的只是对一家一姓之王朝或华夏文化的认同，梁漱溟先生就认为：“中国人传统观念中极度缺乏国家观念，而总爱说‘天下’，更见出其缺乏国际对抗性。”伴随着殖民主义的波诡云谲，救亡图存的民族主义才运行而生。所以中国的民族主义更多的倾向与爱国主义，国家的领土和主权神圣不可侵犯，正是在爱国主义感召下,中国共产党领导各族人民,齐心协力,艰苦创业,才彻底推翻帝国主义压迫,赢得民族解放和国家独立。徐迅看到“进入九十年代,中华民族主义同世界总趋势同步,现代化的民族主义在全球范围内都有着共通的现代化公共要素，例如市场，自由，民主，法治。就具体中国而言，徐迅提到当代中华民族主义已大致呈现出性质相异的三种趋势: 其一,以爱国主义为核心的主流思潮。其二,以片面倾向为特征的非主流思潮。具体表现为民族保守主义和民族虚无主义，前者的本质在于民族自大,变相甚至无限夸大自身成就与优越性,过份贬低他民族与文明,完全排斥和拒绝外来文化。如以近年经济发展和大国地位鼓吹“中国中心论”等就沾有此嫌。后者则恰恰相反,不仅全面否定本民族特性,完全抹杀中华文明优点,而且对以社会主义实现国家发展与民族复兴彻底丧失信心,一味崇洋媚外,企图全盘西化。其三,以极端走向为标志的反主流思潮。以无共同文化或忠诚为借口,企图分裂国家主权,破坏民族团结与祖国统一, :一是主体民族的分裂,目前最棘手的是“台独”问题。二是少数民族的分立情绪和分离行径,如**集团的西藏独立阴谋等。这两种极端民族主义也揭示了中国的2大重要民族问题，一是，中华民族依然受制于在西方强势下,所面临的生存和发展的危机和挑战;二是由历史地理等因素导致的境内各民族及民族内部差异,主要是汉族与少数民族矛盾。
第四篇：走出民族主义
走出民族主义
励建书（下称励）：上次你来科大做的有关民族主义的讲座，因為时间有限，没有深谈。我记得你的发言是“走出民族主义”，特别是你提到民族主义不可能造就高质量的文化，它往往只是一种姿态，一种情绪。这似乎是对我以前理解的一个褒义概念的否定。
刘再复（下称刘）：我不喜欢谈主义，我正在致力於放逐各种概念、主义，包括民族主义。还是先从文学讲起吧。中国现代文学史上危害最大的两样东西，一个是主义，一个是集团。主义是意识形态，每个民族都会对自己本土的语言、习惯、宗教、文化、传统、情感方式等有所认同。这种认同是合理的，但不能把“民族认同”上升為“民族主义”，即不能把民族情感上升為意识形态原则。文学写作是一种个人精神活动，他直接听命於作者内心的良知。写作不是反社会的，但确实是非社会的。政治权利和市场权利可以把文学艺术纳入功利活动之中，但文学艺术的本性却是非功利、非集团、非主义的。把文学变成一个意识形态的形象转达，或变成集团纲领的形象转达，只能败坏文学，作家应以个人的目光直接面对宇宙人生，而不是用集团的眼光去面对。在文化艺术当中，有个意思非常重要，就是要分清生命语境和国家语境。这是两个非常不一样的概念，我们过去常常误解，以為国家语境历史语境大於生命语境。其实恰恰相反，生命语境大於国家语境和历史语境，当然也大於民族语境。励：也许这跟中国的地域文化和西方的地域文化不同有关，比如西方在一开始开放式的，从古希腊时代就强调个体，中国从来在地域上就处於一个封闭状态，它就比较强调集体的，历史的语境。
刘：不一定，中国历史上的一个长时期，就只有天下意识，没有民族国家意识。“普天之下，莫非王土”，以為我们中国就是天下，没有民族家国意识。还有像我们的庄子，他讲的是自然语境，讲究生命与自然相接，与天地宇宙独往来。中间没有国家、概念、主义等中介物。这样才能得大自在，才可能“逍遥游”。鲁迅所讲的如果没有天马行空的大精神就没有大艺术，所谓“天马行空”，也是“逍遥游”，也是大生命的语境。王国维把中国文学分為《红楼梦》境界与《桃花扇》境界。前者是生命、宇宙境界；后者是国家、历史境界。庄子、王国维、鲁迅都把生命、宇宙境界看成自由语境，都大於国家、历史语境。《红楼梦》把生命宇宙语境推向巔峰，真了不起。《桃花扇》的主旨则与明末清初顾炎武、黄宗羲等知识分子的“亡国情结”相通，都是把国家价值置於个体生命价值之上。顾炎武、黄宗羲这批人把家国的概念提到一个非常高的高度上去，这在当时具体的民族斗争语境中可以理解，但是把这种理念运用到文学艺术当中来，问题可大了，所以我要批评他们。明末是个体生命觉醒的时代，个体生命获得很大的解放。从王阳明开始，然后到泰州学派，到李卓吾到公安派的袁氏三兄弟，都回归到对人本身生命价值的关注，提倡“真性情”。当时小说出现了“三言二拍”、《金瓶梅》，戏剧上有《牡丹亭》。整个是个生命解放的潮流，五四运动跟这一思潮相接，可惜中间断掉了。当时满清入主中原，这个时候晚明知识分子就把国家提到非常重要的位置上，好像亡国了。亡国之思把个体生命思考压掉了，中断了重要思潮。过分关注家国，忽略个体生命。我们现在恰恰是要跟明末衔接，五四运动周作人发现一条，说五四运动实际上是明末文化运动的延续。顾炎武、黄宗羲反省亡国，他们要吸取教训，就把责任归罪於明末的一批思想解放者。他们说亡就是亡在你们这些提倡个体生命的文人身上，这是错的。满清亡的仅仅是一个朝廷，一个朱氏王朝，并不是国。从文化的层次看，满文化在清朝时期倒是被汉文化同化了，也可说被汉文化亡掉了。这到底是谁亡谁？
励：这就像当年的欧洲，普法战争以后，法国是被德国打败了，法国是亡掉了，实际上法国的文化是渗透到了德国，尼采看到了这一点。尼采是很欣赏法国文化，他觉得法国文化是希腊文化的转世。但是他看到这个法国文化的渗透之后，又同时在呼唤德意志精神。他是很清楚的看到了这一点，如果当时中国有个人能够看到这一点，就是说虽然明朝廷是亡，但实际上文化是在兴起。有人如果关注到这一点，那么中国的文化发展不至於出现这样一个断层。
刘：个体生命的文化总是在国家偶像面前挺不起腰杆。
励：这是很狭隘的民族主义。
刘：如果你真的爱一个国家，也要注意国家有双重结构，一个是实体结构，一个是精神结构。中华民族的精神结构没有亡过，只有朝廷这个实体结构亡过。梁啟超在近代的很大发现是分清三组概念：第一是天下与国家的概念。我们过去以為中国就是天下，其实天下是广泛的，是很多很多民族和国家组成的，我们只是其中的一个，我们处在同其他很多国家生存竞争的历史环境当中；第二是国家与朝廷的界线。朝廷是政府，皇帝不等於国家。所以梁啟超说忠君不等於爱国。第三是国家与国民。一个国家要强大，关键是国民，国民是国家的主体，老百姓的生命才是主体。爱国家最重要的是爱国民。
励：可能大多数觉得这是最不重要的。
刘：其实这恰恰是最重要的。当时梁啟超讲国民是从群体的角度上讲，但是他意识到这一点，已经很不简单。他提出“新民说”，有新民才有新国家，当时他所讲的“民”是指国民群体生命。到了五四运动就从群到己，所以五四的功劳是关注“己”，突出个体，突出个体生命。这一点是跟明末相接的，五四运动一开始就是批判国家偶像。陈独秀、周作人、郁达夫都批评过。可惜五四关注个体生命的时间不长，个体生命问题很快又被国家救亡问题和社会合理性问题压倒了。创造社在五四初期提倡“自我”，弘扬个体生命价值，但很快就否定自己，实行精神自杀。后来整个中国现代文学，从审美内涵来说只有“社会，国家，历史”维度，即只有《桃花扇》维度，而缺少另外三种维度：第一是叩问生命存在意义的维度；二是叩问超验世界的维度；三是叩问大自然与生命自然的维度。即缺少《红楼梦》的维度。整个现代文学的大语境是国家、历史语境，不是生命、宇宙语境。生命是内宇宙，同外宇宙相连，可以说越生命，越宇宙；越宇宙，越生命。如果去欧洲，去意大利的佛罗伦萨，法国的罗浮宫，就可以强烈地感到很多艺术家不惜用自己的生命去追求艺术上永恆的东西，有宇宙感的东西，我们缺少这种追求。我最近和林岗合写了一本书，说中国文学往往只有人生感慨，缺乏灵魂呼号。俄国的宗教哲学家舍斯托夫写过一本书叫作《旷野的呼号》，旷野的呼号就是灵魂的呼叫，灵魂的论辩，灵魂的对话，内心世界的动荡，我们缺少这些东西。我们用了另外一个概念与他对立，就是乡村情怀。我们中国的文学比较多的是国家忧思，人生感叹，离别痛苦，缺少内心灵魂的衝突。灵魂的东西就带有永恆性，与宇宙是相接的，是一种生命境界。这种生命境界大於一般现实人生的境界，也大於一般的国家的境界。
励：你在上次的论坛中专门提到了莫言。我那时候还在美国，莫言的《丰乳肥臀》出来，有些华文报纸就特别对这个书名提出批评，觉得中国的文字是否都用完了，一定要用这样赤裸裸或者甚至不雅观的文字来作书名。但是这是否像你所说的，这是莫言在呼唤人类一种野性？
刘：是。莫言在当代中国文学史上有突出的贡献，这个贡献是他发现我们中国的“种”快要灭亡了。这是在文化革命结束之后，对整个文化的拯救性反省。就是说我们的个体生命快要被窒息掉了，我们被教条、概念所扼杀了。必须重新呼唤个体生命，美国杰克‧伦敦写《野性的呼唤》，我把莫言视為我们东方的野性呼唤。在他的作品中他呼唤原始生命，呼唤大自然，呼唤中国的酒神精神。看他的《红高粱》，要在酒里面撒一泡尿。他的题目《红高粱》，《透明的红萝卜》，都是一种男性生命的象徵。他把个体生命的呼唤推向极致。
励：他的作品多用红这个色彩，我觉得红是跟我们生命有太多的关係。比如说我们的生命就诞生在一片血色之中。
刘：红是生命的本色，原始的生命顏色。我从事理论工作，他从事文学创作。但是我们有共同点，我们放逐两个东西：一是放逐国家，一是放逐概念。这也是我多年来所做的事。所以我说那种把国家境界放在生命境界之上的民族主义，不可能造就高质量的文学艺术。高质量的文学艺术追求的应当是建立在普遍人性与人类关怀的普世价值，而不是立足於一国一族利益的功利文学。民族主义作為意识形态原则一定是诗歌之敌，文学之敌。但是民族，国家情感也可能產生一些动人的作品。如俄国的普希金和我国的屈原，屈原的诗歌把楚怀王比作“美人”，始终放不下朝廷，鲁迅说他的牢骚“不得帮忙的不平”，境界不够高。他的诗歌之所以有文学价值是因為它有“文采”，而中国人崇敬他，是因為他除了创造诗歌文本之外，还有一个更重要的行為语言——投江自杀。这一行為不是《离骚》文本精神的延伸，而是用生命的“无”来叩问现实的“有”，这时候，生命的境界就出来了。所以，那天科技大学论坛有人提出这个“美人”如果是个个人是否更有意思，我说是。如果他怀念的是一个个体，那么就不一样了。他的感伤，思念就很美了。
励：文学突出追求个体，这一点跟数学有共同之处。往往最美妙的数学，最伟大的数学，能够永恆的流传下来的，是那种為了理性本身的追求而做的探究。许多历史上最了不起的定理，最了不起的结论都不是从实用的角度得出的，而是数学家觉得这个问题特别美，数学的美感，是非功利的。
刘：美的东西一定是非功利的。文学不给社会、国家设计提供任何治国方案和改革方案，也不能当灵魂工程师，不可能给人们提供灵魂改造的方案。作家只是描述灵魂，读者可以共鸣，但这不是方案，一提供方案就落入陷阱；这点一定要清楚，中国文学才有希望。车尔尼雪夫斯基的小说，名字叫“怎么办”，企图给社会提供方案，但小说失败了。作家不负责“怎么办”。文学艺术是自由情感的存在形式，要求作家充当灵魂工程师是不妥当的。励：我看了你的《漂流手记》其中几卷，你是否觉得人在地域上的放逐，写出来的作品反而比以前上升到另外一个层面？
刘：这要取决於自己。有很多人到国外来了，在放逐前是什么样的人，在放逐后还是什么样的人，没有太大的改变。但是应该说，“放逐”确实大有益於个人的提升。我在离开故国以后，得到特殊的生命体验，原来以為只是自我放逐，后来发现自我放逐正是自我回归，回归到什么地方呢？回归到个人的尊严，回归到个人的生命本真，回归到婴儿状态。我现在的放逐状态，其实是云游状态，这种云游状态实际上是大自在的文学状态。这种状态可以使我第一不受国界的限制，第二不受各种概念的限制。我们过去对“大隐”和“小隐”有个定义。大隐隐於朝市，小隐隐於山林。现在我们可以再定义，大隐其实就是任何时候、任何地方都可隐逸的隐士，像达摩就是大隐。他在洞穴里面壁是隐，到四面八方传道是隐，到宫廷里和梁武帝谈佛说禪也是隐。因為他是心隐，不是身隐。大隐隐於自己的内心深处，在内心深处做云游，逍遥游。这种大隐对我的啟发是：要获得生命自由，就要打破外界各种地理界限与时空界限。我的《漂流手记》也可以说是精神的云游手记，精神上效法古代的大云游者。
励：香港是个很奇怪的地方，你看看我们周围的这些报刊，杂誌，我觉得跟你所谈到的文学完全不是一个层面，处在这样一个繁华闹市，你能够与伟人们的灵魂相逢，这需要你内心不一般的修练。
刘：我所说的相逢是读懂这些伟人的东西，可以跟他们產生灵魂共振。我在城市大学从《山海经》讲到《红楼梦》，我就跟老子、庄子、慧能、曹雪芹不断相逢。他们实在非常精彩。我过去读“老三篇”，现在读“老三经”，《道德经》，《山海经》，《六祖坛经》，而且我读出了自己的体会，有些心得。
励：你在香港讲课，有没有人能在这里欣赏你的观点，有没有人能够理解你？我相信在北大讲课，北大的学生会吸收你的东西，你在这里是否会觉得困难？
刘：是很困难，香港能听懂的学生很少，我想在北大一定会不一样。前年我到广州中山大学讲《红楼梦》，换了三次教室，热情令人感动。我读古代文学作品，大半是用生命去阅读。我说过，作家可分為三类：一类是用头脑写作，一类用心灵写作，一类用全生命写作。阅读同样如此，我是属於第三类，用全生命阅读。读《红楼梦》如果用头脑去阅读，读不出真諦，倘若用生命去读，完全是两回事。过去对《山海经》作了许多考证，我则作文化阐释。海是不可以填的，我偏偏要去填；太阳不可追，我偏偏要去追。这是中国文化的基本精神，知其不可為而為的精神，中国所以不灭不亡的精神原因。《山海经》的英雄观念是建设性的观念。不是《水滸》那种破坏性的英雄。
励：德国的哲学家奥斯瓦尔德认為世界有八种不同的文化，每个文化都有一个生命周期，比如从成熟到衰落。我们中国的文化目前处在一种什么样的周期状态？
刘：是在衰落。中国深层的文化精华带有永恆的价值。像我前面提到的“老三经”，是永恆的东西，怎样批判、否定都不可能消失。但是现实形态的文化即当今活人负载的文化有问题。胡适希望把西方的民主制度引进来，多一点民主的理念，多一点法制的理念，这没有错。但是鲁迅先生看到更深的一层，中国除了制度问题，还有文化问题，鲁迅先生看到中国文化有大问题。如果这个问题不解决，外来的制度再好也没有用，一进中国就会发生变质。比如鸦片，别人是做药用的，到中国来之后就当饭吃；罗盘，别人是航海用的，到中国来用来看风水。博士、教授这个名词非常好，到中国来就变成了一团糟。
励：这话到现在还有效。
刘：还有效！我是同情民主的，但民主制度到了中国，搞得好吗？不见得。中国国民性非常成熟，狡猾不是一般的狡猾，而是非常成熟的狡猾；自私不是一般的自私，是非常成熟的自私；奴性不是一般的奴性，是非常成熟的奴性，这是文化的大问题。鲁迅当时看到了这一点，这个问题到现在还存在。阿Q一进公堂，看到那个光头的，便想到那人肯定有来历，就要跪下去。公堂里的人说你现在还不要跪呀，他不行，自然而然就要跪下去。奴性已经进入到本能，进入到骨髓。鲁迅能看到这一点，很了不起。中国的国民性问题并没有解决。这个问题不解决，好制度就会变形变质，民主也会变形变质。
励：宗教是否是个解决办法？
刘：前不久，城市大学中国文化中心有个三个宗教文明衝突的讨论会，我说我们在讨论这个问题的时候，需要有个尊重宗教的前提。我举个例子说，二十世纪最伟大的科学家是爱因斯坦，他当然是个伟大的理性主义者，但是即使像他这样的伟人，在他的精神世界里还给上帝留下了一个位置。对於爱因斯坦来说，他的问题不是上帝存在不存在的问题，而是我们人是否需要有所敬畏的问题，这非常重要。我们过去讲彻底唯物主义，无所畏惧。可是在无所敬畏的时候，干坏事就都不怕惩罚，什么都胡来，没有行為準则，没有心灵準则。
励：接着我前面的中国文化生命周期的问题，我们现在世界文化的发展进入了一个什么样的状态？
刘：世界的艺术在二十世纪发生了时代的大病症，这是后现代主义的不断革命、不断颠复的疯狂症。二十世纪从毕加索之后，艺术就处在不断革命、不断颠复的疯狂状态。一九六九年在纽约办的一个展览，就是叫作“零作品零画家零雕塑”，策划者叫西格伯劳，这个潮流是从法国转向美国。当时的艺术评论权威哈诺德．罗森堡宣告：“艺术必须变成思考性哲学。”一切都从零开始，过去的一切都过时了，我现在就创世纪了，什么都从零开始，我就是艺术上帝。他们否定过去的一切，全面否定，颠复传统。这带来非常大的问题，实际上这种潮流使艺术与生命脱离，失去了内在的激情，变成几何图形，变成观念了。用思辩代替艺术，用哲学代替审美，用破坏代替建设。今天应对后现代主义时代病症进行反省，应当让艺术回归古典，而不是从现代走向后现代。
励：作為一个艺术经历的阶段，这个后现代艺术是否也会起到一个积极的作用？
刘：它所谓的积极作用是让人们看到观念的不断创新，不断变革，它确实能带给人们某些思想刺激，但是它没有真正的艺术成果，只是一种破坏与否定，没有建树。我在纽约看到的行為艺术，是骗人的，很多类似的艺术其实都是假象。它哪里有什么审美，只不过在製造愚昧，让观眾受骗。美国看纽约，全世界又都在看美国。纽约时髦的表演，《纽约时报》一起哄，就变成了风气，这是一种疯狂。
励：是否艺术到了一定的阶段，必然需要有新的表现形式。像唐诗，就是那个时代的人创造的传世的作品，后来的人很难超越。
刘：光有形式上的变革还不够，后现代主义也注重形式上的更新，但是形式上的更新离不开艺术的基本点。艺术的门类都有难点，创造就是要克服难点，穿越难点。现代的时髦艺术只有观念，没有难点，当然也没有难点的突破与新点的建构。现代艺术家太聪明了，给蒙娜丽莎加上鬍子，表现观念就完了。
励：需要有一个底线。
刘：对，要有一个底线。其实“回归古典”是一个策略，比如唐代韩愈、柳宗元领导的古文运动，提倡回归先秦，实际上是针对当时的形式主义，借“复古”以强调散文的“质”和文气。文艺复兴的回归希腊，也是一种策略。通过复古来达到对生命自由、生命尊严的重新强调。实际上是对人的主体、人的生命激情的回归。后现代主义把生命丢掉了，只剩下头脑，即只剩下思辩与理念，丢掉了心灵与情感，丢掉了最后的实在。
励：高科技，人类机器化起了推波助澜的作用。
刘：所以要提倡“回归古典”，把人从机器统治、概念统治中解放出来。
励：我是做数学研究的，大部分时间是跟电脑打交道，其实我觉得人类生命的机器化已经无孔不入，已经渗透了生命的每一个部分。比如我们以前人与人的交流靠书信，你写一封信需要心灵的参与，你的情感流露在纸上，是你自己的感情作品。然后你等待对方的回复，这个等待过程可以產生许多期盼，失望，甚至是煎熬。这样的交流是用生命、用心灵在交流。现在我们全用EMAIL，速度快了很多，发过去马上就能收到。但是你收到的是一个完全没有生命力的讯息，一种符号，不是一种情感。
刘：你说得好极了。这就是新问题。人的机器化是时代的新问题。艺术的哲学化，头脑化，也是时代的新问题。面对不断颠复前人的时代症，我们需要的是告别艺术革命。我的一位卓越朋友说，告别艺术革命，就是要回归到绘画的原点，回归到生命的颤动，回归到画布的二度空间，回归到确认人是有尊严又有弱点的人，一是脆弱的人，二不是创世的上帝。他对西方前一个世纪的艺术运动提出根本性的质疑。
（载於上海《艺术世界》二○○二年六月号，方海伦整编）
第五篇：民族主义案例
民族主义案例——马来亚印度人独立运动
马来亚是马来西亚独立前的称呼。
一、早期马来亚印度人的社会状况
我认为有必要先讲一下当时西亚的社会背景。总的来说，他们他们社会分化严重。具体来讲，1、早期进入马来亚的印度移民不是由单一的群体构成的。群体众多。
2、种姓制度是印度移居民区别于其他移民的一个很明显的特征。印度人移民到马来亚后，将种姓制度也移植于居住地。因为这种种姓制度使得泰米尔劳工和来自印度北方移民之间疏远和隔离。
因为这两点原因，造成他们缺乏一种政治上同心协力和种族团结的强烈传统，印度移民缺乏独立自主的族群领导。因此，早期马来亚印度人社会的另一个显著特点是其对英国殖民统治的从属，使他们政治上处于弱势地位，更使他们处于受压迫，受剥削的地位。
二、早期马来亚印度人的经济状况
种植园主们为了谋求最大的利润，许多雇主都在实行“让工人们尽可能低成本的工作，尽可能的压榨工人，尽可能让他们持续不断地工作，必要时不惜动用武力”的原则。他们待遇低下，工作艰辛，生活条件恶劣，再加上疾病瘟疫的折磨，马来亚印度劳工的死亡率非常高。在政治上，殖民者在马来亚实行“分而治之”的政策，更加使得马来亚印度人受到不公正的待遇，生活在水深火热之中，从而开始激起了他们的民族主义意识。
三、马来亚印度人的民族主义的兴起和独立运动
19世纪末和20世纪初，亚洲兴起了争取民族独立与解放的民族主义运动。这场运动给马来亚印度人带来了积极影响，他们在政治上开始觉悟。印度在1905到1908年爆发的反英运动中更进一步唤起了印度人民。他们团结一致，为了争取国家的独立，共同应对英殖民统治。一些政治领袖和社会活动家也积极动员印度移民起来抗争。在这次民族主义意识的推动下，1904年，怡保印度人协会建立。到20年代，印度人协会已经在马来亚的主要城镇普遍建立。但因他们内部差异明显，很难做到完全团结在一起，但他们为了独立，后又进行一系列努力。在二战初期和日据时期前，马来亚印度人的民族主义最终被释放出来。其标志事件是巴生种植园印度劳工大罢工。这是他们在民族主义的推动下，为了独立而做出的尝试。
虽然，这是一场无果而终的民族解放运动，也是一场失败的民族主义运动。但我们也要强调这场运动还是具有一定正义性和民族性的。它在一定程度上保护了马来亚印度人，给他们营造了一个暂时的避风港。更重要的是，它也进一步增强了马来亚印度人政治上团结合作的意识，为日后的独立做出良好的基础。
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