全球化与民族主义思潮评析

第一篇：全球化与民族主义思潮评析

《马克思主义与当代社会思潮》课程论文

新闻与传播学院 2006级博士生 刘旻 学号：200611030004

全球化与民族主义思潮评析

内容提要：全球化与民族主义是20世纪90年代至今世界的两大突出思潮，二者的运动与冲突，重塑着冷战后的世界格局，在它们的作用下，国际经济、政治关系正发生着深刻的调整和变化。一方面，民族主义思潮作为反全球化的一支重要力量，呈现出与全球化思潮相悖的本质特征；但同时民族主义思潮的迅猛发展又与全球化的发展有着内在的必然联系，从而使国际社会表现出时代特有的矛盾性和复杂性。本文将着重阐述全球化与民族主义思潮的差异性与关联性，以及由此引发的相关思考。

关 键 词： 全球化 民族主义 思潮

哪怕只是为了自尊，我也决心岛这世界体制开枪，打尽最后一颗子弹。我的血源在西亚．我不喜欢炎黄子孙这个狭隘的词，但我是黄河儿子中的一员，我不愿做新体制的顺奴。日本的商人，美国的太兵，已经在准备出发了。”张承志

全球化与民族主义，是当前众多热门话题中的一个，每个国家、民族都不可避免地卷入其中。仅就我国而言，加入世界贸易组织，中美关系，中国大陆与台湾的统一等，这些重大问题一方面与全球化有关，另一方面则与我们的民族意识、民族尊严、民族地位、民族前途都有非常重要的关联。

今日的全球化潮流或趋势，其实可以看成是过去世界主义思潮和社会运动合乎逻辑的发展。

冷战结束后，在全球范围内有两种力量表现得尤为明显：一种是全球化，它以强劲的发展势头，冲击着人类社会生活的各个方面，呼吁着人类共性的全球观念、全球意识。与此同时，另一种力量——民族主义，也以强调民族差异性、独特性为口号，再次形成世界性浪潮，与全球化的发展相伴而行，表现出特有的逆反性功能。在同一历史发展阶段，全球出现特征相悖的两股主要潮流，这一国际现象是值得认真思考的。本文试图对20世纪90年代以来全球化思潮与民族主义思潮本质特征的差异性、二者的内在联系，以及二者相互作用对世界经济政治发展态势的深刻影响等问题作以探讨和分析。

一、全球化思潮与民族主义思潮

（一）全球化思潮

全球化是当代国际社会不争的事实，更是人类面临的最富挑战性的趋势。但是关于全球化的理论界定及其本质似乎仍然是一个争论中的课题。就其基本含义来看，全球化是“指人类从以往各个领域、民族与国家之间彼此阻隔的原始闭关状态走向全球化社会的变迁过程，是一种超越构成现代世界体系的民族国家和复杂多样的相互联系和结合的现实运动”①。这种把全球化视作一个历史进程的方法，可以使得全球化的进程追溯至15世纪地理大发现，它与资本主义生产方式向世界扩张相联系，直到19世纪末，世界市场在全球范围内最终得以形成。

但与历史上的全球化不同，当代全球化特别是冷战以来兴起的全球化是凭借现代科学技术提供的通讯与交往手段，打破了人类交往的时空约束，揭开了人类历史的“地球村史”，其内容更加丰富。它虽然以经济全球化为主题，但政治、文化和一般社会生活的全球化已被人们所感知。其中，经济全球化是全球化进程的主流，是当代全球化进程的基本动因，它使“公司企业的经营者能够利用世界范围的资金、技术、信息、管理和劳动力等各类资源，在所选择的最佳地区进行生产，然后把产品销往有市场需求的地方，由此实现资源在全球范围内的最优配置，使企业经济、一国经济最大程度地摆脱了地区资源和市场的束缚，在更广阔的范围内展开竞争，实现发展”②。政治全球化也是毋庸置疑的事实，各国政治交往的扩大是经济交往扩大的伴生物，国内政治国际化、国际政治国内化与日俱增，超国家权力日益强化，传统的主权观念、国家安全理念等开始受到强烈影响 ①② 俞可平，黄卫平：《全球化的悖论》，中央编译出版社，1998年版，第245-246页。

卫灵：《全球化与当代民族主义》，《教学与研究》，2002年第11期。和冲击，谋求多边、全方位的互利与合作成为国际关系的主旋律。文化全球化是一种更为感性的全球化，它是指不同生活方式、消费方式、观念的相互认同、相互渗透、相互吸收的过程，既表现为文化在更大范围、更多领域的传播与交流，借助这种交流出现了一种全球文化景观，也表现为新文化观念与思维方式的形成和发展。后冷战时代信息技术、通讯手段的革命性变革开辟了文化传播与文化交流的新时代，打破民族、地域阻隔的全球性文化现象开始出现。

虽然在许多层面看来，全球化是一种令世界各国欢欣鼓舞的促进全球进步的一剂良药，但是它又是一把典型的“双刃剑”。资本主义各国全力推行全球化的首要和最大目标，是在世界上最大限度地发展自己，赚取财富，并把自己的价值观推广到全球各个角落，建立所谓的资本主义优势文化。这种全球化在经济方面加剧了发达国家和不发达国家之间的不平衡，使南北差距加大。比如1997年夏季爆发的金融危机便是近代以来第一次遍及第三世界各大洲的金融危机，“据保守估计，截止1998年11月，亚洲危机国家和地区近50%以上经济化为乌有的另一面是7000多亿美元转入美国，这种金融危机无疑是西方全球化的一个杰作。正如一位美国学者所说，这种突如其来的危险是由美国以及我们在国际货币基金组织中的门徒制订的极端自由化市场准则造成的”③。此外，过度消耗不可再生资源，剧烈恶化自然生态环境，压低工人福利待遇等都成为经济全球化过程中的衍生物。全球化也对民族国家政治、文化产生着冲击，由于历史和现实的原因，现有的国际组织，特别是在国际社会中起重大协调作用的国际组织都被发达国家所控制，它们制订国际规则、建立国际制度往往在客观上有利于自身的利益，而发展中国家在其中的发言权及其作用微乎其微，当代贸易、金融、环境、人权等领域都反映出这一特点。后冷战时代以来，西方中心主义的文化霸权日益明显，尤其是美国的文化渗透日趋加速，弱势国家的文化传统和文化信仰遭到动摇和冲击，民族理念和身份认同开始引起人们的矛盾和困惑，“文化帝国主义”、“文化麦当劳化”仍然是我们在全球化过程中不可忽视的现象。

（二）民族主义思潮

从历史考察，近代民族主义早已产生，但民族主义一词直到1884年才出现于社会文本中。其基本含义是对一个民族的忠诚和奉献，特别是指一种特定的民 ③ 王新刚：《全球化进程与当代民族主义》，《西北大学学报》(哲学社会科学版)，2000年11月。族意识，即认为自己的民族比其他民族优越，特别强调促进和提高本民族文化和本民族利益，以对抗其他民族的文化和利益④。民族主义是一个十分宽泛的概念。严格说来，民族主义是一种包括经济、政治、社会、文化在内的极为复杂的人类现象。从表层上看，民族主义体现为人们对本民族的经济、政治、地理等的情感认同；从深层次上看，自发的民族情感背后却有着深厚的文化底蕴。从历史的角度看，民族主义曾发挥着对整个国家和地区的精神动员作用，在本国处于殖民地阶段时，它动员人们为本民族的独立努力奋斗，民族主义的情绪一旦被激发，就会崩发出宗教般的热情和魅力，引导着人们勇往直前、赴汤蹈火。在民族国家取得独立后，他们又以民族主义为精神联系纽带，维护主权独立地位、为本国争取最大的经济、政治利益推动本国现代化的同时，20世纪上半期英国自治领的独立及发展便深深证明了这一点。20世纪下半期以来，特别是一系列新兴民族国家出现以来，国家主权问题不再像以前那样是国际冲突和**的焦点，民族主义似乎有被历史消解之势，但局部的民族主义仍然存在，且大都以暴力出现，如犹太复国主义和阿拉伯国家之争，长期使英国头疼的北爱尔兰问题等，这些都是民族主义的典型表现。今天，民族主义已成为支配现代世界政治的主导力量之一。

冷战后的民族主义浪潮，被认为是20世纪的第三次民族主义浪潮，它席卷范围之广、发展势头之猛烈超乎人们的预料。它的崛起有着深刻的历史背景和错综复杂的现实原因。其中一个重要的原因就正是全球化的潮流，全球化使不同国家之间的交往日益加深，各国在整个交往体系中获得了与其他民族加以比较的坐标体系，从而使得自我认识程度加深。与发达国家相比的不平衡状态，使后发国家面临全方位的生存危机。强烈的生存危机不仅会使后发国家对外在不平等交往对象形成强烈的排斥感，而且还会使其形成一种自我反思和自我批判的巨大力量。这种由全球性交往所引发的生存危机，最终导致了后发国家民族意.识的觉醒和民族情绪的高涨。多种历史和现实矛盾的交织使得民族主义表现出不同的形式，特别是民族分离主义、宗教民族主义、种族民族主义给国际社会带来很大的负面影响。前苏联东欧国家的解体和剧变是大规模民族分离运动的产物，而此后该地区民族问题仍是干扰国家正常社会生活的棘手问题，如俄罗斯车臣战乱、格鲁吉亚内乱、前南斯拉夫地区的战乱等。在世界其他地区还有南亚的印巴克什米 ④ 徐迅：《民族主义》，中国社会科学出版社，1998年，第40页。尔争端，中东不断激化的巴以冲突，跨越国界的伊斯兰极端势力制造的恐怖活动，非洲索马里的部族骚乱，尼日利亚的民族冲突，卢旺达的部族仇杀，西欧北美发达国家的民族分离倾向以及不断发生的暴力排外事件，最近两三年来的一系列事件，如沙特、摩洛哥、印度尼西亚、印度、土耳其、伊拉克、西班牙等多国连环爆炸案、俄罗斯别斯兰人质事件，吉尔吉斯斯坦发生的“颜色革命”，乌兹别克斯坦爆发的武装骚乱等。形态各异的民族主义汇聚成潮，对冷战后的国际秩序和国际关系产生深刻影响，对地区及国家的安全与稳定构成重大威胁。“这个在两极霸权时代曾一度被认为是已经或趋于消失的现象，现在不仅重又回到人们的视野中，而且显然已成为国际政治画屏的最重大的焦点之一”。⑤

二、全球化与民族主义思潮的内在关系

在对民族主义和全球化的内涵作以大致的考察之后，我们不难得出，两者之间的关系首先是相互抵触的，两者呈现出相当的差异性。当代全球化促进了世界经济的发展，加强了各国政治对话与合作，孕育着全球化意识。但是毋庸置疑的是，全球化又导致对国家主权的侵蚀，加剧了南北差距与矛盾，当代民族主义的再兴起就是当代全球化的反命题。英国著名社会学家吉登斯曾指出：“全球化是一种辩证的过程,因为它不是把一系列变化总括起来，按照一个统一的方向来行动，而是由相互对立的趋势构成的”⑥。正是由于全球化的推进触动了民族国家传统政治、经济、社会结构和人们的习俗和观念，引起全球化与本土化之间的碰撞与摩擦，从而导致民族主义滋生和蔓延，于是出现了全球化加速与民族主义勃兴的二律背反。尽管西方国家一再鼓吹“全球时代”已经到来，并对第三世界发展中国家民族主义横加指责，但事实上它们对民族利益的本位意识也是极其强烈的。所不同的是，第三世界发展中国家民族主义勃兴在一定程度上是它们被动地成为全球化代价的承受者所做的必然反应。

具体讲来，首先，全球化进程以西方国家为主导，体现西方价值观，而民族主义往往与西方价值理念相背离。民族主义在民族及民族国家的整合中，作为维护民族利益的思想武器，不可避免地强调本民族的价值理念。同时，也必然与外 ⑤⑥ 王逸舟：《当代国际政治析论》，上海人民出版社，1995年版。

吉登斯：《现代性的后果》，译林出版社，2000年版。转引自吴玉军、宁克平《全球化与民族主义的现代性审视》，《理论与改革》，2004年2月。来文化与价值理念发生碰撞，其结果是一方面在碰撞中实现某种程度的融合，另一方面则更顽强地体现出本民族的传统文化和价值理念。因此，与全球化以西方为主导的本质特征不同，民族主义往往具有非西方和反全球化的倾向，偏离西方主导下的世界经济政治体系运行轨道。其次，全球化强调利益的共同性和融合性，而民族主义凸显利益的差异性和多样性。全球化是在经济一体化、全球化趋势下，为了实现一定范围内的国际合作或更高层次的利益共享，世界各国或主动或被动地都在寻求相互间的合作，体现一种共存意识、全球意识。而民族主义体现对本民族历史和文化传统的强烈认同感和归属感，强调民族意识、民族特征和民族利益。在现实社会中不同民族生长的历史背景和发展道路各异，面临的实际问题有很大差别，各自的利益需求有很大不同。同时，全球化对各民族国家具有兼容性、渗透性和吸纳性，它使国际社会更加开放、联系更加广泛，从理论上讲全球化的发展将趋向世界的一体化；而民族主义则表现较强的排他性、分离性，以及在一定条件下的狭隘性。此外，以保持、净化、强化民族文化为目标的文化民族主义，亦具有固守文化传统和对外来文明排斥的特征。如不发达国家的文化民族主义既有阻遏西方文化模式的强行输入、反对霸权文化的一面，又有排斥外来文化、保持社会孤立性的一面。在发达国家，如日本以天皇制为代表的文化民族主义，对内虽不乏强大的民族感召力，但在对外关系中却常表现为狭隘的民族主义，致使日本在亚太地区外交形象的树立和政治影响力的扩展受到制约。

尽管民族主义以一支主要的反全球化力量，与前者在价值观念、利益目标、影响后果方面呈现出不同的特征。但两者也同时表现出一定的依存性和关联性。首先，如前所述，具有不同发展趋向的全球化和民族主义有着相似的历史发展起点。纵观历史，全球化的全面展开是民族主义极力推动的结果，民族主义自近代产生以来，从其发源地欧洲迅速向世界各地蔓延，民族主义参与并纠正了全球化。全球化进程起始于近代资本主义萌芽时期，交通工具的改进和资本原始积累的需求，为资本主义生产方式向世界的扩展提供了条件和动力。而民族主义亦“兴起于近代新兴资产阶级反封建时期，作为一种社会思潮和社会政治运动，在推翻封建专制统治、维护资产阶级利益的过程中发挥了极大效应，对资产阶级民族国家的建立起了极其重要的作用”⑦。

⑦卫灵：《全球化与当代民族主义》，《教学与研究》，2002年第11期。在发展过程中，全球化为民族主义的兴起提供了一个自我认知、自我意识的中介。全球化把人类社会看成一个整体,把不同国家、不同地域的人们紧密联系在一起,这样就为每个民族的自我把握提供了一个必要的外在参照系。全球化从否定的方面,也可以说是从负面刺激了民族意识的觉醒。在全球化背景下,对于处于弱势地位的民族来说,其独立性特别是它的文化价值、文化传统和民族尊严遇到了空前的挑战。他们的文化价值在全球化的洪流中几乎面临被同化、被取代的危险。这种危机感在很大程度上促成了民族情绪的高潮,促成了民族意识的觉醒,从而导致了民族主义的勃兴。虽然从一般意义上讲，不能说民族主义是全球化的产物，民族主义在本质上是和领土主权、国家独立、民族利益以及共同的历史、文化风俗等要素联系在一起的。但今天的民族主义，尤其是发展中国家的民族主义，的确是伴随着全球化的浪潮而兴起的一种思潮。全球化使以前各个互相隔绝的民族互相接触、交流和碰撞，并从中认识到本民族与其他民族的相似性及差异性，在此基础上产生了民族意识。所以，从这一角度来看，全球化促成了当代民族主义的勃兴，且为民族主义的兴起提供了一个自我认知、自我意识的中介。另外，全球化理念中包含有关注全人类共同关心的话题，即“整个世界的总问题”或“人类的陷阱”，如环境污染、人口爆炸、毒品扩散、恐怖主义等，对这些问题的关注，符合全世界任何一个民族的利益，因而得到整个国际社会的认可、推崇和尊重。

全球化与民族主义构成当今世界相互矛盾的两大景观。二者在相互对立的同时又有相互依存的一面，不能简单地将全球化理解为世界经济、政治、文化的绝对一体化或同质化，人为阻断“历史向世界历史的转变”；也不能简单地将民族主义视为狭隘主义的产物，从而缺乏反思和批判民族主义矛盾和冲突背后的症结。或许正是全球化才使得民族主义的固有价值倍增，而正是民族主义才造就了全球化的生机和活力。

三、两大思潮下的国际社会及引发的思考

当今世界是全球化与民族主义共存的世界，我们既要看到全球化浪潮的不可阻挡之势及全球化的大国强制推行特征，又要明了民族主义本身的优缺点及其对全球化的巨大贡献，在看到两者分歧的同时更要努力将它们之间的良性互动引向深入。

全球化引起了各民族和地域间经济、政治、文化的交往与碰撞，融合与冲突，并由此产生两种相反的结果：一方面带来区域一体化的发展，相互依存度的加深，以及国际合作机制的加强；另一方面导致民族冲突和战争，地区持续动荡，极端民族主义和恐怖主义趁机活跃。前者谋求有序、和平、互利及合作，后者迈向无序、战争、对峙和分裂；前者需要国际社会的积极推动，后者需要国际社会携手解决和治理。这两种结果的同时作用，使我们看到的国际社会充满矛盾，是一个矛盾统一体：经济全球化已形成浪潮，但并非一帆风顺，只能在曲折中发展；世界多极化已呈不可改变之势，但仍遇到单极化的阻遏和挑战；和平与发展已成为时代的主题，但和平与发展这两大课题至今一个都没有解决，天下仍不太平。时代的复杂性引发我们更多的思考。对经济发展落后的民族国家而言，如果说全球化是人类社会不同民族的经济政治文化走向融合的过程，不如说更是一个各民族国家在优胜劣汰的社会环境中改造自己以适应时代发展的过程，在此过程里必然充满矛盾、冲突、痛苦和抉择。对经济发达国家而言，迄今为止全球化并没有带来西方主导下的世界经济体系的一元格局，相反，由于贫富分化的加剧，世界经济体系呈现南北二元格局。全球政治在这一经济结构的影响下不安全因素上升，全球经济的发展也因这一结构受到一定阻碍。而发达国家是二元经济结构中矛盾的主要方面，是应该在推进国际社会的和平与稳定、抑制冲突及缓解贫困方面处于主动地位。

从一定角度讲，民族主义反映了世界的多样性，与全球化向共存共荣方向发展是不矛盾的，二者在一定条件下能够产生良性互动。这里实际上又涉及民族主义的性质问题，即民族主义是否有积极意义的一面。如何看待民族主义，不是一个简单的价值或道德问题，不是一个简单的好与坏的问题。许多的研究者认为，虽然民族主义有其消极的一面，但对于一个民族的生存和发展来说，民族主义还是一种无法被取代的宝贵精神资源，是民族精神的支柱和民族意识的摇篮。从这个意义上说，民族主义是值得珍视的，应当得到积极地肯定。为此，有专家指出，事实上，并不存在一种脱离特定文化传统的纯粹经济模式。全球化所带来的经济交往，并不必然意味着我们必须放弃经济生活的文化背景为代价。相反，特定的文化传统中所包含的积极因素有可能矫正引进的经济模式的缺陷。但重要的是，人们必须学会在经济交往中保持足够的文化自觉。“民族意识既是天使又是恶魔，关键看它在什么时候什么场合出现和怎样发挥作用”⑧，民族主义在不同条件下将产生不同的、甚至截然相反的效能。我们应当促进民族主义良性功能的发挥，抑制其消极作用，并借助民族主义的积极因素，努力消除或弱化国际社会存在的不平等关系。创造良好的国际经济环境，是抑制极端民族主义、增强国际安全因素的重要途径。

在全球化潮流不可阻挡的情况下努力使之在更加理性和文明的状态下运行,倡导不同民族和民族国家的共赢共存，在全球范围内最大限度地打破地域界限和民族壁垒，促进世界各国的经济政治文化交往和沟通，谋求世界经济的普遍繁荣与世界政治的持久和平。这样，我们才能把全球一体化与民族文化多元化、集中化与分散化、求同性与存异性、全球化与本土化有机地结合起来。全球化不应该是谋求某种经济政治发展模式上的统一，而是争取世界各种文明和社会制度的共存，所以应尊重各国的历史文化、社会制度和发展模式，承认世界多样性的现实，努力为发展中国家提供更大的发展空间。

⑧ 王逸舟：《当代国际政治析论》，上海人民出版社，1995年版，第128页。

第二篇：民粹主义与民族主义

民粹主义与民主主义——一个贯穿中国发展的话题

《中国的民主主义与民粹主义》导读

摘要

列宁针对孙中山的一篇名为《中国革命的社会意义》的文章写了《中国的民主主义与民粹主义》的文章。文章中提出孙中山与俄国民粹主义者相似，同时也指出，孙中山主张的防止资本主义以及平均地权的思想正是发展资本主义的最纯粹的方案。列宁的文章引起了很大的反响，不同的学者对他的观点有不同的意见。本文作者也提出了自己的看法，在此基础之上对孙中山文章中的“上海”等词的进行了辨析，最后阐述了民粹主义对当代中国的影响。关键词

列宁

民粹主义

民主主义

《中国革命的社会意义》

防止资本主义土地国有化

主观社会主义

历史评价

个人思考

当代价值 正文

列宁被全世界共产主义者认同为“全世界无产阶级和劳动人民的伟大革命导师和领袖”。他是一位伟大的无产阶级革命家，发动十月革命，建立了世界上第一个社会主义国家——苏联，并且通过在政治方面退出一战，领导内战，在经济方面，实行全俄电气化，战时共产主义1，以及后来的新经济政策2等一系列政策，使苏联这样一个新诞生的国家迅速地得到巩固。同时，作为一个杰出的理论家，他继承并发展了马克思主义，形成了列宁主义。他的一生是辉煌的，在他死后，就连坚持反共主义立场的英国首相丘吉尔也评论说：“俄国人民掉进泥潭苦苦挣扎，对于他们来说最坏的事情莫过于列宁的诞生，而第二坏的事情则是他的死亡。”所以说，列宁对于世界的贡献是不可磨灭的。在这里我们不得不先来简要的简要介绍一下民粹主义，尤其是俄国的民粹主义。民粹主义亦称平民主义，历史上曾有多种表现形态，其基本精神是以维护平民的利益为由而反对权威，为此不惜采用任何手段。在19世纪的俄国，民粹派代表小资产阶级的利益，以人民的精粹自居，他们提出“到民间去”的口号，试图发动农民推翻沙皇制度。他们否认政治斗争的必要性，主张采取个人恐怖手段。这种思潮及其实践对俄国革命是有害无益的。对列宁来说，虽然他发动十月革命夺取了政权，但由于俄国大多数的农民都支持民粹主义的社会革命党，导致革命的成果差一点被民粹主义者夺取。因此，这样一次经历让列宁对民粹主义实质有了 又称“军事共产主义”。俄国十月革命后，苏俄在1918～1920年国内战争时期采取的经济政策。苏俄国内战争爆发后，苏俄的粮食、煤炭、石油和钢铁的主要产地陷入敌手，苏维埃国家处境十分困难。苏俄政府为粉碎国内地主资产阶级和帝国主义发动的反苏维埃政权的战争而采取的一系列特殊的临时性的社会经济政策的总称。（摘自百度百科）新经济政策，其内容： ①在农业方面，用粮食税代替余粮收集制，纳税后剩下的粮食归农民自己支配，有限度地允许农民租佃土地和雇佣劳工。②在工业方面，涉及国家经济命脉的厂矿企业仍归国有，由国家经营；允许本国和外国的资本家经营中小企业和国家暂时无力兴办的企业；恢复私人小企业。③在流通方面，由最初实行的产品交换转为允许自由贸易。④在分配方面，实行按劳分配。（摘自百度百科）更深入地理解。

值得注意的是，民粹主义倡导“人民优先”，这使得它和民主主义有了某种相似之处，使人误以为民粹主义者也是民主的倡导者、推进者。列宁对民粹主义有着很深的见解，所以他在他的文章中深入分析了民粹主义与民主主义的关系。

此外，我们还要谈一谈孙中山先生的这篇文章——《中国革命的社会意义》。此文写于1912年。此时，孙中山刚辞去临时大总统的职务。他在南京同盟会会员饯别会上发表了这篇文章。文中主要提出两个观点。第一，通过比较东西方国家，孙中山认为西方国家虽然富足文明但是国内贫富差距悬殊，只有少数资本家享受快乐，劳工群众依旧是赤贫的，因而革命的思潮不断涌动。但是，像中国这样的还没有发展到高度发达的工业国家实现社会革命是比较容易的。因此，他认为在中国是有必要也有能力预防资本主义进攻的，通过防止资本主义可以避免社会革命。第二，平均地权问题——按照土地优劣进行定价，由国家按价收税，土地价值的增值额归公。在文章的结尾，孙先生说“中国正处于工业蓬勃发展的前夜，中国的商业将大大发展，五十年后中国将出现许多个上海”。孙中山的这次讲话引起国内外强烈关注，三个多月后便被译为俄文发表。列宁立即与之互动，并对文中孙中山的这些主要的观点进行了辩证性的批判。在当时远非今日可比的信息传递和通讯条件下，确是相当奇特的现象。

介绍完了文章的成文背景后，我们就来着重介绍一下列宁的这篇文章的主要内容。列宁认为，俄国资阶级民主派都有民粹主义的色彩。而作为中国民主派代表的孙中山在思想和许多说法上都与俄国的民粹主义者十分相似。关于这个想法，他提出了四个问题，并且对他们一一作答。

首先，列宁将孙中山提出的纲领与俄国，土耳其，波斯和中国的革命形势发展相对照，发现这些国家都面临着同一个问题——即本文中提出的第一个问题，也是本文最核心的一个问题：根据新的世界事变来研究亚洲现代资产阶级革命中民主主义和民粹主义的相互关系问题。

然后紧接着他提出了第二个问题，孙中山革命思想的社会意义是什么？

比较东西方国家，我们不难发现，相对而言，西方的总统早已抛弃了青年时代的梦想，他们是“娼妓化了的资产阶级的代表”，而孙中山则是一个充满着崇高精神和英雄气概的革命民主主义者。孙中山在他的纲领中处处都渗透了战斗的，真诚的，并且是带有建立共和制要求的完整的民主主义。而他的革命思想的社会意义就在于只有这种民主主义的高涨才能激励人们摆脱奴隶地位求得真正的解脱，才能激发劳动人民创造奇迹。列宁认为，东方已经走上了西方的道路，今后中国人将在这种高涨的民主主义的带领下会为了争取西方已经实现的梦想而努力，而西方的早已腐朽的资产阶级终将会被无产阶级代替。简言之，孙中山的革命思想的社会意义就在于它可以激励人民摆脱封建的束缚，走上共和制的道路。

第三个问题，也是极为重要的一个问题，列宁认为中国的民粹主义者的战斗的民主主义思想体系是同社会主义空想，避免中国走上资本主义道路，即防治资本主义，结合在一起的。同时这种思想体系也是和中国的土地改革计划结合在一起的。那么产生这两种倾向产生的原因是什么？又有什么样的意义呢？

列宁首先分析了孙中山的民主主义的实质，即产生这种倾向的原因。中国的民主派反对压迫农民和剥削群众，他们对广大群众的同情，对社会主义的同情，使他们必然产生主观社会主义。而这种主观社会主义同当时西方所面临的实行社会主义的问题是不同的。中国民主派主张推翻造成这种剥削的制度——封建制度，但是没有改变这种封建剥削的根源——土地对于农民的种种束缚。因此，中国民主派必然只是主观社会主义，而主观社会主义正是产生这种倾向的主要原因。

其次，孙中山在文章中指出在中国这种比较落后的国家就会比较容易实现社会革命，也就是说可以防止资本主义。显然，这是不可能的，仅仅只是一种空想。在《中国革命的社会意义》一文中孙中山就提出“中国商业将大发展”，“五十年后将出现很多个上海”列宁指出，“商业”“上海”在某种意义上就是说的资本主义。列宁认为孙中山自己不得不承认了资本主义在中国出现的必然性。因此，孙中山只是用“防止”资本主义的理论来制定纯粹的资本主义的土地纲领，列宁认为其社会意义也就在于此。

最后一个问题，列宁提出孙中山所说的既漂亮又模糊的“经济革命”归结起来究竟是什么呢？

其实质是很简单的，就是把地租转交给国家，即以亨利•乔治式的单一税1实现土地国有。马克思在《资本论》中指出土地国有就是尽量产出农业中的中世纪垄断关系，使土地买卖有最大的自由，使农业有最大的可能适应市场。也就是说，孙中山的经济改革恰恰是最完善纯粹的资本主义改革。

文章的最后，列宁指出，虽然，孙中山的纲领有空想和反动观点，但是他提出的纲领的内核——通过政治上建立中华民国，在土地方面实行国有化是正确的复兴中国的道路，这实际上就是列宁对上文中提出的第一个问题的回答。

列宁是最早评价辛亥革命以及孙中山的外国人。他的评价在很长一段时间内都是共产国际和苏联国内对中国辛亥革命以及孙中山评价的准绳。直到上世纪二十年代末，共产国际依旧认为孙中山实际上是要主张中国发展资本主义，而这种小资产阶级路线是走不通的。但是近代以来，尤其是当代，许多学者对于列宁对孙中山思想的评价提出了不同的看法。一类人，坚持认为列宁精准地评价了孙中山的纲领中的进步性和落后性，与历史观点一致；但是也有相一部分学者对此评价提出了质疑，主要体现在一下方面：1，列宁称孙中山为民粹主义者是有根本性错误的。因为，民粹主义反对资本主义的发展，主张通过发展农村村社进入社会主义，而民生主义提倡的是发展国家资本，节制个人资本，将社会发展的成果在全社会共享。因此，该部分学者认为称孙为民粹主义者是不正确的。2，有些学者认为列宁对孙中山的评价有真知灼见但还是存在着一些偏颇的。他们指出孙中山的土地纲领并不激进也不是纯粹十足的资本主义土地土地纲领；列宁对孙中山的评价依据不足；列宁是以俄国社会主义为参考来评价孙中山的，本身也存在一定的局限性。这个问题，学术界至今没有统一的定论，但是中国学术界大多数学者还是接受了列宁的这一观点的，只是对孙中山民粹主义的浓淡色彩有不同的看法。

我个人读完《中国的民粹主义与民主主义》后，认为孙中山先生的确带有一些民粹主义者的色彩，但是他和俄国民粹主义者也有很大的不同。孙中山反对资本主义，但是他反对资本主义的原因在于希望国内民众可以避免由于资本主义造成的贫富差距过大导致的杀人流血似的社会革命。这一点可以从他在演讲中比较各国，特别是英美等国的革命道路问题时看 亨利·乔治在《贫困与进步》（1879）中认为，应当通过对土地征税来为政府融资，这种税收能在不损害效率情况下，改善收入分配。

出。他强调“民族民权革命成功之时，若不思患预防，后来资本家出现，其压制手段恐怕比专制君主还要甚些，那时再杀人流血去争，岂不重罹其祸。”从这里就可以很明显地看出孙中山的初衷。他希望通过和平而非暴力的途径来发展中国经济。因此，虽然孙中山表面上看来是民粹主义者，但他的思想的本质和民粹主义者还是有本质的区别的。

第二点，我觉得孙中山所提到“五十年后中国将出现许多个上海”中的“上海”与列宁认为的“上海”实质也是不同的。孙中山希望五十年后中国会出现很多个上海来带动中国整个经济的发展。他赋予“许多个上海”的含义是一个在经济和实业发展的基础上，通过实行土地国有制，使得很多地方的土地资源增值，以此来带动全国经济的发展的地方。这是以发展经济为前提的。而列宁认为的上海则是中国工商业最为发达，同时也是受欧洲影响最深的地方，也就是说，在他眼里，上海在某种程度上就是中国资本主义的代表。正是这样一种认识的分歧，使得列宁得出孙中山自己也不得不承认中国必将出现资本主义的结论。而这与孙中山的本意恰恰是背道而驰的。

我认为在今天的中国，列宁的文章依旧是值得我们思考的。尤其是文中反复提及的民粹主义。当下，有些人打着爱国的旗号，大兴民粹主义。比如说前段时间的钓鱼岛事件，很多民众在所谓的爱国宣传的鼓动下，做出了很多出格的事情——大量破坏日系产品，很多使用日系产品的国人也受到了身体上的经济上的极大的损伤，但他们本身是无辜的。本来爱国应该是一种积极的情感，从根本上来说应该是有利于国家发展，有利于社会建设的。但是在钓鱼岛事件中有些人却做出了不利于国家发展，伤害自己同胞的事情。很显然这完全不是一种理性的爱国的行为。对于一些国人在钓鱼岛事件中做出的过激的行为，我认为，一方面，国人的素质有待提高，但另一方面隐藏在爱国面具下的民粹主义也是我们需要重视。因此，我们必须要分清楚民主主义与民粹主义的最大的区别，识别出那些带着爱国主义的面具，甚至是一些与民族主义合流的民粹主义，做出正确的选择。只有失去了社会基础，才能够彻底的消灭民粹主义。

由此可见，无论是在孙中山所处的时代还是在我们生活的当代，对民主主义和民粹主义的辨析都是与我们息息相关的。这一话题始终是贯穿着国家发展的。因此，我们每个人都要能够明白并且辨析中国的民主主义与民粹主义的实质。引用文献

孙中山<著> 《孙中山全集》第二卷 第326页。列宁<著> 《中国的民粹主义和民主主义》

刘建飞<著> 《民粹主义：一个不可忽视的挑战》 《 中国青年报 》（2012年12月05日02 版）李玉贞<著> 《列宁眼中的中国革命》[ 来源：中华民族宗教网 | 发布日期：2011-10-10 |] 瓦尔特 <著> 《列宁论孙中山》

刘贵福 <著> 《循名责实:对列宁<中国的民主主义和民粹主义>的一点看法》

《马克思主义研究》 2005年02期

第三篇：民族主义与教育读后感

民族主义与教育读后感

在杜威的众多教育著作中，1916年发表《民主主义与教育》可以作为杜威的教育思想的总纲。有些英美学者把它和柏拉图的《理想国》以及卢梭的《爱弥儿》并列，视其为教育经典中的经典。在此书中，杜威接着卢梭的自然主要义教育思想，发展出了一整套“儿童中心论”和“从做中学”的教育教学理论，这在尊重儿童、热爱儿童的现代儿童教育革命中做出了重大贡献。重温《民主主义与教育》这本书，是理解近百年来美国以及众多国家尤其是中国教育演进的钥匙，更是当下中国教育改革可资镜鉴的宝贵思想资源。

一、学校教育是一种民主教育

在杜威生活的年代，美国传统教育有两大弊端：一是脱离社会，一是脱离儿童。“儿童是教育的出发点，社会是教育的归宿点，正像两点之间形成一条直线一般，在教育出发点的儿童和教育归宿点的社会之间，形成了教育历程。”一个什么样的社会就会教育和造就出什么样的儿童，而如果想造就一个自由平等的民主主义社会，又必须从儿童教育抓起。杜威的想法是社会的公平民主首先要求教育做到公平民主，须通过教育来改造社会。应该说，这是比较符合教育的社会定位的。

所谓民主主义社会，是指人人共享利益，人人能够互爱互赖，能够自由交往，能够协力维持社会繁荣和进步的社会。它有几个基本特征：

一、它是人人平等的，不是等级森严的；

二、它是自由开放的，并非专制封闭的；

三、它是和平共处的，而非以暴力相威胁的。教育改造人类，改造社会，取代革命。学校是社会的一部分，不能独立于社会之外而独自存在，一个民主主义的社会不容许学校教育有背民主和有碍道德发展的现象存在，必须符合民主主义社会这三个原则或精神。教育民主是民主社会的一个重要特征。民主的社会需要民主的教育，而学校的教育亦应该是一种个性化的、自由平等的、民主的教育。杜威认为，“民主主义不仅是一种政府的形式，它首先是一种联合生活的方式，是一种共同交流经验的方式。”（第92页）如果说民主是一种通过教育养成的生活习惯、一种生活方式，那么这种习惯或方式是怎么养成的？这就有赖于教育。而民主主义社会给教育提出了极高的要求。这里撇开教育民主中的学校管理的民主不谈，仅谈课堂教学的民主问题。

其一、教师与学生在人格尊严上是平等的，赋予儿童以主体地位，树立起“儿童中心论”的意识，反对“教材中心论”、“教师中心论”。儿童中心论就是重视儿童求知好动的天性，避免伤害儿童的天性与兴趣，让儿童做为学习的主体自己主动地学习。对此，杜威说到“现在，我们教育中将引起的改变是重心的转移。这是一种变革，一种革命，是哥白尼在天文学中从地球中心转移到太阳中心一类的革命。在这里，儿童变成了太阳，教育的一切措施要围绕他们而组织起来。”

夸美纽斯认为，“学校是儿童心灵的屠宰场。”一个长期生活在专制社会的教育制度下的儿童，长期受制于家长、教师和长辈等威权力量，从小就极容易养成一种绝对服从和独裁专制的生活方式，无法领悟到自由的真谛和民主的精神，对民主的生活方式更是一种戕害。仅在学校教育领域，教师的教育强制也是一种社会强制，对于民主的生活习惯的养成确实是一种摧毁性的威胁。因此，教育民主对于社会民主至关重要。而当下习见的权威式的教育、阶级化的教育、贵族化的教育乃至国家主义式的教育，由于违背了自由和民主的精神，皆在杜威的批判之列。应该说，上述不正常现象的出现，与教育民主的缺失难辞其咎。一个儿童课堂里都谈不上民主的社会，遑论整个社会的民主！我们作为教师，应该自觉认识到教育民主、教学民主对于造就一个合格公民意识的人，对于建设民主政治的重大意义。

其二、老师不能以强制的方式教育学生，更不能靠暴力或权威相威胁，强制学生服从或被灌输，而应该让学生以主动自愿的方式去接受教师以及教师所要传授的知识。学习不是让学生服从，也不是让学生的自由愈少愈好，而应该尊重学生，以自由开放的方式去教育学生。其

三、知识是无限多样的，也是无止境的，教师无权剥夺学生自由摸索解决问题的权利，应尽量避免教条专制的“一言堂”现象。

当下，民主成为中国现代化建设的重要内容和应有之义。其实民主不仅仅是一种政治制度，也是一种生活方式，更是一种思想理念，它需要通过学校教育等渠道在国人心灵之中生根发芽。但是国人自小进入幼儿园开始，就开始接受几乎专制、封闭、奴化和腐败的教育，只教死书而不育活人！如建设民主之中国，请从学校的民主教育和教育民主开始！学校教育的民主政治所包括的民主教育和教育民主两个方面，前者是指教师通过民主的方式来传授知识、教育学生，生成民主意识和民主习惯；后者是指国家和学校行政当局通过民主的方式来管理教师教学科研行为，给师生营造出民主的教学条件与氛围。

二、“学校即社会”：学校教育是一种社会教育

人们常说，学校就是一个小社会。在现实生活中，我们经常看到社会与学校教育的同质化、同构化现象。换言之，就是有什么样的社会就有什么样的教育；有什么样的教育就会有什么样的社会。用杜威的话来讲，就是“学校即社会”。

杜威认为社会环境就是一种教育，“社会环境无意识地、不设任何目的地发挥着教育和塑造的影响。”（第19页）杜威强调“环境的无意识的影响”，是为了说明生活于现实生活中的儿童无时无刻不是受到了周围环境潜移默化的显著影响。学校教育的传导机制与这种生活化的教育并无本质的不同，也是通过榜样示范和模仿学习等手段来传达教化的。从这个意义上来讲，学校本身就是一种社会环境。

不过杜威承认，“学校是特殊的环境”，“学校当然总是明确地根据影响其成员的智力的和道德的倾向而塑造的环境典型。”（第21页）学校环境的特殊性主要在于，人们总是尽可能全面展现人类文明的精华面，而避免社会丑陋现象的出现，有其净化功能，相对于社会环境显得单纯和理性。虽然杜威承认了学校教育相对于社会教育的特殊性，不过他反对将学校教育隔绝于社会教育这一大环境之外。恰恰相反，学校教育应该为了学生更有力地去应付外甚至去净化面复杂多变的社会环境，而不是让学生从社会环境中退出来，成为襁褓中的婴儿弱不禁风，弱化学校的社会教育功能。“如果学校脱离校外环境中有效的教育条件，学校必然拘泥书本和伪理智的精神替代社会的精神。”很不幸的是，当下中国的儿童教育情况恰是如此拘泥书本和脱离社会。只强调书本知识的学习，“努力求得孤立的知识，和学习的目的是背道而驰的。”（第43页）

如果学校一味强调学校环境的特殊性，杜威认为这是极其危险的。道理很简单，因为应付环境的技能并不能通过成人们教给儿童的那些先入为主的成见来完成。“真正的社会控制就是要养成一定的心理倾向，就是理解事物、事件和动作的一种方法，使们有效地参与联合的活动。”（第39页）这需要孩子们自己在学校这一社会共同体里学会如何进行群体生活的技能，与他人进行沟通和合作的方法。成人不能越俎代庖，只是营造一种环境，让儿童们自己感受、经验，久而久之将社会生活规则内化为自己生活的一种习惯，尤其是民主的生活习惯。

“当我们不再企图用和成人成就进行固定的比较来解释未成熟状态时，就不得不抛弃把未成熟的状态看作缺乏所需要的特性的见解。抛弃了这种见解，我们也就不得不放弃一种习惯，把教学看作知识灌进等待装载的心理的和道德的洞穴，看作填补这个缺陷的方法。”（第56页）杜威这种“不问年龄大小”的教育理论，使得成人和教师在传统儿童教育中的说教者的形象定位“毁于一旦”，其主体地位或绝对主导地位可以说荡然无存。主张儿童主体地位的“儿童中心论”无疑是取消了教师的主体地位和强势地位，这对教师提出了新的角色定位要求。杜威给教师进行的重新定位，即“教育无目的论”。所谓教育无目的论，是针对成人来说的，“教育的过程是一个不断改组、不断改造和不断转化的过程”，儿童生活和成长是无止境的过程，儿童教育则是一种在生活中成长发展的过程，让儿童在生活过程中自己自由自在地学习、成长、提高，成人不应该给儿童们设置那些那些尚不可理解、遥不可及的终极目标。用杜威自己的话来说就是，“教育的过程，在它自身以外没有目的；它就是它自己的目的。”（第54页）教育的目的不是在儿童自身之外另外弃置一个目标让其去追求，而是看教育本身能给孩子的首创精神和可塑性提供一个什么样的环境条件，为孩子们实现自身愿望提供方法到什么程度。教育的成功，不在于周而复始地给孩子们灌输了多少知识，而在于面向未来的开放程度，以及提供给孩子们自己塑造自我、发掘天赋潜能、实现愿望的机会多少。教育是一种塑造，而不是一种重演。唯有如此，一代代人才能青出蓝而胜于蓝。如果只是服从，那么只有简单地进行代际重复。

有人批评，教育无目的论是一种自由放任主义。杜威则指出培养儿童自己主动去应付环境的习惯，并不是放任自流。这与卢梭的自然主义的率性教育思想是一脉相承的。当然，杜威的无目的教育实际上并不是无目的的。他只是希望通过消解传统教育中对儿童的社会强制，进而实现两个最主要教育目的：一是民主的生活方式，二是科学的思维方法。只有通过这两者，才能实现教育与民主社会的统一。

三、“教育就是生活”：学校教育是一种生活教育

杜威说，“没有教育即不能生活。所以我们可以说：教育即是生活。”“生活就是发展，而不断发展，不断生长，就是生活。”（第58页）换句话就是“从做中学”。杜威认为，“努力使自己继续不断地生存，这是生活的本性。因为生活的延续只能通过经久的更新才能达到，所以生活便是一个自我更新的过程。教育和社会生活的关系，正如营养和生殖和生理的生活的关系一样。”（第10页）杜威还说，“我们并不生活在一个固定不变的和完结了的世界，而是生活在一个向前发展中的世界，在这个世界上，我们的主要任务是展望未来，而回顾过去——一切知识和思想不同，它是回顾过去的——它的价值在于使我们可靠地、安全地和有成效地应付未来。”（第161页）换言之，教育是生活的需要，是生活存续的营养品。而现实生活的社会环境是不断变化的，因此儿童教育最重要的不是传授知识，而是应付各种不同的环境压力的技能，养成儿童自己追求知识、解决问题的方法。让学习养成审时度势分析解决问题的思维习惯，主动地去寻找与环境相适应，甚至改变环境的方法，而不是做环境的奴隶。同一问题的解决方法可能是多样的，儿童在方法选择上的多样性甚至创造性值得尊重赞扬，而不是压制批评。

杜威坚信，“使们乐于从生活本身学习，并乐于把生活条件造成一种境界，使人人在生活过程中学习，这就是学校教育的最好的产物。”（第55页）他反对事先教会课本里的理论知识，然后再去在实践中检验，进而用其去指导实践。其理路恰恰相反，强调真实或者尽量仿真的生活情境教育，坚信主张在实践中、从直接经验中去追求带有普遍性的知识，其中养成一种在生活实践中主动解决问题、追求新知的正确思维方法至为重要。杜威在其《我们怎样思维》中把思维活动具体分为五步，称五步思维法：（1）要安排真实经验的情境，要有一个对活动本身感到兴趣的连续的活动；（2）在情境中要能产生一个真实的问题，作为思维的刺激物；（3）要占有可利用的资料以作出必要的观察与整理，对付这个问题；（4）要经验活动去验证假定，提出解决方法；（5）根据验证成败得出结论。（参见第174页）这里面，培养学生们基于真实情境下的问题意识是形成正确思维方法的关键。但是，通常“由于学校缺乏产生真正问题的材料和作业，学生的问题并不是他自己的；或者宁可说，这些问题是他自己的，但只是作为一个学生，而不是作为一个人。”（第166页）杜威认为，这种没有问题意识的课程都是些有名无实的“课程”，儿童应付这些不是自己的问题或课程是种极大的浪费，令人痛惜。

基于上述学习过程以及对身临其境的问题意识的要求，需要对课程和教材进行精心编排与设计，其指导思想是学样的现实生活、教材和方法三位一体。依据现实生活需要安排课程，再根据课程内容编写、选择教材，在教材实施过程中须将其设计成各种不同的生活实践场景，让学生身临其境、亲身经历。当然，找到作为经验材料最有效地和最有成果地发展的途径的方法也很重要。方法主要包括：“直截了当的态度，灵活的理智兴趣或虚心的学习意志，目的的完整性和承担包括思维在内的个人活动后果的责任心。”（第191页）

杜威这种强调生活情境和问题意识的经验主义教育理念，反对了刻板僵化的教条主义，较好地避免了强制灌输、儿童厌学的缺点。不过，在如何系统地扩展学生的知识面以及学生的抽象思维能力方面尚存在挑战。

第四篇：民族主义读后感

民 族 主 义 徐迅笔下对民族主义概括是对一个民族的忠诚和奉献，特别是指一种特定的民族意识，即认为自己的民族比其他民族优越，特别强调促进和提高本民族文化和利益，以对抗其他民族的文化和利益。我认为这样的解释有些狭隘了，民族主义在不同的时代不同的契机下，会有不同的实质性内容，所以形形色色的民族主义如果必须总体概括的话，那么我认为只能停留在情感层面上，那就是民族主义是对有着共同文化、地域、历史渊源纽带所联接在一起的集团的一种热爱、认可和忠诚，至于对异己的民族持有什么样的态度，是排外还是开放，这个要视不同的历史契机而定。

民族主义最早起源于欧洲，18世纪初期，在资本主义上升时期，市民阶层的经济基础逐渐强大，钱袋子的充裕使他们更加渴望在政治权利上分得一杯羹，也更加对封建君主专制独揽天下的憎恶。所以民族主义开始萌芽，市民阶层更向往人人平等，自由，反感封建等级制度，向往私有财产神圣不可侵犯，反对君王贵族无条件的肆意掠夺。这样的思想启蒙离不开伟大的英国政治家约翰洛克的著作政治论，它为后来的民族主义填补了充实的实质性内容。政治论驳斥了君权神授，提倡天赋人权，这样的思想脉络被后来很多思想家政治学家所用，洛克的自由主义被美国封为神圣，成为民族理想，他的思想影响了托马斯杰斐逊，美国第三任总统，独立战争使美国不在束缚于英国的魔掌之下，杰斐逊参与起草的独立宣言无不体现洛克的自由主义思想。安纳托尔列文在《美国对与错：剖析美国的民族主义》书中提到了美国信念，即对自由、宪政、民主、个人主义以及政教分离等价值观的坚守。民族主义在美国体现的更多是一种自由民族主义。在法国也不例外，洛克在法国的影响更为激烈。伏尔泰是第一个将洛克等人的思想传到法国去的人，法国后来的启蒙运动乃至法国大革命都秉承着洛克自由主义思想。传统的法国波旁王朝，有严格的三个等级划分，僧侣是第一等级。贵族是第二等级、其他各种人都归入第三等级，君主是特权等级，路易十六在凡尔赛宫召开三级会议，企图向第三等级人民增税来摆脱入不敷出的财政危机。第三级代表不愿服从被国王逮捕入监狱。巴黎人民前仆后继攻占巴士底狱，这也象征着旧的君主专制传统思想被自由主义所提倡的天赋人权。三权分立等民主思想所取代，议会成了法国最高权力机关。

民族主义到了帝国时代，有了不同的实质性内涵。帝国列强为了为实行肆意掠夺和殖民寻找其合法性基础，自然把民族主义作为合适的社会资源，精英和知识分子为民族主义填补其内容，用来激发民众的势不可挡的民族情绪，从而达到集团的政治目标。此时的民族主义和国家机器相互勾结，被政治投机者所利用，某个集团特殊利益冠上民族普遍利益的标签，变得尤其可怕。就以希特勒的纳粹主义为例，纳粹意译是民族社会主义。希特勒正是利用了德国民众对第一次世界大战所签订的《凡尔赛合约》的仇恨和经济危机爆发的绝佳时期，讲民族主义演变为了民族复仇主义，大肆宣扬北欧日耳曼人是有等民族，是主宰权利的民族，唯我独尊，妄自尊大，犹太人是劣等民族。又主张世界是弱肉抢食。优胜劣汰的丛林，各民族必须在生存竞争中取胜，即鼓吹社会达尔文主义。这样，自我标榜的社会主义演变成为了极端的，恶质化的民族主义。英国的沙文主义，日本的军国主义无不例外的体现出这样种族的、极端的、粗鄙化的民族主义。

民族主义在中国的形成是19世纪下半叶伴随着帝国主义列强以火与血的涤荡中华土地而来的，古代中国从来不曾出现过民族主义的观念，仅有的只是对一家一姓之王朝或华夏文化的认同，梁漱溟先生就认为：“中国人传统观念中极度缺乏国家观念，而总爱说‘天下’，更见出其缺乏国际对抗性。”伴随着殖民主义的波诡云谲，救亡图存的民族主义才运行而生。所以中国的民族主义更多的倾向与爱国主义，国家的领土和主权神圣不可侵犯，正是在爱国主义感召下,中国共产党领导各族人民,齐心协力,艰苦创业,才彻底推翻帝国主义压迫,赢得民族解放和国家独立。徐迅看到“进入九十年代,中华民族主义同世界总趋势同步,现代化的民族主义在全球范围内都有着共通的现代化公共要素，例如市场，自由，民主，法治。就具体中国而言，徐迅提到当代中华民族主义已大致呈现出性质相异的三种趋势: 其一,以爱国主义为核心的主流思潮。其二,以片面倾向为特征的非主流思潮。具体表现为民族保守主义和民族虚无主义，前者的本质在于民族自大,变相甚至无限夸大自身成就与优越性,过份贬低他民族与文明,完全排斥和拒绝外来文化。如以近年经济发展和大国地位鼓吹“中国中心论”等就沾有此嫌。后者则恰恰相反,不仅全面否定本民族特性,完全抹杀中华文明优点,而且对以社会主义实现国家发展与民族复兴彻底丧失信心,一味崇洋媚外,企图全盘西化。其三,以极端走向为标志的反主流思潮。以无共同文化或忠诚为借口,企图分裂国家主权,破坏民族团结与祖国统一, :一是主体民族的分裂,目前最棘手的是“台独”问题。二是少数民族的分立情绪和分离行径,如**集团的西藏独立阴谋等。这两种极端民族主义也揭示了中国的2大重要民族问题，一是，中华民族依然受制于在西方强势下,所面临的生存和发展的危机和挑战;二是由历史地理等因素导致的境内各民族及民族内部差异,主要是汉族与少数民族矛盾。

第五篇：走出民族主义

走出民族主义

励建书（下称励）：上次你来科大做的有关民族主义的讲座，因為时间有限，没有深谈。我记得你的发言是“走出民族主义”，特别是你提到民族主义不可能造就高质量的文化，它往往只是一种姿态，一种情绪。这似乎是对我以前理解的一个褒义概念的否定。

刘再复（下称刘）：我不喜欢谈主义，我正在致力於放逐各种概念、主义，包括民族主义。还是先从文学讲起吧。中国现代文学史上危害最大的两样东西，一个是主义，一个是集团。主义是意识形态，每个民族都会对自己本土的语言、习惯、宗教、文化、传统、情感方式等有所认同。这种认同是合理的，但不能把“民族认同”上升為“民族主义”，即不能把民族情感上升為意识形态原则。文学写作是一种个人精神活动，他直接听命於作者内心的良知。写作不是反社会的，但确实是非社会的。政治权利和市场权利可以把文学艺术纳入功利活动之中，但文学艺术的本性却是非功利、非集团、非主义的。把文学变成一个意识形态的形象转达，或变成集团纲领的形象转达，只能败坏文学，作家应以个人的目光直接面对宇宙人生，而不是用集团的眼光去面对。在文化艺术当中，有个意思非常重要，就是要分清生命语境和国家语境。这是两个非常不一样的概念，我们过去常常误解，以為国家语境历史语境大於生命语境。其实恰恰相反，生命语境大於国家语境和历史语境，当然也大於民族语境。励：也许这跟中国的地域文化和西方的地域文化不同有关，比如西方在一开始开放式的，从古希腊时代就强调个体，中国从来在地域上就处於一个封闭状态，它就比较强调集体的，历史的语境。

刘：不一定，中国历史上的一个长时期，就只有天下意识，没有民族国家意识。“普天之下，莫非王土”，以為我们中国就是天下，没有民族家国意识。还有像我们的庄子，他讲的是自然语境，讲究生命与自然相接，与天地宇宙独往来。中间没有国家、概念、主义等中介物。这样才能得大自在，才可能“逍遥游”。鲁迅所讲的如果没有天马行空的大精神就没有大艺术，所谓“天马行空”，也是“逍遥游”，也是大生命的语境。王国维把中国文学分為《红楼梦》境界与《桃花扇》境界。前者是生命、宇宙境界；后者是国家、历史境界。庄子、王国维、鲁迅都把生命、宇宙境界看成自由语境，都大於国家、历史语境。《红楼梦》把生命宇宙语境推向巔峰，真了不起。《桃花扇》的主旨则与明末清初顾炎武、黄宗羲等知识分子的“亡国情结”相通，都是把国家价值置於个体生命价值之上。顾炎武、黄宗羲这批人把家国的概念提到一个非常高的高度上去，这在当时具体的民族斗争语境中可以理解，但是把这种理念运用到文学艺术当中来，问题可大了，所以我要批评他们。明末是个体生命觉醒的时代，个体生命获得很大的解放。从王阳明开始，然后到泰州学派，到李卓吾到公安派的袁氏三兄弟，都回归到对人本身生命价值的关注，提倡“真性情”。当时小说出现了“三言二拍”、《金瓶梅》，戏剧上有《牡丹亭》。整个是个生命解放的潮流，五四运动跟这一思潮相接，可惜中间断掉了。当时满清入主中原，这个时候晚明知识分子就把国家提到非常重要的位置上，好像亡国了。亡国之思把个体生命思考压掉了，中断了重要思潮。过分关注家国，忽略个体生命。我们现在恰恰是要跟明末衔接，五四运动周作人发现一条，说五四运动实际上是明末文化运动的延续。顾炎武、黄宗羲反省亡国，他们要吸取教训，就把责任归罪於明末的一批思想解放者。他们说亡就是亡在你们这些提倡个体生命的文人身上，这是错的。满清亡的仅仅是一个朝廷，一个朱氏王朝，并不是国。从文化的层次看，满文化在清朝时期倒是被汉文化同化了，也可说被汉文化亡掉了。这到底是谁亡谁？

励：这就像当年的欧洲，普法战争以后，法国是被德国打败了，法国是亡掉了，实际上法国的文化是渗透到了德国，尼采看到了这一点。尼采是很欣赏法国文化，他觉得法国文化是希腊文化的转世。但是他看到这个法国文化的渗透之后，又同时在呼唤德意志精神。他是很清楚的看到了这一点，如果当时中国有个人能够看到这一点，就是说虽然明朝廷是亡，但实际上文化是在兴起。有人如果关注到这一点，那么中国的文化发展不至於出现这样一个断层。

刘：个体生命的文化总是在国家偶像面前挺不起腰杆。

励：这是很狭隘的民族主义。

刘：如果你真的爱一个国家，也要注意国家有双重结构，一个是实体结构，一个是精神结构。中华民族的精神结构没有亡过，只有朝廷这个实体结构亡过。梁啟超在近代的很大发现是分清三组概念：第一是天下与国家的概念。我们过去以為中国就是天下，其实天下是广泛的，是很多很多民族和国家组成的，我们只是其中的一个，我们处在同其他很多国家生存竞争的历史环境当中；第二是国家与朝廷的界线。朝廷是政府，皇帝不等於国家。所以梁啟超说忠君不等於爱国。第三是国家与国民。一个国家要强大，关键是国民，国民是国家的主体，老百姓的生命才是主体。爱国家最重要的是爱国民。

励：可能大多数觉得这是最不重要的。

刘：其实这恰恰是最重要的。当时梁啟超讲国民是从群体的角度上讲，但是他意识到这一点，已经很不简单。他提出“新民说”，有新民才有新国家，当时他所讲的“民”是指国民群体生命。到了五四运动就从群到己，所以五四的功劳是关注“己”，突出个体，突出个体生命。这一点是跟明末相接的，五四运动一开始就是批判国家偶像。陈独秀、周作人、郁达夫都批评过。可惜五四关注个体生命的时间不长，个体生命问题很快又被国家救亡问题和社会合理性问题压倒了。创造社在五四初期提倡“自我”，弘扬个体生命价值，但很快就否定自己，实行精神自杀。后来整个中国现代文学，从审美内涵来说只有“社会，国家，历史”维度，即只有《桃花扇》维度，而缺少另外三种维度：第一是叩问生命存在意义的维度；二是叩问超验世界的维度；三是叩问大自然与生命自然的维度。即缺少《红楼梦》的维度。整个现代文学的大语境是国家、历史语境，不是生命、宇宙语境。生命是内宇宙，同外宇宙相连，可以说越生命，越宇宙；越宇宙，越生命。如果去欧洲，去意大利的佛罗伦萨，法国的罗浮宫，就可以强烈地感到很多艺术家不惜用自己的生命去追求艺术上永恆的东西，有宇宙感的东西，我们缺少这种追求。我最近和林岗合写了一本书，说中国文学往往只有人生感慨，缺乏灵魂呼号。俄国的宗教哲学家舍斯托夫写过一本书叫作《旷野的呼号》，旷野的呼号就是灵魂的呼叫，灵魂的论辩，灵魂的对话，内心世界的动荡，我们缺少这些东西。我们用了另外一个概念与他对立，就是乡村情怀。我们中国的文学比较多的是国家忧思，人生感叹，离别痛苦，缺少内心灵魂的衝突。灵魂的东西就带有永恆性，与宇宙是相接的，是一种生命境界。这种生命境界大於一般现实人生的境界，也大於一般的国家的境界。

励：你在上次的论坛中专门提到了莫言。我那时候还在美国，莫言的《丰乳肥臀》出来，有些华文报纸就特别对这个书名提出批评，觉得中国的文字是否都用完了，一定要用这样赤裸裸或者甚至不雅观的文字来作书名。但是这是否像你所说的，这是莫言在呼唤人类一种野性？

刘：是。莫言在当代中国文学史上有突出的贡献，这个贡献是他发现我们中国的“种”快要灭亡了。这是在文化革命结束之后，对整个文化的拯救性反省。就是说我们的个体生命快要被窒息掉了，我们被教条、概念所扼杀了。必须重新呼唤个体生命，美国杰克‧伦敦写《野性的呼唤》，我把莫言视為我们东方的野性呼唤。在他的作品中他呼唤原始生命，呼唤大自然，呼唤中国的酒神精神。看他的《红高粱》，要在酒里面撒一泡尿。他的题目《红高粱》，《透明的红萝卜》，都是一种男性生命的象徵。他把个体生命的呼唤推向极致。

励：他的作品多用红这个色彩，我觉得红是跟我们生命有太多的关係。比如说我们的生命就诞生在一片血色之中。

刘：红是生命的本色，原始的生命顏色。我从事理论工作，他从事文学创作。但是我们有共同点，我们放逐两个东西：一是放逐国家，一是放逐概念。这也是我多年来所做的事。所以我说那种把国家境界放在生命境界之上的民族主义，不可能造就高质量的文学艺术。高质量的文学艺术追求的应当是建立在普遍人性与人类关怀的普世价值，而不是立足於一国一族利益的功利文学。民族主义作為意识形态原则一定是诗歌之敌，文学之敌。但是民族，国家情感也可能產生一些动人的作品。如俄国的普希金和我国的屈原，屈原的诗歌把楚怀王比作“美人”，始终放不下朝廷，鲁迅说他的牢骚“不得帮忙的不平”，境界不够高。他的诗歌之所以有文学价值是因為它有“文采”，而中国人崇敬他，是因為他除了创造诗歌文本之外，还有一个更重要的行為语言——投江自杀。这一行為不是《离骚》文本精神的延伸，而是用生命的“无”来叩问现实的“有”，这时候，生命的境界就出来了。所以，那天科技大学论坛有人提出这个“美人”如果是个个人是否更有意思，我说是。如果他怀念的是一个个体，那么就不一样了。他的感伤，思念就很美了。

励：文学突出追求个体，这一点跟数学有共同之处。往往最美妙的数学，最伟大的数学，能够永恆的流传下来的，是那种為了理性本身的追求而做的探究。许多历史上最了不起的定理，最了不起的结论都不是从实用的角度得出的，而是数学家觉得这个问题特别美，数学的美感，是非功利的。

刘：美的东西一定是非功利的。文学不给社会、国家设计提供任何治国方案和改革方案，也不能当灵魂工程师，不可能给人们提供灵魂改造的方案。作家只是描述灵魂，读者可以共鸣，但这不是方案，一提供方案就落入陷阱；这点一定要清楚，中国文学才有希望。车尔尼雪夫斯基的小说，名字叫“怎么办”，企图给社会提供方案，但小说失败了。作家不负责“怎么办”。文学艺术是自由情感的存在形式，要求作家充当灵魂工程师是不妥当的。励：我看了你的《漂流手记》其中几卷，你是否觉得人在地域上的放逐，写出来的作品反而比以前上升到另外一个层面？

刘：这要取决於自己。有很多人到国外来了，在放逐前是什么样的人，在放逐后还是什么样的人，没有太大的改变。但是应该说，“放逐”确实大有益於个人的提升。我在离开故国以后，得到特殊的生命体验，原来以為只是自我放逐，后来发现自我放逐正是自我回归，回归到什么地方呢？回归到个人的尊严，回归到个人的生命本真，回归到婴儿状态。我现在的放逐状态，其实是云游状态，这种云游状态实际上是大自在的文学状态。这种状态可以使我第一不受国界的限制，第二不受各种概念的限制。我们过去对“大隐”和“小隐”有个定义。大隐隐於朝市，小隐隐於山林。现在我们可以再定义，大隐其实就是任何时候、任何地方都可隐逸的隐士，像达摩就是大隐。他在洞穴里面壁是隐，到四面八方传道是隐，到宫廷里和梁武帝谈佛说禪也是隐。因為他是心隐，不是身隐。大隐隐於自己的内心深处，在内心深处做云游，逍遥游。这种大隐对我的啟发是：要获得生命自由，就要打破外界各种地理界限与时空界限。我的《漂流手记》也可以说是精神的云游手记，精神上效法古代的大云游者。

励：香港是个很奇怪的地方，你看看我们周围的这些报刊，杂誌，我觉得跟你所谈到的文学完全不是一个层面，处在这样一个繁华闹市，你能够与伟人们的灵魂相逢，这需要你内心不一般的修练。

刘：我所说的相逢是读懂这些伟人的东西，可以跟他们產生灵魂共振。我在城市大学从《山海经》讲到《红楼梦》，我就跟老子、庄子、慧能、曹雪芹不断相逢。他们实在非常精彩。我过去读“老三篇”，现在读“老三经”，《道德经》，《山海经》，《六祖坛经》，而且我读出了自己的体会，有些心得。

励：你在香港讲课，有没有人能在这里欣赏你的观点，有没有人能够理解你？我相信在北大讲课，北大的学生会吸收你的东西，你在这里是否会觉得困难？

刘：是很困难，香港能听懂的学生很少，我想在北大一定会不一样。前年我到广州中山大学讲《红楼梦》，换了三次教室，热情令人感动。我读古代文学作品，大半是用生命去阅读。我说过，作家可分為三类：一类是用头脑写作，一类用心灵写作，一类用全生命写作。阅读同样如此，我是属於第三类，用全生命阅读。读《红楼梦》如果用头脑去阅读，读不出真諦，倘若用生命去读，完全是两回事。过去对《山海经》作了许多考证，我则作文化阐释。海是不可以填的，我偏偏要去填；太阳不可追，我偏偏要去追。这是中国文化的基本精神，知其不可為而為的精神，中国所以不灭不亡的精神原因。《山海经》的英雄观念是建设性的观念。不是《水滸》那种破坏性的英雄。

励：德国的哲学家奥斯瓦尔德认為世界有八种不同的文化，每个文化都有一个生命周期，比如从成熟到衰落。我们中国的文化目前处在一种什么样的周期状态？

刘：是在衰落。中国深层的文化精华带有永恆的价值。像我前面提到的“老三经”，是永恆的东西，怎样批判、否定都不可能消失。但是现实形态的文化即当今活人负载的文化有问题。胡适希望把西方的民主制度引进来，多一点民主的理念，多一点法制的理念，这没有错。但是鲁迅先生看到更深的一层，中国除了制度问题，还有文化问题，鲁迅先生看到中国文化有大问题。如果这个问题不解决，外来的制度再好也没有用，一进中国就会发生变质。比如鸦片，别人是做药用的，到中国来之后就当饭吃；罗盘，别人是航海用的，到中国来用来看风水。博士、教授这个名词非常好，到中国来就变成了一团糟。

励：这话到现在还有效。

刘：还有效！我是同情民主的，但民主制度到了中国，搞得好吗？不见得。中国国民性非常成熟，狡猾不是一般的狡猾，而是非常成熟的狡猾；自私不是一般的自私，是非常成熟的自私；奴性不是一般的奴性，是非常成熟的奴性，这是文化的大问题。鲁迅当时看到了这一点，这个问题到现在还存在。阿Q一进公堂，看到那个光头的，便想到那人肯定有来历，就要跪下去。公堂里的人说你现在还不要跪呀，他不行，自然而然就要跪下去。奴性已经进入到本能，进入到骨髓。鲁迅能看到这一点，很了不起。中国的国民性问题并没有解决。这个问题不解决，好制度就会变形变质，民主也会变形变质。

励：宗教是否是个解决办法？

刘：前不久，城市大学中国文化中心有个三个宗教文明衝突的讨论会，我说我们在讨论这个问题的时候，需要有个尊重宗教的前提。我举个例子说，二十世纪最伟大的科学家是爱因斯坦，他当然是个伟大的理性主义者，但是即使像他这样的伟人，在他的精神世界里还给上帝留下了一个位置。对於爱因斯坦来说，他的问题不是上帝存在不存在的问题，而是我们人是否需要有所敬畏的问题，这非常重要。我们过去讲彻底唯物主义，无所畏惧。可是在无所敬畏的时候，干坏事就都不怕惩罚，什么都胡来，没有行為準则，没有心灵準则。

励：接着我前面的中国文化生命周期的问题，我们现在世界文化的发展进入了一个什么样的状态？

刘：世界的艺术在二十世纪发生了时代的大病症，这是后现代主义的不断革命、不断颠复的疯狂症。二十世纪从毕加索之后，艺术就处在不断革命、不断颠复的疯狂状态。一九六九年在纽约办的一个展览，就是叫作“零作品零画家零雕塑”，策划者叫西格伯劳，这个潮流是从法国转向美国。当时的艺术评论权威哈诺德．罗森堡宣告：“艺术必须变成思考性哲学。”一切都从零开始，过去的一切都过时了，我现在就创世纪了，什么都从零开始，我就是艺术上帝。他们否定过去的一切，全面否定，颠复传统。这带来非常大的问题，实际上这种潮流使艺术与生命脱离，失去了内在的激情，变成几何图形，变成观念了。用思辩代替艺术，用哲学代替审美，用破坏代替建设。今天应对后现代主义时代病症进行反省，应当让艺术回归古典，而不是从现代走向后现代。

励：作為一个艺术经历的阶段，这个后现代艺术是否也会起到一个积极的作用？

刘：它所谓的积极作用是让人们看到观念的不断创新，不断变革，它确实能带给人们某些思想刺激，但是它没有真正的艺术成果，只是一种破坏与否定，没有建树。我在纽约看到的行為艺术，是骗人的，很多类似的艺术其实都是假象。它哪里有什么审美，只不过在製造愚昧，让观眾受骗。美国看纽约，全世界又都在看美国。纽约时髦的表演，《纽约时报》一起哄，就变成了风气，这是一种疯狂。

励：是否艺术到了一定的阶段，必然需要有新的表现形式。像唐诗，就是那个时代的人创造的传世的作品，后来的人很难超越。

刘：光有形式上的变革还不够，后现代主义也注重形式上的更新，但是形式上的更新离不开艺术的基本点。艺术的门类都有难点，创造就是要克服难点，穿越难点。现代的时髦艺术只有观念，没有难点，当然也没有难点的突破与新点的建构。现代艺术家太聪明了，给蒙娜丽莎加上鬍子，表现观念就完了。

励：需要有一个底线。

刘：对，要有一个底线。其实“回归古典”是一个策略，比如唐代韩愈、柳宗元领导的古文运动，提倡回归先秦，实际上是针对当时的形式主义，借“复古”以强调散文的“质”和文气。文艺复兴的回归希腊，也是一种策略。通过复古来达到对生命自由、生命尊严的重新强调。实际上是对人的主体、人的生命激情的回归。后现代主义把生命丢掉了，只剩下头脑，即只剩下思辩与理念，丢掉了心灵与情感，丢掉了最后的实在。

励：高科技，人类机器化起了推波助澜的作用。

刘：所以要提倡“回归古典”，把人从机器统治、概念统治中解放出来。

励：我是做数学研究的，大部分时间是跟电脑打交道，其实我觉得人类生命的机器化已经无孔不入，已经渗透了生命的每一个部分。比如我们以前人与人的交流靠书信，你写一封信需要心灵的参与，你的情感流露在纸上，是你自己的感情作品。然后你等待对方的回复，这个等待过程可以產生许多期盼，失望，甚至是煎熬。这样的交流是用生命、用心灵在交流。现在我们全用EMAIL，速度快了很多，发过去马上就能收到。但是你收到的是一个完全没有生命力的讯息，一种符号，不是一种情感。

刘：你说得好极了。这就是新问题。人的机器化是时代的新问题。艺术的哲学化，头脑化，也是时代的新问题。面对不断颠复前人的时代症，我们需要的是告别艺术革命。我的一位卓越朋友说，告别艺术革命，就是要回归到绘画的原点，回归到生命的颤动，回归到画布的二度空间，回归到确认人是有尊严又有弱点的人，一是脆弱的人，二不是创世的上帝。他对西方前一个世纪的艺术运动提出根本性的质疑。

（载於上海《艺术世界》二○○二年六月号，方海伦整编）