民族主义案例

第一篇：民族主义案例

民族主义案例——马来亚印度人独立运动

马来亚是马来西亚独立前的称呼。

一、早期马来亚印度人的社会状况

我认为有必要先讲一下当时西亚的社会背景。总的来说，他们他们社会分化严重。具体来讲，1、早期进入马来亚的印度移民不是由单一的群体构成的。群体众多。

2、种姓制度是印度移居民区别于其他移民的一个很明显的特征。印度人移民到马来亚后，将种姓制度也移植于居住地。因为这种种姓制度使得泰米尔劳工和来自印度北方移民之间疏远和隔离。

因为这两点原因，造成他们缺乏一种政治上同心协力和种族团结的强烈传统，印度移民缺乏独立自主的族群领导。因此，早期马来亚印度人社会的另一个显著特点是其对英国殖民统治的从属，使他们政治上处于弱势地位，更使他们处于受压迫，受剥削的地位。

二、早期马来亚印度人的经济状况

种植园主们为了谋求最大的利润，许多雇主都在实行“让工人们尽可能低成本的工作，尽可能的压榨工人，尽可能让他们持续不断地工作，必要时不惜动用武力”的原则。他们待遇低下，工作艰辛，生活条件恶劣，再加上疾病瘟疫的折磨，马来亚印度劳工的死亡率非常高。在政治上，殖民者在马来亚实行“分而治之”的政策，更加使得马来亚印度人受到不公正的待遇，生活在水深火热之中，从而开始激起了他们的民族主义意识。

三、马来亚印度人的民族主义的兴起和独立运动

19世纪末和20世纪初，亚洲兴起了争取民族独立与解放的民族主义运动。这场运动给马来亚印度人带来了积极影响，他们在政治上开始觉悟。印度在1905到1908年爆发的反英运动中更进一步唤起了印度人民。他们团结一致，为了争取国家的独立，共同应对英殖民统治。一些政治领袖和社会活动家也积极动员印度移民起来抗争。在这次民族主义意识的推动下，1904年，怡保印度人协会建立。到20年代，印度人协会已经在马来亚的主要城镇普遍建立。但因他们内部差异明显，很难做到完全团结在一起，但他们为了独立，后又进行一系列努力。在二战初期和日据时期前，马来亚印度人的民族主义最终被释放出来。其标志事件是巴生种植园印度劳工大罢工。这是他们在民族主义的推动下，为了独立而做出的尝试。

虽然，这是一场无果而终的民族解放运动，也是一场失败的民族主义运动。但我们也要强调这场运动还是具有一定正义性和民族性的。它在一定程度上保护了马来亚印度人，给他们营造了一个暂时的避风港。更重要的是，它也进一步增强了马来亚印度人政治上团结合作的意识，为日后的独立做出良好的基础。

第二篇：民族主义读后感

民 族 主 义 徐迅笔下对民族主义概括是对一个民族的忠诚和奉献，特别是指一种特定的民族意识，即认为自己的民族比其他民族优越，特别强调促进和提高本民族文化和利益，以对抗其他民族的文化和利益。我认为这样的解释有些狭隘了，民族主义在不同的时代不同的契机下，会有不同的实质性内容，所以形形色色的民族主义如果必须总体概括的话，那么我认为只能停留在情感层面上，那就是民族主义是对有着共同文化、地域、历史渊源纽带所联接在一起的集团的一种热爱、认可和忠诚，至于对异己的民族持有什么样的态度，是排外还是开放，这个要视不同的历史契机而定。

民族主义最早起源于欧洲，18世纪初期，在资本主义上升时期，市民阶层的经济基础逐渐强大，钱袋子的充裕使他们更加渴望在政治权利上分得一杯羹，也更加对封建君主专制独揽天下的憎恶。所以民族主义开始萌芽，市民阶层更向往人人平等，自由，反感封建等级制度，向往私有财产神圣不可侵犯，反对君王贵族无条件的肆意掠夺。这样的思想启蒙离不开伟大的英国政治家约翰洛克的著作政治论，它为后来的民族主义填补了充实的实质性内容。政治论驳斥了君权神授，提倡天赋人权，这样的思想脉络被后来很多思想家政治学家所用，洛克的自由主义被美国封为神圣，成为民族理想，他的思想影响了托马斯杰斐逊，美国第三任总统，独立战争使美国不在束缚于英国的魔掌之下，杰斐逊参与起草的独立宣言无不体现洛克的自由主义思想。安纳托尔列文在《美国对与错：剖析美国的民族主义》书中提到了美国信念，即对自由、宪政、民主、个人主义以及政教分离等价值观的坚守。民族主义在美国体现的更多是一种自由民族主义。在法国也不例外，洛克在法国的影响更为激烈。伏尔泰是第一个将洛克等人的思想传到法国去的人，法国后来的启蒙运动乃至法国大革命都秉承着洛克自由主义思想。传统的法国波旁王朝，有严格的三个等级划分，僧侣是第一等级。贵族是第二等级、其他各种人都归入第三等级，君主是特权等级，路易十六在凡尔赛宫召开三级会议，企图向第三等级人民增税来摆脱入不敷出的财政危机。第三级代表不愿服从被国王逮捕入监狱。巴黎人民前仆后继攻占巴士底狱，这也象征着旧的君主专制传统思想被自由主义所提倡的天赋人权。三权分立等民主思想所取代，议会成了法国最高权力机关。

民族主义到了帝国时代，有了不同的实质性内涵。帝国列强为了为实行肆意掠夺和殖民寻找其合法性基础，自然把民族主义作为合适的社会资源，精英和知识分子为民族主义填补其内容，用来激发民众的势不可挡的民族情绪，从而达到集团的政治目标。此时的民族主义和国家机器相互勾结，被政治投机者所利用，某个集团特殊利益冠上民族普遍利益的标签，变得尤其可怕。就以希特勒的纳粹主义为例，纳粹意译是民族社会主义。希特勒正是利用了德国民众对第一次世界大战所签订的《凡尔赛合约》的仇恨和经济危机爆发的绝佳时期，讲民族主义演变为了民族复仇主义，大肆宣扬北欧日耳曼人是有等民族，是主宰权利的民族，唯我独尊，妄自尊大，犹太人是劣等民族。又主张世界是弱肉抢食。优胜劣汰的丛林，各民族必须在生存竞争中取胜，即鼓吹社会达尔文主义。这样，自我标榜的社会主义演变成为了极端的，恶质化的民族主义。英国的沙文主义，日本的军国主义无不例外的体现出这样种族的、极端的、粗鄙化的民族主义。

民族主义在中国的形成是19世纪下半叶伴随着帝国主义列强以火与血的涤荡中华土地而来的，古代中国从来不曾出现过民族主义的观念，仅有的只是对一家一姓之王朝或华夏文化的认同，梁漱溟先生就认为：“中国人传统观念中极度缺乏国家观念，而总爱说‘天下’，更见出其缺乏国际对抗性。”伴随着殖民主义的波诡云谲，救亡图存的民族主义才运行而生。所以中国的民族主义更多的倾向与爱国主义，国家的领土和主权神圣不可侵犯，正是在爱国主义感召下,中国共产党领导各族人民,齐心协力,艰苦创业,才彻底推翻帝国主义压迫,赢得民族解放和国家独立。徐迅看到“进入九十年代,中华民族主义同世界总趋势同步,现代化的民族主义在全球范围内都有着共通的现代化公共要素，例如市场，自由，民主，法治。就具体中国而言，徐迅提到当代中华民族主义已大致呈现出性质相异的三种趋势: 其一,以爱国主义为核心的主流思潮。其二,以片面倾向为特征的非主流思潮。具体表现为民族保守主义和民族虚无主义，前者的本质在于民族自大,变相甚至无限夸大自身成就与优越性,过份贬低他民族与文明,完全排斥和拒绝外来文化。如以近年经济发展和大国地位鼓吹“中国中心论”等就沾有此嫌。后者则恰恰相反,不仅全面否定本民族特性,完全抹杀中华文明优点,而且对以社会主义实现国家发展与民族复兴彻底丧失信心,一味崇洋媚外,企图全盘西化。其三,以极端走向为标志的反主流思潮。以无共同文化或忠诚为借口,企图分裂国家主权,破坏民族团结与祖国统一, :一是主体民族的分裂,目前最棘手的是“台独”问题。二是少数民族的分立情绪和分离行径,如**集团的西藏独立阴谋等。这两种极端民族主义也揭示了中国的2大重要民族问题，一是，中华民族依然受制于在西方强势下,所面临的生存和发展的危机和挑战;二是由历史地理等因素导致的境内各民族及民族内部差异,主要是汉族与少数民族矛盾。

第三篇：走出民族主义

走出民族主义

励建书（下称励）：上次你来科大做的有关民族主义的讲座，因為时间有限，没有深谈。我记得你的发言是“走出民族主义”，特别是你提到民族主义不可能造就高质量的文化，它往往只是一种姿态，一种情绪。这似乎是对我以前理解的一个褒义概念的否定。

刘再复（下称刘）：我不喜欢谈主义，我正在致力於放逐各种概念、主义，包括民族主义。还是先从文学讲起吧。中国现代文学史上危害最大的两样东西，一个是主义，一个是集团。主义是意识形态，每个民族都会对自己本土的语言、习惯、宗教、文化、传统、情感方式等有所认同。这种认同是合理的，但不能把“民族认同”上升為“民族主义”，即不能把民族情感上升為意识形态原则。文学写作是一种个人精神活动，他直接听命於作者内心的良知。写作不是反社会的，但确实是非社会的。政治权利和市场权利可以把文学艺术纳入功利活动之中，但文学艺术的本性却是非功利、非集团、非主义的。把文学变成一个意识形态的形象转达，或变成集团纲领的形象转达，只能败坏文学，作家应以个人的目光直接面对宇宙人生，而不是用集团的眼光去面对。在文化艺术当中，有个意思非常重要，就是要分清生命语境和国家语境。这是两个非常不一样的概念，我们过去常常误解，以為国家语境历史语境大於生命语境。其实恰恰相反，生命语境大於国家语境和历史语境，当然也大於民族语境。励：也许这跟中国的地域文化和西方的地域文化不同有关，比如西方在一开始开放式的，从古希腊时代就强调个体，中国从来在地域上就处於一个封闭状态，它就比较强调集体的，历史的语境。

刘：不一定，中国历史上的一个长时期，就只有天下意识，没有民族国家意识。“普天之下，莫非王土”，以為我们中国就是天下，没有民族家国意识。还有像我们的庄子，他讲的是自然语境，讲究生命与自然相接，与天地宇宙独往来。中间没有国家、概念、主义等中介物。这样才能得大自在，才可能“逍遥游”。鲁迅所讲的如果没有天马行空的大精神就没有大艺术，所谓“天马行空”，也是“逍遥游”，也是大生命的语境。王国维把中国文学分為《红楼梦》境界与《桃花扇》境界。前者是生命、宇宙境界；后者是国家、历史境界。庄子、王国维、鲁迅都把生命、宇宙境界看成自由语境，都大於国家、历史语境。《红楼梦》把生命宇宙语境推向巔峰，真了不起。《桃花扇》的主旨则与明末清初顾炎武、黄宗羲等知识分子的“亡国情结”相通，都是把国家价值置於个体生命价值之上。顾炎武、黄宗羲这批人把家国的概念提到一个非常高的高度上去，这在当时具体的民族斗争语境中可以理解，但是把这种理念运用到文学艺术当中来，问题可大了，所以我要批评他们。明末是个体生命觉醒的时代，个体生命获得很大的解放。从王阳明开始，然后到泰州学派，到李卓吾到公安派的袁氏三兄弟，都回归到对人本身生命价值的关注，提倡“真性情”。当时小说出现了“三言二拍”、《金瓶梅》，戏剧上有《牡丹亭》。整个是个生命解放的潮流，五四运动跟这一思潮相接，可惜中间断掉了。当时满清入主中原，这个时候晚明知识分子就把国家提到非常重要的位置上，好像亡国了。亡国之思把个体生命思考压掉了，中断了重要思潮。过分关注家国，忽略个体生命。我们现在恰恰是要跟明末衔接，五四运动周作人发现一条，说五四运动实际上是明末文化运动的延续。顾炎武、黄宗羲反省亡国，他们要吸取教训，就把责任归罪於明末的一批思想解放者。他们说亡就是亡在你们这些提倡个体生命的文人身上，这是错的。满清亡的仅仅是一个朝廷，一个朱氏王朝，并不是国。从文化的层次看，满文化在清朝时期倒是被汉文化同化了，也可说被汉文化亡掉了。这到底是谁亡谁？

励：这就像当年的欧洲，普法战争以后，法国是被德国打败了，法国是亡掉了，实际上法国的文化是渗透到了德国，尼采看到了这一点。尼采是很欣赏法国文化，他觉得法国文化是希腊文化的转世。但是他看到这个法国文化的渗透之后，又同时在呼唤德意志精神。他是很清楚的看到了这一点，如果当时中国有个人能够看到这一点，就是说虽然明朝廷是亡，但实际上文化是在兴起。有人如果关注到这一点，那么中国的文化发展不至於出现这样一个断层。

刘：个体生命的文化总是在国家偶像面前挺不起腰杆。

励：这是很狭隘的民族主义。

刘：如果你真的爱一个国家，也要注意国家有双重结构，一个是实体结构，一个是精神结构。中华民族的精神结构没有亡过，只有朝廷这个实体结构亡过。梁啟超在近代的很大发现是分清三组概念：第一是天下与国家的概念。我们过去以為中国就是天下，其实天下是广泛的，是很多很多民族和国家组成的，我们只是其中的一个，我们处在同其他很多国家生存竞争的历史环境当中；第二是国家与朝廷的界线。朝廷是政府，皇帝不等於国家。所以梁啟超说忠君不等於爱国。第三是国家与国民。一个国家要强大，关键是国民，国民是国家的主体，老百姓的生命才是主体。爱国家最重要的是爱国民。

励：可能大多数觉得这是最不重要的。

刘：其实这恰恰是最重要的。当时梁啟超讲国民是从群体的角度上讲，但是他意识到这一点，已经很不简单。他提出“新民说”，有新民才有新国家，当时他所讲的“民”是指国民群体生命。到了五四运动就从群到己，所以五四的功劳是关注“己”，突出个体，突出个体生命。这一点是跟明末相接的，五四运动一开始就是批判国家偶像。陈独秀、周作人、郁达夫都批评过。可惜五四关注个体生命的时间不长，个体生命问题很快又被国家救亡问题和社会合理性问题压倒了。创造社在五四初期提倡“自我”，弘扬个体生命价值，但很快就否定自己，实行精神自杀。后来整个中国现代文学，从审美内涵来说只有“社会，国家，历史”维度，即只有《桃花扇》维度，而缺少另外三种维度：第一是叩问生命存在意义的维度；二是叩问超验世界的维度；三是叩问大自然与生命自然的维度。即缺少《红楼梦》的维度。整个现代文学的大语境是国家、历史语境，不是生命、宇宙语境。生命是内宇宙，同外宇宙相连，可以说越生命，越宇宙；越宇宙，越生命。如果去欧洲，去意大利的佛罗伦萨，法国的罗浮宫，就可以强烈地感到很多艺术家不惜用自己的生命去追求艺术上永恆的东西，有宇宙感的东西，我们缺少这种追求。我最近和林岗合写了一本书，说中国文学往往只有人生感慨，缺乏灵魂呼号。俄国的宗教哲学家舍斯托夫写过一本书叫作《旷野的呼号》，旷野的呼号就是灵魂的呼叫，灵魂的论辩，灵魂的对话，内心世界的动荡，我们缺少这些东西。我们用了另外一个概念与他对立，就是乡村情怀。我们中国的文学比较多的是国家忧思，人生感叹，离别痛苦，缺少内心灵魂的衝突。灵魂的东西就带有永恆性，与宇宙是相接的，是一种生命境界。这种生命境界大於一般现实人生的境界，也大於一般的国家的境界。

励：你在上次的论坛中专门提到了莫言。我那时候还在美国，莫言的《丰乳肥臀》出来，有些华文报纸就特别对这个书名提出批评，觉得中国的文字是否都用完了，一定要用这样赤裸裸或者甚至不雅观的文字来作书名。但是这是否像你所说的，这是莫言在呼唤人类一种野性？

刘：是。莫言在当代中国文学史上有突出的贡献，这个贡献是他发现我们中国的“种”快要灭亡了。这是在文化革命结束之后，对整个文化的拯救性反省。就是说我们的个体生命快要被窒息掉了，我们被教条、概念所扼杀了。必须重新呼唤个体生命，美国杰克‧伦敦写《野性的呼唤》，我把莫言视為我们东方的野性呼唤。在他的作品中他呼唤原始生命，呼唤大自然，呼唤中国的酒神精神。看他的《红高粱》，要在酒里面撒一泡尿。他的题目《红高粱》，《透明的红萝卜》，都是一种男性生命的象徵。他把个体生命的呼唤推向极致。

励：他的作品多用红这个色彩，我觉得红是跟我们生命有太多的关係。比如说我们的生命就诞生在一片血色之中。

刘：红是生命的本色，原始的生命顏色。我从事理论工作，他从事文学创作。但是我们有共同点，我们放逐两个东西：一是放逐国家，一是放逐概念。这也是我多年来所做的事。所以我说那种把国家境界放在生命境界之上的民族主义，不可能造就高质量的文学艺术。高质量的文学艺术追求的应当是建立在普遍人性与人类关怀的普世价值，而不是立足於一国一族利益的功利文学。民族主义作為意识形态原则一定是诗歌之敌，文学之敌。但是民族，国家情感也可能產生一些动人的作品。如俄国的普希金和我国的屈原，屈原的诗歌把楚怀王比作“美人”，始终放不下朝廷，鲁迅说他的牢骚“不得帮忙的不平”，境界不够高。他的诗歌之所以有文学价值是因為它有“文采”，而中国人崇敬他，是因為他除了创造诗歌文本之外，还有一个更重要的行為语言——投江自杀。这一行為不是《离骚》文本精神的延伸，而是用生命的“无”来叩问现实的“有”，这时候，生命的境界就出来了。所以，那天科技大学论坛有人提出这个“美人”如果是个个人是否更有意思，我说是。如果他怀念的是一个个体，那么就不一样了。他的感伤，思念就很美了。

励：文学突出追求个体，这一点跟数学有共同之处。往往最美妙的数学，最伟大的数学，能够永恆的流传下来的，是那种為了理性本身的追求而做的探究。许多历史上最了不起的定理，最了不起的结论都不是从实用的角度得出的，而是数学家觉得这个问题特别美，数学的美感，是非功利的。

刘：美的东西一定是非功利的。文学不给社会、国家设计提供任何治国方案和改革方案，也不能当灵魂工程师，不可能给人们提供灵魂改造的方案。作家只是描述灵魂，读者可以共鸣，但这不是方案，一提供方案就落入陷阱；这点一定要清楚，中国文学才有希望。车尔尼雪夫斯基的小说，名字叫“怎么办”，企图给社会提供方案，但小说失败了。作家不负责“怎么办”。文学艺术是自由情感的存在形式，要求作家充当灵魂工程师是不妥当的。励：我看了你的《漂流手记》其中几卷，你是否觉得人在地域上的放逐，写出来的作品反而比以前上升到另外一个层面？

刘：这要取决於自己。有很多人到国外来了，在放逐前是什么样的人，在放逐后还是什么样的人，没有太大的改变。但是应该说，“放逐”确实大有益於个人的提升。我在离开故国以后，得到特殊的生命体验，原来以為只是自我放逐，后来发现自我放逐正是自我回归，回归到什么地方呢？回归到个人的尊严，回归到个人的生命本真，回归到婴儿状态。我现在的放逐状态，其实是云游状态，这种云游状态实际上是大自在的文学状态。这种状态可以使我第一不受国界的限制，第二不受各种概念的限制。我们过去对“大隐”和“小隐”有个定义。大隐隐於朝市，小隐隐於山林。现在我们可以再定义，大隐其实就是任何时候、任何地方都可隐逸的隐士，像达摩就是大隐。他在洞穴里面壁是隐，到四面八方传道是隐，到宫廷里和梁武帝谈佛说禪也是隐。因為他是心隐，不是身隐。大隐隐於自己的内心深处，在内心深处做云游，逍遥游。这种大隐对我的啟发是：要获得生命自由，就要打破外界各种地理界限与时空界限。我的《漂流手记》也可以说是精神的云游手记，精神上效法古代的大云游者。

励：香港是个很奇怪的地方，你看看我们周围的这些报刊，杂誌，我觉得跟你所谈到的文学完全不是一个层面，处在这样一个繁华闹市，你能够与伟人们的灵魂相逢，这需要你内心不一般的修练。

刘：我所说的相逢是读懂这些伟人的东西，可以跟他们產生灵魂共振。我在城市大学从《山海经》讲到《红楼梦》，我就跟老子、庄子、慧能、曹雪芹不断相逢。他们实在非常精彩。我过去读“老三篇”，现在读“老三经”，《道德经》，《山海经》，《六祖坛经》，而且我读出了自己的体会，有些心得。

励：你在香港讲课，有没有人能在这里欣赏你的观点，有没有人能够理解你？我相信在北大讲课，北大的学生会吸收你的东西，你在这里是否会觉得困难？

刘：是很困难，香港能听懂的学生很少，我想在北大一定会不一样。前年我到广州中山大学讲《红楼梦》，换了三次教室，热情令人感动。我读古代文学作品，大半是用生命去阅读。我说过，作家可分為三类：一类是用头脑写作，一类用心灵写作，一类用全生命写作。阅读同样如此，我是属於第三类，用全生命阅读。读《红楼梦》如果用头脑去阅读，读不出真諦，倘若用生命去读，完全是两回事。过去对《山海经》作了许多考证，我则作文化阐释。海是不可以填的，我偏偏要去填；太阳不可追，我偏偏要去追。这是中国文化的基本精神，知其不可為而為的精神，中国所以不灭不亡的精神原因。《山海经》的英雄观念是建设性的观念。不是《水滸》那种破坏性的英雄。

励：德国的哲学家奥斯瓦尔德认為世界有八种不同的文化，每个文化都有一个生命周期，比如从成熟到衰落。我们中国的文化目前处在一种什么样的周期状态？

刘：是在衰落。中国深层的文化精华带有永恆的价值。像我前面提到的“老三经”，是永恆的东西，怎样批判、否定都不可能消失。但是现实形态的文化即当今活人负载的文化有问题。胡适希望把西方的民主制度引进来，多一点民主的理念，多一点法制的理念，这没有错。但是鲁迅先生看到更深的一层，中国除了制度问题，还有文化问题，鲁迅先生看到中国文化有大问题。如果这个问题不解决，外来的制度再好也没有用，一进中国就会发生变质。比如鸦片，别人是做药用的，到中国来之后就当饭吃；罗盘，别人是航海用的，到中国来用来看风水。博士、教授这个名词非常好，到中国来就变成了一团糟。

励：这话到现在还有效。

刘：还有效！我是同情民主的，但民主制度到了中国，搞得好吗？不见得。中国国民性非常成熟，狡猾不是一般的狡猾，而是非常成熟的狡猾；自私不是一般的自私，是非常成熟的自私；奴性不是一般的奴性，是非常成熟的奴性，这是文化的大问题。鲁迅当时看到了这一点，这个问题到现在还存在。阿Q一进公堂，看到那个光头的，便想到那人肯定有来历，就要跪下去。公堂里的人说你现在还不要跪呀，他不行，自然而然就要跪下去。奴性已经进入到本能，进入到骨髓。鲁迅能看到这一点，很了不起。中国的国民性问题并没有解决。这个问题不解决，好制度就会变形变质，民主也会变形变质。

励：宗教是否是个解决办法？

刘：前不久，城市大学中国文化中心有个三个宗教文明衝突的讨论会，我说我们在讨论这个问题的时候，需要有个尊重宗教的前提。我举个例子说，二十世纪最伟大的科学家是爱因斯坦，他当然是个伟大的理性主义者，但是即使像他这样的伟人，在他的精神世界里还给上帝留下了一个位置。对於爱因斯坦来说，他的问题不是上帝存在不存在的问题，而是我们人是否需要有所敬畏的问题，这非常重要。我们过去讲彻底唯物主义，无所畏惧。可是在无所敬畏的时候，干坏事就都不怕惩罚，什么都胡来，没有行為準则，没有心灵準则。

励：接着我前面的中国文化生命周期的问题，我们现在世界文化的发展进入了一个什么样的状态？

刘：世界的艺术在二十世纪发生了时代的大病症，这是后现代主义的不断革命、不断颠复的疯狂症。二十世纪从毕加索之后，艺术就处在不断革命、不断颠复的疯狂状态。一九六九年在纽约办的一个展览，就是叫作“零作品零画家零雕塑”，策划者叫西格伯劳，这个潮流是从法国转向美国。当时的艺术评论权威哈诺德．罗森堡宣告：“艺术必须变成思考性哲学。”一切都从零开始，过去的一切都过时了，我现在就创世纪了，什么都从零开始，我就是艺术上帝。他们否定过去的一切，全面否定，颠复传统。这带来非常大的问题，实际上这种潮流使艺术与生命脱离，失去了内在的激情，变成几何图形，变成观念了。用思辩代替艺术，用哲学代替审美，用破坏代替建设。今天应对后现代主义时代病症进行反省，应当让艺术回归古典，而不是从现代走向后现代。

励：作為一个艺术经历的阶段，这个后现代艺术是否也会起到一个积极的作用？

刘：它所谓的积极作用是让人们看到观念的不断创新，不断变革，它确实能带给人们某些思想刺激，但是它没有真正的艺术成果，只是一种破坏与否定，没有建树。我在纽约看到的行為艺术，是骗人的，很多类似的艺术其实都是假象。它哪里有什么审美，只不过在製造愚昧，让观眾受骗。美国看纽约，全世界又都在看美国。纽约时髦的表演，《纽约时报》一起哄，就变成了风气，这是一种疯狂。

励：是否艺术到了一定的阶段，必然需要有新的表现形式。像唐诗，就是那个时代的人创造的传世的作品，后来的人很难超越。

刘：光有形式上的变革还不够，后现代主义也注重形式上的更新，但是形式上的更新离不开艺术的基本点。艺术的门类都有难点，创造就是要克服难点，穿越难点。现代的时髦艺术只有观念，没有难点，当然也没有难点的突破与新点的建构。现代艺术家太聪明了，给蒙娜丽莎加上鬍子，表现观念就完了。

励：需要有一个底线。

刘：对，要有一个底线。其实“回归古典”是一个策略，比如唐代韩愈、柳宗元领导的古文运动，提倡回归先秦，实际上是针对当时的形式主义，借“复古”以强调散文的“质”和文气。文艺复兴的回归希腊，也是一种策略。通过复古来达到对生命自由、生命尊严的重新强调。实际上是对人的主体、人的生命激情的回归。后现代主义把生命丢掉了，只剩下头脑，即只剩下思辩与理念，丢掉了心灵与情感，丢掉了最后的实在。

励：高科技，人类机器化起了推波助澜的作用。

刘：所以要提倡“回归古典”，把人从机器统治、概念统治中解放出来。

励：我是做数学研究的，大部分时间是跟电脑打交道，其实我觉得人类生命的机器化已经无孔不入，已经渗透了生命的每一个部分。比如我们以前人与人的交流靠书信，你写一封信需要心灵的参与，你的情感流露在纸上，是你自己的感情作品。然后你等待对方的回复，这个等待过程可以產生许多期盼，失望，甚至是煎熬。这样的交流是用生命、用心灵在交流。现在我们全用EMAIL，速度快了很多，发过去马上就能收到。但是你收到的是一个完全没有生命力的讯息，一种符号，不是一种情感。

刘：你说得好极了。这就是新问题。人的机器化是时代的新问题。艺术的哲学化，头脑化，也是时代的新问题。面对不断颠复前人的时代症，我们需要的是告别艺术革命。我的一位卓越朋友说，告别艺术革命，就是要回归到绘画的原点，回归到生命的颤动，回归到画布的二度空间，回归到确认人是有尊严又有弱点的人，一是脆弱的人，二不是创世的上帝。他对西方前一个世纪的艺术运动提出根本性的质疑。

（载於上海《艺术世界》二○○二年六月号，方海伦整编）

第四篇：民粹主义与民族主义

民粹主义与民主主义——一个贯穿中国发展的话题

《中国的民主主义与民粹主义》导读

摘要

列宁针对孙中山的一篇名为《中国革命的社会意义》的文章写了《中国的民主主义与民粹主义》的文章。文章中提出孙中山与俄国民粹主义者相似，同时也指出，孙中山主张的防止资本主义以及平均地权的思想正是发展资本主义的最纯粹的方案。列宁的文章引起了很大的反响，不同的学者对他的观点有不同的意见。本文作者也提出了自己的看法，在此基础之上对孙中山文章中的“上海”等词的进行了辨析，最后阐述了民粹主义对当代中国的影响。关键词

列宁

民粹主义

民主主义

《中国革命的社会意义》

防止资本主义土地国有化

主观社会主义

历史评价

个人思考

当代价值 正文

列宁被全世界共产主义者认同为“全世界无产阶级和劳动人民的伟大革命导师和领袖”。他是一位伟大的无产阶级革命家，发动十月革命，建立了世界上第一个社会主义国家——苏联，并且通过在政治方面退出一战，领导内战，在经济方面，实行全俄电气化，战时共产主义1，以及后来的新经济政策2等一系列政策，使苏联这样一个新诞生的国家迅速地得到巩固。同时，作为一个杰出的理论家，他继承并发展了马克思主义，形成了列宁主义。他的一生是辉煌的，在他死后，就连坚持反共主义立场的英国首相丘吉尔也评论说：“俄国人民掉进泥潭苦苦挣扎，对于他们来说最坏的事情莫过于列宁的诞生，而第二坏的事情则是他的死亡。”所以说，列宁对于世界的贡献是不可磨灭的。在这里我们不得不先来简要的简要介绍一下民粹主义，尤其是俄国的民粹主义。民粹主义亦称平民主义，历史上曾有多种表现形态，其基本精神是以维护平民的利益为由而反对权威，为此不惜采用任何手段。在19世纪的俄国，民粹派代表小资产阶级的利益，以人民的精粹自居，他们提出“到民间去”的口号，试图发动农民推翻沙皇制度。他们否认政治斗争的必要性，主张采取个人恐怖手段。这种思潮及其实践对俄国革命是有害无益的。对列宁来说，虽然他发动十月革命夺取了政权，但由于俄国大多数的农民都支持民粹主义的社会革命党，导致革命的成果差一点被民粹主义者夺取。因此，这样一次经历让列宁对民粹主义实质有了 又称“军事共产主义”。俄国十月革命后，苏俄在1918～1920年国内战争时期采取的经济政策。苏俄国内战争爆发后，苏俄的粮食、煤炭、石油和钢铁的主要产地陷入敌手，苏维埃国家处境十分困难。苏俄政府为粉碎国内地主资产阶级和帝国主义发动的反苏维埃政权的战争而采取的一系列特殊的临时性的社会经济政策的总称。（摘自百度百科）新经济政策，其内容： ①在农业方面，用粮食税代替余粮收集制，纳税后剩下的粮食归农民自己支配，有限度地允许农民租佃土地和雇佣劳工。②在工业方面，涉及国家经济命脉的厂矿企业仍归国有，由国家经营；允许本国和外国的资本家经营中小企业和国家暂时无力兴办的企业；恢复私人小企业。③在流通方面，由最初实行的产品交换转为允许自由贸易。④在分配方面，实行按劳分配。（摘自百度百科）更深入地理解。

值得注意的是，民粹主义倡导“人民优先”，这使得它和民主主义有了某种相似之处，使人误以为民粹主义者也是民主的倡导者、推进者。列宁对民粹主义有着很深的见解，所以他在他的文章中深入分析了民粹主义与民主主义的关系。

此外，我们还要谈一谈孙中山先生的这篇文章——《中国革命的社会意义》。此文写于1912年。此时，孙中山刚辞去临时大总统的职务。他在南京同盟会会员饯别会上发表了这篇文章。文中主要提出两个观点。第一，通过比较东西方国家，孙中山认为西方国家虽然富足文明但是国内贫富差距悬殊，只有少数资本家享受快乐，劳工群众依旧是赤贫的，因而革命的思潮不断涌动。但是，像中国这样的还没有发展到高度发达的工业国家实现社会革命是比较容易的。因此，他认为在中国是有必要也有能力预防资本主义进攻的，通过防止资本主义可以避免社会革命。第二，平均地权问题——按照土地优劣进行定价，由国家按价收税，土地价值的增值额归公。在文章的结尾，孙先生说“中国正处于工业蓬勃发展的前夜，中国的商业将大大发展，五十年后中国将出现许多个上海”。孙中山的这次讲话引起国内外强烈关注，三个多月后便被译为俄文发表。列宁立即与之互动，并对文中孙中山的这些主要的观点进行了辩证性的批判。在当时远非今日可比的信息传递和通讯条件下，确是相当奇特的现象。

介绍完了文章的成文背景后，我们就来着重介绍一下列宁的这篇文章的主要内容。列宁认为，俄国资阶级民主派都有民粹主义的色彩。而作为中国民主派代表的孙中山在思想和许多说法上都与俄国的民粹主义者十分相似。关于这个想法，他提出了四个问题，并且对他们一一作答。

首先，列宁将孙中山提出的纲领与俄国，土耳其，波斯和中国的革命形势发展相对照，发现这些国家都面临着同一个问题——即本文中提出的第一个问题，也是本文最核心的一个问题：根据新的世界事变来研究亚洲现代资产阶级革命中民主主义和民粹主义的相互关系问题。

然后紧接着他提出了第二个问题，孙中山革命思想的社会意义是什么？

比较东西方国家，我们不难发现，相对而言，西方的总统早已抛弃了青年时代的梦想，他们是“娼妓化了的资产阶级的代表”，而孙中山则是一个充满着崇高精神和英雄气概的革命民主主义者。孙中山在他的纲领中处处都渗透了战斗的，真诚的，并且是带有建立共和制要求的完整的民主主义。而他的革命思想的社会意义就在于只有这种民主主义的高涨才能激励人们摆脱奴隶地位求得真正的解脱，才能激发劳动人民创造奇迹。列宁认为，东方已经走上了西方的道路，今后中国人将在这种高涨的民主主义的带领下会为了争取西方已经实现的梦想而努力，而西方的早已腐朽的资产阶级终将会被无产阶级代替。简言之，孙中山的革命思想的社会意义就在于它可以激励人民摆脱封建的束缚，走上共和制的道路。

第三个问题，也是极为重要的一个问题，列宁认为中国的民粹主义者的战斗的民主主义思想体系是同社会主义空想，避免中国走上资本主义道路，即防治资本主义，结合在一起的。同时这种思想体系也是和中国的土地改革计划结合在一起的。那么产生这两种倾向产生的原因是什么？又有什么样的意义呢？

列宁首先分析了孙中山的民主主义的实质，即产生这种倾向的原因。中国的民主派反对压迫农民和剥削群众，他们对广大群众的同情，对社会主义的同情，使他们必然产生主观社会主义。而这种主观社会主义同当时西方所面临的实行社会主义的问题是不同的。中国民主派主张推翻造成这种剥削的制度——封建制度，但是没有改变这种封建剥削的根源——土地对于农民的种种束缚。因此，中国民主派必然只是主观社会主义，而主观社会主义正是产生这种倾向的主要原因。

其次，孙中山在文章中指出在中国这种比较落后的国家就会比较容易实现社会革命，也就是说可以防止资本主义。显然，这是不可能的，仅仅只是一种空想。在《中国革命的社会意义》一文中孙中山就提出“中国商业将大发展”，“五十年后将出现很多个上海”列宁指出，“商业”“上海”在某种意义上就是说的资本主义。列宁认为孙中山自己不得不承认了资本主义在中国出现的必然性。因此，孙中山只是用“防止”资本主义的理论来制定纯粹的资本主义的土地纲领，列宁认为其社会意义也就在于此。

最后一个问题，列宁提出孙中山所说的既漂亮又模糊的“经济革命”归结起来究竟是什么呢？

其实质是很简单的，就是把地租转交给国家，即以亨利•乔治式的单一税1实现土地国有。马克思在《资本论》中指出土地国有就是尽量产出农业中的中世纪垄断关系，使土地买卖有最大的自由，使农业有最大的可能适应市场。也就是说，孙中山的经济改革恰恰是最完善纯粹的资本主义改革。

文章的最后，列宁指出，虽然，孙中山的纲领有空想和反动观点，但是他提出的纲领的内核——通过政治上建立中华民国，在土地方面实行国有化是正确的复兴中国的道路，这实际上就是列宁对上文中提出的第一个问题的回答。

列宁是最早评价辛亥革命以及孙中山的外国人。他的评价在很长一段时间内都是共产国际和苏联国内对中国辛亥革命以及孙中山评价的准绳。直到上世纪二十年代末，共产国际依旧认为孙中山实际上是要主张中国发展资本主义，而这种小资产阶级路线是走不通的。但是近代以来，尤其是当代，许多学者对于列宁对孙中山思想的评价提出了不同的看法。一类人，坚持认为列宁精准地评价了孙中山的纲领中的进步性和落后性，与历史观点一致；但是也有相一部分学者对此评价提出了质疑，主要体现在一下方面：1，列宁称孙中山为民粹主义者是有根本性错误的。因为，民粹主义反对资本主义的发展，主张通过发展农村村社进入社会主义，而民生主义提倡的是发展国家资本，节制个人资本，将社会发展的成果在全社会共享。因此，该部分学者认为称孙为民粹主义者是不正确的。2，有些学者认为列宁对孙中山的评价有真知灼见但还是存在着一些偏颇的。他们指出孙中山的土地纲领并不激进也不是纯粹十足的资本主义土地土地纲领；列宁对孙中山的评价依据不足；列宁是以俄国社会主义为参考来评价孙中山的，本身也存在一定的局限性。这个问题，学术界至今没有统一的定论，但是中国学术界大多数学者还是接受了列宁的这一观点的，只是对孙中山民粹主义的浓淡色彩有不同的看法。

我个人读完《中国的民粹主义与民主主义》后，认为孙中山先生的确带有一些民粹主义者的色彩，但是他和俄国民粹主义者也有很大的不同。孙中山反对资本主义，但是他反对资本主义的原因在于希望国内民众可以避免由于资本主义造成的贫富差距过大导致的杀人流血似的社会革命。这一点可以从他在演讲中比较各国，特别是英美等国的革命道路问题时看 亨利·乔治在《贫困与进步》（1879）中认为，应当通过对土地征税来为政府融资，这种税收能在不损害效率情况下，改善收入分配。

出。他强调“民族民权革命成功之时，若不思患预防，后来资本家出现，其压制手段恐怕比专制君主还要甚些，那时再杀人流血去争，岂不重罹其祸。”从这里就可以很明显地看出孙中山的初衷。他希望通过和平而非暴力的途径来发展中国经济。因此，虽然孙中山表面上看来是民粹主义者，但他的思想的本质和民粹主义者还是有本质的区别的。

第二点，我觉得孙中山所提到“五十年后中国将出现许多个上海”中的“上海”与列宁认为的“上海”实质也是不同的。孙中山希望五十年后中国会出现很多个上海来带动中国整个经济的发展。他赋予“许多个上海”的含义是一个在经济和实业发展的基础上，通过实行土地国有制，使得很多地方的土地资源增值，以此来带动全国经济的发展的地方。这是以发展经济为前提的。而列宁认为的上海则是中国工商业最为发达，同时也是受欧洲影响最深的地方，也就是说，在他眼里，上海在某种程度上就是中国资本主义的代表。正是这样一种认识的分歧，使得列宁得出孙中山自己也不得不承认中国必将出现资本主义的结论。而这与孙中山的本意恰恰是背道而驰的。

我认为在今天的中国，列宁的文章依旧是值得我们思考的。尤其是文中反复提及的民粹主义。当下，有些人打着爱国的旗号，大兴民粹主义。比如说前段时间的钓鱼岛事件，很多民众在所谓的爱国宣传的鼓动下，做出了很多出格的事情——大量破坏日系产品，很多使用日系产品的国人也受到了身体上的经济上的极大的损伤，但他们本身是无辜的。本来爱国应该是一种积极的情感，从根本上来说应该是有利于国家发展，有利于社会建设的。但是在钓鱼岛事件中有些人却做出了不利于国家发展，伤害自己同胞的事情。很显然这完全不是一种理性的爱国的行为。对于一些国人在钓鱼岛事件中做出的过激的行为，我认为，一方面，国人的素质有待提高，但另一方面隐藏在爱国面具下的民粹主义也是我们需要重视。因此，我们必须要分清楚民主主义与民粹主义的最大的区别，识别出那些带着爱国主义的面具，甚至是一些与民族主义合流的民粹主义，做出正确的选择。只有失去了社会基础，才能够彻底的消灭民粹主义。

由此可见，无论是在孙中山所处的时代还是在我们生活的当代，对民主主义和民粹主义的辨析都是与我们息息相关的。这一话题始终是贯穿着国家发展的。因此，我们每个人都要能够明白并且辨析中国的民主主义与民粹主义的实质。引用文献

孙中山<著> 《孙中山全集》第二卷 第326页。列宁<著> 《中国的民粹主义和民主主义》

刘建飞<著> 《民粹主义：一个不可忽视的挑战》 《 中国青年报 》（2012年12月05日02 版）李玉贞<著> 《列宁眼中的中国革命》[ 来源：中华民族宗教网 | 发布日期：2011-10-10 |] 瓦尔特 <著> 《列宁论孙中山》

刘贵福 <著> 《循名责实:对列宁<中国的民主主义和民粹主义>的一点看法》

《马克思主义研究》 2005年02期

第五篇：《民族主义》读书心得

《民族主义》读书心得

最近，根据《新疆历史与民族宗教理论政策教程》课程的建议，草草的读了历史系教授徐迅的著作《民族主义》，对“民族”这个词又有了更新一层面的理解，对民族问题也有了进一步的了解。

那么什么是民族主义呢？民族与民族主义之间、民族与国家之间又构成怎样的复杂的关系呢？徐迅的《民族主义》主要从民族、民族主义、现代国家极其之间的关系来阐释他对于民族主义的理解以及民族主义在人类历史中的发展历程及其借鉴意义。

在民族主义形成过程中,有两种特殊的社会力量从底层推动了民族主义潮流:1.受教育的认识激增;2.工业化和经济发展使大批农村人口流入城市.这两种特殊的社会力量摆脱了传统文化,使得民族主义思想和意识形态转变为普遍的社会意识和文化.在这种势态下,民族国家表现为民族共同体的生存发展意识,后者为对国家的忠诚提供了文化合法性.同一民族的人们，往往拥有相同的语言，聚集在某一特定地域，有着相互联系的经济生活和传统文化。最重要的是，他们拥有共同的心理素质，追求一种文化认同。作者认为，民族是人们的“臆想群体”，民族认同感对其成员来说是尤为重要的，因为这对于民族国家的独立完整来说有着重要的意义。

民族主义的发展是现代性的，因此也就形成了现代国家。现代国家是以民族为基础的政治组织。它强调本民族主权，存在于与他国的关系中，以完成本民族利益为目标。

现代国家的政治述求体现了民族主义，同时民族主义又是现代国家发展的历史力量。民族主义从某种程度上来说是具有神秘力量的。它的核心是国家权力，它不断地通过其内部的社会文化认同来推动正果民族完整的文化形象，同时整合社会力量。因为其自身具有非理性的特点以及其强大的倾向性和情绪性，能够动用其煽动力量来达到动员社会成员的作用，因此民族主义往往能够与民族国家结合起来在世界范围内推动现代政治运动，使其民族能够长久地在世界范围内得到某种成功。

正是民族与民族国家以及民族主义的相互推动和作用，使得世界的民族发展历史具有相当的多样性和复杂性。

在这本书中，作者还将当前世界的民族主义的发展进行了分类。他认为，民族主义总体来说分为两大板块。一个是西方世界的具有强烈自由主义的民族主义，另一个则是非西方世界的经历过民族压迫、民族剥削之后产生的民族独立运动。作者认为，早期民族主义与现代民族主义的分界线来自于资本主义社会的产生。在资本主义的自由化市场经济条件下，人们追求经济、政治、文化等各个方面的自由，以欧洲和美国为典型代表。而德国和日本是以中央霸权为核心，为了满足其所谓的民族野心，走上了侵略的道路。

随着世界各民族意识的觉醒和反殖民主义的解放运动的展开，世界各国的民族关系、民族发展也进入了一个新的时期——世界逐渐走向了两大阵营和三个世界的体系中。在新的体系中，各国民族主义、由于民族而产生的问题也有了新的转变。

从鸦片战争开始，同许多被压迫、被殖民的国家一样，中国的大门被西方列强强行打开了，同时，也打开了中国的新的民族发展历程。中国人民开始了自立于世界民族之林、为实现现代化而奋斗的历史。从儒家文化产生危机之后中国人民族意识开始觉醒，到孙中山开创了“三民主义”倡导反压迫、反封建走向统一的“中华民族”，中华民国标志着一个民族国家的成立，也标志着中国走向了现代的、自由的、民主的道路，中华民族向世人展示了一个崭新的面貌。马克思列宁主义给了中国人新的希望，人们开始认识到：“只有反对帝国主义，才能解决中国的历史命运问题，实现这一目标的唯一手段就是革命”。并且中国人民最终通过浴血奋战打下了属于自己的江山，中华民族也开始了新的历程。百年之后，在中国大地上，我们选择了改革开放、市场经济之路。中国开始出现了新的民族主义思潮，我们深刻的认识到，只有通过向市场机制的转变，只有充分利用社会资源推动历史的发展，才能寻得新的发展。民族主义是一定历史阶段中的社会、政治和文化运动，它与权力有着内在关联，是民族国家世界体系的历史基础。它有着自己深刻的时代困境，经历了多次蜕变。人类深刻的认识到，只有提倡民主、扩大自由、削弱冲突才能使这个多元化的社会得以和平共存。

在世界进入全球化之后，我们的世界格局有了新的变化，这也引起了我们对

于后现代国际秩序的重新思考。“经济的繁荣极大地刺激了民族主义冲动和鼓励了民族主义情绪”，各个国家之间的关系也开始变得越来越复杂。

那么人类的民族主义又将走向何方呢？作者提出了自己的设想，他认为“民主化、法制化的现代目标才是一个民族认同的唯一目标，而国家则是这个目标下的民族国家”。在历史的发展历程中，我们看到由于各民族的不同利益、不同政治、经济、文化认同，造成了人类的世界格局一次又一次建立、瓦解、重构，这其中人类损失了太多太多。我们势必需要民主和法制来约束，需要在新的全球化的时代背景下来重新审视世界的民族格局。

诚然，在许多国家的民族运动过程中我们都不难看到，在民族政治运动中，往往是由某一些精英们领导的，他们以民族诉求寄托政治诉求，他们是历史的创造者，肩上也担负着重大的责任。精英领导民族运动，这些精英往往掌握着重权。或许正是有了这一重权，也在某些国家中造成了独裁专制和极权的后果，这也是一种历史的必然。

然而，对于新疆的民族问题，也许在部分问题上可以借鉴书中讨论的一些方法，但由于新疆的民族问题涉及的不仅仅是新疆这一地区，而是广泛的关联到中国的所有周边国家乃至全世界的。其错综复杂不可名状，并且，在其中还掺杂着有关宗教的纷争与矛盾。真心的希望新疆在未来的中国社会会更加和平，更加繁荣，能早日在中国的西部勇猛崛起！