北大杨立华《中国哲学史》讲稿

第一篇：北大杨立华《中国哲学史》讲稿

北大《中国哲学史》讲稿

杨立华，北大哲学系副教授，年约三十，开设《中国古代哲学》《魏晋哲学》等多门课程，其中尤以《中国古代思想世界》这门全校通选课最为著名。以下语录，全部摘自杨立华2004年下半年《中国古代思想世界》课的课堂，绝无增删。以此语录，或可见一家之风骨。

1、以上就是孔子作为一个圣人的生平。请不要用各种浅薄、丑陋的心态去竭力丑化孔子，作为一个现代人，这样做只能显示你自己的内心有多肮脏。否定圣人的存在只是内心软弱无力的表现。

2、我这个人非常随和，唯一不能容忍的就是某些人想尽一切办法侮辱孔子。有一个朋友和我交往七八年，仅仅在一次吃饭的时候他用轻蔑的语气侮辱孔子，我就因此和他绝交了。

3、这期《读书》杂志没有什么可看的，只有一篇关于民工创作诗歌的文章还可看，对比一下就知道，当今所谓学院派诗歌有多苍白无力。附带说一句，凡是登了我文章的《读书》杂志都不可看。

4、庄子去世之前，对学生们说：你们把我扔在野外，我以日月为棺椁，星辰为灯饰——你们看看，庄子就是这样随时可以迅速沉浸在自己那套狂想之中自娱自乐。

5、上过我的课的学生，应该不会再去读余杰的书了吧？王小波的书也最好不读。王小波讲来讲去不就讲了个“性解放”吗？前几天我看报纸，看到李银河率先主张在全国推广男女同厕，我都快崩溃了。

6、早在三年前我就说过，现代社会“人性解放”的最终结果是人的缺席和性的解放。

7、现在流行歌曲里面最常见的词是什么？“我”。其次呢？“爱”。稍微少一点的是“你”。“我爱你”，多么简单、多么直来直去的逻辑关系啊。我小的时候，情歌都是要先把对对方的感情附着在某个物体上，比如“池塘边柳树下”，然后才敢释放出来。现在不同了，直接释放。

8、纳粹对欧洲最大的破坏，是逼死了欧洲20世纪最伟大的文学批评家本雅明。

【第二课】

上一堂课我没有讲完。其实我是想通过北岛的诗，以及在我看来北岛的诗歌中的终极实体，也就是“乡愁”，来指出汉语性的意义，汉语性对我们每一个以汉语为母语的生存者的意义。

那么这个意义，实际上可以这么来看，就是说„„有一位诗歌批评家讲过，诗歌就是诗歌翻译中剩下的那部分，或者说，诗歌的本质就是在翻译中不可传达的那部分，而这一部分正是汉语的实质。比如说，如果我们有机会去看西方人对李白杜甫的翻译的话，那个翻译完全没法读。正因为汉语中最精髓的东西是无法传达的东西。那么这些无法传达过去的东西里，汉语性的实质里，第一点我觉得包含了一种特定的伦理态度。这种伦理态度跟其他的伦理态度之不同在于，它体现了一些截然不同的价值观。那么这截然不同的价值观对于今天世界的意义，就意味着中国可能始终是一条独特的道路，无论它是在怎样的条件下走向现代化，走向近代化，都将意味着一条截然不同的文化道路，截然不同的政治道路。这一点从上个世纪初的种种努力中我们就能看到。哪怕是最为简单的对比中都能看到。比方说我上堂课谈到过的梁漱溟，他以那么简单的方式来对比中国和西方，说中国是主客一体，西方是主客二分的。以这样的简单的方式来把中国和所谓的西方对比起来，其实质在于，在几乎所有的人的心目中，汉语性文化、汉语性思想都是一条独特的道路。而这一点已经渐渐为许多西方的研究者所看到„„最近我在网上看到一篇文章，一个朋友传给我，是现在在清华任教的一个英国人为一个公司写的中国的报告。这个报告的题目叫《北京共识》。这个北京共识和华盛顿共识是不同的一个新的国际关系的事情。《北京共识》为许多后发展国家都提供了一个样板，甚至包括给巴西和印度都供了样板。那么北京共识的实质„„之所以北京共识能形成一条独特的道路，一条独特的影响世界的方式，其根源恰在于中国文化的实质。而这一文化的实质在我的表达里，就表达为汉语性。在我的课上我会逐渐地把汉语性这个问题充分地展开。

上一节课里我反复地用一个概念，就是黑格尔的“绝对精神”。我在强调黑格尔的绝对精神，在黑格尔的绝对精神面前，个体的不利，就是无论你如何挣扎，都会陷入绝对精神的狡诈。所谓绝对精神的狡诈就是说，那些历史上伟大的人物，那些历史上有超强个人意志和个人欲望的人物，他在达到他的个人意志和个人欲望的过程中，恰恰使自己成为了绝对精神或者说世界精神的工具。黑格尔有一次看到拿破仑骑着马从街头走过，他跟他朋友讲：“瞧，那个马背上的世界精神。”我这里强调的，同时我在上一堂课讲过，汉语性文化„„我们很多人，包括上个世纪初中国哲学史的建构，包括上个世纪初为中国文化寻找主体性的努力，这个努力都是汉语性文明，或者说汉民族的历史精神，它自身的一种欲求，经由一些个体表达出来。那么这个表达里我们可以看到我把汉民族的精神和汉语性思想、汉语性文化作为比每一个个体更具主体性更具能动性的一种主体的存在样式。这里我们可以看到它跟黑格尔的绝对理念之间的关系。似乎我所强调的汉语性文化也在强势地把个人变成它的工具，但是我们要注意这里有个指明的区别。当我强调汉语性民族的精神的历史演历的时候，我们要注意到汉语性民族精神的历史演历非常弱，它既强又弱。它跟绝对精神不一样。绝对精神是，你无论怎么样都是它的工具，绝对精神意味着必然，意味着必然的展开。绝对精神导向的是一个目的论的一个必然的存在。世界历史之所以可能，世界历史这个名词之所以出现，就是在黑格尔的历史哲学。那么在黑格尔的历史哲学中，世界精神如何逐渐从东方的崛起，渐渐成长，经由希腊传到西方，最后成长在德国。德国精神在黑格尔看来是绝对精神目的论的最终实现。

那么我们注意到当我强调汉民族精神的历史演历的时候，不是能够通过所谓绝对精神的狡诈就可以了。它要通过一些自觉的个体，一些以弘道为己任的个体，才能实现。这个民族的历史演历是可以消亡的。当我认为中国哲学，或者中国哲学史，是一个正在展开的、活生生的存在，同时也就意味着它是有死的。语言本身就是这样，它是有消亡的。而绝对精神是 没有消亡的。绝对精神把自己异化为自然世界，然后又在自然世界中逐渐地重新实践和认识自然。这是一个必然的过程。而我们与汉语文化的关系是另一种关系。一方面，我们总在某种程度是汉语文化的回声。另一方面，汉语文化要想充分的展现自我，完全地更新，完全地复活，需要经由一代又一代的自觉的人。在这点上汉语文化是很弱的，一个历史性的精神，一个历史性的文化是很弱的。它不是必然性。它是一种很弱的召唤。

我在一篇文章里，结尾处写了这么一段话：“一个历史性民族的精神演历，它对于我们在这个精神演历之中生活的个体而言是一种召唤。它召唤我们这些个体成为它的价值的承担者，成为它的声音的传达者，成为它的品味的欣赏者。我们每一个人当然可以背过身去不听这个召唤，从而成为现代的、更现代的，新的、更新的人类。完全可以，背弃自己的本根是很容易的。但是背弃自己的本根实际上，之所以不妥，之所以不好，其根本原因在于它不诚实。如果我们诚实地正对自己的内心的话，我们会发现，我们跟汉语性文化的精神，是我们对父母，对至亲之人的感情。我们的父母不是世界上最好的，不是世界上具有最高品质的，不是世界上具有最高智慧的，甚至不是具有最高官阶、最多财富的人，但是，他们仍是我们最好的。我们的父母是最好的。是这种感情。

那么回到我们今天的主题上。回到我们今天的主题就是回到孔子。围绕着孔子在上个世纪的命运，让我们想到很多，如果我们有时间去搜集一部这样的文集，就是汉语文化的最丑陋的文字。所有最丑陋的文字，都可以在上个世纪的文字中找到。而且这样的丑陋放在世界文明史上都是耸人听闻的。我们上个世纪对孔子的诋毁和背叛，其背叛的程度，远远超过犹太人对基督的背叛。远远超过。这个背叛意味着什么？今天我在这里反省这一背叛，批评这一背叛，又意味着什么？有的时候当我乐观的时候，我会想，这样的背叛，是一个伟大的、具有独创性的文明——注意我说的是具有独创性的文明。世界上有很多文明是不具有独创性的。世界上的文明可以导源于几个根源。中华文明是其中一个独特的根源。——这一独创性的文明，当它面对着一次它所无法忍受的失败、一次无法忍受的自尊心的打击时，它要更新自我，就必须经由这样一个彻底的否定自我的过程。因此我把我们在上个世纪对孔子的背叛，视为汉语文明对自身的彻底否定。经由这一彻底的否定，才能有一次彻底的更新。那么这一否定和背叛的意义，是仍然在展开的，仍然未结束的。如果我们这些后人，那些背叛者的后人，我们这些五四精神的后人，我们这些后五四精神的人，如果能把自己的努力导向一次成功的文化的更新的话。那么这次背叛，就变成了一个自我更新的环节，从而获得了它的合理性，从而获得了它的价值。如果不能做到这一点，那么这一背叛，我认为就会被钉在人类历史的耻辱柱上。五四这个代名词将被钉在上面。五四的实质，说穿了其实是这样一个东西：只要我跟最强者站在一起，我就能够获得一个更新的更强的自我，无非是这样。我要跟更强者站在一起，这样我就能成为那个最强的。

我不知道你们大家„„有一个人可能对于你们没有什么意义，这个人叫王朔，有意义吗？对你们有意义的可能是王小波吧。王小波我是很不喜欢。我之所以不喜欢他，首先是因为李银河。李银河我实在受不了。李银河认为世界上一切荒谬的无耻的事情她都有必要站出来支持。比如我在网上看到的一条讲交换夫妻，李银河先生站出来说这个在美国不是这么叫的，在美国这很常见。大概意思就是说没什么关系吧。是可忍孰不可忍啊。最可笑的是其实你们细看啊，——我批评李银河先生的这话我当她的面我也敢说。——就是说她一方面不断地强调性的开放，同性的异性的，怎么来都可以；但她在讲到王小波跟她的爱情的时候，她会说，王小波既专一又浪漫。唉，己所不欲勿施于人嘛。这个„„当然王小波我觉得实在是被李银河耽误了。唉真是没眼光啊。还是不错的。

王朔对我们还是有很强的解放意义。王朔有一本小册子，叫《一点正经没有》其中有一段讲一个人，一个小瘪三，突然发了狂，擂着胸脯，拖光了上衣，冲到街上去，逢到人就喊“谁敢惹我”，对着各种比他弱的人喊“谁敢惹我”。喊到第三声的时候，有一个黑塔般的人 出现了，用炸雷一般的声音说：“我敢惹你。”这个人四顾之后说：“那谁敢惹咱俩？”

我把五四看成这样一个东西。

五四如果有意义的话在于它陶养了鲁迅这样的人，这样一个永远持着刀冲向强者的人。那么这个背叛今天应该结束了。我们应该认真地去聆听中国古代先哲的东西，让诚实地面对自我，诚实地面对这个文化，充满勇气地让这个文化的精神在我们身上表现出来。让拉姆斯菲尔德的那种胡言乱语，让小布什的那种虚伪的道德傲慢，让他见鬼去。我认为布什上次访华在清华的演讲是清华同学的一个耻辱。因为清华同学在小布什那样傲慢的道德宣扬面前毫无还击之力，他们充分展现了自己英语的流利，却毫没有展现自己文化的自尊。没有一个人站起来用结结巴巴的英语，甚至用汉语，告诉小布什，在他讲台的背后有一句话，这句话是什么？“厚德载物”，“君子以厚德载物”。这是中国两千多年前圣人的教诲，应该让他知道。应该让他知道。

我们现在有很多人，他不读书，他不读先哲的书，他用鼻子就能闻出先哲的书不好。我有一个这样的朋友，也有才气，写小说的。他写了本小说叫《斯巴达》，这个书你们可以去看。用38万字写了一个24小时的故事。还是很有才华。他说他不读孔子的书，他说中国文化里没有英雄，他说孔子不是英雄，孔子不是什么伟大的人物。他说„„我当时还比较耐心。他说尼采很伟大。尼采我同意他很伟大，但尼采不是世界上唯一伟大的人。我劝他，那你何不细读一下《论语》呢，读读《易传》，读读《中庸》呢？他说，我不用读，我用鼻子就闻得出来他的臭味。是可忍孰不可忍。于是生平做出了唯一一次的断交，就是这个事。没有办法再谈下去。

那么孔子是一个什么样的人呢？我们中国历史上有无数伟大的存在，有无数伟大的人。我们只要去读资治通鉴，我们就会发现资治通鉴里面所记录的每一个人都比我们伟大十倍，甚至百倍，哪怕是那里面最大奸大恶之人。那是何等坚定何等光明的存在，那是一个何等光明的世界。我们去看资治通鉴里面讲张辽，那比三国演义里讲得精彩多了。那么孔子是这群伟大灵魂之中最伟大的灵魂。

有一种研究学问的方式是这样的：是通过追索各种名人的花边，来否定名人的伟大。比方说我们都欣赏爱因斯坦的伟大，那么就有人站出来写爱因斯坦怎么吝啬呀，怎么无耻呀„„这是一种苍蝇的工作方式，在鲁迅的文章里头是苍蝇和战士的关系。当战士休息的时候，苍蝇也就嗡嗡叫了。但苍蝇永远是苍蝇。学问如果最终指向对一切伟大的破坏，学问如果最终指向把伟大拉回平庸，拉回到跟我们一样的地平线上，这种方向的话，那这样的学问要它干什么？

推荐你们看一篇文章，但这篇文章可能比较难读。中文有译本，有个人叫福柯你们知道吗？他写了一篇《尼采、谱系学与历史学》。在这篇文章里他讲出了一种所谓的打引号的历史学家的工作方式，这个“历史学家”工作方式就是这样一种工作方式：他通过他巨细弥遗的博学来告诉我们，没有任何一个历史的时代比你的历史时代更伟大，没有任何一个人比你更伟大。这也是我刚才说的苍蝇的工作方式。

通过我们自己这些空洞的、影子般的存在的卑琐，以及对这种卑琐的自我认知，我们就能确知，有一种更光明更伟大的生存样式的存在。否则我们就将不知卑琐这个观念是从何而来的。

我个人是这么理解我的学术生活的，我认为我个人的学术生活是这样的：它的目标是，用自己的一生来衡量自己跟伟大的距离。

好，在铺垫了这么多之后，我们再来看看，孔子是怎样的一个人。接着推荐书：钱穆《国史大纲》，这是我推荐学生入门的不二法门。要一口气读完上下册，比金庸小说精彩得多。〈国史大纲〉。钱穆知道吗？钱穆不会不知道吧？钱穆这两年最火了。这两年最火的是钱穆和钱穆的学生。大家都去买书了。还有一部是钱穆先生的〈孔子传〉。还有一部钱穆先生的书我觉得非常有意思，叫〈师友杂忆〉。这个很好看。和〈八十忆双亲〉放在一块。〈国史大纲〉是商务印书馆的，〈孔子传〉和〈师友杂忆〉是三联书店的。大家可以去买来看。

那书推荐完了之后我们开始进入正题。首先我们来谈第一个问题：以孔子开篇的理由。我的课历来以孔子开篇。一般认为老子是早于孔子的。这样一个观念在上个世纪经古史辨的努力已经基本否认，但是近年来这个观念又有所反弹。为什么呢？是因为在地下挖出了新的东西。古史辨最后定下来〈老子〉这本书的成书年代基本是在〈庄子〉之后，战国末期。但现在挖出了一个老子的本子，那个墓是战国初期的。基本上大家都不会认为这个书是后来的盗墓者带进去的。我们一般思考问题不是这样思考的。一般认为战国中前期的时候老子这本书就存在了。这本书跟今天的本子距离很大，只有一些片段，并不是全本。因此我们不知道这个人带到地下的是一个老子的全本呢，还是老子的笔记呢，还是老子的诸传本之一。但无论如何，老子中的有些句子在战国中前期已经进入书写，进入流传。这是毫无疑问的。由此推知，——因为我们不可能把地下都挖一遍之后才得出结论。——大概我们可以推知，老子的年代一定是早于庄子的，也早于孟子，至少跟〈中庸〉的年代差不多。甚至我个人以为，就是早于孔子也并不希奇。很多人认为不可能啊，因为很多人认为老子这本书里有极高的哲学品质。这么高的哲学品质怎么会那么早就出现呢？那是因为他没有看到论语里已经有极高的哲学品质，中庸里头已经有极高的哲学品质。

那么因此我们在辨别孔老先后的问题上，我不认为孔子早先于老子。在史记里记载，孔子曾经向老聃问礼，现在大家的疑问是老聃到底是谁，有没有这个人，以及老聃和老子是什么关系。这个都确实是不清楚。我们即使相信史记里的说法，孔子曾经向老子问礼，我们仍然以孔子开篇，其理由在于孔子思想的重要性。我们是以重要性衡量的。我以前讲孔子要讲三堂课，给你们讲两堂课，当然不是我偷工减料，我压缩了一下。因为还要跟你们讲其他的东西。我讲老子就一定只讲一堂课，以此来区别重要性。

孔子生于西周创辟以来的礼乐文化衰颓破碎之际。在这个时候他想要有所拯救。孔子所面对的情况叫“礼坏乐崩”。其实礼坏乐崩几乎是先秦诸子的共同处境。几乎所有的先秦思想家都面对这样一个基本的思想文化处境，就是礼坏乐崩。记住我今天反复说了“礼坏乐崩”，因为很多人都说是“礼崩乐坏”。上完我的课以后大家一定要坚持说礼坏乐崩哦。有一次我一篇文章，我明明写的礼坏乐崩，结果编辑就给我改成礼崩乐坏，他以为我错了还不好意思提醒我，直接就给我改了。结果我一个学生读了就质问我，老师你上课讲礼坏乐崩，你写文章怎么是礼崩乐坏？搞得我很狼狈。现在编辑一般都比较大胆，改的时候很自信。我有一次一篇文章里引用陆象山的一句诗：“墟墓兴哀宗庙钦。”人家看这话不通，给我加了一横，叫“墟墓兴衰宗庙钦。”当时我就„„这么好的朋友又不好意思提醒人家，不想显得有学问。没办法。以后告诉他改动之前要跟我商量一下，否则人家以为是我的错，搞的我多么没有面子。

我在这里稍微讲一下为什么叫礼坏乐崩呢。崩这个词在我们今天还常常用，说一个皮筋崩断了。其实这是古代的语义传到今天的结果。乐崩的意思是什么呢？乐是干嘛的？乐是感染我们的。乐是打动你感染你的东西。乐崩了的时候，它就不再具有感染力。而那个感染力实际上你要细想它是一个非常具有弹性的东西。比方说我就听不得当今的一些庙堂音乐，尤其听不得什么阎维文啊，什么„„什么小宋啊„„宋祖英同志啊，确实有点听不得，觉得她不打动我。这是乐崩，不再具有那个弹性。崩的实质就是好象影响你的那根线断了。用得非常准确的。而且它的典故很清楚。出典出在哪？出在〈论语〉，〈论语〉里头。

那么在这样一个礼乐文化衰颓破碎之际，孔子想要拯救。孔子的拯救，他的途径是这样的，第一是复古，第二是开新。而孔子的复古和开新，其实恰恰是一体的两面。因为在当时礼坏乐崩的一个重要特征就是，礼乐文化已经流于形式。周礼，曾经被伟大的精神，曾经被 伟大的真实性所充实和照亮的周礼，曾经在人的具体生活中有着那么鲜活显现的周礼，到了孔子所生活的时代，突然，或者说逐渐地变得不再鲜活，不再真实，不再真诚。有两种人，一种人人欲横流，活得很真实，但很没有道德；另一种人活得很道德，但活得很不真实。这样的结果恰恰在于，礼乐文化的形式化，渐渐地流于形式。在这样一种时候，孔子的复古，不是要简单地回归和原原本本地复原周礼的每一个细节。孔子的精神恰恰是要回到周公致礼作乐的那个伟大的精神实质本身。

我在想如果孔子生活在我们今天这样一个时代，他会不会站出来批评我们所有的物质性生存。比方说孔子说我坚持一定不用手机，孔子说我坚决不上网，孔子说这样的技术性环节、这样的物质性存在无法安置精神。我相信孔子一定会这么说。孔子一定是在这样一个现实的物质生活的基础上告诉我们如何建构我们的精神生活，如何建构我们的精神实质，并且把这精神实质变成有根源的有传统的一种精神，与古代的传统有着内在的精神同一性的„„孔子一定是在做这件事情。因为在〈中庸〉里孔子曾经有这样一句话说：“生乎今之世，反古之道。”下面的话就说得特别狠：“愚而好自用，贱而好自专。”这个意思就是说，第一，是不是每个人都能致礼作乐？显然不是。是不是人都要致礼作乐，是不是人都想不朽，那怎么行？只有某些人，某些有很高的道德修养的，同时又有很高的艺术创造力的人，前提是不仅有道德修养，同时要有极高的艺术创造力，才能致礼作乐。我们知道圣人在中国古代不仅指道德，也指聪明。聪明的实质，当然跟我们今天意义上的聪明不同，聪明主要是“作”。孔子说我“述而不作”，孔子不敢居圣。“述而不作”中“作”的实质就是，圣人必有伟大的创造。这样伟大的创造力能够给我们提供一种生活的想象，提供一种生活的可能性。因此一个民族的圣人实际上就是一个民族的先知。先知，我记得小时候老是读不懂先知到底是什么，先知不就是预言家吗？他能预言以后所有的事情，所有具体事情的发生，比方说预言某一天某个总统遇刺，预言某一天某个战争的爆发，预言某一天突发海啸，预言某一天会发生大地震。后来„„我是比较笨的，想事情经常会想得很慢。比方说读懂海子的一句诗可能用了我有将近十年的时间，我才真的懂了，突然一天夜里懂了海子那句诗。

那么先知这个意味着一种生活可能性的开创者。他开创了一种可能的生活道路。这种先知在古代有很多啦，在伊斯兰文明里有穆罕默德，在„„这个也不用多举了吧„„在印度文明里有伟大的佛陀。那么，孔子说他要创造，但他又说自己“述而不作”。孔子是述而不作吗？他真的是述而不作吗？孔子是“以述为作”。通过重新的阐释，通过重新的把历史、把周礼的元素重新组织和安排，把六经重新整理，通过这样的方式来“作”。那么这样的方式恰恰是把复古和开新融为一体。但是孔子后来被尊为“庶王”。在孔子以前所有的圣人都是有德又有位的，要么是君位，要么是居于宰臣之位，就是能做事。但孔子一生却一直没有这个“位”。所以他的政治理想、他的礼乐理想，都不能最终地实现。所以这对于孔子来说是一件非常痛苦的事。

我猜想孔子的本意是，孔子后来教育学生的时候，从他对学生的教化中„„我猜想孔子最初是希望自己能够实现恢复„„他不说恢复西周，他说“吾其为东周乎”，“哪怕回到东周也好啊！”但他很快意识到，自己是完成不了这个使命的。所以他寄望于他的几个学生，颜渊、子路、子贡这些人。结果最后他最欣赏的两个学生，都先他而死。颜渊死的时候他说“天丧予”，子路死的时候他说“天祝予”，天诅咒你。到晚年的时候他已经相信，在一个短期的时间，甚至在一个非常长期的时间里，已经不再有可能恢复东周那样一个文化。最后他在晚年的时候开始写《春秋》：“知我者其为《春秋》乎，罪我者其为《春秋》乎。”作《春秋》对于孔子而言是一件非常僭越的事。孔子说“罪我者其为《春秋》乎”，实际上他作《春秋》这个事情是僭越的。他没有这个位。他第一不是史官，也不是天子。他没有这个位。他作《春秋》就是在儒史的基础上，改写。而这个改写恰恰在某一字的褒贬之上，建立起了一个价值的系统。他想通过这个，通过自己对文献的整理，通过他所作的《春秋》，保存自己的政治 理想的可能性，希望在某一天，它能再次出现在这个大地上，出现在这个文明里。

因此在这个意义上，我们这些后世人说孔子没有得君而行道，既是这个文化的不幸，又是这个文化的大幸。正因为有了孔子的不能得君而行道，所以孔子才有了整理六经教化弟子的行动。而正是经由孔子的整理六经和教化弟子，中国文化才有了这样一个基础，能够维持两千年持而不坠，几经艰辛持而不坠。面对着一次又一次更强的意志性文化的冲击它仍能保持它的基本方向。比如我刚才说的北京共识。其实我们的官员是一些教养很一般的人。很一般的官员„„有很多官员没什么教养，没什么修养。但你会发现他那样无意识的举动里，都会强调出中国发展的独特性，可见这个文化的强势。

那么由于他的教育和他对文献的整理，中国文化从此别开了一个新的局面。

我们显然不能简单地用宋代的儒者或者明代的儒者那样悲观地看待中国孔子以后的历史。因为宋代的儒者和明代的儒者都是以孔子以及以上古三代来批判现实。有人说中国文化是没有批判性的，这是胡扯。没有批判性诸子们在干嘛？二程在干嘛？王阳明在干嘛？王阳明他们都是用古代资源，用那个理想的古代世界来批判现实的。那个批判性之强，远超过我们今天。而且那个道德人格之强，我们看王阳明„„东林党人实际上有很多人都是阳明的信徒。东林党人有几句话只要我们一读都会非常感动，叫“冷风热血，洗涤乾坤”。这样的一群人。怎么能说汉语文化，怎么能说儒家精神里没有批判性呢？这很荒谬。当然我们要回过头来要看到，我们不能简单地那么去看，把孔子以后的世代中国文化展开的世代视为一个文化堕落的过程。不能那么讲。

孔子在中国文化史上的地位，前人讲得很详细了。有人说，孔子开了私家讲学之先。这话说得没错。那么这些赞誉我认为，说的都不错，说得都是很客观的，很实在的。但是都只是见到了孔子的小体，而未能识其大体。我刚才说，孔子是中国历史上那些伟大的灵魂中最伟大的灵魂，那么，我把这个话转译为这样一个话：我们在这里将孔子视为中国文化本根中的最高价值的人格化体现。中国从上古至周代的种种文化积累、价值演变，至孔子而得以集中的绽现。此后中国文化虽历种种变迁，而终能持而不坠，实赖孔子所造之规模使然。这是我对孔子的一个评价，这也就是我以孔子为中国哲学史的开篇的理由。

前两天讲张载有一句话特别打动我，张载说自己为这个文化唱此绝学的时候，苦于有相同精神追求的人很少，苦于学者少，因此，张载说了一句话叫“贪于学者”，令我深有同感，“贪”的意思就是渴求，珍视。杨明见了所有人都在喋喋不休地讲仁义道德，他说老感觉自己像一个开饭店的，不管人家是不是饱，是不是要吃饭，他都要不停地劝人家吃。我也是这样。

好，我们下面进入正题，二，孔子生平。因为我已经推荐你们看《孔子传》，你们可以去看。《孔子传》这部书很有意思，它是钱穆先生一生中唯一一部被退稿的书，80多岁，钱穆气得够呛，我80多岁第一次被人家退稿。为什么退稿呢？是当时，香港孔孟学会，请他写《孔子传》，写完之后呢~钱先生一直有一个观点说，孔子跟六经无关。这个观点我不同意啦。这是钱先生自己一个独特的见解了，他有自己深刻地考虑在里面，但是孔孟学会一看这个，就坚决退了稿。钱先生大怒，他说，你找我写就应该知道我一贯的观点，我从20几岁就一直说到现在，孔子跟六经无关呀。这个很有意思~ 孔子生于公元前551年，卒于公元前479年。那么孔子生日时哪一天？哪天？我也记不住了，非常抱歉。不过我知道这个是台湾的教师节。你看我们的教师节是何等的没有来由，教师节安排在9月10号，前不着村后不着店的，不知道干嘛的。呵呵~你哪怕随便找一个皇帝的生日，哪怕毛泽东的生日我们也勉强将就了，有点纪念意义，整一个9月10号真是没文化呀！这么没文化真是让人受不了。你要是有机会访问台北和香港的话，你回到北京就会觉得北京这个城市特别没有人情味，觉得特别没劲，你说除了那个步行街，丑陋的步行街以外，那个步行街这两年好看点了，以前那个招牌，这么大，横着放，横着放的招牌真难看。你去台北逛的时候，你会觉得台北特别有人情味。因为台北下雨多嘛，专门会有那个管，特别长，到处都有可以逛街的地方，北京绝大多数街道，你要逛街就觉得很傻，只有匆行赶路才觉得比较恰当，北京已经快变成一条大道了。你要从德国回来，你就会觉得北京特别没有文化。特别自卑，每次回来，我去了两趟柏林，第一次回来觉得简直自卑的快绝望了。郁闷了整整好几天，我怎么生活在这样一个地方？精神百态怎么如此的丑陋？每一个建筑都让我触目惊心，每个建筑每天都在伤害我。从美国回来终于觉得平衡了，原来有跟我们一样没文化的地方。

孔子的先世是商的王室，殷商的文化是非常高的文化，我不记得是哪位先生说的了，他说：西周对殷商的征服，实际上是一个较低文明对较高文明的征服。这个较低和较高是从文明的细节上来说。比方说我们看清代，你比方说看《红楼梦》这样的东西，比如明清小说这样的东西，你常常看到一个文化烂熟的表现，这文化完全成熟了，成熟到以至每一个细节安排得都没有任何意外，你看那个小说没有任何意外，明清小说将男女之情的笔调，是完全丧失了爱的能力的人的笔调，完全没有爱。那个文化精致到去雕一个小桃核，你去看台湾故宫，那个台湾故宫太宝贝了！你随便看一件宝贝都十分的了不起，你可以看到苏东坡写的《后赤壁赋》的原稿，你可以看到朱子写“无极而泰”的，那个至大至高。你去看清代的里头，刻得什么舟呀，舟里面的船呀，恨不得在里面再写一篇《兰亭序》呀。这个文化精致到这个程度的时候，这个文化的生命力也就没有了。其实殷商的问题恰恰如此，文化到了一个烂熟的地步，必然被一个活泼泼的，更具鲜明活力的文化所取代。

那么孔子的文，恰恰是跟他的殷商王室的血统是有关的。孔子的父亲叫叔梁纥。叔梁纥是鲁陬邑大夫，武艺绝伦，武功极高，以勇称，是当时最勇猛的人之一，大力士，到什么程度呢?大家看过《隋唐演义》吧？托住那个千斤闸，悬门。古代那个城门这么打开，拴拿掉了就能撞，只要把吊桥打开就能撞开，悬门一下，那就撞不开了，然后那个里面人也出不来了。隋唐英雄传里，托这个的人是谁来着，我记不清了，好像是李元霸。就是李元霸，他把这个托起来了。叔梁纥就是这样一个人物。当初他们一块儿去跟晋国打仗的时候，他们去进那个城里，悬门已经开始往下坠，叔梁纥举着，让所有人都走，然后他自己再走。这里面讲的，第一就是力量大，这个我们大家都看到了。第二个，“入先勇也，出后义也”这是典型的义的行为。孔子是一个比较伟大的人，当然要一个比较伟大的人才能生出来。

他娶于颜氏女生孔子，孔子名丘，这两个字就不要连读了，不能称圣人名讳，至少在我这里是这样的。他为什么名丘呢？是因为他生了之后~我不知道他那个头型是什么样子的，大概说是像丘一样的头顶，不是很清楚。是生具异相啊。而且他父亲娶她母亲的时候，是60多岁，有一些人说：孔子野合而生。一些内心不是很干净的人，一些试图这样解释的人，望文生义。因为孔子父亲娶她母亲的时候，已经60开外了，而他母亲还只有17岁。还没有到正式结婚的年龄，倒是有一点非礼，嗯，有一点非礼！在这种情况下的野合，不是在立法之内的。像我们今天，也发生这种事情，杨老先生，这个，个人的事不宜评价。不过我这里插一句闲话啊，我老觉得杨振宁和李政道的关系里头，杨振宁是有问题的。其实杨振宁这样一批人得享这样的大名，其实是不应该的。还有一些是应该更令我们感动的人，比如邓稼先，大家知道邓稼先吧？邓稼先怎么死的？放射性，就是那个原子弹没有爆炸，他说我是负责人，他去把那个原子弹弹头拿出来。他是深知后果，他死得是极惨。杨振宁后来见他的时候，他和杨振宁的照片，鼻子下的血迹都没擦，因为擦不干，他是身体的全部孔窍全部流血。何等伟大的人！离我们这么近，我们还能感受到他的伟大。有很多科学界的人是很令我们敬佩的。

孔子自己说，“十有五而志于学”。是说孔子治学时是15岁。那么这个治学的目的不是为了知识的掌握，也不是为了干禄，这个立志是为了行道和得到。所以说，孔子立志，十五立志，这个“志”，是志道。我们现在常常说“我而立之年了”，说自己“不惑”了，到了50，就敢说自己“知天命”了，这真是什么话都敢说呀！这是人孔子，圣人自夸，圣人解释 自己成德的次第，到50岁才能“知天命”，你也能行？大部分人的年龄，并不是每时每刻都把年龄活在自己身上，当然也未必活到了人家的身上，有的人可能一辈子，到死也就是三十，而立。因为“而立”这个“立”是立什么呀？不是说你成家立业就叫“而立”了，那叫“立于礼”呀，什么叫“立于礼”呀？“立于礼”就是说行道已经~“礼”对他已经不构成障碍了。“礼”是他成就个人的根基和依据，是他骨子里的冲动，这是何等高的一个道德高度呀！所以我们以后再写文章的时候，千万不要再做这种僭越之事啊。有点不自量力，这个~来不来就说自己“我这件事情做得太中庸了”。你哪是中庸呀，你分明是庸俗嘛！“中庸”是何等高的一个德行，就敢随便说。我们学过哲学史的人，有些话，我们就知道，以后就不会说了啊。

孔子年轻的时候，因为他父亲早死，他出生很快就过世了，然后，母亲又在他很小的时候去世，所以他生活是相当贫困的，他说“吾少也贱”，我小的时候也贫贱。“故多能鄙世”，孔子是一个多才多艺的人，在那个时候可以视为全才，礼、乐、射、御、书、数无一不精。礼乐就不用讲了，是一个君子的日常生活，射御是什么？是打仗。御是开车，射是射箭。然后书呢？书不是说书法，也不是会写字，而是说有文字能力。然后呢？数是什么？数是会计，孔子做过会计，孔子做过乘田委吏，乘田呢，就是放牧牧羊，委吏呢，就是仓库保管员。但是这些事呢，孔子做的一定不是很长，因为他到30岁的时候，据钱穆先生考证，就家居授徒了。

那么他所讲授的对象，都是当时的“士”。“士”是我们常常见到的一个词，那么“士”在当时国民的成分里头，又是什么样一个成分呢？这个据徐复观先生说——徐复观先生是熊十力的弟子，被视为港台新儒家之一。——徐复观在《两岸思想史》中说，“士”本是国民中的农民，农民脱离了土地，成为参政辅政的预备军，这是“士”的来源。我相信徐先生的论述，当然是有他的道理的，“士”阶层的某一部分来源，一定是这个来源。那么还有一部分来源，我认为徐复观先生没有注意到，就是贵族，由于支脉延伸，贵族最初是一代啊，一代是一个人，封地封爵，随着支脉的延伸，随着支脉的扩大，族系的扩大，只有长子这一系，可以继承爵位和禄位，以及封地，那么其他的这些人，逐渐地沦为平民，因此它还有一个这样由上而下的过程。因此在很多“士”的过程里，这也能帮我们解释为什么在先秦的“士”有那么高度的自觉，主体性的自觉，道德的自觉，知识的自觉，是因为他在贵族的教养之中，有了这个教养之后，物质文化，以及官位地位他会失去，但是文化教养的基本氛围，还是能在家世的继承中得到保持。所以我们看孔子的教育对象主要是这批人。

那么孔子教育弟子的名声很快就变得很大，这个很大的证据，钱穆先生讲，鲁分晋齐，季孙、孟孙、叔孙，当时鲁国的三个大夫，当时的三家与鲁公的公室构成了两股对抗的政治势力，在孔子生活的时代，三间的势力已远远大于鲁公公室的势力，无论从财富，从政治势力来讲都大于他。当时孟齐子临死的时候，就让两个儿子跟随孔子学习。但是孔子在教育这两个孩子上面，不是很成功，因为后来，孔子在鲁国想要实现自己的理想的时候，其中最重要的、第一步的政治方针，逆私家，尊公室。那么当时三家都是有自己的都城的，有都城是什么意思？有都城我就有了城墙了，我高兴不听你的，我把城门一闭，你能把我怎样？我有军队，有粮食，什么都有。孔子当时第一件事情就是把三家的城墙打掉，这件事呢，季孙和叔孙反而都接受了，而且都完成了，只有一家没做，就是孟孙，而孟孙又是孔子的弟子。可见教育人是很难的呀！孔子这样的圣人，也很难把他们教育好。

孔子35岁的时候事齐，离开了鲁国去齐国。这个时候，据钱穆先生考证，是和“八佾舞于庭”，是可忍,孰不可忍有关。这个佾呀，就是行，当时，只有天子可以用八行演武吧。当时的季孙氏竟然用八行，八行就意味着他用了64个人，当时大夫应该用几行呀？四行，32个人。孔子说“是可忍，孰不可忍”，这个的意思是“这个我们都能忍，还有什么不能忍的吗”？是这个意思吗？不是~不是~这个“忍”，是忍心做，说“这是你都忍心做，还有什 么事不忍心做的”。这两个意思是不同的，当然是我后面说的这个是，对的。忍的本意是残忍的意思，我不知道你们现在的座右铭是什么，我常常看到一些人，来不来就在墙上贴一个“忍”字，不知道大家都忍个什么？殊不知这个字，可以说是汉语文字里最贬义的一个词。我们现在把“容忍”放在一块，其实容和忍是不同的，我们可以说宽容，最好不要~我们可以认为“容忍”是偏“容”的，但在一块儿，“忍”这个字，就是坏字。这是都忍心做，还有什么不忍心做？孔子通过这件事就看出季孙氏的僭越，以及国将乱，对公室已经完全没有避讳了，已经能明目张胆的僭越，孔子在这个时候就离开了。孔子有句话说“危邦不居，乱邦不住”那很多人就说，好！那治邦要你干嘛？孔子认为这样，危邦和乱帮是自己无力做，无力扭转，不能参与局势，不能左右局势的时候，君子要远离危难之地。为什么要这样呢？因为就孔子而言，孔子极端强调士的尊严，在危邦和乱帮生活不在于生计不在于生存，而在于随时有可能，丧失作为“士”的、作为君子最起码的人格尊严。孔子的意思是说，在一个天下大治的社会里，自己做一个隐士，也没有什么关系，而在一个可以有为的乱世里，自己付出自己的生命也没有关系。你随时有可能，不是威严而是尊严，丧失你作为士，你作为君的最起码的人格尊严。孔子要避讳的是这个，孔子的意思是说，如果在一个天下大治的社会里，自己做一个隐士也没有什么关系，做一个老农民也没什么关系；而在一个可以有为的乱世里，自己付出自己的生命也没有什么关系；但是在一个自己无可作为的乱世里，乱国里，孔子说我还是离开。孔子在当时的鲁国就是这样。

在这个里面说点感慨，就比如说，对比当时的很多知识分子，在解放后许多人文知识分子选择了留下，一些人走，像钱穆就是毅然决然地走。陈寅恪是想走而又有犹豫。所以走到了广州想再看一眼。有人说陈寅恪是首鼠两端，去国、背叛，要么你背国你走，要么你留下，其实不是。陈寅恪知道离开也没有用，离开了也是花果飘零，离开的那种生存同样也是一种没有价值的生存。而且陈寅恪留在这个国家，他是那个时代，几个少数保存自己尊严的人之一。当时有名的老一辈的大知识分子，一个是陈寅恪，一个是梁漱溟。其他人，有些人因为去世比较早，得以保全，包括我的师爷汤用彤先生，他去世的比较早所以得以保全。像冯先生这些人，因为死的太晚，而留下了一些自己可能想来就后悔的文字，那些丑陋的，包括批孔子的。这点应该向孔子学。科技知识分子，因为共产党对科技知识分子一直是比较客气的，还是比较重视的。共产党痛恨或者说一直想治的都是人文知识分子。那么他去齐以后，很快，第二年，就发生了季氏，发生了鲁国的内乱，鲁昭公奔齐，逃到了齐国。可见孔子的聪明。孔子到了齐国以后，齐景公问政于孔子，孔子回答“君君、臣臣、父父、子子。”那么孔子所讲的“君君、臣臣、父父、子子”首先是针对齐景公当时的具体政治形势而说的，齐景公当时最大的问题就是，什么呢？一，当时的陈氏后施于国（？），也是一个私家高于公事的情况。这是从外面，这是齐景公的外忧。内患是什么？齐景公当时有很多宠幸的妃子，大家都想立自己的儿子为太子，所以齐景公迟迟不立太子。孔子一上来就告诉他他应该做什么。但同时这个也告诉出了，传达出了一般的政治原则。“君君、臣臣、父父、子子”即是就齐国当时的具体的政治形势发的，同时又是一般的政治原则。结果呢，齐景公最后不能用孔子的话，即不能用孔子所建立的道义，也不能用孔子。孔子就走了，就离开了。

孔子从齐国返回鲁国之后，仍然没有受到重用，就退而修《诗》《书》《礼》《乐》，这里的“修”实际上是学习，继续地研讨。而这个时候孔子的弟子越来越多，很远的地方都有孔子的弟子来，我们知道《论语》的第一句话叫“友朋自远方来”，这是汉代的笔法，同门曰“朋”，同志曰“友”，这是汉代的，友朋/自/远/方/来，不是自/远方/来，“放”是并的意思，明白了吗？是友朋自远处一起来。我们注意古代我们现在习惯念的双字词都不存在，这个读法我认为是很漂亮的一个读法，这个话钱穆先生考证认为这句话是孔子35岁左右的时候说的。这批弟子中已经有很多很有名的人了，比如子路、冉求、宰我、颜回、曾减，这些人都已经是，孔子的这些弟子我们去看《史记》的《仲尼弟子列传》。孔子年51的时候，到了 51岁，他才“作”，才为鲁国所重用。做到了鲁的司空，后来又做大司扣。但前后时间很短，因为他的几项政治的主张都没有实现。最后他就再次退居。孔子终不见用。

那么后来孔子从大司扣这个职位去职的一个直接的原因在《论语》中有一个非常直接的话叫“齐人归女乐”，齐人，当时齐国的人，齐鲁挨着嘛，齐国人当时说，鲁国用了孔子这个大贤人，很快就会比我们强大，然后就送了一些美女呀，和一些，当时齐国产美女阿，盛产美女。然后呢，送了一些美女和女乐，乐手呀，这些都是会唱歌会跳舞的人送去。季桓子，当时季桓子执政，就收下了。“受之，三日不朝。”三天不参与朝政。孔子就走。这个原因是一个直接的诱因。这个直接的诱因当然后面有它的问题，背后的潜力（？）在。这之前，孔子对季桓子的一些建议季桓子已经不太听了。像孔子这样的人是真正的大臣，这种大臣的意思是说，有建议你听我就在这，如果我的建议你不听，这个禄位对我来说，轻得不能再轻，说走就走。孔子走的时候实际上这个地方有描写，他去鲁的时候，是非常慢地走，从鲁走到齐，走了好几天。他其实在等，就是说等季桓子来追他。这个就是说他一方面必须保持自己他士的尊严，另外一方面他真的渴望在他的社稷父母之邦做点事情。可是没有。然后他就去了卫和陈，到卫又遇到了卫灵公和南子，见南子，见南子的时候，南子要见，知道孔子是大贤者要见，孔子说那我就去见见吧。然后子路就很不高兴，子路很不悦。孔子没办法就向子路发誓说，我如果有什么坏的行为，天验之，天验之。然后见南子描述是有描述的。南子见了孔子这样的大贤人也很规矩，隔着帘子之后，之后描写得非常漂亮，中国古代的字极有传神的能力。见南子的时候，听到帘子里面传来环佩之间的叮当声。说明南子在回礼。就这么一点就将这个场景完全传达出来了。可以看到一个真正正直的人，一个圣人出现在面前的时候，谁也不敢乱来，谁也不会乱来。

结果卫灵公又问孔子打仗的事，孔子说，我只知道礼乐之事，打仗的事我不知道。孔子不知道吗？孔子当然知道。然后就走了，说卫灵公不是仁者。此后，孔子游历陈、蔡、渉（？）等国家，先后历十余国。曾经在陈绝粮，在陈国的时候断了粮食，断了好几天。孔子的弟子，随从的人都已经精神萎靡，身体萎靡，但孔子却悬歌不绝，仍然保持他安乐的心态。子路非常不高兴，去问孔子说：“君子亦有穷乎？”孔子怎么回答？“君子固穷，小人穷斯滥也。”这个大家都熟呀。在外游历了14年之久，那个时候孔子已经67岁了。孔子67岁的时候他终于发现，彻底的绝望了。他前面真的怀抱着很大的希望吗？并不是，那个时候他是“知其不可为而为之”，但是到了67岁以后他发现，连“知其不可为而为之”也没有必要了，于是他回到自己的鲁国，去做文化的整理工作。再次通过教育来保持他的洞见，保持一种文化一种生活的可能性。孔子说，“吾自卫返鲁,然后乐正,雅颂各得其所。”孔子是个音乐家。这个时候孔子已经基本上不参与政事了，而当时孔子的弟子已经成长起来了，像冉求、子路、子贡这些人都做了季氏的家臣。

孔子卒于哀公十六年，年73岁，《礼记•檀公》这一篇对孔子的以前的事情有一些记载，说孔子有一天早上起来，背着手，拿着拐杖，逍遥于门，在自己的庭院里头很逍遥，然后唱着歌，说“太山其颓乎！梁木其坏乎！哲人其萎乎!”现在来不来谁过世了，一写悼念文章就“哲人其萎乎”僭越，看见无所不在的僭越，这个话不能乱用，何必乱用呢？用这样的话也不表你学问高，又不表示你语言的创造力强，何必呢？你的悲痛之情完全可以用自造，自己发明的词来传达，来营造。子贡听到他唱这个歌，就“趋而入”，趋是一路小跑进来，这个时候可以看到孔子晚年的时候，子贡一直陪在他身边。子贡年轻的时候做过一些事情，包括做生意什么之类的，做生意作很大，是当时的比尔•盖茨，做得非常大。《史记•货殖列传》里讲商人的时候，第一个是陶朱公嘛，陶朱公是谁？范蠡。第二个是谁呀？就是子贡。孔子死后，子贡到哪个地方都特别有派。一出门的时候，后面就有从者几辆车跟着，到了哪都是与诸侯王分庭抗礼，比他老师有谱多了。穿着好衣服，骑着好马。然后见了孔子另一个弟子叫子由，孔子的这个弟子子由当时很落魄，子贡不小心说了一句让自己后悔了大半辈子的话，说：“子病乎？”“病”的意思说你有什么问题吗？不是说你生病了，是说你的生活有问题吗？或者那个“病”就包含有错误的意思，子由非常不客气地告诉他说：“是贫，非病。”是贫，只是贫穷而已，并不是我犯了什么错误。然后，子贡当时就不好意思了，子贡是一个善于不好意思的人。这样一个，当时很多人都认为子贡是最大的贤者，但子贡的一生对孔子是佩服得五体投地。我们看《论语》里子贡对孔子的评价，“孔子是天，不可接而生也。”到孔子晚年，我们可以清楚看到，子贡是一直在他身边的。他趋而入之后，孔子就对他说，昨天晚上作了一个梦，梦见“坐槛（？）于两人之间”，在两个门框之间被祭奠，说我大概要死了，然后孔子7天之后就死了。死了以后，孔子葬于鲁城北。今天这个还是孔子原来的，孔子葬的那个地方现在还是，历代，孔子一直受到尊崇。太史公去写《仲尼世家》的时候，他曾经到孔子的墓的地方去访问。在孔子死以后，孔子很多的弟子，家都搬到那个地方了，就守那个墓。就聚族而居。一直到了《史记》那个时代，日益繁盛，太史公就说了几句话，“高山仰止，景行行止，虽不能至，心向往之。”

外加一句，我觉得中国古代，你说中国古代文学不发达，其实中国古代小说之类的很不发达，一直到明清以后才发达起来的，其实中国最伟大的文学是在史书，即使后来有了那些小说以后，最伟大的文学仍然是《史记》。哪个国家要跟太史公搬诺贝尔文学奖，我认为是对太史公的侮辱，是对诺贝尔奖的抬高。诺贝尔不就是一个造炸药的。又不是爱因斯坦，爱因斯坦也算一个造炸药的，造得更大。孔子死了以后，他的弟子为他“皆服三年”，服丧三年，服丧三年在当时是什么？是服，服父母之丧的是服三年，“三年新丧毕”，结束了，大家可以出去做事了，大家相语绝去，同学就相互离开，大家都抱头痛哭。子贡又单独留下来，又单独呆了三年，他一直在孔子的墓前庐墓而居了六年，这六年如果按我们今天计算，子路该损失多少收入阿。那个时候不能像今天一样还可以在庐墓里面一边打手机一边来指挥生意，那个时候做生意不是这个样子的，可见子贡后来对孔子的尊崇。而且我常常在想象那段时光，在孔子死了以后，当这样一个伟大的人，这样一个活生生的价值的人格化，活生生的真理现身在你的身边的时候，他活着本身就是我们生存的意义。他给了我们生存的尺度，给了我们生存的价值，当他过世以后，孔子的很多学生都非常的不适应。所以那段时间，围在老师的墓的周围，替老师守墓的这段时间，应该是孔子的弟子一生中最难忘的时光之一。大家相语讲学，共同尽德尽道这样一个过程，是一个非常难忘的时光。这是对孔子一生的一个简单描述，然后下面我再讲一下孔子的形象。

孔子长得像什么呢？我们中国文化有一个非常大的特点，它不重“形”，中国画画重什么呀？“神”。它不重那个直接的外观的传达，所以我们今天就„„比方说我一学生到我家里来，送我一个大的孔子像，然后和我聊起来，我也不知道放在哪，不知道该放在何处。所以我们很难把一个伟大的人用形象传达出来，能够那么有效的震撼你。像佛陀那样的震撼力。比方说古希腊雕像所带来的一种震撼力。中国文化的震撼力不是这个震撼力，或者说中国文化的震撼力，中国文化中国艺术的表现不是空间性的，这个我将来跟你们讲张载的时候会详细的论述。中国思想更是时间性的，更追求本质。因此我们现在已经不大能知道孔子的形象是什么。我们能在《论语》里看到一段，说《论语》中有一篇，孔子的身高是九尺六，比项羽高，高不太多，也就高了一尺多。差距也就是姚明和奥尼尔的差距。反正很高。当时说他是“长人”，号称“长人”。那么孔子的长相像谁呢？孔子到了郑国，有一天跟弟子失散了，然后孔子就独自立在郊的东门，在东门等着，然后子贡就到处找，到处问，终于子贡找到了，找到了之后，孔子就说，你怎么找到我的啊？子贡就跟他说，说我问了一个人，一个人跟我说，东门有一个人，他的额头像尧——那个时候估计有尧的画像。——他的脖颈像皋陶，他的肩像子产——前两者都是大圣人，后一者也是大贤人，大贤者。——从腰以下不及禹三寸，比禹短三寸。这个人够厉害的。接着一句“累累若丧家之狗”。孔子听了以后就笑了。“形状莫有”，他知道前面都是表扬的，“贤者之像，形状莫有”，说我若丧家之狗呀，“然哉然哉”。看到孔子的幽默感。

孔子的幽默感体现在另一篇也比较充分，有一次他的学生治理一个小地方，就请他去，他去的时候，还没走到那个小城，就听到里面有悬歌之声，孔子就莞尔一笑说：“杀鸡焉用牛刀？”结果他的学生一点幽默感也没有：老师我听你说，“君子学道者爱人，小人学道者易使”，那么你怎么能嘲笑我这个呢？孔子不得不把他的幽默感赶紧收起来：“这个事是我错了。”很有意思。那么孔子家居是什么意思呢？孔子家居，在家庭生活中有是什么样子的呢？家庭生活里，孔子和他的儿子是这样：君子远其子。君子为什么要远其子阿？远其子是为了教育他。只有远其子才能教育他的儿子。孔子的儿子叫鱼。孔子当时在生活中，给他的弟子讲很多东西，但他们做来做去，就是做不到他那么完满。他弟子老觉得他隐藏了什么东西，然后孔子就说我没有隐藏任何东西。结果他的学生还是不信，向鱼打探，说他怎么教育你啊？鱼就说，有一天我父亲立在中庭，我趋而过之，趋而过之，一路小跑吓得不行。然后他父亲说，问他“读诗乎？”他说：“未读。”“不读诗无以言。”后来隔了一次，又趋而过之，孔子问他说“读礼乎？”他说“未也”。孔子说“不读礼无以立。”孔子对儿子的教育就是这么严格。然后那个人说，那个人特别善于总结，说“问题得三，知道要读《诗》读《礼》，君子要远其子。”这是孔子的整个生活面貌。下堂课我们讲孔子的思想。

【第三课】

我们开始上课好吧。呃„„上一堂课我们讲了孔子的生平的一个简介，也给你们推荐了几本书，呃„„不知道大家有没有去买。买了哈？呃„„钱穆最近很火，钱穆的书随便哪一本都好，就是说读了一定没有毛病。有很多书是读了读出毛病来的，钱穆钱先生的书是都值得读，当然其实我并没有都读过，呃„„因为从我个人角度上来说我觉得钱先生，呃„„他的西方哲学素养不够，所以他在思辨的精微和清晰的这个程度上以及思辨的深度上，可能是需要我们将来慢慢去加强的。所以这个„„之所以推荐钱穆先生的书，是„„我上课就是五个字“先立乎其大”，先把根基立住，先把根基立住。呃„„把根基立住，学不好哲学也能学一个、学做一个好人。好，那我们现在来讲孔子的思想。

上一堂课我们有一点东西没讲，就是孔子和他弟子，孔子的弟子中他授业多少人啊？有多少人跟孔子学习啊？三千人！三千人是个什么概念啊？在今天的这个现代学术体制里头，一个老师教过三千个学生，是不是很多的一个数字啊？也不少，也不少。我算了一下，就是要上这种大课——如果这就算教的话——呵呵，也要教三十年，呵呵„„十五年，大概最起码十五年。孔子的很多学生都是面对面地长期地跟随他。有七十二个人，成德之人，这七十二个人到底是谁，我们有不同的说法，但是孔子他自己对自己的弟子有一个评价，就是在《论语•先进篇》中有所谓的“四科十哲”。这四科分别是德行、言语、政事和文学。那么，他举出的在他门下德行比较出众的有四个人，是颜渊、闵子骞、冉伯牛和仲弓，这个都记下来吧，因为这个是也许我考试会出的„„言语是宰我和子贡——我们看古人的名字一般都比较朴实，他名跟字是有关系的，对吧，字予。子贡„„子贡是字，他名什么？名赐。啊，宰我说反了，是名予，字宰我，这样。然后呢，政事是冉有、子路，文学是子由和子夏。那么这里的文学显然不是我们今天意义上的文学，它主要是一种文字的能力，一种文本的能力之类的东西，或者说„„它最一脉传承的是什么啊？文献学，是孔门的文献学。因为我们知道，经由孔子整理后的六经的传承，其中最重要的一个人物就是子夏，很多经典的解释系统的传承，都以子夏为必要的环节。这个是 “四科十哲”。

如果有同学看过《世说新语》的话，《世说新语》的前四章就是按这个四科来的，德行、政事、言语、文学，这样分。那么„„这个可以看出孔子那个时代对人的分类还是相当简单的，把人的行为分成这些类，人的德性、人的才能分成这四类。那到了《世说新语》的时候就分成了非常多的类，《世说新语》又加了二十多个类。这个可以去看。这是补充上一堂课 的一个东西。

那么我们现在来讲孔子的思想。孔子有一个很高深的哲学系统吗？或者貌似高深的哲学系统？没有，这就是黑格尔对孔子的批评。黑格尔说，如果我们为了孔子好的话，最好还是不要把它翻译过来吧，因为翻译过来我们能够看到的只是一些格言的片段，并没有什么高深的哲理，这是黑格尔的看法。那么在黑格尔前的西方人是非常崇敬孔子的，包括莱布尼兹这样的人。那么，为什么这样呢？因为孔子的教化都是在人伦日用中的指点，它都是在人伦日用中最具体的讨论，他几乎很少直接谈这样的东西，所谓“性与天道”。子贡说“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道,不可得而闻也。”夫子之文章，不是说他的文学、写下的文章；“文章”是他的表现，夫子的文采、他在生活中的表现，这是我们能够看到的。但他谈性与天道这些东西，我们听不到。那么，这个是后世儒者经常讨论的问题：夫子不言“性与天道”，夫子的思想中有没有这个东西呢？呃„„答案很清楚，是有的。如果孔子的思想中没有深刻的哲学的话，就不可能在隔一代的时间里出现《中庸》这样伟大的哲学文本，也不可能在几代以内就出现《系辞》这样伟大的书。这是不太可能的。关键在于我们怎么样去理解哲学。什么是哲学？是不是只有一种系统的，对世界的本题进行一种想象的东西，就叫哲学？严格意义上说，形而上学就意味着一种想象，形象学建构是一种艺术的、是一种艺术的„„是不是就是说只有这才叫哲学，或者哲学本质上是一种根源性的人生态度，一种根源性的面对世界的勇气，它无所依傍的、自由的把自己放在自己身上。什么叫自由？自由就是把自己立根在自己身上，自由实际上说的是什么？由自。万事要经由、万事要历由„„甚至以自我为根基。即使在今天的这个西方世界，这个名字到底指什么仍然众说纷纭。我们可以通过今天的各种哲学流派看出来哲学是一个大帽子，大家不知道这个大帽子下面应该放什么样的脑袋才最合适，结果就是什么样的头都可以放一放。你比方说今天的分析哲学，比方说我们说现象学，我们说语言哲学，以及后形而上学时代的像福柯这样的话语分析、话语理论，像德勒茨他们所共同追求的系谱学，所有的这些东西都可以作为哲学的一个门类，但是，没有一个大家公认的只有这个形态才叫哲学。因此，哲学不是说这个人不谈系统的概念分析、不进行系统的形而上讨论，他就是没有哲学。不是的，啊„„

那么孔子的思想我们从两方面来讲，或者说孔子的哲学我们由两个方面来讲。一方面我们来看看他，孔子首先关注的是“

一、个人的成德”，这是孔子教化的起点。那么个人的成德，与此相对的孔子思想的另一个方面，就是孔子的政治思想，他对这个社会的政治安排的考虑。这个是我们一会儿要讲的。但我们要注意到个人的成德跟孔子的政治思想之间是有着密切关系的。所谓个人的成德不是一个孤立意义上的、脱离任何社会环境、脱离任何政治系统的孤立的个人德性的成长，不是这个问题。而是，什么样的人——孔子思考这个问题——什么样的人适合作为治理者，作为ruler——我们常常说统治者，统治者这个词已经被反面化了——治理者„„什么样的人能够担当政治功能，在他的这个政治系统里担当恰当的政治功能、发挥最恰当的政治作用。而实际上，儒家在强调“政”的时候，说到这个字的时候，“政”就是什么？就是这个！（写黑板）在《中庸》里给了明确的定义，就是“正直”的“正”。那么只要谈到“为政”这个词的时候就是在做一件、在做一种符合道义的公共行为。我们可以这样来界定，就是符合道义的公共行为。亚里士多德说人是一种政治的动物，那说的这个意思实际上说的就是人是一种公共参与和参与公共生活的动物。是这样。那么孔子同样也是这样关注的。

那么在个人成德的角度上，孔子教化的目标„„首先孔子教化的对象是什么？是士。孔子教化的对象不是所有的老百姓，不是一个抽象意义的人，而是那个时代最具体的一个阶层，就是士。而士的目标实际上是什么？应该是仕。而仕就是要承担政治功能、承担政治功能。那么从这个地方讲，我们，呃„„我们可以首先来看一下孔子教化的基本精神，孔子教化之精神。孔子有一天临出门的时候，曾子和其他的门人在一块儿，孔子很帅地说了一句说：“参 乎，吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”曾子更帅，就只说了一个字，叫“唯”。“唯”是什么意思啊？（某MM答曰：“是。”）对！说明他对孔子说的“吾道一以贯之”这个„„丝毫没有任何惊诧的地方。曾子在孔子的门人中是最聪明的吗，还是比较笨的？啊？参野鲁啊，是比较笨的。基本上相当于郭靖那会儿，这样的。但是，孔子说了那么高深的话，他就用了一个字“唯”，可见此时，经过长期的孔子的教化和个人的修养，这个„„虽愚必明，虽柔必强。“吾道一以贯之”啊„„然后其他的门人就不懂了，说：“何谓也？”说你们说什么呢？猜谜语吗？还是脑筋急转弯儿啊？啊„„曾子说“夫子之道忠恕而已。”有一个德国XX家、是一个德国老头，他说：“这话说的不对啊！什么叫‘夫子之道一以贯之’？这不是夫子之道二以贯之吗？！”这德国人特定的思维方式啊，他比较轴，有点一根筋你知道吗„„他却不知道其实“忠恕”是从不同的侧面讲同一个道理。那什么是忠呢？忠是什么呀？忠就是“己欲利而利人，己欲达而达人”；恕是什么呀？恕就是“己所不欲勿施于人”。己所不欲勿施于人，这个可以视为孔子教化的核心，孔子教化的真正精神之所在。呃„„我们在讲到《中庸》的时候还会就这个“忠恕之道”作进一步的展开，但是我们要知道一点就是忠恕讲的不是两个道理，讲的是同一个道理。这点上，如果我们把忠恕当作两个道理的话，我们就跟那个强调吾道二以贯之的德国人差不多了。

那么孔子在具体的教化中，孔子常常说什么呢？常常不说什么呢？孔子讲利吗？讲，但很少讲，叫“子罕言利与命与仁”，这“子罕言利与命与仁”的这两个“与”字有不同的解法。一种解法就是孔子很少说利、命与仁，这个“与”就读成了什么？读成了和！还有一种读法，我喜欢这种读法：断了，与给读成什么？yù，“与命与仁”，与就是赞许、赞成、支持。“吾与典也。”孔子几个弟子在那儿言志的那一段。曾典在那里把琴一掏，“暮春三月„„”记得吗那段？哦，大家都不熟呀！《论语》不熟，金庸你们总熟吧？这段金庸里也有呀。《射雕英雄传》，黄蓉去闯渔樵耕读的“读”的时候，记得那段吧？问她七十二门徒里有几个童子，有几个官者，文本要熟呀！金庸还是很深的，我大概是读完博士以后才发现。我再读金庸的时候——我当时二十几岁的时候，隔一两年是要过一遍的，那一段可能是有节奏的„„我们今后还会讲到“节奏”。有一段时间你会看得很腻，因为每一任务的命运你都熟悉到了毛孔，到了细节，然后隔一段时间再回头看，这个样子的。——念完博士之后，我突然发现，他引的所有古典，我都在其他书读到过，这时候我发现，啊，原来读金庸的书是这么不容易。不信你去看，金庸引的那些人物呀，包括那些人物的诗呀，我想你们看很多年的书也未必能完全看到，除非你读中国哲学，而且还要把中国哲学儒、道、释这三家的基本经典都读过才行，我就说基本经典，不是所有经典，所有经典是不可能的。

我们讲这个“与”，这个“吾与典也”，“与”是赞许的意思，因为我们今天翻《论语》的本子里，有很多地方是谈命和人的。

我们接着看，“子不语怪力乱神”。孔子教化的精神实质，孔子所思考的世界，孔子所关注的世界，是一个日常性的世界，他以日常性的世界为思考的对象，同时也以日常性的逻辑为自己的逻辑支撑，这个是孔子哲学的教化精神。孔子对自己的评价是一个什么样的评价呢？总体上评价，“子曰：默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”他说这个事情对我来说很容易，“学而不厌，诲人不倦”，这是他对自己的一个评价。在《孟子》里有一段记载，说子贡问孔子说：“老师你一定已经是圣人了吧？”是子贡在拍马屁吗？不是，不是。孔子的学生对孔子的敬仰，是真的叫发自内心的，因为我们知道，孔子过世后，子贡庐墓几年呀？庐墓六年。而父母治丧不过庐墓三年。那么当时孔子说“圣我岂敢”，他说这个不可能。孔子说我“学而不厌，诲人不倦”。结果子贡善于总结，说“学而不厌，智也；诲人不倦，仁也，仁且智，夫子即圣也。”你既仁又智，还说自己不是圣人，骗谁呀？这是孔子自己对自己人生的一个评价，以及他的教化精神。

如果说用几句话总结孔子的一生的话，可以说孔子的一生是饱满的一生。如果用两句话，再加一句话，就是孔子是从不颓唐的。孔子不断地在失败，不断地在受挫，他受挫不是受挫于个人利益的追求，而是受挫于政治理想的实现。他一生都在受挫，但他一生都很饱满。他说“子在川上曰：逝者如斯夫！”这个“逝”呢，显然不能读成“流逝”。这个“逝”的意思是“进”。毛主席他老人家读的是魏晋的读法，只有魏晋人那么读。汉、宋以及清代，读法都是把它读成“进”。孔子面对滔滔江水，所感慨的不是时光的流逝，不是叹气：“唉，老了„„”不是的。他是感慨水的浩大和奔涌，以水来喻进德不息而有本。这是孔子的教化和孔子一生的总结。

那么接着，我们来看君子的人格，这是第二点。孔子是说要把士人都培养成君子，对吧？那么什么是君子呢？在《论语》里，“君子”有两层义，有两种用法。一种用法是“成德”义，说君子是成德之称，一种是“居位”义。那么，在《论语》里，君子是不是一个最高的人格呢？或者是一个比较高的人格呢？还是一个拥有人格的起点呢？拥有人格的起点而已。君子拥有人格，因为，不是君子，就快是小人了，已经介于小人和非小人之间了。他主要是讲君子这个，小人也一样，德行上的卑微，德行上的猥琐这叫小人。小人，用我们今天，用尼采的话说就是“末人”。末人相对的，超人对吧？最初这个英文的翻法就是superman，就是这样（高举手臂做超人状）„„但是现在新的英文的翻法是这个overman，overman这个词怎么看像是终结者呀„„over是超过的意思。末人或者小人，就是the last man。这是有相通处的。那么另外一个讲小人的就是与“大人”相对，大人就是居位义的君子，就是拥有社会权利，拥有社会力量的人。孔子强调他的弟子要成为“士”，要成为士，要成为君子，在孔子的观念里，并不是很高的人格成就，但它依然是难以达到的。君子和小人的分野，在《论语》里说很多，比方说“君子喻于义，小人喻于利”。君子和小人的区分是什么？是“义”与“利”的区分。“喻”是什么意思啊？“喻”是了解知道的意思。孔子说，君子熟悉、了解、知道的是“义”，是正义。而小人每天所熟悉、了解、思考、焦虑的是“利”。这个是我认为这个材料的一方面。另一方面，这条材料告诉我们，对君子要晓之以理，动之以利；对小人应该怎么办？趋之以利。没有办法，你跟小人谈事情没有办法，你不跟他讲具体的获得，你做这个事情，奖励你多少钱，他不做嘛！这是另一方面。另外，还有，“君子成人之美，不成人之恶；小人则反是。”是《论语•颜渊》中的。上一篇说的“君子喻于义，小人喻于利”是《论语•里仁》。我引的这些《论语》里的话，我不全写在上面，我告诉你们出处，你们回去查，好吧？上完这个课，如果手里没有《论语》任何一个版本的话，那这个学生也真是~应该反省一下自己。不用说《论语》的版本你都有，你总得有一两种，哪怕有杨伯峻的那本。最不济，退一万步说你哪怕有南怀谨，我也将就了。钱穆的《论语新译》很好，还是说钱穆。

这里推荐几个《论语》的读本吧。程树德的《论语集释》是最好的，但是很难读。他一共有四本，中华书局的。然后呢，刘宝楠的《论语正义》，这个呢，全，《论语》的各家解释收得特别全，而且选择的也蛮精的，有些分„„绝大多数分析都是非常有道理的，这个（《论语集释》）呢，从经典程度上要超过这个（《论语正义》），这是两个。然后像杨伯峻这样的今译呀，大抵„„我们哲学系的同学就别看了，花那个时间，学了很多错误，还得花时间去改，何必呢？我觉得我们多年的教育都是这样的，我们小学的教育，教育我们学知识，然后初中，再用一些知识把这些知识进行修正和推翻，然后高中再修正一遍，然后大学再推翻一遍，何必呢？多麻烦！花了多少无聊的力气，难怪每个父母养孩子、培养孩子的费用要达到49万，这中间有20多万是重复使用的，20多万是没什么价值的。接着，我们继续来看君子和小人。

“君子周而不比，小人比而不周”，“周”和“比”都是亲近的意思，但是性质却不同，我们今天所说的“朋友”这两个字，今天我们办什么事总会说，某某人是我朋友，去打个电话。“朋友”这两个字已经是被说得轻得不能再轻，仅次于那个“爱”字。那个“爱”字已经变得毫无价值，那基本是个垃圾字眼。“朋友”呢是仅次于“爱”的垃圾字眼，尤其是我们大陆文艺作品中的“朋友”二字实在是太糟糕了！我们总是宣扬大义灭亲呀！我们的朋友 遇到什么事情的时候，不管兄弟还是怎样，都要大义灭亲呀，有一个连续剧《不要和陌生人说话》，大家知道吗？那结局多糟糕呀！干吗非要让他弟弟去抓他哥哥呢？难道不知道有一个叫回避原则吗？拜托！电视剧的老大们，有没有想清楚这些事情？这一点《无贼》就做得好的多，《无贼》那个警察最后怎么样的？明知道那个贼在那儿，把东西送给他，放他一马。你看人家《无间道》做得多好，宣扬那个东西多有人情味儿呀！“朋友”这个词儿说得太轻了，有一首歌词，有一首大陆极恶心的歌，歌词无比恶心，叫“朋友多了路好走”，这叫朋友吗？这叫“熟人多了路好走”！分明是熟人嘛！实在太糟糕了！你看人家谭咏麟的那首《朋友》，人家讲的还是真的朋友；你看周华健的那个歌，虽然听长了腻吧，道理说得还不错，调子有点糙吧，但是道理还不错。所以孔子说，朋友之道是“周而不比”。“比”是无原则的亲近，而真正的朋友在交往之中，亲近而不自失，在亲近之中保持自我。

“君子和而不同，小人同而不和”。君子追求的是“和”。“和”是什么？“和”和“同”的区别，这个在中国古代就有说法：和则生物，同则不济。“和”就好像做饭，放盐，放各种佐料，配合起来，共同形成一个味道，“和”是杂多的东西构成的一个中和，就好像我们酿酒一样，我们把不同的东西，给酿成一个纯净无比的东西，这个叫“淳”。另外一种，与之相对的是什么？是“纯”。这个“纯”可能是好的，但是令人担忧，因为这种纯是最容易失去的，最不稳定的。这个“纯”是好的，但是令人担忧。因为这种“纯”是最容易失去的，最不稳定的。上学的时候我们大家都有这种经验，你看有些同学，每天是风花雪月的，每天都说些特别高雅的东西，简直干净的像一只仙鹤。隔了五年十年再看她，那只仙鹤没有了，回来的是一只乌鸦，或者是一只什么，我不知道。或者干脆是一只鹌鹑，每天讲的都是些柴米油盐。这是危险，“纯”是危险。单一是危险，单一的存在即使现在不是小人，有可能马上就是小人。所以单一是危险。我们必须真正的在杂多之中，把自己放到杂多之中，然后在杂多之中成长。成长。

好，君子与小人用的这个，“君子和而不同，小人同而不和”这个是出自《论语。子路》。而孔子又说“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”这是见《论语》《雍也篇》。说“质胜文则野”（？）“文胜质则史”这是迂腐的意思。“质胜文”是粗鄙的意思，“野”就是粗鄙。“文质彬彬，然后君子”，“彬彬”的意思就是文和质的恰当。在这个地方我们来看，君子的真正，我们再来，总体地来看一下反观一下，君子的人格化。这个是对君子人格的，文跟质，文质彬彬这个要求是对君子的概念性的要求。那么什么是文呢？什么是文呢？什么是质呢？我们今天常常说的一句话说：“宁做真小人，不作伪君子”。我们最讨厌的是岳不群，我们宁可喜欢，喜欢，段，段什么，穷凶极恶的那个叫段什么来着？段延庆。我们宁肯喜欢云中鹤。也不喜欢这个，这是金庸的一个简单化。

首先，我们先要看到真实不是那么简单的，真实有它不同层面的真实，这使我们要讲的。那么是不是“质”就是真实？我是什么样就表现是什么样是不是真实？如果这样，教化就不存在了。修养也不存在了。人不再需要教化。生下来是什么样的品性，是什么样的脾气是那样就好了。那么什么是“质”？什么是真实？我们洗澡的时候，脱掉衣服是真实，穿上衣服就叫不真实了？是吗？显然不是。我们无节制的暴露出我们内心的丑恶就叫真实？反之就叫不真实？那叫暴露狂么。人掩盖自己的丑恶是，是人性的一个最基本的追求。那种掩本身里包含着什么呀？包含了一个重要德行的根基叫“修恶”呀。多么重要的东西。一个有耻的人和一个无耻的人是道德最基本的底线。有人说这个“耻”，有人说中国文化是“耻”的文化，没错，又说西方文化是“罪”的文化，言下之意，罪的文化就比耻的文化高那么一点点。这很荒谬，他说的意思是说，中国人文化的目的就是为了，为了防止，防止丢脸，丢面子，好面子，防止丢脸。其实你把面子这个词翻译为另外一个词，它的高度立刻就出来了，就是尊严。这么说的话，中国文化或者是儒家文化是强调尊严的文化。强调做人的尊严。强调人所独具的尊严的文化。是这样的。这是我们讲的。

那么“质”在很多层面上，就是所谓质，就是不经由一个他者表现自己，就叫“质”。不经由中介环节表现自己就叫质。反之，文就是我自己的内在，是不能自己表现自己的，我必须经由一个我内在不是的东西将自己表达出来。我们能说一个艺术家跟一个艺术家的内心以及行止跟他的艺术一样的美吗？当然不能说。当然不能说。艺术家是把自我的某一个侧面对象化，然后让自己经由这个对象化将自我展现出来的方式。是这样的吗？能明白吗？我们一个人在做一个雕像的时候，他不是在做别的，是将自己头脑中的，自己内心中的东西对象化。经由这个对象，折射和反射出来。所谓中介环节，这个文，就是虎豹的花纹，是吗？虎豹的花纹是虎豹的，内在实质的一个显现。我们能说虎豹的内在实质跟它的花纹是同样的东西吗？，不能。但是，这个虎纹，正是经由这个虎豹，这个不等同于虎豹的他者，虎豹的内在实质表现出来了。我们也是阿，包括我们穿的衣服，戴的眼镜，我们的内在气质是经由这些中介者传达出来的，是吗？还有，还有我们在人际关系中我们要跟人家谈，我们的共在，我们的共在是围绕着话语的共在，我们是围绕着，是向着说在共在。对吗？明白这个吗？你跟他人的存在，哪怕你们两个沉默的坐在那的时候也构成了一种交流。或者是对峙，哪怕是对峙的交流。你们两个怒目而视，每个人右手都放在腰间，那块有一左轮。那是西部片的场景。对视，那个语言其实在交流说，我要灭掉你。而且目光炯炯说：我的速度一定比你快那么0.02秒。因此我就能消灭你，消灭你。我们沉默的时间，我们两个人坐在那没话可说，没话可说的时间说的什么？说的什么？说了很多东西，一个说我们到了可以不说话而能很舒服的呆在一起的地步，也可能是说，话不投机半句多，我跟你没什么可谈的。我跟你说任何一句话都意味着是我的耻辱。还有，比方你和你的家里人说一些甜蜜的废话，没有任何价值，没有任何所指，你每天和你的家人说的很多话都没有所指，就是几乎没有对象，就是说天气不错之类的，就是说，但是甜蜜。你是围绕着这样的一个共在。海德格尔在《存在与时间》里有一段，有一句话说，“正是说主建起了共在”。而说和这个话，正是什么？正是一个中介的环节，正是一个我们共在的最基本的中介环节。最基本的。

那么文跟质的关系也就是说我们一方面要在质中，要真实的显现自我，另外一方面我们真实的显现自我必是经由一个我们所不是的他者折射和反映出来的。这是本质和根本。君子是这样的。君子是这样的。所以说，如果我们只追求那种“诚”，有什么说什么的“诚”，直接的当下的“诚”，说我内心中所有的内容我都拿出来给你们。如果我们仅仅追求这样的诚的话，那你跟小人，甚至跟禽兽也不远了。因为在这个意义上，任何一只狗都比我们更真诚。因为当狗它饥饿的时候，它扑向事物是没有任何中介的。它永远活在自己的当下。自己的直接性中。这里面，文跟质就，一个质就是直接性。而这个是什么？（指文）这个是间接性。经由中间环节的就是间接性。不经由中间环节的就是直接性。那么，人应不应该始终活在自己的真实的直接性中，当然。但这绝不是人存在的全部价值。人不仅要生存在自己的当下之中，还要对自己的当下有一个领悟和了解。只有既能够扎实的、不折不扣地、没有任何虚幻的活在自己的当下，同时又对自己的生活有一个自主自觉地了解，这样一种存在才是君子的存在。明白吗？这个听明白了吗？中介的、不中介的环节这个是我会常常用到的一个东西，有中介环节和无中介环节，我们注意到，我们再说真的时候，什么是伪君子阿？什么是真小人阿？在这个以上说，所有的君子都是伪的。因为他没有暴露出他-在我们看来-琐碎和丑陋的一面。不是这样的。你们想想就知道了，我们常常说梁朝伟阿，我们常常说，比方说周润发啊，周润发那些英雄的镜头都是“做”出来的，这电影当然是作出来的。现在我给你一个机会让你做做看，你能不能做的那么高雅？人重要的在，人的一生不断地在，不断地在寻找和发现最恰当的展现自我的方式。去寻找那个最恰当的展现自我的环节。因此，一方面要关注自己的质，另一方面更艰难的是，关注自己的文。而文质之间是互动的。

好，我们先下课吧，休息5分钟。好吧。

那么“质”跟“文”的关系刚才有同学来问，说，是不是说„„这个„„有了“文”，这个“质”就是无善无恶的。„„有什么好笑？„„„„都不知道你们在笑什么„„呃„„这个，“文质彬彬”的意思是说，“质”必须经由一个恰当的中介者，一个恰当的medium，就是媒介的意思，一个中介，来表现自我。它并不能赤裸裸地表现自我，无论多赤裸地表现自我，仍然是一种经由中介的表现自我。明白吗？哪怕一个裸体的存在，难道它就是质了吗？它仍然有我们看不见的、内在的力量，内在的紧张啊，内在的焦虑啊，包括思考，包括欲望，这些东西仍然不能表达出来。明白这个意思吗？因此，“质”必经由“文”来表示，经由一个外在的第三者来表示。那么，“文质彬彬”的意思是说，“质”必须经由一个恰当的„„中介环节，或者说中介方式，来表示。

那么比方说艺术„„艺术的实质就是要为一个内容找到形式。我们在第一堂课讲诗，那个诗讲来讲去归结到两个字叫“乡愁”。很多人觉得，哎，这个没什么，乡愁„„有多少人在讲乡愁？你们小的时候背的第一首诗大概就是讲乡愁的，“床前明月光”嘛，是吧？那么，这个乡愁跟北岛的乡愁又有什么不同啊？不同是质的，这个质的不同是归源于形式，正是因为北岛为乡愁找到一个新的形式，而且这个形式是在现代的、脱离根基的这样一个存在之上找到的一个乡愁的形式，是不一样的。

那么还有一个同学问，“质”有没有善和恶。呵，这个地方就有一说，就是说，“质”，如果有了恰当的表达形式的话，就无所谓善，甚至是全善的。我们的欲望是恶的吗？当然不是恶的。你饿了想吃东西当然是对的。但你饿了想吃东西要表现出„„要经由恰当的形式。你饿了人家„„人家弄一碗饭来踢给你，说：“嗟，来食！”你就吃吗？„„你饿了，你的父亲也饿了，你吃吗？你扑上去抢吗？你饿了，你的儿子也饿了，你扑上去跟他抢吗？„„必须经由东西来表达。

最后和你们讲一点。比方说，上一堂课„„星期天我给研究生班的同学讲课，我说，„„我问了一个问题：我们都说色情是不好的，色情业是不好的，所有文明对色情业都有一个底线和设置，哪怕荷兰这种国家，红灯区他也要划出红灯区„„你在这个地方可以为所欲为，出了这个红灯区，拜托，请你节制一点儿。美国不同的州„„这个„„法律也不一样，娼妓是违法的，在有些州娼妓就是违法。不一样，色情业是不一样的。有些地方有所谓成人频道有些没有。那么为什么每一个文明都要对色情这样的东西有一个防范和底线呢？因为，肉体的关系是在人与人之间的关系中最少间接性的关系，最少中介环节的，是最直接的。而如果人的生存陷入到纯粹的直接性中，仅仅生活在当下，没有中介没有环节的关系之中，就意味着对文明的颠覆，文明将最终颠覆。这是毫无问题的。明白这个„„明白我这个分析和判断吗？为什么它是恶的？它的恶的道理在这儿，它恶的道理在于它颠覆了文明，而文明是不能颠覆的。我们为什么惩罚一个犯罪，我们为什么要惩罚一个杀人犯？惩罚杀人犯是因为他颠覆了社会的安全感，他有可能成为社会秩序的根本颠覆者，所以我们„„我们要禁止杀人这样的情形。是这样。

呃，这段讲得已经差不多了，已经扩展得很大了。那么回到具体的君子的人格上，就是：他的“质”，必须经过一个恰当的形式表达。

如果有一个人他用一生的努力，找到了自己恰当的表达自我的“质”的方式的话，你会发现，不论他的基本素质是怎样的，有多高有多低，你会觉得这是一个舒服的人。你看到很多生活中的人你看他很别扭，你跟他交往很别扭，就是因为他没有找到恰当地表达自我的方式。一个农民就没有恰当地表达自我的方式吗？一个工人他有没有这种恰当的方式呢？都有。关键是你找到适合自己的那个方式，然后在这样一个中介中展现自我，在这样一个中介中成就自我，在展现自我中成为自我。你在没有展现自我之前你没有成为你。因此“成德”又是一个“成人”的过程，是一个成长的过程。这是第一。

这是一个很高的要求，而且这不是一次性就能达到的。是一次性就能达到的吗？为什 么？因为我们会老啊，我们不断地在衰老。年轻的时候有一个恰当的形式适合我们，到一定的年纪再这样就不再适合我们了。年轻的时候我可以跟朋友随便地开各种玩笑，可以喝得烂醉如泥，——我常常这么干。——喝得烂醉如泥。到了一定年纪我再这么喝，再这么随便，那就是老不正经了。是老不正经了，所以我戒酒。

那么，还有很多这样的问题，比方说„„有一个人叫潘越云，潘越云你们知道吗？有一段我非常喜欢她的歌。后来很多年后，有一次她出来我看见，隔了十几年之后她仍然固执的一头长头发，直直的。而这长发，确实已经有点不太适合她了，那已经不是她所适合的表达方式了。有一个人他就非常，非常„„有几个演员就非常善于„„你比方说，姜文。他每个场合你都觉得他那么恰当，虽然这个人说话有点冲；比方说张艾嘉；比方说江珊；——她到了这个年纪就开始演这个年纪的人了。——比方说刘晓庆就不行，拜托能不能演得年龄相称一点！那么多演员干嘛用您老人家来演这个„（狂敲粉笔）„比方说，刘德华，也好。虽然„„四十多岁了也老了，但是人家确实帅嘛。这个《无贼》„„我跟你说这个《无贼》我挺喜欢的。冯小刚的电影很多年我都不喜欢看。从《一声叹息》以后„„《手机》那都是非常垃圾的电影。但《无贼》用得好。《无贼》就是用香港因素用得特别好。《无贼》结尾那个刘若英唱的歌儿多动人啊。《无贼》的这个，这个„„《无贼》的这个贼，刘德华蹲（？），多棒啊，对吧？挺好的。你看刘德华被张艺谋用了„„我大年初二自己给自己找恶心。我那天呢„„张艺谋的片我很多年前就说，第一我拒绝给他添票房，绝不到影院去看。这是看完《英雄》以后下定决心的。但我万万没料到还有比《英雄》更恶心的。太受不了，呵呵。然后我拒绝去买，盗版的票房我都不给他。结果这个„„人哪他就是经不起诱惑，中央六台居然，居然丧心病狂，在大年初二用这样的片子来恶心大家；然后我呢就一时经不起诱惑看了这片子。„„把金城武给毁了。你看那《重庆森林》里的金城武，多棒啊。（敲粉笔）

要找到一个恰当的表达自我的方式非常难的，一生要不断地变化。然后第三个部分我们看，就是君子的人格和个人的成德。那么，接着来呢就是说„„嗯，还有就是“所以为士之道”。“所以为士之道”其实就是“所以为君子”。我们即使不能追求自己一生中为圣为贤，但我们可以要求自己这一辈子配得上这个字：“士。”那么“士”要怎样呢？士是这样的„„孔子给士有这样一个定义，说“行己有耻”。这是人的人格的体现。“使于四方，不辱君命，可谓士也。”一方面在个人生活中“行己有耻”，另外一方面要怎么样？要在社会公共生活中有所担当。这就叫做士。

好。那么第三个部分我们来看看孔子的“成德之道”。这个“成德之道”，《论语》里的第一句话就告诉我们了，“学而时习之，不亦说乎？友朋自远方来，不亦乐乎？”那么成德之道有哪两种方式啊？一种是什么？学，进学。另一种是什么？交友。这二者缺一不可。人很多时候是为了朋友才坚持下去的。像我们有些„„有的时候写东西，脑子里想的就是„„阅读对象，这个其实没有一个抽象的读者。我写东西常常就是说，有几个朋友，想着他们阅读这个地方的时候会有什么反应。是这样，写给他们看的。

那么，这就有两个问题：择友、处友之道。怎么样才能择友？怎么样来选择自己的朋友？“主忠信。”选择朋友当然是选择忠信之人。“无有不如己。”没有一个朋友比自己低。这还能交成朋友吗？你想无有不如己，“己所不欲勿施于人”，人家也想这样无有不如己，那岂不是世界上都没有朋友了？不是这么说的。是说如果这个人能成为你的朋友，你就一定能在他身上看到你所不具备的品质。一定要做到这一点。一定的。我们每个人都有很多缺点。如果我们的朋友能够在某些方面超过我们，我们当然取意于他。这是朋友。

与朋友相处呢，我们常常要„„正直的朋友关系是互相忠告的。比方说：你这个地方做错了。但是这个忠告不是无节制的，不要变成唠叨。孔子在《颜渊》这一篇里说：“忠告而善道之。”即使你说的是忠言，说的是对朋友有益的言辞，也要“善道之”。“善道之”就是什么意思啊？委婉地道来，不要那么直接地说。“不可则止。”朋友不认可你这个忠告的话，就停止，不要自讨其辱。孔子又说：“朋友数，斯辱也。”（原为“事君数，斯辱矣，朋友数，斯疏矣”）这个“数”就是唠叨。朋友之间过于唠叨，你反复地在说，反复地指责人家，就„„就这个„„唉就是自讨其辱吧。

君子在交友的过程中要注意“与人为善”。所谓“与人为善”的意思就是„„这个“与”字，就是孟子所说的，“与”字即为“许”字，赞赏别人的善良。不信你们试一试，每天对朋友，周围的朋友——当然我们不要忽悠啊——每天试着发现你的朋友的一个优点，然后以恰当的方式告诉他，你会发现你的朋友会向这个善良的方向进一步成长。比方你夸一个女性的朋友说，你真优雅。你会发觉她越来越优雅。你对一个男孩说，哎呀你真帅，今天比昨天帅了一点点。他明天就比今天更帅一点点。要学会通过这样的方式„„当然千万不要忽悠。不要，这个„„第一不要变成忽悠，第二不要变成阿谀（敲粉笔）。调侃倒没关系，偶尔调侃一下没关系。我们有的时候需要一种反讽，生活中需要一种反讽。有一本书叫《反讽与团结》，是理查•罗蒂的。但我没看过。书名挺有意思的，我就买了。理查•罗蒂是现在„„算是美国最大的哲学家嘛。《反讽与团结》，看来这个反讽，通过书名猜测，反讽对团结是很必要的。有的时候要调侃一下，调侃一下自我，调侃一下别人。这个„„好象没教你们什么好事儿啊„„（不停地敲粉笔）

那么在《论语•季氏》里孔子说了“损者三友，益者三友”。我们常说“损友”，这个词就来自于《论语》。“损者三友，益者三友”啊。这个具体细节我们就不讲了，你们去查《论语新译》啊，查这个解释，都会有。

啊我忘了说了。除了这三者之外，有一本当然不用我讲的就是朱子的《四书章句集注》。这是哲学系的同学人人必备的书。这个书是人人必备的，甚至我认为是中国人人必备的，《四书章句集注》，这书错都错得那么伟大和有道德。

接着是进学。怎么样进学呢？我们这个用A和B，看我们一二三四分的层好多呀。B是进学。怎么样进学呢？进学要这样：第一，“志于道”。进学首先要立志，志于道。“据于德，依于仁，游于艺。”这是《论语•述而》。要这样来进学。这个孔子讲得非常全面，就是人的德性的成长，人的一个个体成德的历程，是这样的：首先要立志，然后„„“据于德”是什么？依傍于德，依靠于德，或者说，根基于德。因为“道”是不可获得的，严格来说“道”是不可获得的。我们只能“志道”。“道”在任何一个个体身上都不能完全地显现，任何一个个体的存在都不可能完全地穷尽“道”。因此“道”是不能为个体所占有的。所以不能说得到这个“道”，所以“得道”这个说法是错的。只能“志道”。然后呢，以德为根基。“德”就是比较具体的。这跟日常生活中的“礼”是有关系的。然后呢，“依于仁”，“依”就是靠。为什么要“依于仁”？这个“据”和“依”表达的都是人行走过程中所要依赖的东西，因此成德的过程是一个途程，是一个道路。最后“游于艺”，这一点是我们尤其要注意的。“游于逸”„„什么最毁人？这个最毁人：闲。其实我们生活中最大的难题是不知如何处闲。真正有事的时候，事情压着我们自然按照这个事去做，但是如何处闲却是我们最难做到的。孔子极其讨厌那饱食终日无所用心的生活。他说你这样的人，那你还不如去赌博呢！赌博还有一点事情。完全的闲就是一种堕落。所以最不能容忍的是闲文人。我最不能容忍的就是闲文人，李渔之类的。李渔被炒得那么火简直是件可笑的事情。还有谁啊？梁实秋等。年轻的时候我有一段时间也觉得鲁迅骂人骂得太不客气了。后来有一次我看了梁实秋七十多岁给一个人写的情书，还出版了。那些话私下写也就算了，还出版了。一个人七十多岁就这么该骂，他二十多岁的时候该多该骂啊！（始终在敲粉笔）真是的，闲文人是最糟糕，是我不能容忍的。所以我极讨厌一种文体叫“随笔”，而且我讨厌这种说法，其实„„没有这种文体。我们可以说有短文有杂文有散文，随笔这个东西是什么？我愿意称之为短论。

好，这是从为学的整个道路来讲的。那么，学的目标是什么呢？“古之学者为己，今之学者为人。”这个在《论语•宪问》。所谓“为己”就是什么呢？《论语》教化的就是为己之 学。“为人”的意思是，我学习的目的是为了向人显摆，是为了向别人展现。另一种呢，是我学习的目的是为了自我的成长和自我的受益。这是两种不同的为学的目的。

那么接着就是我们来看为学的具体方法。“学而时习之。”这是我个人的解释啊。这个“时习之”的“时”字大家常常说是反复、常常地去学习、复习它，叫“学而时习之”。那么这个字呢，也可以这么读，说„„这个“时”呢在中国古代，常常都读成“遇”。因为在中国古代其实没有那样一个抽象的时间概念。尤其是我们今天意义上的这样单向流驶的、无尽绵延的这样一个时间，这在古代是不存在的。那么那样一个“时”是场合化的、场所化的，或者说是空间化。而用“遇”来讲这样一个“时”就是说，“时”的意思是说，自己真实的环境，自己真实的际遇，自己真实的经历。因此“学而时习之”的意思，我把它直接读成“学而身习之”。是这样的一个意思，是通过„„学习是这样，是要把自己学习的东西带入到自己真实的经验中，以此提高和升华以及改变自己经验事物的方式以及经验事物的结果。是这样一个过程。这个地方你们没记住不要紧，我以后还会反复提到。

接着呢，有两条。一条叫“学而不思则罔，思而不学则殆”。为什么“学而不思则罔，思而不学则殆”啊？“罔”是什么意思啊？“罔”是迷惑。“殆”呢？“殆”是危险„„你们学的是危险吧？是疲倦、懈怠。是吗？其实不是疲倦，是懈怠，松懈。那么为什么思而不学就会松懈呢？为什么学而不思就会迷惘呢？那么什么是学？我们学习是把自我抛到一个我们熟悉的东西里面，还是抛到一个我们不熟悉的东西里面？不熟悉的东西里面。我们学习的过程中总是把不熟悉的经验、不熟悉的生存以及不熟悉的能力带入到我们已经拥有的和熟悉的东西里面。因此学习是一个让自己迷路又找到路的过程。明白这个意思吗？找路的过程就是“思”啊。你只有“思”才能找路，否则你怎么找路啊？只有通过“思”你才能把意志性的、非我的经验带回到自己已经拥有的经验之中。因此学而不思就必然会迷路。“罔”的意思就是迷路。“思而不学则殆。”“思”是什么？“思”是由我自己已经有的，然后把它演绎出来，是吗？是从我已经有的东西抽绎出来，继续衍生出来，这样的一个过程。但是这个衍生是有边际有穷尽的。总有一天这个衍生不再带来任何丰富性的时候，就怎么样？我们自然而然地就停止了，就懈怠了，自我封闭和自足自满了——不是自足，是自满。这样的一个过程。其实“殆”的意思是自满而懈怠。

因此学习有两个标准。你们看自己读书的时候，什么时候读书就读对了？第一，读书读完了，使你获得了确定性，使你更坚定更确定。这是读对了。这是一种受用。接着是，这个确定„„我们获得确定性的方式常常是通过知识化的方式。所谓知识化的方式就是把这个知识里所包含的内在的感悟抽离出来，变成一个可以随身携带、口耳相传的知识。比如孔子哪年哪年出生的呀？孔子是什么地方的人呀？这样的一个东西。通过知识化的方式来获得确定性，以及通过抽象化的方式获得确定性。我们常常把所有的道理归结为一个道理。只要有一个人跟你说：“中国哲学就是在讲天人合一。”你掉头就走。他一定不会再给你提供任何有价值的东西。或者说天下之道一语贯之不过是一个礼义分殊，这基本属于屁话。真正的是，获得确定性的同时，我们不是以抽象和牺牲丰富性为代价的。真正有效的阅读，真正有效的学习和思考是不断地能够给我们看待世界带来丰富性的。你走上这条路，你会发现你越来越丰富。你原来看不懂的东西你突然看懂了，你原来不能理解的电影、原来不能理解的诗歌，你能够理解了。你不仅能够理解了，而且这个东西活生生地成为你思考其他东西的起点的部分。这样的时候，那你就丰富了。明白这个意思吗？因此，学而不思和思而不学同时也告诉我们，确定性和丰富性是我们学习必须保持的东西，是必须同时保持的东西。哲学不是最终学成了„„会背几条哲学命题，什么“我思故我在”啊，你就叫学了哲学。不是。哲学是真正地改变我们看世界的眼光，改变你看世界的目光啊。一个丰富的眼光，一个丰富的心灵，以及这个丰富的心灵所驾驭的眼睛，它看到的世界那个丰富的面相，和一个枯燥空洞的心灵所驾驭的眼睛所看到的那个世界是完全不一样的。是吧？

好。我们关于个人的成德这一块基本上说完了。我在这里面很多地是谈到我们个人的成长和教育方面的一些东西，当然孔子的论教化是指对士的培养，那么我现在有一个问题是：我们配不配得上这个字？包括我在内，我们配不配得上这个字？做不得贤人，做不得圣人，要做一个士人。

好，接着我们来看孔子的政治哲学。“为政。” 那么为政就有几个层面的问题：第一，执政者需要具备怎样的德性？这是为政的问题的第一个方面。第二个方面，具体施政应从何处入手？第三个方面的问题是，最终的和最高的政治理想，以及最终的和最高的政治原则。这个最高的理想和最高的原则是放在一块的，二者是一体的。

那么我们常常看到人说孔子的政治思想就是“正名”，说政治思想的根本原则就是“正名”。我个人认为这无疑错了。“正名”这个„„“正名”是有根据的，“正名”这样一个政治思想是有根据的，是在《论语•子路》篇里面。《论语•子路》篇里面曾经讨论过一个问题，子路问孔子如果卫君，当时卫国的国君，让你掌朝政的话，你会怎么做？孔子说，一定要先正名。“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”那通过这个，政治的基本原则好像是“正名”。错！正名是孔子的一个重要的政治原则，但不是最高的原则。“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；”„„是吧？„„“礼乐不兴，则刑罚不中。”我们注意到，这里面真正的关键环节在哪？“兴礼乐”。因此，孔子真正的最高的政治原则是礼乐。而正名只是他针对当时卫国的具体情势而采取的一个策略性的方针。当时卫国的复杂情况，这大家都知道吧？什么父亲把儿子撵走，„„儿子要杀父亲的„„要杀掉继母，被赶走了。等到这个父亲死了，卫灵公死了，晋国就把他的儿子，带着兵，送回到卫国。卫国的群臣们„„因为卫国和晋国是世仇。„„卫国的群臣拒绝他回来，立了卫灵公的孙子，也就是儿子的儿子。因此就形成了一个父子对峙的局面，父在外而子在内，而导致了儒家的伦理„„对儒家伦理生活构成了一个根本的挑战。这样一个情况。在这个时候，要正名。是这样。明白吗？这是一个具体政治情势下的策略。

那么既然我们知道了礼乐这个原则的话我们来看一下什么是礼乐。孔子在《论语》里面，“礼乐”并举的时候，“礼”有一个意思；但他单说一个“礼”字的时候，往往都是指“礼乐”的全体，同时兼包礼乐。比方说周礼，那就是既包周代的礼法，又包周代的乐礼法（？），这样，礼乐的全体。

礼乐是„„是在人类„„是在人的共同体中，是在共同体生活中的每一个个人的生活中，都是至关重要的。第一，从个人的成德这个方面来说，必须是“兴于师，立于礼，成于乐”。你们注意到，“立于礼，成于乐”。礼在个人成德的过程中，是扮演着极为重要的角色。孔子在教育他的儿子的时候说：“读诗乎？读礼乎？”又说：“不读礼，无以立。”因此我们知道孔子说“三十而立”是“三十而立于礼”，不是随便立到哪儿都行而是立于礼。因此礼在个人成德的过程中是至高的标准和尺度。

那么就为政而言，孔子说：“上好礼，而民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服。”又说：“上好礼，则民易使。”（敲啊敲啊敲粉笔）为政的过程中，礼，是，是„„啊，这个是讲，一个君主好礼，他会在政治的结构中会发挥怎样的作用。这是讲它的重要作用。

那么在具体的人的行为中呢，礼也有根本的作用。这是第三，礼的第三个层面。在具体的人的行为中。礼是贯穿个人生活的所有阶段的。孔子说：“生，事之以礼；死，葬之以礼。”然后呢，“祭之以礼”。我们可以看到，礼，覆盖了人由生到死的全部途程。是吧？是这样一个„„这个见于《论语•为政》这一篇。

同时呢，礼，又是德性的骨干。孔子在《论语•泰伯》篇里面，讲了各种其他的德性，如果离开了礼，会带来怎样相反的结果，带来怎样负面的结果。比方说，他说：“勇而无礼 则乱。”勇是不是一个德性啊？是一个重要的德性。但如果无礼，就会乱。比方说“功而无礼则劳”。“功”是一个很„„应该是德性，对吧？但如果没有礼来节制，构成它的尺度的话，就会劳而无功，又不恰当。这是„„礼。

那么现在问，什么是礼？礼是社会的道德规范吗？礼是社会中的人的行为规范吗？或者礼是„„我们生活中的这些器物？这个孔子在《论语•阳货》这篇里头说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”孔子说，礼不能化约为，不能等同为那些器物的存在；乐也不能等同为乐器。礼同时又不是„„礼不是器物，又跟这个器物有关，礼经由这个器物的等级次序显现出来。比方说我们说，政府官员中某一个级别的官员能坐什么样的车，这就是一个经由器物的等级表现出来。礼既是外在的道德规范、外在的行为规范，同时又不是——不完全是这个规范。这个规范、这个外在的规范必须有内在的东西来，怎么呢？来构成支撑。这个东西是什么？“仁”，是“仁”。因此孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”人必有内在的仁，外在的道德规范和外在的行为规范才成其为了礼。明白这个吧？

那现在我要问一个问题，在孔子的思想中„„我们可以清楚地看到在孔子的思想中“仁”和“礼”是最重要的哲学概念，它不是别的，是最重要的哲学概念。那么现在问：“仁”跟“礼”，哪个更为根源更为根本？嗯？仁？孔子是这样认为的吗？„„在某个意义上说，我们可以说仁是根本的，这是落实到某一个个体的生活之中，我们可以说仁是根本的。因为，仁才使道德规范„„赋予了道德规范以生命。有这个“仁”才赋予道德规范以生命。但是从社会整体来说，人作为一个公共生活的动物，人在一个公共整体生活之中，“礼”是优先的。

孔子在„„这里我们就谈到“仁”了。谈到仁这部分我们就看一下“仁”跟“礼”的关系。孔子在回答颜渊问礼的时候说了一句话：“克己复礼，为仁也。”我现在给你们一个直接的命题，这个命题直接给出一个正见，但是就不再作论证了，就是说“礼是什么呢”给你们一个定义，这是我个人的一个定义，礼是作为共在的整体的生活节奏。这个节奏是在时间中的，也是在空间中的，一个社会生活文化的全体，是靠什么来约定的呀？首先是靠时间呀。我们整个生活的节律都是由时间来展开的，我们要有一个基本的节奏。

那么，什么是节奏呢？这里“节奏”我们要给出一个说法。节奏是有约束力的还是有促进力的呀？节奏是既约束又促进的，节奏构成一种因素，比如说你在跳舞的时候，节奏构成不构成一种约束呀？当然构成一种约束，但它同时又构成一种促进，我们在一种节奏中干活会感觉比较轻松，我们走路是在一种节奏中会感到比较轻松，那么节奏就意味着一个惰性和约束以及激发和成就的一个辩证的关系，那么节奏就意味着积聚，或者说是积累的释放。我们在一种节奏之中始终是在一种积累和释放之中。举你们跳舞，你们蹦迪，蹦迪的每一个停步，是积聚，为了你下一个动作的释放。生活中也是这样，过节，过节是什么？我们在日常生活中把自己的快乐压抑下来，积累起来，到那天我们去释放。像今天不行呀，我们现在每天都在释放，那么你哪里还有快乐？生活已经失去了它的节奏了。而且从生活总体秩序角度来说，我们判断一个人的行为恰当与否，是以空间的节奏和时间的节奏来决定，一个人在一个不恰当的时刻，出现在了一个不恰当的地点，这个行为本身就是为“非礼”。你比方说一个农民，不按照农耕的一个节奏，说春分呀，谷雨呀这样一个节奏来行动的话，他就失去了，因为在古代社会里，国家最重要的工作是什么？是“敬授民时”，掌握天文立法。天文历法对于任何一个朝代来说都是本质性的，那个时候写错了年号是要杀头的，而且每一个朝代新立之后必定要改掉自己的正月，把自己新年的时间改掉，以区别于其他的时间，这是时间上的节奏。

我们这样一个共同体的生活是怎样才能成立的？是靠着整体生活节奏才能成立的。这样一个生活场景能成为可能是因为都约好了，你们都知道星期二上午10：10会有一个讲中哲的老师站在这里，跟你们在这里讲。我呢，来这里是因为约好了，会有一群学生在这里，等着听我讲。顺着这个去想，你会发现，如果失去了节奏，共同体生活是不可能的，那么破坏 节奏和失去节奏本身就是败德，我们为什么说不守时是不道德的？这是败德。

那我们来看空间，空间也依然是有它的节奏，而且空间的节奏和整个生活的节奏是一致的。每个民族是不是都有他自己测量距离的单位啊？我们是里，俄罗斯是什么呀？是俄里。英国是什么呀？（大家回答：英里）我们是华里。这些里都同还是不同啊？哪个更长啊？俄里是不是很长啊？俄里为什么长？土地的广袤。他的生活场景的广袤。正因为有这个„„所谓单位是说，我走到这，我觉得构成了一个完整的，一段完整的路了。所谓单位是说这么长的距离构成一段完整的路了。就叫单位。这恰恰体现了这个生活节奏的总体，对吗？还有，我们排队的时候，跟其他人之间要保持什么样的距离阿？要保持一个距离。这个距离，超过这个距离，我们离得太近了。你离得我太近了。我不舒服。我感到很不舒服。为什么感到不舒服？因为你破坏了社会的节奏，你非礼。是不是非礼阿？那么在这个时候，我们可以看到，“礼”的，已经充分的展示了，没有论证，展示了我刚才这个命题的价值和它的正确性。

那么什么是仁？孔子讲仁有如下几层意思。那么我现在问得什么是仁以及仁跟礼什么关系，孔子讲有如下几层意思：

第一呢，仁有质实无妄之意。《论语•子路》这一篇里他说“刚毅木讷近仁”，又“巧言令色，鲜矣仁”。

然后接着，另外一层，仁的意思，仁有自足、圆满、不假外求的意思。孔子说，“不仁者，不可以久处约，不可以常处乐。”（《论语•里仁篇》）这个意思是说i，不仁的人既不能处贫贱，也不能处富贵。他都不能处。因为他不，不自足，不断地外求。

第三呢，仁有率直无伪意。这个也是在《论语•里仁》这一篇里。他说“唯仁者，能好仁，能悟仁。”只有真正的仁者，才能真实地去欣赏和考验一个人。

最后，再说一句，就是，还有一层是，仁是人人皆可以做到的。每个人。那么我们把我刚才问得问题，仁跟礼是什么关系以及在刚才我们的礼的定义中，我们然后何来理解和定义“仁”这个问题留到下一堂课讲。好，今天就这样。

【第四课】

我们上一节课孔子没有讲完，上节课我们引入最重要的观念就是孔子的“礼”和“仁”。很多西方哲学家，和很多受西方哲学观念或西方某一类哲学形态影响比较深的哲学史家，认为孔子的思想中没有哲学，那这里一个特别大的问题就是，我们是不是只有在提到“道”、“天”、“敬命”或者“自然”这样的东西,或者说“气”、“精神”、“灵魂”这样的东西才叫哲学，我个人认为这是一个根本的荒谬。因为即使在西方世界里面，西方精神史和知识史的展开中，哲学的形态也一直是不同的。那为什么我们在理解孔子的时候，不能把“礼”这个东西作为根本的哲学概念？“礼乐”可不可以作为一个根本的哲学概念？这是我请大家思考的。也就是说，如果我们有一个系统的中国哲学，有一个视角独特的中国哲学的话，那“礼乐”这样的概念就应该是一个根本性的哲学概念。而一个根本性的哲学概念，将带来一个根本生活可能性和正确性。这是我要在这里展开说一点的。我们在讲到“礼”的时候给过一个概念，我说，“礼”是作为共在的、整体的生活节奏。这是我个人给的一个概念。我上节课又讲到了“仁”，讲到了《论语》中“仁”这个字的不同含义，其中讲了几个层面，一个层面是“质实无妄”之意，也有“自求圆满，不假外求”之意，也有“率直无伪”之意，同时呢，仁含诸德。“仁”这个字里又包含了儒家价值的共同展开，也就是说，单提一个“仁”的时候，“义”、“礼”全部在里头。我们注意到孔子不大讲“义”，这个字在孔子的思想中并不被强调。我们常常在讲到中国古代思想时说到“孔曰成仁，孟曰取义”。可以看到孔子和孟子思想的侧重点不同，那么这个侧重点意味着什么？这个我们讲到孟子的时候还会再讲。“仁”的这样一种含义里面，可不可以把它贯穿起来？用一个唯一的观念把这个“仁”的观念贯穿起来，这是我们下面要做的一件事情。

在孔子的思想里面，“仁”跟“智”相对。我们常常说“智及之，而仁不能守”。我能够想到，但我无法在生活中，在身体上体现出来。因此在“仁智”这个对比中，我们注意到“智”就是一个对自己所不是的东西的了解，或者是一个对他者的了解，或者是对自己身上还没有充分展现出来的东西的了解。而“仁”则是这些东西在我们身上的充分展现。因此，用一个简单的词来说，“仁”就是一的，“智”就是二的。“智”是个它所知道的东西是处于一个对象化的疏离状态，而“仁”则是一个贯通的。当我们说这个人“仁”（仁义、仁慈）的时候，意味他把他人的苦难当成自己的苦难，他能以直接以感通的方式，获得对他人苦难的直接感受，我们称这个人为“仁人”。如果我们仅仅说，这个人在头脑中，在观念上知道他人的苦难，这个不叫“仁”。因此如果我们能够回想起上次课孔子的相关概念的话，有一个概念适合这两个概念的区分是有关系的，就是“文”跟“质”。我说，“文”就意味着间接性，而“质”就意味着直接性。“文质彬彬”就意味着直接性经由间接性表达。这样一对区分，和“文”跟“质”的区分，它们有共同的指，共同的作用方向。但是区分的点，区分的层面、位置是有不同的。

那我们接着来看“仁”跟“礼”。“仁”跟“礼”二者，哪个更具优先性呢？在逻辑上哪个占先呀？这个一下子就区分出来了，区别很大。如果说“礼”占先的话，那么某种意义上是对孔子的整体意义上的解读。如果说“仁”占先的话，那么某种意义上是个体意义上的解读。我说“个体主义”你可以翻译成individualism，自由主义，这个词翻译成“自由主义”是很可笑的，翻译成“个人主义”也是很可笑的，翻译成“个体主义”比较好一点。那么在孔子思想中，何者为先呀？孔子在回答颜渊的话时说，什么是“仁”呀？“克己复礼为仁”。那他讲到“礼”的时候又说“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”。在某种意义上，“仁”跟“礼”在逻辑上是一生对生的，两个概念是相对发生的，离开一者，另一者将无从界定。但是如果硬要推上去，分出二者一个先后„„我们说二者相对发生就好像说“你家在哪儿呀？”“我家在老王家后面”，然后问“老王家在哪儿呀？”相互之间离开对方无法界定。但是硬要推上去，我们在孔子那里可以清楚地看到，或者感受到，“礼”是在先的。我个人认为，孔子思想不能归结为仁学，而要归结为礼学，在孔子那儿，“文”是具有真正优先地位。孔子遇到危险的时候，他说过一句话“文王既没，文不在兹乎”。文王已经死了，那这个文化，难道不在这儿吗？是指他自己身上。他说，“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也”后死者指自己，说我这个后死的人就不会分担，承担这份文化。“天之未丧斯文也，匡人其如予何”。“斯”就是“这个”。有一本书，这个人叫皮特堡，是哈佛的一个教授，他写北宋思想史的时候，用了一个“斯文”，他的那个翻译叫“This Culture Of Ours”我们的这个文化，叫做“斯文”。如果我们从人类学的视角来考察人类社会的展开，个体性的存在是后于整体性的存在的，不是说作为肉身的个体存在，而是作为清晰自觉的自我意识的存在，是后于一个文化整体的展开，也就是说，所有的动物都是先有种群，它个体的存在是以种群的延续为目标的。那么所有对生命的挣扎，对个体生命的固执实际上意味着，自己的个体生命传达着种质，一个狮子在草原上飞捕一头羚羊，羚羊被抓到的时候会挣扎，它挣扎固然是为了个体存活，实际上这个挣扎本身传达的是我的种性要传过去。文明之所以能够展开，“文”这个东西的出现在某种意义上可以说是一种近乎神秘的展开，我把它视为天真，我几乎不能把人类的精神世界还原为物质世界，还原为自然界，我更相信黑格尔的看法，不是说现有一个自然界，这个自然界中慢慢的发展出了人类精神这种东西，而是一个精神性的存在，把自己客观化或是意化为自然界，然后再在这样一个自然世界中慢慢地实现自我的过程。这是黑格尔说的。也就是说，作为一个群体的存在，这个群体存在结构本身先于所有个体的存在，我们今天有清晰意识的自我，恰恰是从文明获得的，我们的自我边界、概念全部是由文明给我们的。我们的身体都是由文明助长的。你的身体边界在哪儿呀？是以衣服为边界？还是以我所有的器具为边界，还是以我整个社会生活的展开为边界？这个清晰明确的“自我”是先验给 你的呢？还是所有的“自我”都是后天的？包括我们最私密的趣味，可以说，我们反省现代社会的意识的话，我们欣赏什么，厌恶什么这个东西是我们最个人的。你比方说，你现在说什么东西是你个人的？我说的话是我个人的，还是我脑子里想的事是我个人的，我的大观念是我个人的？这些不是。你说：好！仍然有一个东西是我个人的，就是我的品位。我喜欢什么，我不喜欢什么。但是即使是这样一个最私密的“我喜欢什么”“我不喜欢什么”它依然是从其他的地方传承过来的。比方说有的同学说：我喜欢足球。为什么？或者你喜欢足球是你父亲培养的，或者是由你朋友之间传承的，或者是媒体构造的气氛把你投入到这个里面去。比方说，我说我喜欢京剧——我不喜欢京剧啊——其实我对喜欢京剧相当不能理解，我就完全进入不了，我的一个朋友就特别喜欢京剧，他跟我说：要欣赏京剧这个门槛儿很高，你这个兴趣需要长期的磨练才能有品位，就好像你吃一个本来很难吃的东西，当然不能说京剧本来就很难吃。比方说你吃榴莲，你要经过很大的勇气，你直接闻是很臭的，人家告诉你能吃，然后你才觉得不错、好吃。而且有些人越吃越喜欢吃。比方说你吃臭豆腐，那叫真臭，但是你就能吃。你的品位是这样庞杂的。你如果仔细反省，你身上的品位有多少是你自己的？你会发现可能没有。有很多激情是别人传给你的，有很多表达激情的动作是别人传给你的。我们兴奋的时候会做一些挺糟糕的动作，比方说，什么“非常6+几”这样的一个动作，我们可以去做，或者我们有的同学踢玩了球以后，进了一个球以后要相互拍手，这是你自己发明的吗？你第一做的时候一定做的不习惯，而你做久了以后就仿如你身上发生的一个部分。所以当你这样去看，你会发现：自我形成的过程是一个非常复杂的过程。它是一个文化高度发达之后的一个过程，而且是文化高度发达之后一个特定环境下的过程。不是说文化发达以后就必然有我们今天这样一个孤立的，封闭的自我意识。这样一个自我意识是后生的。所以在这样一个意义上我们可以回到这样一个地方来，我们说“礼”这个东西是先在的，因为不过怎么说，“仁”这个观念是与个体无关的。如果我们把“仁”和“礼”联合起来，既然说“克己复礼”的话，那么如果能够同意我的概念说，“礼”就是社会生活的整体节奏，“仁”就意味着社会整体节奏在个体身上的内化和实现。

上堂课我不知道有没有引这段话，就是《论语•述而》中“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至”。这个“欲仁”如果用孔子的原话怎么翻呀？翻译成“志道”。因为“仁”不是一个对象，这个“欲”不能说是一种占有的欲望，如果我们读成“欲望”的“欲”的话，就好像我们要占有一个对象一样。我说，我想要一个东西，我有一个欲望，是我对一个东西的欲望。但是“我欲仁”却不是。因为“仁”不是一个对象，跟“志道”是一样的，那么“欲仁”就是一个没有对象的欲求，这种欲求本身意味着一种展开，在这欲求之上的一种展开。我现在问你：如果人是一个没有意志的存在，那么会有边界和自我吗？如果我是一个无欲无求的人，我完全放任，我走到哪儿都行„„不知道你们玩没玩过这个游戏，我以前无聊头顶的时候，当年上大学的时候，不像你们这样的好学生，曾经拿着一枚硬币，碰到三岔路口的时候，或者岔路的时候比较好选择，抛，选择，如果碰到三岔路口我就抛两次，我看能把我引到哪儿，能不能把握引到绝路上去。最后果然就引到一个没有前路的地方，就是一片竹林吧，那是在杭州。玩儿这个，给我一个深刻的感觉就是：当我完全放任意志，没有清醒的意志，没有目标的时候，其实是没有自我的，我到哪儿都是一样的，我不存在，我沉陷了，我沉浸在虚拟之中了。我在讲北岛那首诗的时候曾经讲过，如果诗人不是有清晰的自我意识，不是有一个坚持自己的姿态的话，说“在语言的坚冰中赎罪”如果没有这样一个自觉的姿态在那里固守着的话，那他绝对不可能感受到寒冷。

所有的感觉，„„如果我们把感觉，具体的感觉往后推的话，感觉来源于什么？感觉来源于阻力。（用手用力地按黑板）我们摸一个东西的时候，触觉来源于哪儿啊？来源于阻力。明白吗？如果没有阻力就没有所谓触觉。如果把这个感觉扩大的话，也就是说几乎一切的„„我们的这些最切身的感觉都来源于阻力的话，那么你会看到：什么带来阻力，什么样 的存在才是有阻力的存在？啊？有方向的存在才是有阻力的，有自觉意识的、有方向感的、知道自己想去哪儿的存在才会遇到阻力。那么一旦回到这儿我们就可以看到，正是有了“质”，正是有了“义”，才有了我们所有知识的来源、感觉的存在，也就是说这就意味着一个展开。明白我这个意思吗？啊？有没有什么地方不懂的？我看你们的表情„„你们再想一想，想一想我说的这个。

有意志的存在在一个虚无的蒙昧的状态中撕开了一块光亮，这个光亮就是我们文明的展开。

那么在一个个体的有意志的、自觉的、有方向的存在之中，什么东西进入我们？有两个东西进入我们，一个是自我，一个是他者。人就意味着这样一个东西：在一种有确定方向感的存在里，在一种由这个有确定方向感的存在所展开的理解性的境域里，自我的出现，他者的出现，或者说发现自我，发现他者，同时发现自我跟他者之间最本质的关联。人不外乎推己及人，简单地说人是推己及人。那么如何推己及人？“推己及人”有一个前提预设就是：他人跟我是一样的。我看到有一个人鲜血淋漓的时候，我身上„„你们会不会有某种生理的感觉，比方说，觉得他流血的这个类似的部位，你这个类似的部位发麻。有没有这种感觉？你会觉得，这个地方冒出一股凉气。„„看恐怖片的时候大家有这种感觉吧？比方说看《午夜凶铃》，尤其是，深夜，一个人，关着灯看，那这个效果会非常地„„非常地有同情感。《午夜凶铃》我就这么看的。我一直会„„很麻木的时候找点刺激，现在已经很难有东西刺激我，没有想象力，没有想象力„„那么在这种同情感里面，就意识到他者和自我的一个本质的同一性和本质的关联性。而这样的发现过程，不是一个任意的发现。孔子说不是所有的他者跟我都建立了感通，就意味着它是善的。大家想一想，是不是你所有的人都是善的？所有的慈悲都是善的？所有的爱都是善的？是吗？我们是有个人叫做„„那个故事里，是不是叫做东郭先生？东郭先生的这样一种仁，那这种“仁”是不是恰当的一种仁呢？我们说不是。还有，有一些同学可能比较博爱，这男同学可能比较多，看到哪个女同学他都喜欢，而且他都同样地喜欢。这是不是非礼呢？

那么这样一个意味就是说，这样一个展开中发现自我发现他者，跟他者之间建立感通，是要放在一种秩序和关系里的。而这个秩序和关系是有距离感的：你爱自己的父亲超过爱别人的父亲，但是你推爱自己父亲之心，也能同样感受到别人爱他父亲之心，这是„„你爱自己的孩子远远超过你爱别人的孩子，这有一个等级。那么这样一个等级，这样一个距离，这样一个基础关系的距离，在某种意义上，就是社会生活的节奏。是吗？

还有，这个节奏还体现在其他方面呢。这个“仁”体不体现在时间之中啊？我对他者的发现体不体现在时间之中？体不体现在空间中？当然。这个，《论语》讲：“父母在，不远游。”这个“远游”就意味着是空间上的„„父母在，子女应该尽可能地守在父母身边，特别是没有执事的子女，应该尽孝，这是一个空间性的“仁”。还有时间性的呀。时间性的举个例子„„这个很容易举吧？你比方说，一个人，他„„我有一个朋友就是。他的父亲天天说：“儿子啊，我都快七十了，我还能有几年啊？”你们明白这下一句话是什么吗？“你什么时候让我抱上孙子啊？”我朋友心里压力特别大„„我朋友是一个儒者，是一个非常笃实的仁者。可这事不是由他决定的，呵呵„„他夫人在拖，他夫人是一个学者，一个很优秀的学者，就觉得，哎呀，一要孩子，自己的学问就耽误了呀。„„那么在这个意义上，是不是一个时间性„„你到了三十多岁，父母在急切地需要抱孙子的时候，在这样一个时刻，你却不去做该做的事情，然后呢„„那你这不就不孝吗？这就是对父母的不仁啊。除非前提是你父母根本不在乎。比方说你家里有兄弟几个人，已经有好几个孙子了，父母都累得不行，天天带孙子都累得不行，“不要生了”，不生就算了。是这样的一个意思。„„因此，我们看到，慈悲仁爱也要放到社会生活的空间时间，一句话，你的整体节奏之中来展开。这样的展开在是“仁”。因此当孔子说到“仁”的时候，这个“仁”显然不能简单翻成“爱”。这个“仁”里包含了，我 刚才说了，包含了所有价值的一个展开，义理志信全包含在这里。

那么这个“仁”跟“礼”的关系我们就讲完了。那么最后，我们回过头来总结孔子的思想。

我把孔子的思想用这样一个观念来展开（在黑板上写：“常”），或者用另一个观念来„„（在黑板上写：“中庸”）“常”和“中庸”在某种意义上来讲是同义的。“常”是用恒常不变的意思吧？对吗？恒常不变，就是停止。可不可以说这个东西永恒不变了，就说这个东西停止了。可以说吗？当然可以。因此“常”就是一个“知止”。而“中庸”这两个字，如果按照成子的说法，叫“不偏之为中，不易之为庸。”“庸”的意思就是什么？“不易”。

另外呢，孔子这个„„从这两个字来说，这里又包含着日常性。“子不语怪力乱神。” 为什么呢？孔子所思考的世界，孔子所构想的一种人的生存的可能性是这样一种生存的可能性，它意味着这样一个生存世界：“仁”与“礼”之间的互成构成了这样一个常的世界，也说是中庸的世界。那么在孔子的思想里，这个世界的本质是日常性的。而孔子的教化的潜台词说的是这样一个台词，说：难道这个平常的、饱满的生活本身，不已经是一种惊奇了吗？我们每一天都能享受着阳光，我们每一天都能享受着蓝天白云，每一天都能享受着青草，我们每一天都享受着„„享受着„„完足的幸福，或者说完全的幸福，难道不是一种奇迹？还要到别的地方追求刺激，像我那样去看《午夜凶铃》吗？不需要了，生活本身已经是一个奇迹。这样一个有诗意面相的，闪耀着朴素光辉的生活本身就已经是一奇迹。而且这个奇迹，当你置身于这样一个执著的生活中时，你真的不觉得。父母俱在，兄弟无缺，朋友都在身边，甚至自己的祖母祖父都在，这样的幸福要珍惜。

有同学说我这个课是在教你们做人的道理，那我岂不成了人生理论老师了？我显然不是。告诉你们应该怎样，那在某种意义上是思想政治教育的工作，或者是一个宗教性的工作，那不是我的工作。我告诉你们的是：应该这样做，以及为什么应该这样做。应该这样做是一个道德的诫命，在某种意义上有宗教的意味。为什么应该这样做，就是哲学。体会我这个话，去珍惜你现在所拥有的完全的幸福。

可以推荐你们看几部电影，小津安二郎知道吗？《东京物语》。还有„„再给你们推荐两部吧。候孝贤的《童年往事》。候孝贤早期的电影都非常好，当然后期的也好，哪怕《千禧曼波》也好，虽然演的是舒淇„„舒淇不错，在《千禧曼波》里演的不错。《童年往事》非常好。还有一部叫什么呢？„„叫《风柜来的人》，非常好。去体会。„„香港有一个大导演叫关锦鹏知道吗？他最好的电影是什么啊？你们最喜欢他的电影是什么啊？他每一部电影都好。你可以看他那个„„关锦鹏向我们描绘的那个恶的世界是何等地诱人，恶何等地诱人。比方说有一部叫《越堕落越快乐》的，那女主角叫什么？„„邱淑珍。邱淑珍不错„„有一年邱淑珍跟吴君如两个人争那个香港电影金象奖，我在家里看了就摩拳擦掌地力举邱淑珍，没用啊！结果吴君如胜出，把我气得„„气得一晚上没睡好觉。非常好„„我看到关锦鹏在网上推荐的十部电影第一部就是这个，小津安二郎的《东京物语》，第二部推荐的就是那个候孝贤的《童年往事》，他是讲人面对父亲的时候„„其实中国大陆电影非常缺席的一个形象就是父亲的形象。由于父亲形象的缺席大陆的电影老表现出一种广义上的恋母情结。然后中**亲的形象变得很糟糕，变得很矫情。然后张艺谋的《我的父亲母亲》在审美的意义上„„把对父母的感情审美化了。这是非常糟糕的一个感觉。

其实在港台电影里父亲的形象塑造得非常有意思。你还可以看王家卫的《堕落天使》里的那个父亲的形象。关锦鹏评价这部电影的时候说，看到这部电影，第一个想到的是自己跟父亲的关系。他用了一句话叫“树欲静而风不止，子欲养而亲不在”，这个是当时„„像我们这个年纪的人都会有非常深刻的感觉，那个幸福时代的爸爸。二十几岁的时候真的不觉得，天天跟父母较劲。呃„„关锦鹏的电影都值得看。我最喜欢的是《胭脂扣》和《阮玲玉》，当然《红玫瑰蓝玫瑰》也好，都好，哈，大家去看吧。

那么这样一个圆足的幸福是这样的。那么“常”是不是意味着平庸？“常”是不是意味着单调？“常”意味着一种在重复中所经验的鲜活和饱满。而当我们觉得这样的鲜活和饱满变得乏味了的时候，当我们开始厌倦这样的鲜活饱满的时候，一定是我们个人的品性出了问题，我们的生活出了问题。当你觉得在网上看那些小花边新闻比跟自己的亲人在一起说那些无聊的废话更快乐的时候，你的感觉已经出问题了。我承认我的感觉出问题了。比方说我更喜欢在网上下棋，有的时候遏制都遏制不住。（下面一堆人笑）有跟我同好的？你下什么棋呀？下课我们再交流。（哄笑）哦你下四国军棋啊？（回答：啊。）去年我特别迷那个。我为什么放弃了是因为我发现我要杀到军长得用一辈子。算了我哪有那么多时间，我杀了半天只能杀到排长，哼„„我就改下围棋了。围棋没关系，我上几段，我就下着玩。

这是„„这里面就是说，这个生活是鲜活饱满的，既无须放弃，又不屑于执着。就如每天我们吃的主食，你会厌倦米饭吗？就像西方人不会厌倦汉堡包一样。这就像你每天说的语言，你会厌倦汉语吗？你不会的。那么，与这样的常的鲜活饱满，与这样不须执着又无须放弃的常相比，相对的那种单调就是麻木，就是自我封闭的。麻木的生活将越来越陷入自我之中，而不能自拔。在网上下棋就意味着，我关心网上下棋所得的分数，胜过关心我的钱。钱在某种意义上如果你恰当地理解的话——钱不恰当地理解的话意味着一个数字——但你如果恰当地理解，钱意味着很多东西。钱是可以有品质的。当我用我的劳动，用我的汗水去挣钱的时候，以这样的钱来养生丧死的时候，我这个钱是有道德品性的；当我不劳而获，我剥削我欺骗的时候，这个钱是有另外一面的道德品质的。但是，如果你陷入那样一个生活里去——有同学陷入到网上聊天里去——你就会更加疏远你自己的生活。

那么与这样的麻木相应的一个东西正好是好奇。我们在好奇中寻找，我们寻找„„我们在网上都有过，一秒钟，一个新奇的东西，迅速我们就把它变得不新奇了，然后我们再寻找比这更新奇的东西，比这更刺激的东西。这叫“好奇”，在好奇中的迷失，就意味着麻木。而我们通常从这好奇中的迷失摆脱出来的路，是彻底的放弃。但无论是这好奇中的迷失，还是彻底地放弃，都意味着不得中道，脱离了我们说的那个鲜活饱满的常的世界。

这正是孔子的哲学的价值所在。在这个意义上孔子是汉语文明的伟大先知。他给我们提示了一条可以永久走下去的路。这个永久有多长呢？你们希望有多长呢？这个永久，应该跟语言和文明一样长。这是孔子的„„你们有同学能借我一个手表吗？好。啊已经要下课了，看我借得多么及时。休息休息吧。

我们先来讲第一个问题是老子其人其书。在《史记》里面，《史记》的《老庄申韩列传》这里面有老子的传记。在《史记》的谱系里面，老子是什么样的人呢？老子高于孔子还是低于孔子啊？还是远远低于孔子啊？远远低于孔子。因为孔子是世家。世家意味着什么？意味着诸侯啊。而老子是列传。这还不算狠的。班固在《汉书》里面他有一个古今人表，老子列为三六九等吧，九等里面的第几等啊？孔子当然是第一等，在第一等就那么几个人：尧、舜、禹、孔子。孔子后面就没人了。接着第二等，像颜渊啊列在第二等。老子在中宗，第五等。——我的算术越来越差，我以前学工科的，我的算术很厉害，现在不行，越学文科学觉得自己数学不行。——那么，因此老子只是贤人中比较中等的，这是在汉代的一个看法。那么老子的地位到了魏晋时期又有一个提高。我现在先讲历史上的老子地位。在汉代老子地位是很低的，到了魏晋老子地位有所提高。这个提高在某种意义上是由魏晋玄学魏晋玄学家来做，来完成的。王俾啊，郭向啊这些人。到了唐代，老子的地位被拔高了，为什么呢？因为老子据说姓李。李唐王室出自哪啊？按照陈寅恪，按照朱子的说法，李唐王室系出胡人。他是拓跋李，根本不是名门正派。那个时候，唐代，隋唐时期门阀观念还很严格，所以那个时候李唐王室想要跟当时的大姓，比如说崔姓。我们同学中有没有姓崔的阿？那个时候是很高的门第。当时想跟崔氏联姻，那怎么可能？你虽然是皇帝，你要强迫我们，我们没办法；你只要 是以礼求婚，那是不可能的，因为你们家地位太低了。我们家虽然没有权力，没有金钱，但我们身份高贵。那时候贵族观念是很强的。这个李唐没有办法，没有办法，他最后找了一个自己的先世，说我们老祖宗是老子，所以在唐代，老子的地位得到了一次提高，提高到很高的程度。当然中间经过武周的时候，就是武则天这个时候啊，武则天当时进行权力斗争的时候，权力斗争总要有意识形态的。你要有一个权力话语的。因为武则天是女子称帝，在中国古代历史上是没有的，所以她找到一个权力资源就是佛教。因此在武周那个短暂的时期里头，佛教要高于道教，这样一个过程。到了宋代以后则儒家的地位再次提高，这个是没有问题的。那这是一个简单老子地位„„老子形象和老子地位的变迁。

在汉代有一个奇怪的事情，就是一方面老子作为世俗中的人，地位被放得很低，另一个方面，老子被大大神化了，老子变成了神。变成什么样的神呢？变成有挪动星辰啊，呼吸太极这样的人，这样的能力。当时有一篇文章叫《老子铭》，叫边韶的《老子铭》，将老子出入太一这样一个完全神化的故事。这是两种。而且当时很多人呐拜祭老子，祭祀，当时有几个皇帝并祠洪福老矣（？）。这些人为什么不拜孔子啊？因为孔子从不说自己有福善祸淫的能力，从不说自己„„所谓福善祸淫就是说，你做好事，我就赐给你福报；你做坏事，我就怎么呢？我就赐给你灾难。很多宗教都有这样的，在制造宗教观念是都有这样的观念，但儒家没有。所以在某种意义上，孔子始终是世俗生活中的圣者，这个是崇拜者。那这是我觉得在汉代以后。

那么汉代以前，老子是一个什么形象？到底有没有这个人？老子这个人和《老子》这本书是什么关系？这所有的问题本来似乎是清楚的，但到了上个世纪初年，20年代，就是整个近代学术开展以来，特别是古史辨派，这个知道哈，我在第一堂课曾经讲过。特别是在古史辨的学派里面变成了嫌疑。所有的问题都变得模糊不清了。这个问题在本质上源于，在实质上源于，在《史记》的《老庄申韩列传》里的《老子传》其实对老子的生平已经语焉不详了。有很多神话的因素在里面。比方说，比方说，他在《史记》的《老子传》里面，他说老子，楚，是楚国的，苦县，厉乡，曲仁里人，意味着司马迁几乎把这个老子家里的所在的胡同、街道，就差说门牌号了，都说清楚了。说名耳，字聃，姓李氏，说得如此清楚。又说他是周的守藏侍之史，守藏侍是什么呢？就是管理政府文件和图集的，相当于我们今天的国图图书馆馆长。而且说孔子到周的时候，还曾经向老子问过礼。这讲得如此清楚。

那么他后半段的时候呢？他又说，也有人说，又开始讲传说了，有人说老子是老莱子，又怎么怎么样。说老子活到多少多少岁，以及老子后代的一些记载。一下变得模糊了。也就是说在司马迁生活的时代，老子是谁已经成为一个悬疑，已经有诸多因素在里面了。所以在后来古史辨的考察里面考察的非常细致。比方说，在《史记》的《老子传》里面，他讲说，在老子的第多少多少代的孙子在卫国姓什么什么，做什么什么的一个官职。那么当时古史辨的学者就考证，说你算，你算，即使老子最晚死在什么时候，即使他什么时候生孩子，到了卫的那个时代，中间如果只有这几代的话，每一代的时间相差50到60年。这是什么概念？就是说老子的后人，每个人到要在50或到60的时候生个儿子，然后下一代还是要在50到60的时候生一个孩子，然后当时说这个世系完全是胡扯，这是不可能的。因为对比孔子的世系非常清楚。孔的世系不到30年一代，这是非常清晰的。因此质疑了老子这个人的存在。也就是说到今天为止，尽管我们有那么多考古发掘，我们现在仍然不知道老子是谁。比方说我们经常讨论，怎么改这本书啊？大家坐到一块搞先秦的老师就说啊，老子放哪啊？就想不清楚老子放哪，是放到孟子之后？或是庄子之后啊，还是放到孔子之前啊？你看我们今天这个本子的尴尬位置啊，提前了，这完全是个权宜之计。提到哪了？提到孔子之后墨子之前了。对吧？但这个位置很尴尬，这个位置既不是我们通常考证所得到的知识性的结果，又不是我们传说所认可的结果。传说认可的结果应该怎么样？把老子放哪呢？放到孔子之前。这是一个，老子是谁现在是个谜。没有人知道老子是谁。老子是不是老聃啊？老子是不是老莱子啊？

好，现在再说老子跟《老子》这本书是什么关系。因此，当由于老子这个人成为悬疑，所以不加书名号的老子思想研究在某种意义上至少是一个值得质疑的研究，因为这个人到底是谁你不知道，因此我们说老子思想研究主要说什么，要加上书名号。说《老子》这本书的思想研究。

那么接着问题就出来了。《老子》这本书，围绕这本书又有一大堆的谜团。首先这本书，什么时候出来的呀？有这本书大家都承认，而且汉代这本书已经跟今本差不多了。这个因为有马王堆汉墓帛书。马王堆汉墓帛书是西汉初年的，那个墓是西汉初年的。那个夹译本（？）已经和我们今本就是基本一致了。那个时候，最底线，那个时候已经有了，这本书已经有了。但是我们现在要问的就是，《老子》这本书是不是一次性的写作？或者一次性的有明确作者意识的写作？什么叫作者意识？就像我们今天，我们写一本书，写一本专著，是我在写或者你在写或者谁在写，一定有个作者在那。如果没有作者就没法分作者权。稿费不知道给谁。版税不知道给谁。所有的问题全出来了。那作者这个观念，如果用西方现代左派思潮来批评的话，一个典型的资本主义的产物。资本主义主体权运作的一个产物。私有财产观念下构成的一个产物。这个我们不去管它。但是我们现在就问：第一，《老子》是不是一次性的、有极强作者意识的写作？就说，这个人说我要写，我要写一本哲学著作，还要把它写成81章，每一章都要有什么结构，这是一种写作。或者，《老子》的一个整个成篇是一个过程，这个成书过程就有几种可能。第一，有一个叫老子的人或者不知道叫什么的人写了一些《老子》的片段，然后之后由他的弟子和门人以及思想的追随者逐年地在上面增加和增补，这又是一种成书的可能。这种成书的可能意味着老子写了《老子》这部书的一部分。还有一种可能是老子干脆没有写这本书。老子只是一个述而不作的人，在说，由他的弟子将他的说整理成篇。这所有的这些都是有可能的。但是究竟哪种可能我们还不知道。因此我们在理解老子思想的时候，我们必须选一个假设，必须先建立一个假设。那这个假设就是，在我的课上这个假设就是《老子》是一次有意识的哲学写作。我只说这是一个假设。我以这个假设为基础展开我对《老子》的思考。《老子》是一次有意识的哲学写作。《老子》的每一章都有其内在的结构，《老子》这本书有它针对的问题。

围绕着《老子》这本书的成书性质啊，因为在西方世界里头，可能汉语的这个文献，被翻译的最多的文献，大概就是《老子》。这个翻译方法有非常多的方法，其中有一种方法就是说《老子》干脆不是一个有内在结构的、有清晰问题意识的哲学写作，它只是一些格言片断的累积。因此有的人就这么翻译，就把，有的人先做，对《老子》作一个整理。把《老子》说的同类意思的话全部归并成一类，说这是一类格言，那是一类格言。然后一句一句一句这样翻译。就有人这么干。那这样就几乎把《老子》这本书的思想价值完全放弃了。因为实际上我们在阅读，我们在理解，我们在解释之前，我们对我们所要解释的对象必须有一个先在的预设。对我们阅读的对象有一个先在的预设。我们读一本书，至少说这本书是值得我们读的。除了那些你们被逼着读的东西以外。有些你们被逼得读的东西很多人都说，不值得读，但我考试要用，说明这个考试还是有用，也是值得读的。包括你们考试的政治教材。呵呵呵呵，也没有办法。也就是说，如果我们把，现在这里面这么说，如果我们把《老子》当成一堆没有思想的内在关联的格言，我们对《老子》的解读是一种姿态；我们把《老子》当成一个乡村老头说的疯疯癫癫的话，这又是一种阅读的姿态。我们把《老子》这本书当作一个包含了伟大洞见的深刻的哲学写作，这又是一种阅读姿态。那么这些阅读姿态我们都可以选择，但同时我们又无从选择，在某种意义上，我们是内在于一个文明中的，我们不是老外。我们所有中国人到„„中国人去生活在美国或者欧洲的时候，一说人家的时候就说老外，那些老外都不什么，要是有人懂汉语的话就说你才是老外呢。我们不是他们，我们内在于一个传统，我们这个传统一直把《老子》看作什么？看作包含了深刻洞见的伟大哲学著作。而我的假设是基于这个。这里面可以稍微引申一点，我就是跟你们讲这个，你在读一本书之前，你对这 本书的总体判断，很深刻的影响你对这本书的阅读姿态，阅读的用心程度以及阅读的方法。所以，大家想一想，这个很容易理解，将来我在讲王弼的时候我会重复这样的东西，那个地方我会讲到解释学的问题。

那么，我们的假设是《老子》有内在结构，有明确意识的一个写作，这是我们的假定。那么，同时呢，我的基本假定是这样，我对古代的东西是信的，我跟疑古派是不一样的，我的原则是信的。他们是说没有证据就不信，我是说没有证据就不疑。这是两个完全不同的东西。就是说你没有明确的证据说这个东西不存在，比方说老子这个人，《老子》这本书没有证据怀疑他，我就不怀疑。没有证据驳倒他我就不怀疑。

这里面有一个假设就是说我相信第一，司马迁不会说假话，他没必要骗我们。由于司马迁离老子那么近，他所了解的文献以及了解的传说一定比我们知道的多。因此我的第二个假设就是老子这个人存在。《老子》这本书即使不是他写的，也一定是老子这个弟子之中比较早期的弟子，都甚至不是二代三代的弟子所写下的。

而且在《老子》这本书成篇年代的判断上，我也判断得比较早。我个人认为是战国前期，甚至是春秋末期。当然没有证据。因为我的原则是没有证据就不疑。因为这些都是什么？这些都是历史上传说中就是这样的。那么今天因为有很多考古挖掘，其中最近的一个最重要的挖掘，这个挖掘大家可能都有所耳闻，就是郭店竹简，郭店竹简中发现《老子》的一个残本。有《老子》中的，有一些部分的章节，那这些章节能够丰富或者能够确定我们对《老子》的一些理解。但这里面仍然有疑问，这些疑问是你们短期内没有必要去接触的。你们知道就好。郭店竹简的墓的年代，除了个别比较矫情的学者以外，基本都认为是战国中前期的。

好，了解了老子这个人和《老子》这本书以后，我们就可以来看老子的思想。我们只有在我们之前预设的前提下，才能思考老子的思想，老子在想什么。

《老子》这本书非常复杂。可能上来的第一句话就很复杂。“道可道，非常道；名可名，非常名。”台湾有一位学者叫戴景贤，他是钱穆的弟子。前段时间我们有几个朋友在一块和他有一个讨论。他就说《老子》这本书里包含着很重要的哲学、很深刻的哲学。他说，在孔子那，我看不到很深刻的哲学。这个我当然已经，当时就反驳了他。然后呢，他说，他在一个正反合的逻辑里说，说如果在老子那哲学就已经有这么强的一个发达的观念，为什么比老子稍晚的孔子反而不见了哲学呢？因此通过这个逻辑就一定，从一个思想发展的角度，就一定先有谁呀？先有《论语》，然后有谁啊？有墨子。然后有庄子那种怀疑论的思考，然后才有《老子》这样比较确信的哲学思考。这是一种逻辑的理解方式。这个理解方式我是不能赞同的。第一，我们从哪里看出，《老子》的哲学就不能在战国前期甚至春秋末期产生，没有看得出来。它里面比较重要的观点比如“道”，孔子讲不讲啊？孔子讲；即使孔子不讲，《子思子》讲不讲？《中庸》里面非常明确地讲到道、天、性、命这样非常形上的观念。具有极高哲学思辩力的哲学文本《中庸》。以及《易传》里头很多的东西，《易传•文言》、《易传系辞》有非常高的哲学思考。包括上来，有一位自以为自己是当代最重要哲学家的年轻人叫赵汀阳，对他的“自认”我就不做评价了。他当然写了一本不错的书叫做《论可能生活》。这本是不错，但是一个有限度的不错。他呢，有一次在北大作演讲，他比较敢说话，说老子那句话“道可道，非常道”的那个“道”怎么能读成言说呢？“名可名，非常名”那个“名”怎么能读成命名呢？这是只有我们今天语言哲学才思考的问题，老子怎么能在两千多年前就已经思考到了今天语言哲学才发现的问题呢？这是很荒谬的，因为你即使不承认《老子》的话，你可以去看《庄子》，《庄子》已经讲了“言不尽意”嘛，是吗。如果那么即使你不看《庄子》，你可以去看《易传》，《易传》也讲了“书不尽言，言不尽意”啊。语言在表达终极洞见上的有限性，它的局限性是先秦哲学家早就看到的。但是先秦哲学家都不把语言在表达终极事物上的局限性视为一个伟大的哲学洞见，而把这视为一个终极的麻烦。也就是说，《老子》上来第一句话“道可道，非常道；名可名，非常名”它摆明的是什么东西啊？它摆明说，是说我在写，我在用语言，但用语言有这样一个麻烦，然后接着下一句话，你们想想他该说的是什么？他想说的是什么？如果我先把这个终极麻烦这个大麻烦摆出来了，然后还在写，表明什么？我写的东西跟你们写的不一样，用我写的方式我就解决了这个终极麻烦。因此“道可道，非常道；名可名，非常名”当然不能读成一个伟大的洞见，说一个终极的哲学洞见，是一个在很多人看来的终极麻烦而老子认为自己完全可以用自己的写作方式超越和克服这东西。明白了吗？也就是老子在某种意义上说，谁说语言不能表达“道”，我就能够表达。这是老子。那这样一个意思，难道是说，非要经过由孔子到墨子到庄子才能有的一个哲学思考呢？不是这样的。但是我们回过来，我们来看一看，由于《老子》这本书很庞杂，很难读，“窈兮，冥兮，恍兮，忽兮”又玄之又玄，离开了注本我们是几乎不能读，不能读懂。如果我们今天在某种意义上用现代汉语的语感，以某种想当然的方式去读《老子》，一天，《老子》五千言嘛，一天若是用功的话可以读它十遍八遍的，但最后理解的都是错的。甚至是不着边际的理解。但是我们要把《老子》这本书说的东西，说的思想，跟后世注释家解释《老子》的思想要做出一个区分。

那这个区分是什么呢？这个我在讲王弼的《老子注》的时候——我在魏晋玄学的时候会讲王弼《老子注》——那个时候我会详细地讲。那么我们现在回来就是针对老子的本人来谈。老子的很多非常高深玄妙的东西，我们如果一上手就来讨论这个问题，讨论老子的玄是什么？老子的道是什么？比方说按我们教材那么写，老子的道是什么宇宙的本根，是一个形象的本体，是万物创生的开始，是主宰万物的东西，那这是一种写作的方式，那这个写作他有他的道理，也有他的一个知识性。但这个在某种意义上我觉得，这样的写作这样的哲学有一个危险，如果你不善用不善读这样的知识的话，你有可能带来这样的一个情况，就是说你学了这些哲学知识以后，它不但没有给你看这个世界的眼光带来任何深刻性和丰富性，反而构成了某种遮蔽。学哲学是件危险的事，学的不好变得很糟糕，学的不好就还不如不学，一点哲学也不学的人他还有了不起的常识，还可能有了不起的常识，但一旦学了个半吊子哲学，常识也没有了，学了一些诡辩的技术，怀疑的技术，出去比任何人都能怀疑，都善于怀疑，在所有别人不能够质疑的地方我们都能怀疑出非常丰富的花样和层次来，那这有什么意义呢？这个世界如果怀疑不是最终指向确信的话，即使想休谟这样的怀疑论者，像笛卡尔这样的怀疑论者，最终的怀疑都是指向确信的。因此不作为确信技术的一个环节的怀疑的技术，这个怀疑的技术就没必要了。怀疑的技术只有作为确信技术的一个环节。因此我们学哲学应该想的是我们通过哲学去学会确信。这个确信不是迷信，而是经过反思之后知其所以然的确信，有理解力的，自觉的，有自我意识的确信。

那么回到《老子》这本书里面，我们先来看他，我们先由浅入深，我们由最基本的问题来看《老子》这本书，就是有哪些话我们是一定不会读错的，这句话就是字面的意思，我们就不会读错。我们顺着字面的意思不会读错的东西慢慢展开出看看老子最后说的那些高深的东西是要解决什么问题。现在首先我们来看老子思考的历史语境，老子是在什么样的一个上下文里思考的呀？什么样的一个context里思考啊？什么样的一个历史背景里思考？现在这个字（context）很流行，或者是一个background，这样一个背景，什么样的这样的一个理解？那么他的这么一个社会背景跟孔子的社会背景，有没有相同点，是不是同样的一个背景，这是我们的问题。那我的回答是这样，我的答案是孔老是同源的，但同源不是意味着思想的同源，而是意味着思想处境的同源，他们都面对着共同的思想处境。

注意我说的是孔老同源，而不是儒道同源，因为在我的理解里面，我比较相信，我比较欣赏胡适先生的一些理解，也就是说在先秦时代，实际上除了儒墨这两家构成学派以外，别家都不构成学派，不是一个学派，有所谓老庄学派吗？没有这回事儿。《庄子•天下篇》里头老子和庄子是完全的两个学派，《庄子•天下篇》我曾经称之为最早的学术史文章，司马迁的父亲叫司马谈，司马谈有篇文章叫《论六家要旨》，他讲了六家，六家的传统。到了《汉书• 艺文志》的时候这六家都还在，比方说有儒、墨、阴阳、名、法、杂。杂是一个什么家？杂这个学派的宗旨何在？因为你要说一个学派的话它必有一个宗旨啊。你既然有杂家，说明杂家这个家的概念不是一个学派的概念。说明在汉代的《汉书•艺文志》和《论六家要旨》里的基本分派实际上讲的是一个图书分类系统。因此说什么呢？说儒、墨、阴阳、名、法这样的东西在很大程度上相当于我们后世的经史子集这样的，是一种图籍分类的范畴。比方说我们就不能说有一家叫集家，我们可以说有史家，但这个史家也不是说历史写作构成的一个流派，不是这样的，我们也不能说经家。经学家，可以这么说。因此在这个意义上，有明确当时并称显学的是儒跟墨，这个是大家比较明确的。比方说有名家这个东西吗？哪有名家？！名家根本没有宗旨的，名家就是以辩为事，名家就是一些辩者，是一些每天在那里搞亚洲大专辩论赛的人，天天以此为乐的一种人，这叫辩者，这叫名家，哪里有。

所以我说的不是儒家跟道家。我说的是孔老。我说孔老有同源性，他们有共同的思想处境，他们的处境就是“礼坏乐崩”。用《庄子•天下篇》的话叫“道术将为天下裂”。在《庄子•天下篇》里头庄子详细描述了从周代的大一统，从周代的那样一个统一的礼乐文化，如何破碎为先秦的诸子百家，其破碎的结果就是由于周代的礼乐文化的分裂，礼乐文化这个整体的分裂导致了每一个人都只能抓住这个文化整体的一个片断，把这个片断作为看待这个世界的全部依据和根基。明白这个意思吗？因此等于是在这样一个礼坏乐崩的周代的，以周礼为代表的整体精神文化破碎之后儒跟道各执了这个文化的一个片断。这是我们从《庄子•天下篇》的“道术将为天下裂”引申出的一个观点。

另外一个就是，孔老的思想实际上都是面对同一个时代处境，同样的思想和文化问题，提供的不同的解决方式。大家都认识到了这个社会处境，这个文化处境、文化状况是不行的，同时也都认识到，我们要解决它，要想到一个办法来解决它。但是孔和老所想到的办法是不同的。这是我对孔老之间关系的整体判断。那么接下来我们从细节上进入老子的思想。我们先来看最简单的问题。我们看不错的。第一，老子反对什么？老子赞成什么？这个我们是不会看错的。他反对哪些东西，赞成哪些东西。顺着这个线索我们可以看，老子反对不反对“厚”啊？你们读没读过老子？有没有一点印象？老子反对不反对“实”啊？反对不反对“朴”啊？当然不反对。老子所赞成和依据的就是这些东西。老子反对的一定是与之相对的东西。与“厚”相对的是什么呀？“薄”。与“实”相对是是什么呀？虚呀？“实”相对的是“华”。“虚”老子用来讲他的一个深刻的哲学洞见，所以“虚”在这不能用。老子说正因为有那个空虚才有这个实。老子反对“薄”和“华”。《老子》38章“是以大丈夫处其厚，不处其薄，处其实不居其华。”。那孔子反对不反对“薄”和“华”呀？孔子不反对“文”，但反对不反对华呀？当然。孔子说“刚毅木讷近仁”，又说“巧言令色鲜以仁”。

——我很敬佩有些老先生的学问。比方说，余敦康先生呐。因为我跟他关系挺好的，我那时没有戒酒之前我经常去他家喝酒，戒了酒之后拿白水跟他喝酒，他依然夸我说你看你看你看小杨，拿白水的时候都跟拿酒杯一样，可见我喝酒当年功力怎样。——

但他有一个提法，我一直很反对。他有一个所谓“儒道互补”的说法，我一直很反对。就是因为，其实在某种意义上，你比方说道家所讲的对厚，wa，实的追求，道家所讲的对朴实的追求，道家所讲的某种退隐的生活姿态，那种无为的生活姿态其实在儒家也都有。在儒家的政治思想和生活思想里都有。我这个人„„我特别追求思想的干净，我们要学会干净地思考，不要牵三搭四，搞不清楚。我会让你们看到，很多老子所赞同的观念恰恰是孔子所赞同的，很多老子所反对的观念恰恰也是孔子所反对的。但是基于同样的赞同和反对，看到了同样的社会问题，两个人导致的思想道路却是如此地不同。这是令人比较遗憾的。

那我再问你们，为什么“刚毅木讷近仁”啊？我讲过好多次这个话了，有很多同学也许都没有真正理解什么叫“刚毅木讷近仁”，因为一般人刚毅就不木讷了，木讷就不刚毅了，刚毅在某种程度上，如果我们用乾坤这两卦说的话，刚毅是乾，乾乾不息的精神，而木讷是 坤顺的精神，是承载。明白这个意思吗？是厚德载物的这么一种精神。一者是乾乾不息，一者是厚德载物。所以“刚毅木讷近仁”恰恰把两个东西结合在一块儿了。这个恰恰说了仁的难啊。你要同时做到刚毅和木讷这两者是非常非常的难。那么老子反对不反对强啊？当然。《老子》第42章，“强梁者不得其死”，强梁者不得好死，死得不得其所。这是反对强。那末，孔子反对不反对强啊？孔子如果说支持强的话，他支持哪一种强，反对哪一种强啊？子路有一天问强，孔子问：“南方之强与？北方之强与？（抑而强与？）”你问的是北方的强还是南方的强，还是你的强啊？答案是，孔子欣赏的是“南方之强”。宽柔以教,不报无道，只是南方之强。那这个强不正是在某种意义上不正是跟老子的柔弱有相通之处吗？我这是不断地让你们看到孔老思想的贯通的因素。

第44章“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？是故甚爱必大费，多藏必厚亡。”他反对什么？反对名，反对货，反对甚爱，反对多藏，这个没错吧？

《老子》第53章，“服文采，带利剑，厌饮食，财货有馀；是为盗夸。”老子的意思是说盗就盗了吧，你别再夸了。叫“窃钩者诛，窃国者为诸侯”，老子也看到了这一点，他说你夺就夺了，但你不要夺了之后还炫耀。我们现在有很多人就是你贪污了你还炫耀，你明明做了不道德的事情你还炫耀，这就比较糟糕。“服文采，带利剑，厌饮食，财货有馀”这些都是他反对的，“是为盗夸”这是他反对的。

第57章“天下多忌讳，而民弥贫”，“天下多忌讳”就是说这个不能做那个不能做，越是这么多的禁止，越是老百姓就越贫困。“人多利器，国家滋昏”，“利器”就是指奇技颖巧之技。“法令滋彰，盗贼多有”，以一个简单的方式可以用来反思我们今天的，我们今天真是法律多如牛毛，生活变得无比复杂。为什么？为什么法律多如牛毛？以前这个社会是这样运行的吗？一点点事情就要立契约，无论多好的朋友只要有财务往来就要立下文字，真是可悲。人与人之间的诚信已经薄到了今天这个程度，就差父母子女之间没有立契约了，就差这个，也快了，顺着这个下去我看也快了。而且现在所有的公众机构想的就是我怎么摆脱责任，一个医院你去做手术的第一个事情就是干吗？先签字。什么什么不是我的事，什么什么不是我的事，总之不是我的事，你只要进了医院就生死由命了，好可怕。所以大家就纷纷递红包。不递红包怎么办？命在人手里捏着呢，非常的可怕，而且人与人之间越来越没有内疚感，大家都要推卸责任。那反过来呢，我们任何一个不幸的遭遇我们都要找一个承担者，为什么今天的主体性要界定得如此明白？就是如果主体性界定得不明白的话，你在街边有一个飞来横祸的话，你找不到你去追究谁的责任，这个是现代社会必须追究的，所以医院这种做法也有情可原，因为有些东西确实不是医生能够掌握的，这个我们要反过来说，也就是说一方面是百般推委责任，一方面呢是百般地刁难，百般的找茬，大家已经变成这个关系了。所以呢这个社会，法律人士越来越吃香。是不是啊？所以学哲学的人越来越不吃香。因为哲学想的方式是我们大家厚道一点，朋友之间嘛10万块钱打个电话不就完了吗，还立什么契约啊，这是我们哲学的方式，我就是这么跟我的朋友借钱的，我的朋友都这么借给我了。看看我怎么交朋友的吧，我给他写契约，他说你是在骂我还是在骂你？有的时候我觉得是这样，人和人之间有个基本的诚信，如果这个东西在的话，法律要那么多干吗？法律过多的出现恰恰证明了诚信的缺失。

好我们再往下来，《老子》第65章“民之难治，以其智多”，老百姓之所以难治是因为他心眼儿太多啦，计谋太多啦，由于大家相互之间忽悠和防忽悠，所以智力都无比地发达，当代的中国人已经是这样的了，落实到个人身上的时候，三十六计用的无比成熟，但落实到公益上的时候，却无比的不成熟，所有的我们看小说里得来的技艺啊得来的阴谋诡计啊，都用不上。比方说在和中日之间的关系的时候，比方说中美之间关系的时候，为什么不多用用计谋呢？而天天在我们之间，我们在人与人之间关系的时候都是诸葛亮，但是三个诸葛亮加在一块儿的时候却是连一个臭皮匠就不如，这很可悲啊。“民之难治，以其智多”，不仅是民 的智多，而且是，这个民的智多来自于谁的智多呀？是上。统治者智多，所以老百姓智就多。由于你用很多的技术手段来控制老百姓，最后老百姓就用各种手段来逃避你的控制。在这样的一个过程中，大家就变聪明了。

第75章，“民之饥，以其上食税之多，是以饥。”食税多所以导致了民饥。“民之难治，以其上之有为，是以难治。”老子又反对“食税”和“有为”。那么所有这些现象，我们可以总结一下，首先老子看到的当时的情况是“民弥贫”，老百姓越来越贫困，“民之饥”以及民之难治，国家滋昏，盗贼多有这些现象，这是老子首先看到的现象，这是大家通过《老子》非常清楚的可以看到的。

那么在这个混乱的世界里头，老子必须面对的有两个问题，一个是从国家治理的角度看，如何才能使这些不正常的现象消失，使国家恢复清宁安定的状态？另一个是，从个人处事的角度上，如何在这样一个乱世里面保全自己？这有两个方面的问题。在某种意义上这是老子思想的核心问题，而很显然在老子的思考中前面一个问题是居于核心地位的。后一个问题的解决在老子看来似乎依赖前一个问题的解决的。这一点上老子和庄子不同，庄子认为即使在一个不需要我们去治理的世界里头，我们仍然能够有效地以某种方式保全自己，能使自己将就地生存下去，但老子认为这是不可能，这是老子和庄子的最大不同，这是我们后面要讲的。

【第五课】

呃，张梧手表借我用一下„„谢谢啊。快五分钟了啊？哦„„ 时间到了吧？呃„„我是不是没讲过这个课的考试啊？（下面点头）我讲一下啊。呃„„我们这课没作业，没有期中考试，只有最后一次考试。好吧？为什么没作业呢，是因为我觉得，你们写了我不想看，而且我不认为你们有必要练习这种„„这么去写我觉得没什么必要。我认为没什么必要。以前留作业效果都不好。因此我考试可能就是，由于你们期中没有考试，也没有作业，所以在期末考试的时候，我可能就会要求你们在我的考试上花的时间多一点。好吧？我想这是很公平的。这是„„考试简单说一点吧。想起来就说一点。（下面笑。“考论文吗？”）„„不会考论文，当然是考试，闭卷考试。到时候我会把这个教材里要考到的部分划出来。（下面长吁一口气）但是很多„„有些部分我是不讲的，不是说这个部分你就可以不看，这里面的很多知识你是要看的。是吧？所以„„负担没有减轻，但也没有额外地增加，是吧？因为，期中要交一个作业你们要„„要几天？写一个大一点的，不大不小的论文总得有个三四天吧？你们期末，我想，给中哲也就是三四天吧？不会超过这个时间的。然后当然我都会把要考的部分给勾出来，加上我们上课讲的内容。这是我们的考试，你们要有个心理准备啊。

上一堂课忘了推荐《老子》的书。《老子》的书比较多，《老子》的注本比较多，但是„„比较好用的，我一般是推荐陈鼓应先生的《老子今译今注》。陈鼓应先生是大陆，或者说大陆加台湾的新道家鼓吹者之首，是一个很有风度的先生。当年我们听他讲课的时候，也没听到什么内容，只对他风度印象很深。

还有一个是高明先生的。高明先生是我们中文系的吧„„教授，他的《帛书老子校释》。是“校释”还是“校正”？„„这个你们去看。这两个都是在中华书局有。

当然我觉得，对老子的哲学的介绍最有系统的是王弼。但是王弼注跟《老子》一样难读，所以不是用来了解老子的很好的„„这是推荐书目。

然后我们上一堂课讲到老子思想的第一部分。我们可以说是选择了一个由浅入深的方式，由可确定的老子的思想，然后来推知那些有点难以捉摸的老子的思想。我们首先找到的是老子反对和他赞成的东西，以及老子思想跟孔子思想的同源性。这个是我们上堂课讲到的。也就是他们面对的是比较类似的时代处境，他们是分别对同一时代处境所提供的不同的解答。而且上一堂课我们得出了两个结论，就是老子要面对的两个问题。一个是从国家治理的 角度看，如何才能让种种不正常的现象消失，使国家恢复清明安定的状态。那些不正常的状态我们在上一堂课说过，是“民弥贫、民之饥、民之难治、国家滋昏、盗贼多有”这些现象。那么第二个是从个人处世的角度看，如何才能在这样一个乱世中保全自己。在上一堂课我强调了说，老子跟庄子不同。庄子认为，个人的问题是可以解决的，个人保存的问题是可以在一个乱世里解决的。但老子基本上不这样认为。老子认为，个人生存的问题是要从属于国家治理的问题来解决的。这是上一堂的内容。

那么我们现在进入第二个问题就是：为什么会产生这种现象？我们可以总结成这个：价值的倒置。

为什么会产生“民弥贫、民之饥、民之难治、国家滋昏”这种现象呢？上堂课我们在引的《老子》的一些段落里面说“天下多忌讳，而民弥贫；人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。”我们可以看到，所有的这些不正常现象都是由于统治者的不恰当行为引生的。那么，统治者为什么会产生这一类的不恰当的行为呢？其原因在于：价值倒错。统治者追求的变成了这样的东西，变成了“朝甚除”，变成了“服文采，带利剑”，这是《老子》第53章里讲的。变成了“盗夸”这样一个东西，夸耀他的富贵，夸耀他的力量。

那么这样一个价值倒置是意味着，老子他在想象，在记忆曾经有那么一个时代价值是不倒置的。在那样一个时代里头，社会有着正常的价值尺度和价值的标准，以及由此价值的尺度和标准所带来的人的恰当的行为。那么，关键问题是：什么样的价值是恰当的价值？要建立怎样的价值尺度？是不是说，老子的想法是重建一套价值尺度，在一个新的价值坐标里头，重新安置人的行为，并通过这样一个新的价值坐标评价人的行为，并通过这种评价的机制，来产生人的正确行为？老子的目标是这个吗？老子的目标不是这个。

老子看到了曾经的最高价值的贬黜。我用的这个词（“贬黜”）是汉译尼采的词，devaluate，尼采在„„他有一本书叫Will to Power，——这书我们一般叫做《权力意志》或《强力意志》。这翻法挺糟糕的，但是很难翻。这个（power）肯定是“力”了，翻译成“权力”显然是过强了。其实翻译成“权力意志”或是“强力意志”都有一个最大的问题是这个“to”没有翻译出来。因为，这个表达里最重要的是这个“to”。我觉得应该翻译成“向强力意志”，will to power，这个to要翻译出来。——那么，在《权力意志》或者《强力意志》这本书里面，他上来第一句话就讨论欧洲虚无主义的问题。在尼采所生活的十九世纪的时代„„十九世纪是一个洋溢着理性乐观主义的时代。而尼采在这样一个理性乐观主义的背后，看到了最高价值的贬黜，也就是最高价值的去价值，这个devaluate。在某种意义上这跟孔子和老子在先秦的时代所看到的问题是一致的。

那么，一切价值的倒置是源于统治者追求的不同，源于统治者追求的变化。他开始追求那些不朴素的东西。因此老子的目标是：回到朴素。那是不是就意味着老子就应该提倡一种新的价值来取代旧的价值？或者说提倡一种朴素的生活方式，朴素的生活态度，来取代那样一种“服文采，带利剑”的奢华的生活方式？是这样就完了。是这样的话老子就是一个„„在某种意义上是一个相当肤浅的思想家。老子不是这样的。老子意识到，价值的倒置不是通过将这倒置翻转过来就可以实现的。在某种意义上价值的倒置来源于价值本身，来源于以价值为尺度的生活方式本身。也就是说，只要我们追求一种价值，这样的追求本身就会带来一种竞争，就会带来纷乱，就会带来以这样一个价值为目标的炫示。因为如果我们将朴素视为一种价值的话，价值就意味着把朴素放到一个可比较的等级系列里去。那么如果把素朴放进这样一个可比较的等级系列里去，将导致大家争相比着素朴。

在汉末的时候，在东汉末年人里面，重名节，大家比着法儿“孝”，创造出各种新的孝的方式。我们也可以比那些„„我们今天社会上都不能接受的，比方说，在公共的话语领域里不能接受的价值，比方说„„比这无耻啊，这完全可以放在一个价值的系列里；比谁更残 忍啊，在一个将要成型的黑社会里，谁当老大啊？——现在这个黑社会都不管，黑社会都不义啊，盗亦无道啊。“盗亦无道”的意思是说，最残忍的那个人当老大。这在古代是不可能的。在古代即使是黑社会，也是（大书一“义”字）最讲义气的人。当老大，一定不是说最残忍的那个人当。

我们同学肯定都看过„„周星弛吧？全都看过吧？我是基本都看了。周星弛很棒，周星弛很棒，这点大家不用置疑。周星弛非常棒，尤其是最近这个《功夫》„„《功夫》还是很棒。《功夫》有一段很中国啊，它表达了他周星弛心目中的中国。有一段特精彩，就是那个弹琴杀人那个，有一段动作多像那个古龙小说里写的。那个人在走，然后猫飞过去；琴声一过，那个猫的阴影„„头就断了，血铺在上面。我觉得最精彩的一段是那个持枪的人，空中飞着枪，然后拿着一柄枪就飞，音乐就响着，枪在空中飞，那种节奏我觉得是真正中国的。在武侠片里头少有几个镜头能跟这个镜头比。其中有一个镜头就是《卧虎藏龙》里头章子怡在酒馆里打架，一边打架一边念诗，记不记得？那是最中国的东西。周星弛还是很，我觉得他还是很聪明的一个人，确实是„„我因为很喜欢电影，所以有时候会讲一讲。„„香港电影为什么这么好就是因为„„有一段时间一大堆电影人就是把电影当做一个游戏去玩，看谁能玩出花样来。哪怕王晶这样的电影，大家也喜欢是吗？啊，很有意思。这几年香港电影已经不那么好玩了，开始一本正经起来了。那周星弛在《唐伯虎点秋香》里头„„（众笑：“靠。”）这是一个反价值的最明显的例子，两个人争相要进华府去当这个„„当奴才的时候说：“谁敢比我惨？！”有一段时间我和我一个朋友天天比着“谁敢比我惨”„„我们俩一块吃饭的时候，他突然在自己衣服上发现一个洞：“我的衣服上有一个洞~~~”然后我就说：“我也有一个洞，而且比你的大！„„（笑）谁敢比我惨！”

我们可以看到只要放到一个价值等级系列里就会有这样的比，这样的比较就会带来竞争带来纷争带来炫耀。因此不是说简单地把一种价值修订为另一种价值就可以解决这个问题的。在这里老子非常深刻地看到了这一点。

因此如何回复素朴的生活？这个是一个根本的问题。那么接着我们就来看第三个问题：素朴本身是不是价值？或者说老子所提倡的素朴是不是价值？答案是素朴不是价值。凡价值必是相对而生的，这一点老子看得很清楚。在《老子》第二章中就讲到：“天下皆知美之为美，斯恶矣。皆知善之为善，斯不善矣。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾。”我们注意到他注意到了所有的对象化的存在，或者说价值化的存在，都必放在一个相对而生的境况里。因此，我们提倡一种价值，就意味着有与之相对的反价值。当我们在一个人群中分辨善人和恶人的时候，这个原本平静的人群就开始有了分派，开始有一部分人被认为是善人，有一部分人被认为是恶人。在某种意义上善恶是构造出来的。

那么，素朴的生活是超越价值的生活。《老子》第三章：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗。”这个意思是不是说，仅仅不尚贤，尚迂呢？是不是说不贵难得之货，贵不难得之货呢？当然不是。这意思是说：连贤都不尚，何况迂乎？连难得之货都不贵，何况平常之物？因此《老子》第三章核心要告诉我们的是这样四个字：“不尚、不贵。”一个治理者重要的是要不尚不贵。这个对象可以完全省略。只有治理者“不尚不贵”才能达到使纷扰的百姓安静下来的这样一个结果。“不尚不贵”就会达到“素朴”，但是，是否意味着“素朴”就是“不尚不贵”的结果？那么“不尚不贵”这样的观念又从何而来呢？当一个统治者以“不尚不贵”，也就是“无为”、无为之治来治理国家的话，那么，他的“无为之治”是从哪儿来的？这里可以回答的是，圣人的无为之治是对“道”的化生万物、养育万物的逻辑的一个效仿。因此，统治者的治理行为是对“道”的效仿。“人法地，地法天，天法道，道法自然”。那么，“道”是什么？以及“道”和我们刚才所说的“素朴”是什么关系？我们可不可以说“素朴”就是“道”？注意这里的 分辨，一个是“无为之治”导致“素朴”的结果，同时“无为之治”又是对“素朴之道”的模仿，因此我们还是要回到“素朴”。那么这个答案很清楚，“素朴”不是价值。

第四，一切价值都根源于素朴。

这个在《老子》第28章“朴散则为器”。“器”是什么呀？具体的事物。《老子》第28章“朴散则为器”关键就在解释社会等级制度的产生。“朴散则为器，圣人用之，则为官长。”圣人运用“朴”的逻辑制造出官长，因此我们可以看到，老子是无政府主义的吗？老子当然不是。老子承认最低限度的社会等级，以及最低限度的职业区分。老子不是混沌一片的，他很强调这个职业区分。但是，这个“朴散则为器的官长”，这个“器”一定是一个最低限度，一定是“知止”的。那么，“器”和我们刚才说的价值有没有关系呀？当然，“器”意味着有用性，有用性是有一个等级序列的。另外，“朴散则为器”具体到这一章的语境来说，“器”讲的就是官级制度，有了这样一个等级制度本身是不是就意味着一种价值的提倡呀？但是，由于这是最低限度的区分，最低限度的价值是相当有节制的价值，因此这个价值依然是根源于“朴”的，它还不是后世的一个纷争和分段。那么很清楚，通过这条材料我们可以看出价值是从“朴”那儿来的。而这个价值是恰当的，有节制的，有限制的价值。那么，无节制的价值追求，由无节制的价值追求导致的分境又是从哪儿来的呢？仍然是和“道”和“朴”有关。

第18章“大道废，有仁义；智慧出，有大伪”。“仁义”这样的品质正是因为大道废止才产生的，因此它反向依然提供了一个价值的产生，由于“朴”、“朴素”或者说“道”是一切价值的根源，因此它高于这些价值，它不落到这些相对而生的价值之中，它超越这些相对化的价值。“朴素”是一种非相对化的价值，是一种绝对的价值，因此是最高的价值。什么叫“绝对”呀？上帝是不是“绝对”？上帝是绝对，上帝超越一切对象化的存在。“道”也是超越一切对象化的存在。“相对”的意思就是有限制的，被限制的，被约束的，有边界的。我作为一个个体，是相对于其他“人”这样一个群体，有这样一个区别。因此我的存在，受限于群体的存在。一个粉笔，之所以成其为粉笔，白色的粉笔，是和彩色的粉笔相对的。它是白色的粉笔，就不能是彩色的粉笔，因此它是有限的相对性的存在。而“道”或者“上帝”，这样的超越者，是超越性的存在，不是相对性的存在，是绝对的存在。因此，在这样一个绝对的意义上，“朴”是绝对的价值，是最高的价值。“朴”是使一切价值成为可能的价值。

但是，这里又面临一个问题，“朴”作为最高价值，它不能够自我实现，它不是必然自我实现的过程。就如“道”，我们注意到，“道”在人类社会中是不能自我实现的，必须经由圣王才能实现，而在没有圣王出现的时候，如果是一个桀纣之主在位的话，那么“道”在人类社会将不能实现。因此，在人类行为面前——我们可以看到，这里有一个“道”的否定性的辩证法——在人类行为面前，“道”是无力的。“道”要经由人来实现它。这只是一方面。反过来，我们还要看到，凡是违背“道”的逻辑来行事的人，最后会“强梁者不得其死”，还有，在《老子》16章里说“不知常，妄作凶”。“道”不能直接的自我实现，“道”在某种意义上可以通过否定性的方式，强力的实现。你可以不按照“道”的逻辑来治理国家，但是你会遭到“道”的反逻辑的惩罚。“道”和人的关系是复杂的，它是主动性的，又要经由人的主体性来实现的；而反面，它的否定性效果的实现却又是不需要人的主体性就能实现的。这是很有意思的一个问题。

刚才我们已经很努力地把“素朴”和“道”等同在一起，我们现在看第五点，素朴之道。在老子那儿，“素朴”、“朴”就是“道”的别名。第32章“道常无名/朴”，这个断句有不同的断法。也有一种断法“道常无名/朴虽小”，我想都可以吧。那么，这里面我们就来看看什么是“道”。“道”在汉语里的本意，有“说”的意思，有“路”的意思。于是上来我们就迷惑了，什么叫“道可道，非常道”呀？“名可名，非常名”？上来就问你们这个问题，其实有点不客气。我先问你们这个问题，什么叫“常道”呀？这个“常”是什么意思？“永恒之 道”？错！我认为很多人都在这里出了问题。所谓的“永恒之道”是在一个特定的时间观念下才有的，“永恒”这两个概念在中国古代是两个，“永”就是“常”，“恒”就是“不变”，而且这个观念在早期也没有，在中国古代没有一个单向的、绵延流逝的时间观念。在这样的观念里，我们必须用其他方式来理解这个“常”。

这个“常”如果用儒家的概念来翻译，首先就是“中庸”，首先的一个词就是“平常的”，就是我们说的平常性。我在上一节课讲，孔子的世界是一个“常”的世界，因此，“常道”本身是一个平常性的东西，当我们把“常”读成“日常性”的时候，我们会发现，这个话的哲学意味在减少，这是我不能容忍的！我们回过来再增加它的哲学意味。

那么，什么是“常”呢？我们先来看，“道”能不能看到、听到、摸到呀？当然不能。《老子》第14章说“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微”。“道”是不能用感官来把捉的，这是第一。“道”是“一”还是“多”呀？“道”是“一”。“道”是使“多”成为可能的“一”。“道”这个“一”是天地间所有事物成其为自身的根据。这个见《老子》第39章“昔之得一者：天得一以清；地得一以宁”。那么在世间存在的这些事物里面，即使像天地这样伟大的存在者，这样永恒的存在者，它之所以能够成其为天地，也是根源于“道”之“一”。“道”有为还是无为呀？（敲粉笔声）“道”无为而无不为，就是既有为，又无为。那么“侯王若得之”，侯王如果遵守这样“道”，或者效仿“道”无为而无不为的方式的话，那么就会让万物自化，或者说，万物自宾。这里老子用的词是非常有意思的，叫“万物将自宾”。《老子》第32章说“侯王若能守之，万物将自宾”；《老子》第37章说“侯王若能守之，万物将自化”。那么“自宾”和“自化”是不是一个意思呀？“宾”就是“客”，“客”意味着有秩序，彬彬有礼，遵守别人规矩的叫做“客”。“化”不是“变化”的意思，是“为„„所化”的意思，是由非秩序进入秩序的意思，我们说“教化蛮方”，“教化蛮夷”的意思是把我们的文明秩序推及到野蛮人中间去。

我们说了“道”的几个面象，或者说“朴”有几个面象，“道”和“朴”是同一个词。那么，第一个就是它不可以用感官来捉摸，第二是它无为而无不为。无为而无不为的“道”是不是“玄”呀？是“玄”。而且不能定于“一玄”，要“玄之又玄”。“玄之又玄，众妙之门”。这是“道”玄之又玄的面象。那么，什么叫“玄”？大家一听好像很玄的~“玄”在古代就是“清楚”，“玄者，冥也”。“冥”就是“黑”呀！就是不可见的，跟我们刚才说的“用感官不可把捉”说的是同一个意思。

这里我们就看到一个悖反的东西：“常道”和“玄道”的悖反，就是在“道”本身里面，我们看到一对悖反的概念，一个是“常”一个是“玄”。“玄”这个词固然从直接的意思上是“不可见、不可知”，但从这里就引伸出了“玄”的一个非日常性的意思，一种神奇、惊奇的意思。我们今天说“你说得真玄乎”、“你这个故事讲得很玄”，包括我们现在常说的：你这个人真“炫”。这个词什么意思呀？“玄”本来是不可见的，它加上一个“火”，使之可见，说明他这个人不平常。引申义里都有“玄”本身的意思。因此，“玄”跟“常”构成了一个悖反的面象。那么我们怎么把“道”的这几个面象统一起来呢？当然能统一起来。“道”之“一”跟它的“不可用感官捉摸”是不是可以关联起来呀？这个留作休息以后我们再讲。

上堂课很多同学都有点迷惑了，首先疑惑的是道在哪？一会一，一会不可见。我们现在先把一跟不可见关联起来，可以关联吗？我们说可见的、可触摸的、可听的就是可分的，我们可以这样说吗？就是可分的。我们说可听的，我们说可见的不是说我们模模糊糊看到就叫可见的，而是说要看清楚。当我们看清楚一个物的时候，这个物是有分辨的。还有我们听声音也是，我们厅的不是一个浑沦的声音，我们先听到的声音都是这是什么声音，我们会问这是什么声音。这是什么声音的意思，这是某个东西的声音，是某个动作、某个事件所发出的声音，因此这个声音本身是有边界的。是有分的。摸也是，触摸也是。触摸是我——触摸者 跟被触摸者之间边界的呈现。其实，视觉也是同样的东西。因此如果道是一，道就必然是不可见、不可摸和不可听的。不可听的。因此这两个面相是统一的。

那么，一跟常是什么关系啊？那什么叫常呢？我刚才说了一个日常性。那么这个日常性在这里我要借助一下王弼的概念。王弼对这个常讲得非常清楚，就是“常之为物”——他在解释常这个东西的时候——“其上不皎，其下不昧”，皎是什么意思啊？（“明亮”）对，明白光亮。昧是什么？昧是含混晦暗。常这个东西，从它上的这个侧面，或者下的这个侧面，上下只是一个相对的概念，或者说从它某一个侧面看，想要看它“皎”的这一面，你看不到，它没有光亮；你要看到它晦暗，它又没有晦暗。那这是什么啊？“皎”意味着什么？意味着光，明亮意不意味着分别阿？明亮跟分别有关；黑暗意不意味着分别阿？同样。同样意味着分别。因此在这个意义上，常是超出分别的。什么东西是不分别的？甚至是不可分别的？什么东西啊？还是这个东西，一。还是它。

最后，我们来看，那么道的这几个面相„„然后道常无为而无不为。道常无为的意思是，我们看不到，我们不知道道在做什么，道的行动是我们看不到的。但是这样我们看不到它行动的人——的存在，不能说人，它却把世间所有的行动都做出来了。这是讲道。

那么最后来讲常和玄的关系。道是常，道同时又是玄。这其实跟我们上一堂课讲的道的日常性，跟道的超日常性是有关系的。也就是说，生活本身，生活作为一个整体的展开，它既有常的面相，又有玄的面相。那么这里玄我就用它神奇的意味，超常的意味。而它的超常，我上一堂课曾经说过，生命本身就是一个惊奇，而这所有的惊奇都以某种方式含混在我们日常性中，我们随时都可触摸的，随时都可感觉到的这个存在者。它既是神妙莫测的，又是平平常常的。这个地方庄子讲的，我们借用一下庄子的观念会非常有意思。庄子的例子，庄子讲得这个庖丁，庖丁做的是一件什么事啊？（“解牛。”）多么平常的一件事情啊，不就是一个宰牛的吗。呵呵，宰出了《新龙门客栈》里那个宰羊的那个人的境界了。那么这样一个宰牛者，他近乎技艺（？），他所有的，当他的刀跟他之间形成那种谐适的关系的时候，刀几乎成为他的一部分。我们既看到那个神奇，那个贴近，我们又看到了什么?又看到了那个日常性。同时还看到了什么？还看到了不可用感官把握的地方、性质。这种谐适本身是不可用感官来把握的。你穿着一双鞋，当你这个鞋穿得很舒服的时候，你忘掉了你穿着鞋子，你用你眼睛盯着你的鞋子看，你用你的手摸着你的鞋的时候，你都想不到自己在穿鞋，这就叫视而不见，搏之不得。而这个感觉，在某种意义上，就是这个谐适，就是这个道理。庄子„„这当然是道的具体化。我们只能经由这种道，来窥见，经由这种在我们生活中时时显现的东西，窥见到那个作为绝对的道的某一些面相。那么有了这样一个面相，有了常与玄的对立以后，以及常与玄的统一以后，我们其实下面接着就可以理解《老子》第一章了。

《老子》第一章“道可道，非常道”，然后呢？（“名可名，非常名”）这个大家都会背哈，那接下来，“有名天地之始，无名万物之母”。是“有”后面断，“无”后面断？还是“有名”后面断、“无名”后面断？“有”后面断吗？这两种断法都有。“有/名天地之始，无/名万物之母”，这是一种断法。“有名/天地之始，无名/万物之母”，这个是我们今天不讲的。

接着我们要讲，“故常无欲也，以观其妙；”没有“也”是吗？有。这个在马王堆本有。以前我们读，“故常无/欲以观其妙，常有/欲以观其徼”，这个读法完全错了。因为马王堆帛书本里，在两个“欲”字后面有个“也”字，说明断句一定要在这断。“故常无欲也，以观其妙；常有欲也，以观其徼。”我们今天要讲的是这个。什么叫“常无欲也，以观其妙”阿？什么叫“常有欲也，以观其徼”啊？“妙”的意思，按照王弼的注释，妙是什么呢？妙是物之始，“徼”呢？徼是物之成。或者说用王弼的原话，叫“物之归宗也”。也就是说“故常无欲也，以观其妙”，是吧？是“常无欲也，以观其妙”吧？然后“常有欲，以观其徼”。通过保持无欲来观什么？观物之始，通过有欲来观物之成。是吗？接着我再把这句话翻译的更明确。通过无欲来观道始生万物的作用，通过有欲来观道成就万物的作用，听明白了吗？这是 非常清楚的。那么有欲和无欲又是什么？什么叫无欲？什么叫有欲？那么这个有欲和无欲是不是能够截然的分开？以及为什么用无欲来观物之始，通过有欲来观物之成？那么这个无欲讲的时候，是讲当强调你无欲的时候，你这个时候是有欲的还是无欲的？我说你要无欲来观物之徼，这个时候你是有欲的还是无欲的？有欲的。现在呢，说你要有欲，这个时候你是什么？你是无欲。是这样，就是说，在物之成，物之生成是跟欲有关系的。我们先要懂这一点。物之生成是跟欲有关系的。但是当我们要看物的始生之妙的时候，我们要看道始生万物的作用的时候，我们恰恰要回到无欲来。这个时候才能看得到。而看到物之成的时候，我们恰恰要在，从这无欲当中走出来，回到有欲当中，才能看到物的成就。什么叫物的成就？什么叫物之始，什么叫物之成？物之成就是说一个器具我做完了就叫物之成吗？是吗？当然不是。一个东西做完了，它还没有完成。在某种意义上，它才刚刚开始。什么叫成？这个粉笔这个时候叫成，我写字的时候它就叫成。而我写字为了什么呀？当然是为了用。用跟什么有关系啊？当然是跟欲有关。明白了吗？明白了。

在这个意义上，我直接做一个跳跃，我讲了半天了，直接做一个跳跃。在某种意义上，我们可以说道就意味着我们生活世界的整体展开，我们生活世界的整体展开。其实我们觉得道这个东西，不可捉摸它玄妙，其实它就是这样一个东西，就是在我们日常生活中，我们每天都触摸到的东西。你走在一条街上，那么杂乱无章的，不管多么杂乱无章的世界，不管多么杂乱无章的声音、颜色、嗅觉以及触觉，都不能改变你的一个感觉，就是这个世界是统一的。明白吗？

如果你回想，你们现在直接说给你们，你们可能不„„你们回想你的高中时代，你能记忆的是什么？或者说如果你回想，你能记忆起你高中生活的光线吗？色彩？气味？你能记忆，声音都记忆不了。但有一个东西，常常能记忆，对我个人来说，就是气味。我常常能想起一种味道，但这个味道又不是说酸甜苦辣的味道。然而有一段时间，我常常能想到夏天的味道，比如说在看到夏天，因为我不上班么，像下岗的，有的时候我在那，人家都去上班了，我就能体会到那么一个寂寞的夏天的味道。这是一个味道。

还有，再跟你们说一部电影，《吉次郎的夏天》看过吗？北野武的。棒极了。那个电影如何准确的传达出了夏天的味道。味道是一个整体。说这个东西的味道是一个整体。比方说一个人，他这个人京剧，我们说京剧的人，长期的，练了十几年京剧的，或者说几十年投入到京剧的，他整个人身上体现出一种做派，我们说他唱京剧有味，我们说这个人活着有味。还有我们生活中常常看到，有一些人特别有型。我们说这个人很有型，这个《大逃杀》记得吗？知道吗？深作欣二的《大逃杀》，强烈推荐，巨好看。是在所有电影中杀人片子杀的最纯粹的，杀得无比干净，然后在无比残暴和血腥之中如何恰当的安置美好。非常有意思。那里面有一对，有一个女孩她暗恋一个男孩，然后那个男孩„„她临死的时候，那个男孩正好在旁边，她问他，说你心中的那个人是我吗？那个男的说：“对不起，不是。”然后那个男孩说了一句说你真有型。但我觉得你真有型，其实就所谓cool那个词。那个女孩说你也真有型。“型”是什么？我们说“有型”这个东西是什么？说这个人有味道，他有一种一致性，这个人放到那，就看到这个人不可分，你无论简单的用颜色，用声音，用任何东西去把捉他都把捉不了，你把握不到，你把握不到这个东西。因为这个东西代表着我们个人生活的，以及对他人生活得整体展开的一个把握。这个把握在某种意义上，借用《老子》的一个词，叫玄览，这个字在《老子》这里念xuán,念jiàn,玄览。是一个不以看不以视觉来达成的看。

讲的差不多了吧感觉。已经有感觉了吧。有感觉就好。重要的是这样，不要简单停留在结论上，要注意我前面整个的论述，前面对道的整个面相的展开。

当然这里面，最后，还要再补充一点，道还有两个根本的作用。如果说道有作用的话，“道常无为无不为”，它无不为，不为什么？无不为什么？道无不为什么？生之，畜之。生之的意思是道生成万物，畜之的意思是什么？道遮护、照料、养育万物。我这个《老子》的 解读在某种意义上受到了海德格尔的《基础存在论》的影响，但不是存在主义。存在主义是一个非常糟糕的东西„„

第六，我们了解了道、朴和常以后，我们关键的就是看„„最后《老子》„„当我们知道了道的运作逻辑以后，现在的问题就剩下一个了，如何回归道？回归道有两种方式，回归道的朴素的生活方式有两种，一种是什么？无为。圣王必须无为。我们要注意《老子》这本书，在老子本人写它的时候，是写给每一个老百姓看的吗？不是，当然不是。它只是写给治理者看的。换言之，只是写给大人看的，小人不在其列。大人跟小人主要是身份地位的区别。因此统治者应该无为。那么无为用前面我们讲到的两个词就是：不贵，不尚。另外一个就是观复：回到朴素，在《老子》那是不是就意味着消灭所有事物呢？当然不是。因为所有的事物都是具体性的，有分别的，不是终极的而是相对有。回归是不是让这些东西收回到那个绝对的道之中？是这样吗？当然不是，如果是这样的话，那《老子》岂不是反生命的和反生活的？不是。他只是让这些事物重新跟道建立它原本具有的关联，那种生生不息的关联。而这样建构的过程就是观复的过程。先有一个观复的过程。但是怎么观复啊？我在这里面说了一个叫玄览，观复的方法就叫静观玄览。这个字（览）实际在当时就是通这个（鉴）。现在我说观复，静观玄览，观复的这个跟我们前面讲的“无欲，以观其妙；有欲，以观其徼”哪一者相对应啊？“无欲以观其秒”。那么“静观玄览”这个词怎么解释呢？说静静地看，玄玄地看吗？叫“以静观，以玄览”。“静观玄览”的意思是说我们对道的真正体贴真正体悟一定要以静观，以玄览，而不能听任我们的感官和认知所把握所了解的那个方式。不能用那种方式。静观玄览的结果是道的呈现，是道跟万物的关系的呈现，以及事物的恰当状态的呈现。看到了这一点之后，然后再用无为来实现这样一个状态。这就是《老子》回溯朴素的方式。当然静观玄览仍然不是普通人，对普通人讲，仍然是对谁讲的啊？对圣王讲的。

最后，我们要来看一看对《老子》思想的一个总体的评价。《老子》的思想很有意思，我可以认为用这样的话来说，叫“知止”。所谓无为就是要停下来，停下来不让这个世界已经如此复杂，如此机巧丛生，如此纷乱的世界更加纷乱，让它停下来。但是，《老子》几乎没有告诉我们该停在哪？该停在哪？《老子》说最低限度，那什么是最低限度？这是我们要追问的。儒家讲不讲知止阿？或者说孔子讲不讲？我把知止视为中国哲学一个共同的特征。

但是关键在于止于何处？“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”这是儒家所提供的答案，叫“止于至善”。而老子他提供的不是“止于至善”，他给出了一个形式上的标准，就是“知止”，这是形式上的标准。那么一个知止的社会就意味着，一个知止的统治者就意味着他没有确定目标，因为一旦他有确定目标，他就会朝着那个目标去行动，就会无法停止。因此如果以“知止”来衡量一个社会它是恰当还是不恰当，我们可以来看这个国家或社会它有没有外在的目标。比方说我们今天的社会显然不是一个知止的社会，我们说“为了小康前进”、“为了和谐社会前进”，每天喊几个口号，那么它有个外在目标，因此严格意义上它不是知止。

现代文明是这样一个方向的文明（黑板上画一个），它老以为自己可以无限地无限地这么下去。实际上不可能的，总有一天会塌穴。但是知止由于他没有给出止于何处，老子的思想就包含了文明陷落的危险，或者说老子思想在某个侧面是包含了反文明的方面。比方说在《老子》的八十章里面，他说“小国寡民，使有什伯之器而不用。”等等等等。又在《老子》第三章里说“虚其心，实其腹”。在《老子》第十二章说“圣人为腹不为目”。还是刚才八十章他说“甘其食，美其服，安其居，乐其俗。”那这里就有一个根本的问题，如果人仅仅以口腹之欲为目标，那这还是人吗？那人的生活和动物的生活区别何在？我们是否要复归于远古洪荒之势，是不是要复归于（假设我们承认进化论的话）是不是要回归到类人猿？是应该叫猿吗？我们是从猿还是从„„大猩猩！回到大猩猩之前的那个时代去吗？因为大猩猩在某种意义上已经有了礼仪、社会、谋杀。有一次我看Discovery，就觉得：噫！原来大 猩猩之间可以谋杀的，可见很有趣。大猩猩是食肉的还是杂食的？它吃不吃肉啊？它酷爱吃肉！在Discovery里看到的，几只大猩猩联合抓一只猴子，最后把猴子给吃了。人跟动物之间的分界是一切文明的起点。这点是必须要去强调的，但在老子的思想里，在某种意义上，这个界线有被颠覆的危险。也就是说在老子的素朴生活里我们很难同时安置优雅，我们很难既素朴又优雅地或在世上。

然后呢，接着老子他看到了“道之一”，一个形式上的标准，他看到了道的无形无状，不可以耳目来追求，同时也知道这个无形无状的道是这个世界至高至实的存在，他看到了这个，这是没有问题的。这个我觉得在孔子的思想里我们可以同样地找到。但他却始终不知道这个到底是什么，因此他也不知道这个至高至实的存在同时也是人的本然之命，也就是人的本然之性。因此在老子那儿，圣人对道的效仿，不仅没有证实人跟道的同一性，反而向我们呈示了人跟道的分别。“人法地，地法天，天法道，道法自然”，人法道„„人法地，或者说最后人法道的过程，也就是说人和道始终是什么？其为二，是分开的，是两个东西，因此他没有真正做到“天人性命之一贯”。在中国古代哲学里是极其强调天人性命之一贯的，讲来讲去不就讲“天人合一”吗？因此老子的思想始终是给我们的社会行为以及我们对社会的感知提供了一个形式上的约束，而没有找到一个实质上的立脚点，这跟儒家是不同的。这是我们对老子思想的一个总体的讲解。

剩下一点时间我把墨子讲一个开头吧。墨子我先推荐书吧。墨子呢推荐一本《墨子间诂》，这孙怡让的，在梁启超《中国近三百年学术史》，他把孙怡让作为乾家学术的殿军，最后一个乾家学术的大师，他最重要的是《周礼正义》。

我们先来看看墨子是谁。墨子这个人长得怎么样啊？是不是很黑啊？墨子人如其名，就是很黑。他为什么很黑啊？因为他是个伟大的实践者，他每天都在赶路，风吹日晒焉能不黑？他姓墨，名翟，有人说他是宋人，但是据孙怡让考证说他是鲁人，曾经作过宋的大夫。他的生卒年比孔子晚了很多，基本上可以确定是在公元前468年到公元前376年。当然这个具体年书各家考证不太同，但是大体的时间段就这个时间段。比方说钱穆有一个墨子年表，钱穆的墨子年表是说起于公元前479年卒于公元前381年，479年是什么年呀？是不是夫子过逝啊？正是孔夫子过逝之年。孔子是公元前551年到公元前479年，这个数字是非常确定的。

那么在《史记》里面只有很短的一段关于墨子的介绍，说“盖墨翟，宋之大夫，善守御”，善于防守，为什么啊？他非攻，他不进攻的。“为节用”，他主要特点就是这个。我们看今本的《墨子》啊，后面有很大一段都是在论守城。比方说敌人来攻的时候，怎么样用油去浇灌，让他们茁壮成长。我都没细看，因为我对这种技术没什么兴趣。

那么墨家„„我上次说，严格的说如果先秦有学派的话，就有两个学派，第一个学派是儒家，第二个学派就是墨家，因为它有严格的师承关系。那么墨家出自哪儿？墨家的起源是什么？这个有很多种说法，在《汉书•艺文志》里说“墨家者流，盖出于清庙之守”。《汉书•艺文志》的说法很明显是受了刘歆刘向父子的影响，刘向刘歆是把汉代当时的十家流派分别跟古代的职官关系起来。他们的一个基本假设说古代的学术是没有私家学术的，所有学术都在职官。那么“清庙之手”是什么官？这是一个很关键的问题。

冯友兰先生有两种说法，一种说呢，“墨”是古代的刑法之一，因此他姓墨就意味着墨子这个人曾经受过墨刑，是刑罚。因此他说墨家的起源是出于刑徒。因此呢他的学术呢，什么“节用”啊，“短丧”啊，“非乐”啊都趋向于极端。这是冯先生的一个提法，那么冯先生在《中国哲学简史》里又提供了另一种说法，说“墨家者流，出于武士。”„„我们看冯先生多么没有原则，这武士跟刑徒差哪儿去了。这无法辨证统一啊。我想了很多办法都没办法把他对立统一起来。武士这个词啊，显然是冯先生读书读错了，他是误读了“清庙之守”这个词，“清庙之守”不是说守清庙的武士，清庙是什么呀？是古代的帝王的宗庙，是祭祀的地方，“清庙之守”是官职，而不是武士，不能把这个“守”当成武士。

还有一种说法，是在《淮南子》里面，说“墨子受儒者之业，受孔子之术”，然后呢又看到了儒家思想的种种不足，因此反叛出来。这些说法里面呢，总体上我比较倾向于刘向刘歆的说法，“清庙之守”是守清庙的官职，由这个守清庙的官职导致了思想的一些特定倾向。武士肯定是无稽之谈，很清楚是误读。说刑徒就“非乐”我不能同意；说刑徒就“非攻”我不能同意；说刑徒就“节用”，考之今天的囚犯，我不能同意；说刑徒“短丧”，也许。《墨子》这本书在《汉书•艺文志》里面注入了71篇，今天尚存的还有53篇，其中有《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》以及《大取》和《小取》，都是《墨子》后学所著，显然不是墨子本人所写的东西。这六篇是先秦逻辑学的最重要的著作，几乎读不懂，我是读不懂，比高数难多了。今天《墨子》的书我们从篇目上考察似乎少了十几篇，当然少的这十几篇几乎不影响我们对墨子思想的整体了解。这是我们对墨子其人、其书的简单介绍。

墨子在很多方面是令人崇敬的。一个人将自己极端的思想以一种理想主义的激情付诸实施，那么这个思想即使不是真理，这个理想主义本身令人崇敬。尽管我站在儒家的立场上，会批评他的“兼爱”“非攻”“非乐”“非儒”这些思想，但是我确实敬佩墨家以某种准宗教的精神投入到理想社会实现这样的建瓴之中，这是非常了不起的。墨子“磨顶放踵”，“磨顶放踵”的意思是头发都磨光了，鞋子都是破的，每天都在奔走，到各个国家去帮人防守。他守城的技术非常好，只要他守的城都没有被攻陷过。

我们先来看看墨子思想的起点。墨子曰：“古者，王公大人为政于国家者，皆欲国家之富，人民之众，刑政之治。”这是他思想的起点，也是他思想的目标。

第一，墨子所追求的是国家之富，人民之众，刑政之治。他追求这三者。所谓思想起点就是说是什么推动了他去思考。正是因为以此为目标，以这样的世界的实现为目标，才推动了墨子的思考。因此这里说的既是思想的起点，也是思想的指向。而要达到这个天下治平的局面，在墨子看来就必须做一件在我们今天看来似乎是同一反复的事，说是要兴利除害。墨子说“仁人之事，必务求兴天下之利，除天下之害”。说起来似乎很简单，“兴利除害”，但关键是怎么兴利除害，还有另外一个更关键的是怎么判断什么是利什么是害，尤其是在墨子那个时代各种思想言论都开始纷纷兴起的时候，如何来判断哪些思想言论是有利的哪些思想言论是有害的。墨子给出了一个尺度，这个尺度我们下节课再讲。

【第六课】

这本书大家都有吧？《四书章句集注》。（“买不到了。”）这本书也买不到了？！（“好不容易找到了一本。”）在哪里买到的？（“门口一个小地方„„而且我是从别人手里抢过来的。”）呵呵„„这个书中华书局怎么会又不印了？（“出版社都没有。”）啊？出版社都没有？„„那这书就是哲学系的同学是必备的，《四书章句集注》，朱子的„„朱熹。这以前，科举的时候，就考这个。（“这个书万圣书园有一个版本，不过不是中华书局的，是什么辽宁教育出版社的。”“新世纪万有文库。”）哦„„新世纪万有文库里的，应该也可以。不过我觉得大家还是买这个本子，这个本子好看，印刷各方面都比较好。这个是，当年考状元啊什么的，都是考这个的。我们一直都说科举不好吧，但实际上八股文是十分了不起的，它通篇对仗啊。记得上个世纪初二十年代的时候，出北大的考题，陈寅恪出了道题目。他就说考语文啊不用考别的，就考对对子就可以了，不用写作文。他就出了一个叫什么？“孙行者。”对谁啊？（“胡适之。”）对。好象是冯友兰对的胡适之吧。还有“祖冲之”也好。

那么《四书章句集注》这个书呢你们可能未必从头到尾都要去念啊，但是《论语》的注释，很多朱子的注释可以借用的。《论语》、《大学》、《中庸》„„《孟子》我个人觉得他注得不是那么精彩。他注得最好的当然是《大学》、《中庸》，朱子到临死的时候还在修改他的《大学章句》。他自己曾经说过一个话，说自己的《大学章句》、《中庸章句》达到了这样一个高度：一个字都易不得。一个字都改不了。这个书是„„《中庸注》和《大学注》是最重要的。我之所以要说这个是因为，我们讲完墨子之后还要讲一会儿《中庸》。我就围绕这本 书讲，所以你没有这书很麻烦。看吧„„不行我就把重要段落复印给你们，或者我录入然后打出来给你们。下堂课再说吧。我是万万没想到这本书也没有了。

朱子的这个《中庸章句》和《大学章句》，特别是《大学章句》，他有一些补撰。他说《大学》有一些残本。比方说《格物致知传》就没有。他把《大学》分为两部分，一部分是经，一部分是传。他说传不全，缺《格物致知传》，他补了《格物致知传》。后来王夫之的看法是，不管他全不全，按朱子补的这个《格物致知传》，即使让写《中庸》人的本人来看，也会觉得没什么问题。这是王夫之的说法。这个《大学章句》和《中庸章句》的许多段落是值得背诵的，非常地漂亮，完全值得当作经典来背诵。

这是简单说一下这本书啊，《四书章句集注》。不能念过中国哲学之后，连这本书都还没翻过一遍。那我觉得是„„你说你大学四年毕业了，你跟人家说我连《四书章句集注》都还没翻过一遍，有一点丢脸。好，这就是简单说一下。

下面是讲我们今天的主题：墨子。

上一堂课我们讲到了：

一、墨子思想的起点。墨子思想的起点是一个非常经验主义的起点。他的目标非常清晰，他不是要建立一个哲学系统，而是要建立一个学说的体系，或者说学说的标准。他首先要建立一个判断学说是正是误的标准。那这个标准是什么？这个标准最终走向的是国家的富强、百姓的利益。我们知道孔子很少说这个字（“利”），但是墨子呢，言必称利。我们在读《论语》的时候知道有这么一句话叫“君子喻于义，小人喻于利”，能不能说墨子之学就是小人之学啊？不能说。因为墨子所说的利不是私利，他是真正地把全天下人的利当作利益。我上一堂课结尾的时候说墨子是一个伟大的理想主义者，是一个伟大的践履者，是一个真正地能把自己虚无缥缈的理想付诸实践的人。

他有三个目标。“古者王公大人为政于国家者，皆欲国家之富、人民之众、刑政之治。”这三条标准。那么在古代实际上人多是一个很大的优点。孟子在讲齐国的时候，——孟子是个很狂的人——说“以齐旺，如反手”。为什么呢？他就举了几个例子，说古代的几个国家人口都很稀少，而这个时候齐国已经到了“鸡犬之声连于境内”，就是鸡犬之声相闻的状况遍于齐国全境，说明齐国当时的人有多少。那时候富贵的观念或者说国家富的观念，不是今天的观念比方说什么GDP啊，不是这种观念。它是靠人的劳动力积累来获得国家富强的。

那么就是有国家之富、人民之众、刑政之治这三者。那么怎么样达到这三者？把这三者简单地归结为一个字就是“利”：天下之利。而要除掉什么呢？除掉天下之害。要兴天下之利，除天下之害，这是仁者之事。我们可以看到，在墨子的价值谱系里，仁也是一个最高的价值，这个跟老子是不同的。

那么对墨子作为一个思想者来说，他最重要的东西是什么？最重要的是，他先要建立一个衡量各种学术高低的标准，也就是“言立三表”。也有人把这个“表”读成“biāo（标）”。对于学说要立三个标准来衡量它：有本之者，有原之者，有用之者。“本”的意思就是“根据”；“原”的意思就是“验证”；“用”呢是“实践、实施”。那么在墨子看来，用这三条标准就可以衡量一个学说的对和错，用这个就可以衡量任何一个学说是对是错。那么“本之”是本于什么呢？墨子说：“上本之于古者圣王之事，下原察百姓耳目之实。”也就是说通过古者圣王之事的记载，来看一看这个学说符合不符合这个记载；有原之者是说，通过百姓的经验，来看一看，这个事情是有是无。我们注意到这个地方是一个非常重要的非常清晰的一个经验主义的原则。比方说墨子在说到鬼的问题的时候说，老百姓都看到有鬼，老百姓都知道有鬼，那说明鬼存在。这是一个非常经验的标准。那第三条标准就是要把这个道理用于实际，“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”，看一看它是不是实现，或者达到了让国家和百姓都获得利益的程度。

这是他衡量各种学说和道理的三个标准。这是他思想的起点。归到第一点来。我们下面看第二条。接下来我们就详细地看看墨子如何展开他的思想。我们来看他的思 想一个一个的环节，然后来看这些环节如何构成了一个整体。然后我们再来考察一下这些环节是不是完全统一一致的，他的逻辑是不是完全统一一致的，是不是有无法贯通的地方。这是我们接下来要考察的。

那么考察的第二个思想就是“非攻”。

“非”是什么意思啊？就是“否定、责难、批评”。批评“攻”的思想。我们知道墨子是一个守城专家。我们能不能由此推出墨子的和平主义啊？墨子骨子里是一个和平主义者。我觉得我们国家后来修了长城就是受了墨子的影响。我们这个文明骨子里是一个和平主义的文明。它不是以征伐为势。墨子不是说所有的战争都是非法的，但是主动挑起战争一定非法。

在这个意义上我们可以又一次回到毛泽东毛主席的一些讨论，我觉得还是很精彩的。很多年以后我们觉得和平就是唯一的价值标准，只要和平就是好的，只要战争就是不好的。其实不一定。确实有正义的战争和非正义的战争。我们很多年以后越来越意识到这一点。我们年轻的时候，我二十出头的时候，完全受“自由民主”的普世理念的影响，这一套影响当时很深刻。所以那时候相信凡是战争就是非正义的。但是现在不这么看，越来越意识到我们当时错了。

那么墨子是一个和平主义者，但是他知道要获得和平必须具有保护自己的能力。这是一个文明或者一个国家的一个决定性的东西，一个根本不可取消的政治的问题。我曾经在课堂上反复提过的一个名字，施密特，他有一本书叫《政治的浪漫》。这本书里面强调的一个最重要的逻辑就是，一个国家必须有自我保存的能力。而且在一个政治的维度里最重要的首先就是辨清敌我。而他强调政治的维度是不能被划到其他任何的维度里去的，比方说文化的维度，或者说道德的维度。政治的维度是一个独特的维度。

那么“非攻”的意思实际上„„“攻”就是一个主动的以占有为目的的征伐。为追求利益的征伐。我们一想到这个就想到今天的美国。我们说“美国无义战”，美国没有这个东西（“义”），或者说几乎没有。他打仗都有非常清晰的物质利益的追求，都有一个非常清晰的国家利益的衡量。比方说在中东做了这些事情，很大程度上都是为了那么一点点石油，当然不是那么一点点，好多呢。

那么我们回到墨子身上来。墨子说，他举了很多古代仁人的做法，他说古代仁人，凡是能够得到天下的人，都一定会反对„„“反大国之说（yuâ），一天下之和”。不是为了大国的利益，而是要一统天下之和，让天下百姓都得到利益。因此呢，这些古代的仁人就率天下的百姓，用农事来臣事上帝，“以农臣事上帝山川鬼神”。结果呢，就会“天赏之，鬼富之，人誉之”。从而这个人能得到天下，贵为天子。这是古代仁人的做法，因此古代仁人的做法重的是农，而不是兵。

在确定了古代圣王的行为，以此来作为根据以后，墨子就批评了当时的王公大人。他说“今王公大人，天下之诸侯”就不是这样。他们把自己的国力都花在“爪牙”之上，花在武装自己这方面，排列舟车，建立卒伍，用尖甲利兵来“攻伐无罪之国”。这是当时的情况。墨子在这个意义上说，一个国家获得利益，或者仅仅是大国获得利益，这不是利益的标准。一个大国获得利益，就要损害天下其他国家的利益。必须天下所有的人共同实现利益，共同实现发展，才是正当的标准。因此，“攻”的思想是错误的。

这里面体现了他“言立三表”的思想了吧？先举了古代圣王，然后再考察今天的情况，然后再推出这个情况在何处违反了百姓、人民、国家的利益。这是“非攻”。

如果我们仔细去读《墨子》这本书的话，我们几乎可以在《墨子》所有重要的篇章里，反复看到他“言立三表”这三个标准的不断运用。他在运用自己言论的标准的这一方面，是做得十分彻底和一贯的。

接着我们来看第三条，节用。墨子所追求的是一个资源节约型的社会，而不是一个奢侈的浪费的社会。不是说，我要在一夜之间点亮天下所有的灯，然后第二天晚上，让天下所有 的灯都熄灭，我们不要享受这么多的灯光，要给自己的子孙留一点灯光。这是我们今天所想的东西。

说到这里我可以再引申一点，大家说，“资本”是什么呀？我们说反对资本主义，到今天，可能很多人已经不相信资本主义和社会主义的对立了。我们现在即使不提社会主义，我们也依然在反对资本主义，那么“资本”是什么？“资本”实际上意味着一种生活方式，一种独特的生活方式。当这种生活方式开始浸染、侵入一个跟它的生活不同的一个生活世界的时候，它将以极快的速度，消灭那种生活方式，同化那种生活方式。而在这个过程中，资本将耗尽那个生活世界中所有的资源，不只是物质的有形的资源，甚至要耗尽你无形的资源。所谓无形的资源就是本来具有独特价值的生活可能性。它把你这个生活可能性全部耗掉。为什么在今天，美国打一场仗这么容易？我们说，美国每一次战争杀死的人多吗？好像并不是特别多。由于我们的生活已经进入了所谓“后现代”„„嗯„„现代社会，现代化的生活。——我看到一个朋友写的文章里面说，美国战争的目标只是说：我要你的生活回到一百年前。很容易，把你的电厂炸掉，把你的自来水系统炸掉，你发现你冰箱里所有东西都是坏的，你发现你上不了网，你发现你没有电话的通讯手段，你发现你喝不到自来水„„你的生活一下子就崩溃了，一下子就好像回到了一百年前。这样的生活对于我们今天这些脆弱的生命、脆弱的心灵来说，完全是无法接受的。所以只要达到这样一个目的，并不需要杀死你，你就可以投降了。这其实从反面向我们验证了一个东西，就是资本背后所带着的腐蚀性，消耗性的部分。

我常常在想，我们能不能这样：我们每一个月有一天的时间，我们停下来，不用任何现代文明的工具，生活一天，看看能不能生活下去。比方说你今天就不坐车，绝对不用电，只点蜡烛，然后„„当然自来水你没有办法，你不能去河边打水，那样会生病。能不能试一试看，看我们能不能扛得住，或者看一看这样的生活是不是可能的，以及这样的生活能不能给我们一些完全不同的东西？西川有一首诗我推荐给你们，叫《停电》，写得特别好。他通过一次停电写了一首诗，这首诗向我们道出了没有电的生活原来是可能的，而且那个生活，原来还挺美的，原来很滋润的一个生活。

我说了这么多，跟我们的主题是有关系的，跟墨子的节用是有关系的。墨子说：不要穷奢极欲，不要什么东西都追求着那么完美。他首先举了“百工”，“百工”是指什么呀？做各种奇技淫巧的东西。比方说今天生产电视的呀，生产手机的呀，这在古代绝对都属于“百工”。生产个什么项链呀，首饰呀，做个什么眼镜呀什么的，属于“百工”。那么“百工”做到什么样就好了呢？只要能够奉给民用就好了，“百工足奉给民用则止”。饮食呢？是不是要像我们今天说的什么“饮食文化”呀？满汉全席呀？来个食神？用手掌煎一个那时蛋炒饭还是什么？（下面：叉烧饭）叉烧饭。呵呵，里面放一点洋葱，流出一滴眼泪，需要那样吗？墨子认为不需要！墨子说：“饮食足以充虚继气，强股肱，耳目聪明则止，不极五味之调。”我们今天生活得越来越科学了，科学到这种程度，每吃一样东西都要考虑：它里面的营养价值有多少呀？我喝一袋奶的时候就在想：我又喝了多少钙。我吃一个西红柿的时候，就想：我又吃了多少维生素。一顿青菜炒完了，第二顿再吃的时候，我就确定这个菜已经没有任何价值了，因为放到第二天，任何营养价值都已经耗光了嘛！这是一种典型的生活方式的错谬，哪儿那么多乱七八糟的。我听说西藏有一些人，他一辈子只吃一种食物，那叫什么？那个字我都不认识。应该是特别难吃的一种食物，他一辈子就吃这种东西，可能是青稞或者什么。或者我们黄土高原的人，有人可能一辈子都在吃小米。我们常常在说“一方水土养一方人”，其实现代科学那种方式，它把人分成这样：你的肝脏是什么功能方式，然后对你的肝脏进行一个分析，说你这个缺什么东西，你必须多少种维生素才能运转起来，然后用一种什么黄金搭档（全场哄笑），送亲友送朋友这样的。

——我觉得这些年来广告最恶心的就是“脑白金”和“黄金搭档”，这二者有一拼，还有一个比较恶心的广告是急支糖浆，一个豹子追一个美女，我看了以后，真想踢那个广告人一脚。我们的广告常常恶心得我就不行了。我给你们讲一个广告，是我在美国看的，特别棒。是一个胶水的广告。一个人坐在摇椅上，在那儿吱吱嘎嘎，然后旁边一个人就非常的烦恼，躁得不行，然后他就拿那个胶水一涂，马上，那个摇椅就静止了，世界安静了。他很高兴，就在这时候，墙上的挂钟开始响了，咚咚咚咚。那个人就一手拿着胶水，然后那个眼睛就看着那个钟，什么意思啊？他想把时间粘住。你可以想象这个广告多么的巧妙。广告是一个聪明人的事情，当然也有通过恶心的方式达到广告的效果的，因为恶心也常常给我们深刻记忆。当然是不是有人因为恶心而付钱，这个难度比较大。

我们讲到这里，饮食要“不极五味之调”。那么衣服呢？是不是要像今天，冬天要穿裘皮大衣，夏天要穿什么啦。女同学大概有1/3的时间要考虑衣服，再用1/3的时间把它穿上，只有1/3的时间来读书了。衣服在墨子看来，只要冬天能做到“轻且暖”，有一个普通的羽绒服就够了，到夏天只要能做到“轻且清”就好了。他最后得出的结论是，如果做一件事情增加了费用，“加费”而不加于民力，并不使老百姓有更多地获得的事情，圣王是不做的。这句话隐隐地是在批评谁呀？有没有批评儒家的意思呀？他有批评的意思。但是我一会儿要讲到，他批评儒家的东西都有点没有落在实处。他批评错了。

我们接着来讲第四个问题。节葬。节葬这一条非常清楚是针对儒家的，换言之，甚至不是针对儒家的，是针对周公的，针对周礼的。因为“厚葬久丧”不是孔子制定的，是周公制定的。他为什么反对厚葬呢？当然就是多耗财物，久丧呢，就滞息民功。因为一个人在服丧的时候，是什么都不能做的，应该庐墓，应该每天心情保持悲戚，应该在对父母的追慕之中。而这个久丧呢，就会导致，比方说，如果是三年之丧的话，这三年就不能做事，那么随着生活节奏的加快，这个越来越不可能。比方说我们今天，不知道有多少人能够为自己至亲的失去，心丧三个月，不用你服丧，心丧三个月就可以了，很难。因为生活节奏确实不一样了。

因此，“礼”的安排应该跟随生活节奏的变化而变化。那么在那个时候，生活节奏是不是已经变到了墨子所说的，三年之丧都不可以了，这个倒未必。墨子只看到了儒家“厚葬久丧”这样一个行为里面的有形的，物质性的方面，它没有看到，厚葬，久丧后面的精神上的获得，就是人们通过厚葬久丧所带来的精神上的提升。这一点，孔子讲得就非常好，“慎终追远，民德归厚”，孔子认为，没有比这个东西更强的了，“民德之厚”。在一个风俗淳厚的社会里，一个百姓的人心皆纯朴、善良、慈悲的这样一个社会里。这样的社会，它运行起来所要的成本，要比那样一个由刻薄的人组成的人群，它的运行费用要低得多。

我们今天的这个社会就是一个成本极高的社会，我们做任何一件事情，都要订立非常复杂的契约，甚至在朋友之间，写得非常细。比方说你买一个房子，你要买某个小区，某某号房子，你要写括号：此下简称“该房屋”。你还不能简称“房屋”，简称“房屋”依然有歧义，你每次要写的时候都要写：该房屋的的的的的的„„那个成本之高是„„人与人之间相互防备和没有信用，这个社会成本之高我们在今天已经越来越感受到。相比较而言，美国社会„„其实我们常常说美国的制度完善，其实不是，美国人的制度漏洞百出，美国人效率低下，但是它的社会为什么会运转得那么好呢？其中重要的一个就是人的信用原则，人的诚信。在那边，你哪怕去买蔬菜，都是带支票本的，一块八毛五，支票递过去了，支票就收了。我们这边哪可能呀！支票这玩意儿可比现金好印多了！而且它验证真伪是有一个周期的，一个过期的支票你拿去用，它认起来是有一个周期的，但是很少有人这样，为什么？是不是说美国人的道德品质就那么高？我们说，它道德的表现比我们高，但是就说他们道德品质就比我们高，我不太承认。我觉得他们习惯比我们好。但是习惯是美德的帮助，但习惯并不塑就美德。

因此，墨子对“厚葬久丧”这样一个批评固然有它的道理，但也有它的局限。一个文明如果不能善待死亡的话，那么这个文明一定是有缺陷的。以前我们上研究生的时候，我们老

第二篇：中国哲学史讲稿01

01 我们这学期的内容是中国哲学史下，因为郑开老师已经把魏晋玄学讲完了，所以我们的中国哲学史下„是把魏晋玄学讲完了吧？（同学：是）讲到了郭象还是？（僧肇）那就更好了，那也就是说魏晋这个部分我就不需要给大家再讲了。你们对魏晋有了充分的了解，那么当然在魏晋之后还有个漫长的隋唐时期，而这个漫长的隋唐时期实际上在中国哲学史的传统里边里面这个部分主要是以佛教为最鼎盛，那么整个思想发展里面隋唐佛教的发展当然是中国佛教史或者是佛教中国化过程中特别重要的一个部分，也是佛教中国化过程的一个顶峰。但是在我们中国哲学史这门课上，我们对佛教这个方面，一般情况下放的重心是比较轻的，就是我们重点不放在佛教这个方面，因为我们有专门的老师来讲佛教史。比如周学农老师啊，比如李四龙老师啊，那么这些老师，我想你们去学佛教方面的内容，跟周学农、李四龙学习要比跟我学习要正宗，我不是研究佛教出身的，我是研究儒家、道家出身的，而且我也有一个偏见，我一直坚定地认为，佛教是外来的，只有儒家、道家是真正意义上中国的固有文化。而且我觉得佛教的中国化，当然这是我的偏见，我一直认为佛教的中国化就是佛教的道家化或者佛教的儒家化，其实就这两个进步，基本上没有第三个进步，所以从一般意义上我们作为中国本土思想，我们还是以儒家、道家为根本，那么基于这样的理由，也基于我自己的兴趣，那么我们整个的这一个学期实际上只讲一个内容，就是宋明理学。其实我以前不是这样的，以前一般是魏晋玄学加宋明理学，因为郑开兄讲得比较„紧凑，就讲完了魏晋，那我以后也劝他就这么讲。我就干脆讲宋明理学算了。那么宋明理学的内容呢，我们整个一学期来讲，对我来说很愉快，我想对你们来说也会很愉快。我们完整的用一个学期的时间讲宋明理学，而且我只讲授宋明理学里面真正重要的人物，这个„凡二流三流的人物我一概不讲，因为我不太关心，我现在对二流三流的哲学家一点兴趣都没有。可能是一种偏见吧。那么我们整个课程的安排，一般情况下我们是十五次课，十六次课，中间会有一些放假什么之类的，我这两天因为特定的事情，一直忙碌，连这个„其实校历我也没看，我们就按照十五次课来计划。我们下面的内容按照这样一个内容来展开，今天我来讲韩愈与中晚唐儒学复兴运动，这是今天的内容，下一节课我将北宋士大夫精神与宋初三先生，前面两次课会有更多思想史的方面，思想史的内容，会有更多对唐宋之际历史变化的一个梳理。通过这样一个梳理，我们能看出来，宋明理学的这样一个思想的传统它是怎么出来的，为什么会在唐宋之际这样一个转型的过程中，会在北宋出现了儒学的第二期发展，其实宋明理学特别是两宋的哲学实际上就是儒学的第二期发展，是整个儒家思想的第二期展开，那么当然这个展开在现在看来是非常了不起的，有非常多的哲学和理论的贡献。那么这是我们第二次要给大家讲的。第三次课讲周敦颐，第四次课讲邵雍，第五次课讲程颢，第六、第七次课讲张载，记得下来吗？因为我以前都是打印下来发给大家，现在我比较环保，我觉得我现在浪费纸太过分了，我们浪费纸太过分了，我们就干脆„你能记就记下来，第六、第七次讲张载，张载讲两次，为什么讲两次呢？因为张载、张载确实是在整个宋明理学当中可以算是第一个严谨的哲学体系的所以我们讲两次课的内容。然后呢第八、第九次讲程颐，十到十二次讲朱子，朱子呢我们为了凸显朱子的重要性，三次课的时间，那么第十三次讲陆九渊及朱陆之辩，这个实际上还是朱子，第十四次课我们讲王阳明„及其后学，也是一半的课，也不一定啊，这几天我改我之前王阳明的讲稿发现王阳明讲了不少，当然废话比较多。那么第十五次课我们讲明代的一位算是道学后进，因为有人认为是理学后进有的人认为是气学后进，那都可以，罗钦顺。这个在我们的中哲史教材里是有的，这个是课程的安排。这个我们这个课程因为有两个部分，一个是我来授课，一个是小班讨论，这个小班讨论是不能缺席的，因为即使请假，如果缺席多了，因为我不会太去管，不会经常去的，我偶尔会去看一眼，但是这个助教的老师呢会比较严厉，而且你们的发言，你们的表现都是算分数的，这个部分其实我每次都不爱谈但每次都要谈一谈因为你们比较关心，以前小班讨论占多少？（30%）占最后成绩的30%，因为我这门课不给你们留作业，不给你们留论文，实际上我也认为你们写不出什么，我觉得这个年纪没必要做这种训练，我觉得这个年纪多读书、多看、多想问题，写作课有很多，有的老师愿意留论文，我并不愿留。我们这门课只有两个部分，一个是讨论成绩，包括出席和讨论的表现，第二个部70%的内容是最后期末考试。„有什么问题吗？难道我口齿不清楚吗？为了怕你们听错，我都不说期中考试，因为是哪个周不知道。期末考试就最后一次我们有一次笔试，这个笔试的分数占70%，没有疑问了吧？没有疑问就好，没有疑问那么关于考试我们就说这么多，那么此外我上课的一个习惯就是中间不下课，我们3:10上课我们就上到4:50，我一般会拖一点，但是你们中间有什么事情就去办哈，不影响我的，不要怕影响我，我这个没有问题，因为我不太愿意中间停下来，因为中间停下来，我估计又要到外面去抽两根烟，我还是省两根吧。这个是我们的课程的安排包括进程，都跟大家讲清楚。那么关于这门课程授课的方式已及最后考核的方式，我都跟大家讲，我这个课是大课，上课是不点名的，也就意味着你可以不来，你只要会就行，你只要都懂，没关系。而且我们这门课是有教材的，我们的教材就是我们教研室编的《中国哲学史》，大家可以把它拿出来，不要笑，我看有些同学脸上浮溢出诡异的笑容，我们很多同学可能认为我们这个教研室的教材呀很糟糕。我现在越来越觉得，我们教研室这个教材很好，我们比某些大学新编的要好，我们好在哪呢，我们好在我们不盲目创新，我们这个教材是凝结了，就这个教材的写法，是凝结了几代人慢慢修改，而且在修改的过程中都不推翻前人，哪怕唯物唯心这些东西我们都保留了，哪怕地主阶级、意识形态这种东西，我也保留了，而且我不认为这种分析就一定不对，我现在觉得我们中国哲学史教材里包括谈到唯物唯心的，很多讲法，如果你能克服语言对你的那个遮蔽的话，你会发现它里面所含的东西是很有道理的，在某种程度上，第一性第二性的问题是要讲的，是吧，不是说我们讲点风花雪月的，有一个阶段我们中国哲学史已经变成了一种风花雪月的东西，飘飘忽忽的大家都在那讲什么心性啊，好像心性的问题就不分精神和物质的，好像就能超越这些基本的问题的，好像不是这个样子的，我现在越来越发现不是这个样子的，还有，好像我们真的能脱离阶级分析，真的能吗？好像不能吧？我们读魏晋玄学，我们读魏晋史，你去看看陈寅恪先生是怎么做的，魏晋史，那陈寅恪做魏晋史的时候，那是典型的唯物史观，陈寅恪是，我一直认为陈寅恪是唯物史观的一个典范啊，对吗你去读陈寅恪的《魏晋南北朝史讲义》，他的学生记录下来的，你去看一看，他在讲到魏晋玄学的时候，他讲到魏晋玄学的每一个学术传统，他背后的这个家世背景，是什么样的关系，这很重要，对吗我在我的《郭象<庄子>注研究》这本书里面，我的那个前言，我也是一种，我称之为叫“历史唯物主义的精神史”，就是你是不可能摆脱这个东西来谈的，尽管可能有点僵化，但是你要细致地看，我们这个教材里，基本的中国哲学史大的脉络是没有问题的，而且这个教材里头特别有意思的是，当这个教材里，我们的前辈在这个，我们都是承袭前辈的东西来的，我们的前辈认为哪个哲学家重要，这个哲学家就真重要，我年轻的时候还有点较真儿，我说他真的那么重要吗？罗钦顺真的有那么重要吗？王廷相真的有那么重要吗？

第三篇：西方哲学史讲稿

“西方哲学思想”讲稿 一导论

1、西方哲学的源流；古希腊是西方哲学的精神家园。（黑格尔）（希腊得名于神话：普罗米修斯生丢卡利翁和皮拉，他们是大洪水后仅剩的两人，他们的儿子希伦是希腊人的始祖。）（中国古代哲学求之于本国的历史与典章制度，古希腊哲学则求之于各个国家之间的知识交流，这当然有地域（海洋文明）的因素，也有文化的因素，中国儒家是父母在，不远游，而希腊哲学家有机会就出海游学，如泰勒斯、毕达哥拉斯、德谟克利特、柏拉图等）（与古埃及、古巴比伦的文化交流，以及希波战争（前492——前449）所带来的文化交融。）

古希腊文化的发展：地理环境:主要是欧亚两洲交界处的爱琴海地区，包括后来的希腊半岛，小亚细亚西部沿海地区以及爱琴海上诸岛屿和它南部的克里特岛。（包括现在的土耳其和意大利一些地区，亚历山大东征使希腊的区域进一步扩大，并使希腊文化向各个地区蔓延。）（大希腊化）希腊人在此建立了十二个城邦，其中米利都、爱菲斯、萨摩斯在前六至七世纪最发达，而希腊哲学也就从这些地方开始发源。希腊各城邦在前五世纪未受雅典和斯巴达控制前，基本各自为政，百家争鸣。

希腊航海业和工业发达，多矿产资源，但少平原，粮食需外购，因此与外界交流频繁。文化的渊源：爱琴文明分克里特文明（前3000——前1400，有象形文字和线形文字，毁于地震、火山等自然灾害）和迈锡尼文明（前1600——1125，前十二世纪的特洛伊战争，毁于多里斯人入侵，线形文字绝迹）。九至八世纪形成所谓的希腊民族，有共同的语言，主要是埃俄利亚、伊奥尼亚、多里斯三个民族，孕育了后来的希腊文明。

文字：象形文字（前2000年）——线形文字（前1700——前1125）——从腓尼基（前十四世纪左右出现22个辅音字母，是世界最早的字母文字）学到字母文字（前九至八世纪，卡德摩斯带来十六个字母）；字母文字与象形文字的区分及其造成的文化差异）（黑格尔，感性直观与理性思辨的不同）

思想的起源：神话、史诗（荷马史诗、赫西奥德《神谱》、寓言向哲学的转化（象征与思辨，感性与理性，诗性与玄学（维科））马克思说：“任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化；因而，随着这些自然力之实际上被支配，神话也就消失了。”这种神话中的（还有童话中的）千变万化的故事，虽然因为它们想象出人们征服自然力等等，而能够吸引人们的喜欢，并且最好的神话具有“永久的魅力”（马克思），但神话并不是根据具体的矛盾之一定的条件而构成的，所以它们并不是现实之科学的反映。这就是说，神话或童话中矛盾构成的诸方面，并不是具体的同一性，只是幻想的同一性。

2、西方哲学的基本特点：（1）理智性与思辨性，重视语言表达的明晰性；自由与闲暇的产物；（逻各斯与努斯的结合）与中国哲学的不同；西方是理性统摄德性，中国是尊德性而

3、道问学；（2）与科学和宗教的相互纠缠及其区分；知识、信仰与信念；（3）本体论、认识论、逻辑学和伦理学的相互结合；

学习西方哲学的意义：屠龙之道与屠龙之技；无用之用（庄子）；知识学与境界学（冯友兰与王国维）(1)锻炼思维；(2)拓展视域；(3)提升境界；

4、学习西方哲学的基本方法;灌水与点火;不愤不悱，不启不发；

5、西方哲学思想课程的主要参考资料：

（1）黑格尔：哲学史讲演录；文德尔班：哲学史教程；罗素：西方哲学史；梯利：西方哲学史

（2）全增嘏主编:西方哲学史；苗力田主编；赵敦华主编；（3）西方著名哲学家评传；希腊哲学史

6、西方哲学的主要发展阶段：（黑格尔：哲学就是哲学史）A古希腊罗马哲学

B中世纪哲学：教父哲学与经院哲学 C文艺复兴时期 D近代欧陆哲学

E法国启蒙哲学与唯物主义 F德国古典哲学

第一章：古希腊哲学

第一节：前苏格拉底哲学思想

一、伊奥尼亚（米利都学派）（米利都人是海上的霸主。）： 1泰勒斯（前585）：生平：希腊七贤之一；仰望星空之人，测定一年为365天；预言公元前585年的日蚀，使吕底亚和米地亚战争达成和平协议；通过使河流改道帮助吕底亚的军队渡河与波斯人作战；通过影长测定金字塔高度；最初把几何学引进希腊并提升为科学；预言橄榄油丰收，以证明自然哲学研究也可以带来财富，只不过他不以此为目标；与梭伦同时代并结交，终身未婚。

主要思想：水是万物的本原；古代哲学家直观与思辨的智慧：对于水的直观；水所蕴含的生命力与科学结构H2O与中国《易经》对水的直观，阴阳相合。老子对水的比喻。

大地浮于水上；

灵魂是一种具有活动能力或引起运动的能力；磁石有灵魂；万物有灵；（泰勒斯说，世界的心灵就是神灵，因此万物是被赋予灵魂的，充满精灵的；正是在贯穿湿气的元素那里渗透着一种神圣的推动力量。）

这一派哲学（自然哲学）的创始人泰勒斯就把水看成本原（因而宣称地浮在水上）。他得到这个看法，也许是由于观察到万物都以湿的东西为养料，热本身就从湿气里产生，靠湿气维持的。他得到这个看法可能是以此为依据，也可能是由于万物的种子都有潮湿的本性，而水则是潮湿本性的来源。可是也有人认为，那些生活在很久很久以前，最先对神的事情进行思考的古人，对本体也是这样看的，因为他们把海神夫妇看成创世的父母，并且把诸神指着发誓的见证也说成水，即诗人歌颂的黄泉。最受尊敬的是最古老的东西，指着发誓的见证则是最受尊敬的。这种对本体的看法是不是最早最古，也许还说不定，不过泰勒斯对最初的原因是象上面那样讲的。（《形而上学》）

2阿那克西曼德（前570）：生平：第一个发明日晷的指针来测定冬至、夏至、春分和秋分，造了第一个计时器，绘制了第一张地图，并第一个绘出了海陆的轮廓。

主要思想：世界的本原是无定（阿派朗）类似于中国的道或太极；通过运动分立出对立面而生成万物。（一生二，二生三，三生万物；）宇宙恒动；人最初是由另一种动物（鱼）产生的；大地象一根圆柱子； 著作：《论自然》、《大地概况》、《论恒星》、《天球》

普拉克夏德的儿子米利都人阿那克西曼德说，万物的本原是无限者，因为一切都生自无限，一切都灭入无限者。因此有无穷个世界连续地生自本原，又灭入本原。他说出一个道理来证明本原是无限的：因为那化生一切的应当什么都不欠缺。但是他没有说出无限者是什么，是气，是水，是土，还是某种别的形体。（艾修斯《学述》）

任何东西，如果不是本原，就是来自本原的；然而无限者却没有本原，因为说无限者有本原就等于说它有限。它作为本原，是不生不灭的。凡是被产生出来的东西，都要达到一个终点，然而有终点就是有限的。所以说，无限者没有本原，它本身就是别的东西的本原，包罗一切，支配一切——那些不在无限者之外设定其它原因如“心”和“爱” 的人就是这样讲的。他们说这就是神，因为据阿那克西曼德和多数自然哲学家来说，它是不死的、不灭的。（《形而上学》）

3、阿那克西米尼：（545）

世界的本原是气，气通过凝聚和疏散而形成不同的实体。气——火——风——云——水——土——石头；气就是神，神也产生于气；灵魂也是将生命凝聚在一起的气；大地是扁平的，气环绕着大地；

欧吕斯特拉多的儿子米利都人阿那克西米尼是阿那克西曼德的同伴，也同阿那克西曼德一样主张自然界的基质是唯一的、无限的，可是他不同意把它说成不定的，因为他主张这基质是气。这气通过浓缩和稀释形成各种实体：当它很稀的时候，就形成火；浓的时候就形成风，然后形成云，再浓，就形成水、土和石头；别的东西都是由这些东西产生的。他主张这些变化是永恒的运动所造成的。(辛普里丘《亚里士多德物理学注》)使物体凝聚和浓缩的是冷，使它稀薄和松弛的是热。

我们的灵魂是气，这气使我们结成整体，整个世界也是一样，由气息和气包围着。与中国古代哲学中气的比较：万物负阴而抱阳，冲气以为和；天地氤氲，万物化生；

二、毕达哥拉斯学派：（前532，萨摩斯）生平：生平事迹：

（1）向米利都派学习，游历埃及、巴比伦，参加神秘教；（2）为意大利克罗顿城邦立法；（3）发现毕达哥拉斯定理（前550）（勾股定理，前1100），举行百牛大祭；

（4）建立毕达哥拉斯社团，兼有宗教活动、政治活动、学术活动的特点，讲究禁忌；在克罗顿掌权达二十年之久；

（5）第一个使用哲学（爱智Philosophy）这个词。

就学于阿那克西曼德，游学于埃及巴比伦等国，约前525年回到南意大利克罗顿城招收门徒，组织社团，崇尚禁忌，后因政变被杀。

1、数是世界的本原,事物是摹仿数的；数与形式及质料；

万物的始基是一，从一产生二，二是从属于一元的不定的质料，一则是原则。从完满的一与不定的二中产生出各种数目；从数目产生出点；从点产生出线，从线产生出平面；从平面产生出立体；从立体产生出感觉所及的一切物体，产生出四种元素：水，火，土，气。这四种元素以各种不同的方式互相转化，于是创造出有生命的、精神的、球形的世界，以地为中心，地也是球形的，在地面上都住着人。（第欧根尼.拉尔修《著名哲学家的生平和学说》）（四元素与中国的五行及佛家的四大“地、水、火、风”）

这些哲学家们显然把数目看作本原，把它既看作存在物的质料因，又拿来描写存在物的性质和状态。他们把数目的元素描述为奇和偶，认为前者是有限的，后者是无限的；一这个数目他们认为是由这两个元素合成的，并且由一这个数目产生出其它一切数目，整个的天只不过是一些数目。

这个学派中的另一些人说有十个本原，把它们排成平行的两列：有限和无限，奇和偶，一和多，左和右，阴和阳，静和动，直和曲，明和暗，善和恶，正方和长方。（《形而上学》）比较老子思想：

道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。邵雍：神生数，数生象，象生器（万物）。

2灵魂轮回说：灵魂和肉体可以相互分离，灵魂可进入任何一个肉体。

3对立和谐说：和谐是最高的善。奇偶，善恶，明暗都因和谐而存在；灵魂与肉体因和谐而产生生命。

三、赫拉克利特的流变哲学（前504年）生平：（1）放弃王位继承权，而甘于哲学沉思的生活。（2）隐居阿耳忒弥神庙，与儿童玩游戏。

（3）藐视波斯国王大流士，拒绝邀请，“宁愿渺小”！（4）死于水肿病。主要思想：

1火是万物的本原

“这个世界对一切存在物都是同一的，它不是任何神所创造的，也不是任何人所创造的；它过去、现在和未来永远是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分尺寸上熄灭。”（残篇D30）

2一切皆流，无物常住：人不能两次踏入同一条河流。3逻各斯：（Logos: 道，理性，尺度，语言，逻辑，规律。）

赫拉克利特断言一切都遵照命运而来，命运就是必然性。他宣称命运的本质就是那贯穿宇宙实体的逻各斯。逻各斯是一种以太的物体，是创生世界的种子，也是确定了周期的尺度。4辩证法：对立面的转化统一；相反者相成；一个新生婴儿已具有成人的雏形。如果我们把近现代辩证思维比作成人，把亚里士多德的朴素辩证思维比作婴儿，那么赫拉克利特的原始两极性思维只是一个有待于理性去滋润的“胚胎”。只有说明了“胚胎”与“婴儿”之间的质的差异，“恰如其分地阐述赫拉克利特”才有可能。（全息论）“人体解剖是猴体解剖的钥匙。”

原著选读：这个世界对于一切存在物都是一样的，它不是任何神所创造的，也不是任何神所创造的；它过去、现在、未来永远是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭。

火的转化是：首先化为海，海的一半化为土，另一半化为热风。

火生于土之死，气生于火之死，水生于气之死。

一切转化为火，火又转为一切，有如黄金换成货物，货物又换成黄金。

我们身上的生和死，醒和梦，少和老始终是同一的。前者转化，就成为后者；后者转化，就成为前者。

这道虽然万古长存，可是人们在听到它之前，以及刚刚听到它的时候，却对它理解不了。一切都遵循着这个道，然而人们试图象我告诉他们的那样，对某些言语和行为按本性一一加以分析，说出它们与道的关系时，却立刻显得毫无经验。

他们即使听到了它，也不理解它，就像聋子似的。常言道，“在场如不在”，正是他们的写照。（下士闻道，大笑之，不笑不足以为道。道不远人，而人自远）

如果你们不是听了我的话，而是听了我的道，那么，承认“一切是一”就是智慧的。道为灵魂所固有，是增长着的。

我们不能两次踏进同一条河，它散而又聚，合而又分。（克拉底鲁：我们甚至一次也不能踏进同一条河流。）

我们踏进又踏不进同一条河，我们存在又不存在。太阳每天都是新的，永远不断地更新。

相反相成：相反的东西结合在一起，不同的音调造成最美的和谐，一切都是通过斗争而产生的。

在圆周上，终点就是起点。

如果没有不义，人们也就不知道正义的名字。看不见的和谐比看得见的和谐更好。（上德不德，是以有德。大道亡，有仁义；六亲不和，有孝慈。）

上坡路和下坡路是同一条路。（异化和异化的扬弃走的是同一条路。）相对论：海水最干净，又最脏；鱼能喝，有营养；人不能喝，有毒。驴爱草料，不要黄金。最美的猴子同人类相比也是丑陋的。

智慧在于认识真理：思想是最大的优点，智慧就在于说出真理，并且按照自然行事，听自然的话。（只有听从自然，才能驾驭自然。）

每一个人都能认识自己，都能明智。（知人者智，自知者明。）找金子的人挖掘了许多土才能找到一点点金子。（为学不易，求道更难。）智慧只在于一件事，就是认识那善于驾驭一切的思想。浅薄的人听了无论什么话都大惊小怪。

斗争是普遍的：应当知道，战争是普遍的，正义就是斗争，一切都是通过斗争和必然性而产生的。

人的性格就是他的守护神。

与心作斗争是很困难的，因为每一个愿望都是以灵魂为代价换来的。如果一个人的愿望都得到了满足，这对他是不好的。

三、爱利亚学派： 代表人物：

塞诺芬尼（Xenophanes）

鼎盛年约公元前540年，活了近百岁，巴门尼德（Parmenides）鼎盛年约公元前500年 芝诺（Zeno）

鼎盛年约公元前468 塞诺芬尼：

生平：吟诵诗人，生于伊奥尼亚的科罗封 主要思想：

（1）批判传统宗教

“在人们中间，要赞美那个饮酒之后仍然清醒、心里仍然不忘记美德的人。不要歌颂泰坦诸神、巨人或半人半兽的怪物们的斗争，这些都是古代人的虚构，也不要去管那些纷乱的争吵，这里面没有什么平安吉庆，而要时时对神灵崇拜，这才是可贵的事情。”（残篇D1）“荷马和赫西奥德把人间认为是无耻丑行的一切都加在神灵身上：偷盗、奸情、彼此欺诈。”（残篇D11）

“埃塞俄比亚人说他们的神皮肤是黑的，鼻子是扁的；色雷斯人说他们的神是蓝眼睛、红头发的。”（残篇D16）

“假如牛、马、和狮子有手，并且能够像人一样用手作画和塑像的话，它们就会各自照着自己的模样，马画出和塑出马形的神像，狮子画出和塑出狮形的神像了。”（残篇D15）

（2）理性神论思想：神 是不动的，没有生灭，没有和人一样的形体和器官，是一个单一的整体、全体；神有心灵和思想，但不像人那样需要认识器官才能认识；神不动，但知道世间的事，能靠心灵左右事情的进程；

“有一个唯一的神，是神灵和人类中间最伟大的；它无论在形体上或思想上都不像凡人。”（残篇D23）

“神是全视、全知、全听的。”（残篇D24）“神毫不费力地以他的心灵的思想力左右一切。”（残篇D25）“神永远保持在同一个地方，根本不动，一会儿在这里一会儿在那里动来动去对他是不相宜的。”（残篇D26）“神并没有从一起头就把一切秘密指点给凡人，而是人们摸索着逐渐找到更好的东西的。”（残篇D18）

巴门尼德：爱利亚人，出生豪门，曾为城邦立法； ——爱利亚学派的真正创始人 巴门尼德的生卒年代

第欧根尼·拉尔修记载说：“巴门尼德是爱利亚本地人，皮瑞斯的儿子，是塞诺芬尼的学生。可是巴门尼德自己认为，他虽然受塞诺芬尼的教导，却并不是他的追随者。”“巴门尼德的鼎盛年在第69届奥林比亚赛会期间（公元前504-501年）。”按此推算，他的生年约在公元前540年左右。

柏拉图说：“芝诺和巴门尼德曾在泛雅典娜大节1时来到雅典。巴门尼德在这次访问雅典的时候大约65岁，由于年老，所以头发雪白，但是相貌堂堂。芝诺当时接近40岁，身材高大，看起来很美。据说他曾为巴门尼德所钟爱。„„苏格拉底当时还很年轻。”苏格拉底于公元前400年被处死，时年70岁。按此推算，巴门尼德约于公元前450年与苏格拉底相会，时年65岁，所以他生于公元前515年左右。上述两种说法的时间相差25年。主要著作：《论自然》《论真理》《论意见》 1关于存在的论述：

（1）存在是永恒的，不是生成的；存在是唯一的，不可分的；存在是不动的。（2）对立是万物生成的本原；

论自然：在我看来存在者是一个共同体，我就从这里开始；因为我将重新回到这里。

来吧，我告诉你，只有那些研究途径是可以设想的。第一条是：存在者存在，它不可能不存在。这是确信的途径，因为它遵循真理。另一条是：存在者不存在，这个不存在必然存在。走这条路，我告诉你，是什么都学不到的。因为不存在者你是既不能认识，也不能说出的。

因为能被思维者和能存在者是同一的。

必定是：可以言说，可以思议者存在，因为它存在是可能的，而不存在者存在是不可能的。存在者也是不可分的，因为它全部都是一样的，没有那个地方比另一个地方多些，妨碍它的连续，也没有那里少些。因为它是整个连续的，因为存在者是与存在者连接的。

而且，存在者是不动的，被巨大的锁链捆着，无始亦无终；因为产生与消灭已经被赶得很远，被真信念赶跑了。它是同一的，永远在同一个地方，居留在自身之内。因为强大必然性把它用锁链从四面八方捆着，不能越雷池一步。因为存在者不能是无限的，因为它没有缺陷，如果无限，那就正好是有缺陷的了。

可以被思想的东西和思想的目标是同一的；因为你找不到一个思想是没有它所表达的存在物的。存在者之外，决没有、也决不会有任何别的东西，因为命运已经把它捆绑在那不可分割的、不动的整体上。

然而，由于存在者有一条最后的边界，它在各方面都是完全的，好像一个滚圆的球体，从中心到每一个方面距离都相等。

2、关于思想与感觉：（1）思想与感觉是对立的，思想通向真理，感觉提供意见；(2)思想对存在进行理论论证，感觉只能对感官材料进行猜测，提供意见；（3）思想与存在是一致的，感觉则和非存在是一致的； 芝诺（前464）

——爱利亚学派的中坚分子 ——巴门尼德的养子

——最早使用对话

——辩论术（形式辩证法）的创始人（亚里士多德、黑格尔语）关于运动的四大悖论

——二分法 ——阿喀琉斯与龟赛跑

——飞矢不动

——运动场

二分法（一尺之捶，日取其半，万世不竭；）亚里士多德说：“芝诺关于运动的论证有四个，它使那些试图解决这些问题的人感到为难。第一个论证是说，运动不存在，因为一个运动的物体在到达目的地以前必须先达到全路程的一半。”（DK29A25）运动着的事物在达到目的地之前，先要完成全程的一半；在达到全程的一半之前，又要完成一半的一半，如此延续，乃至无穷。所以，芝诺得出结论：运动者永远不能越过无限分割的路程达到目的地。阿喀琉斯与乌龟：

第二个是所谓阿喀琉斯的论证，这个论证的意思是说：最快的永远赶不上最慢的，因为追赶者必须首先跑到被追赶者跑的出发点，因此最慢者必然永远领先。”（DK29A26）著名的希腊运动员阿喀琉斯与一只乌龟赛跑，乌龟先爬一段路；当阿喀琉斯跑完这段路程时，乌龟又向前爬了一段路程；当阿喀琉斯跑完这段路程时，乌龟又再次向前爬了一段路程；一追一爬，乃至无穷。所以芝诺得出结论：阿喀琉斯永远追不上乌龟。飞矢不动：（飞鸟之影未尝动也；白马飞马；离坚白；）

第三个论证是上面说过的飞矢不动。它是从时间是由瞬间的总和这个假设中得出的。如果不承认这个假设，就不会得出这样的结论。”（DK29A27）飞矢在一段时间里通过一段路程，这段时间可以被分割成无数的瞬间；在每一瞬间箭矢都占据一个位置，因此箭矢是静止不动的；也就是说，它停驻在这段路程的各个不同位置上，而不是从一个位置飞到另一个位置。

第四个论证是关于运动场上两排物体的论证。每排由大小相等、数目相同的物体组成，各以相同速度按相反方向通过跑道，其中一排从终点开始跑到中间，另一排从中间跑到起点。他（芝诺）认为，这里包含一个结论：一半时间等于一倍时间。”假设运动场上有A，B，C三个系列的物体，它们的每一个组成部分大小相同；又假定B，C两个系列运动速度相同；那么B4到达A4的时间与C1到达A1的时间相等，但B系列的运动时间是C系列运动时间的一半（相对于A系列来说，B系列只移动了两格），而C系列的运动时间比B系列运动时间多一倍（相对于B系列来说，C系列移动了四格）。由此得出一半时间等于一倍时间的悖论。芝诺的贡献：

（1）使用悖论进行诘难，推进了哲学思维；

（2）涉及运动与静止、无限与有限、连续与间断、整体与部分等问题，对后世哲学、数学、逻辑学有重要影响。

麦加拉学派的狄奥多罗：如果物体是运动的，它或者实在它所在的地方运动，或者是在它所不在的地方运动；

四 恩培多克勒（约公元前495-435年）

生平：西西里岛南部阿克拉伽人，从学于毕达哥拉斯和巴门尼德，参与政治生活，酷爱自由，不当国王；出访奥林匹亚时被政敌阻止回国，老死它乡； 《论自然》，《论净化》；

修辞学的创始人（亚里士多德的评价）主要思想：（1）四根说

“有四种元素，火、水、土、气。友爱是使元素结合的东西，恨是使元素分离的东西。”

“肌肉的形成是由于四种元素的等量部分的混合，神经由火和土与双倍的水结合而成，动物指甲的形成是由于神经与空气接触表面受冷，骨头是由两分水、两分土和四分火混合而成。汗和泪是由一部分血液而来的，这种血液被温度弄得流动性更大，更加精细，因而能够流出来。”（3）同类相知和流射说：任何物体都有连续不断的，细微不可见的元素粒子放射出来。“知觉的形成是由于有一些各自与一种感官的通道相配合的流射。因为这个缘故，一种感官不能判断另一种感官的对象。”（残篇D1）

“他说眼睛的内部是由火构成的，而眼睛的周围则是土与蒸气，由于眼睛的精细，所以火能够像灯笼里的光一样通过土与蒸气。火与水的通道按排得一条隔一条；通过火的通道，我们看到发光的对象，通过水的通道则看到黑暗的对象；每一类对象都各自与一类通道相配合，各种颜色是由流射带给视觉的。”（3）宇宙起源与生物进化（4）灵魂轮回说

论自然：我还要告诉你另外一件事：一切会消灭的东西，真正说来并没与什么本质，它们的灭亡中也没有什么终止。有的只是混合以及混合物的交换。本质只是人们给予这些东西的惯称。

因为在“憎”和“爱”这两种力量以前存在，以后也同样存在，我相信，这一对力量是会万古长存的。

我要告诉你一个双重的道理。在一个时候，一件东西由许多东西结成，在另一个时候，它又分解为许多东西，不再是一个。会消灭的东西有一个双重的产生，也有一个双重的消失。因为万物的结合使一件东西产生又毁灭，刚产生出来的另一件东西当元素分散时又解体了。这经常的变迁从不停息：在一个时候一切在“爱”中结合为一体，在另一个时候，每件事物又在冲突着的憎中分崩离析。所以，事物的本性既然是从多中产生出一，当一瓦解时又变为多，它们就有一个产生，而它们 的生命并不是常住的。既然它们的变化永不停息，它们就处在永远不可动摇的生存循环之中。

五、阿那克萨戈拉（约公元前500-428年）

生平：漠视物质享受，称活着为了研究太阳，月亮和天体，进入雅典讲哲学；

伯里克利的朋友，苏格拉底的老师；被控不敬神，被逐出雅典，回到伊奥尼亚，定居萨库斯，建立自己的学派。

写过一本书《论自然》 基本思想：

（1）心灵说（NOUS）

“万物都在混沌中，然后有心灵出，对万物加以安排。”

“心灵是万物中最稀最纯的，对每一事物具有全部的洞见和最大的力量。对于一切具有灵魂的东西，不管大的或小的，心灵都有支配力。”（D12）（2）种子说

“在一切复合的事物中，包含着多数的、多方面的质料和万物的种子，这些种子具有各种形式、颜色和气味。”（残篇D4）

“我们要来探究一下他的‘同类的部分’，„„骨头是许多小骨头组成的，肌肉是由许多小肌肉合成，血液由许多混合在一起的血滴造成，金子由许多小金片造成。”（3）异类相知

“感觉由相反者所产生„„由热知冷，由咸知淡，由苦知甜。一切都已内在我们之中。

（4）宇宙学说和生物理论：太阳、月亮和星辰都是炽热的石头，月亮没有自己的光，而是反射太阳的光，月食是因为地球的遮蔽。

原著选读：当初万物是聚在一起的，数目无限多，体积无限小；因为小也就是无限。万物聚在一起的时候，由于微小，是分不清的。那时气和清气占压倒一切的地位，这两者都是无限的，因为它们在万物中是数目最多，体积最大的。

在小的东西里并没有最小的，总是还有更小的。因为存在者决不能因分割而不复存在。在大的东西里也总是有更大的。大的在数目上也和小的一样多。每一件东西本身都是既大又小。

既然是这样，我们就必须假定：结合物中包含者很多各式各样的东西，即万物的种子，带有各种形状、颜色和气味。人就是由这些种子组合而成的，其它具有灵魂的生物也是这样。

既然大的和小的都同样有很多部分，这样看来，就是一切都包含着一切。事物不可能是分散孤立的，而是一切分有着一切。毛怎能来自非毛，肉怎能来自非肉呢? 每件事物中都包含着每件事物的一部分，除了心的部分以外；有些事物中也有心。

别的事物都具有每件事物的一部分，而心则是无限的、自主的，不与任何事物混合，是单独的、独立的。因为它与某物混合，它就要分有一切事物，因为我已经说过每一事物都包含每一事物的一部分，与它混合的东西会妨碍它，使它不能象在独立情况下那样支配一切事物。因为它是万物中最精细的，也是最纯的，它洞察每一件事物，具有最大的力量。对于一切具有灵魂的东西，不管大的或小的，它都有支配力。而且心也有力量支配整个涡旋运动，所以它是旋转的推动者。

每一个心都是一样的，无论大小。但是其它的东西没有一件是与另一件相似的，一个个别的事物包含的某种部分最多，它现在和过去就突出地显出是某种东西。（全息论）（一即一切，一切入一）

心开始推动时，运动着的一切事物就开始分开；心推动到什么程度，万物就分开到什么程度。这个涡旋运动和分离作用同时又造成了事物更强烈的分离。

希腊人说产生和消灭，是用词不当的。因为没有什么东西产生或消灭，而只是混合与已有的东西分离。因此正确的说法是把产生说成混合，把消灭说成分离。

是太阳把光放进月亮的。

我们称虹为太阳光在云上的反照。这是暴风雨的先兆。因为云上流着的水引起风，降下雨。由于感官的无力，我们才看不到真理。可见的东西使我们看到了看不见的东西。

五 原子论

留基伯和德谟克利特：原子是万物的本原

留基伯生平（前423）芝诺的学生，写过《大宇宙系统》和《论心灵》

德谟克利特生平（前460——370）生于色雷斯的阿布德拉，波斯王薛西斯留下的学问家成为他的老师，将财产全部用于旅行，到过埃及、埃塞俄比亚、波斯、印度等地。百科全书式的学者。到过雅典，但不为人所知。柏拉图时才熟知他的学说。

（1）原子与虚空：留基伯和他的朋友德谟克利特主张充实与虚空是本原。他们把它们分别称之为存在和不在，充实而坚固的是存在，空虚而稀薄的是不在。但是，他们说虚空并不比物体缺少些什么，因为不在与存在同样实在。这两者的结合是万物的质料因。正如那些从作为同一基础的性质变化（疏散和凝聚是这种变化之源）中寻找万物根源的人一样，他们宣称原子之间的区别是生成其它不同事物的原因。

原子的基本性质：内部充实，没有虚空，不可分割，不能为感官所知，数量无限，在形状、次序和位置上相互区别。

（2）宇宙生成说：世界是这样生成的:在广阔无垠的虚空中，许多不同形状的物体彼此聚集在一起，产生了一种涡旋运动。在旋涡中，物体相互撞击，以各种方式不停地旋转，继而开始分离，相似的物体就和相似的物体结合起来。但是，当它们的数量众多以至无法再进行均衡的旋转时，轻的物体就象筛选似的被抛到周围的虚空里，其余的则留在中心，更紧密地结合起来，协调运动，产生出第一个球形物体，这物体象一层内部包含着各类物体的壳。当进行涡旋运动时，由于中间部分的反作用，周围的壳变得十分细薄；由于与涡旋运动的联系，相邻的原子就不断地流到一起。这样，地球就产生了。

原子的涡旋运动所构成的世界是一个必然的过程，世界中的每件事物都根据必然行产生。所谓的偶然性只是人们对于内在的必然性尚缺乏足够的认识。

（3）影像说：当影像从外面进入时，感觉和思想就会产生；相反，若没有影像来刺激感官，就没有什么认识能够产生。

有两类知识，一类是真实的，另一类是模糊的。模糊的一类包括视觉、听觉、嗅觉、味觉和触觉。真实的知识明显地与此相区别。当模糊的知识在细微的领域中不能再看、不能再嗅、再尝、再通过触摸而感知时，那种真实的知识就会参与进来。

（4）灵魂学说与幸福理论：灵魂是由精细的球形原子构成的，并且是使动物运动的东西。因此，德谟克利特宣称灵魂是一种火或热的东西。原子的形状同原子本身一样无限多，他就把那些球形的原子叫做火和灵魂，并且把它们比作空气中的尘埃，在窗口射进的阳光中可以看见它们浮动着。（德谟克利特说，灵魂和心是一回事。它是原始的、不可分的物体。由于它的精细和它的形状，它有产生运动的能力。最能运动的形状是球形，这就是心和火的形状。《论灵魂》）

幸福不在于占有畜群与金银，灵魂才是一个人善恶品质的寄居地。所以幸福的根蒂在于灵魂的安宁。

原著选读：使人幸福的并不是体力和金钱，而是正值和公允。

医学治好身体的毛病，哲学解除灵魂的烦恼。

智慧生出三种果实：善于思想，善于说话。善于行动。

人们 通过享乐的节制和生活的协调，才得到灵魂的安宁。缺乏和过度惯于变换位置，引起灵魂的大骚动。摇摆于这两个极端之间的灵魂是既不稳定又不安宁的。因此应当把心思放在能够办到的事情上，满足自己可以支配的东西。不要光是看着那些被嫉妒、被羡慕的人，思想上跟着那些人跑。倒是应该把眼光放到生活贫困的人身上，想想他们的痛苦，这样就会感到自己的现状很不错，就不会老是贪心不足，给自己的灵魂造成苦恼了。

应当认定国家的利益高于一切，以便把国家治理好。绝不能让争吵破坏公道，也不能让暴力损害公益。

应当洞察到人生是脆弱的、短促的、多灾多难的，所以应该只要一份中等财富，把大量的努力用在最必需的事情上。六 智者学派

（一）普罗泰戈拉：（前490—410）

人是万物的尺度。是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。风无所谓冷热，冷热只是不同人对于风的感觉。

至于神，我既不能说他们存在，也不能说他们不存在，因为阻碍我认识这一点的事情很多，例如问题晦涩，人生短暂。一切理论都有其对立的说法

这一命题可以看作普罗泰戈拉的方法论原则。

按照第欧根尼·拉尔修的说法，“普罗泰戈拉是第一个采用所谓苏格拉底式讨论方法的人。„„而且他首先提出如何攻击与辩驳人们所提出的任何命题”。这里所谓苏格拉底式的方法指的是“反讥法”，即提出针对对方命题的反命题以反对原命题的方法。在普罗泰戈拉看来，既然人是万物的尺度，事物就是你所感知的那个样子，那么每个人的意见都是正确的，都可以提出与任何理论相对立的说法。

普罗泰戈拉的这个命题作为方法论原则，不仅是芝诺揭露矛盾的技巧的进一步发展，从而对苏格拉底辩证法的提出有直接的作用，而且对后来怀疑论的思维方式产生了重要的影响。

（三）社会生成论

与传统的神创世说或自然生成论不同，在社会产生的问题上，普罗泰戈拉持约定论的态度，体现了智者运动的基本精神。

柏拉图在《普罗泰戈拉》篇中描述了普罗泰戈拉关于人类社会产生的神话。一切生物都是众神用土、水以及这两种元素的合成物在大地内部创造出来的。在出世前，诸神委派伊庇米修斯给它们配备适当的能力，普罗米修斯负责检查。然而，伊庇米修斯在野兽身上用完了所有的能力，忘了给人配备应有的能力。出世的时刻就要到了，普罗米修斯只好偷了赫淮斯托斯和雅典娜的机械技术和火送给了人，人类便由此而获得了谋生所必需的智慧和技能。不久之后，人类便发明了有音节的语言和名称，并且造出了房屋、衣服等等，从土地获得了生活资料。人类一开始时是分散居住的，为了保护自己免受野兽的攻击，便聚集在一起，形成了城邦。然而，由于缺少政治技术，人们经常相互侵害，于是宙斯便派赫尔墨斯给人类送来了尊敬和正义，分配给了所有的人，以之作为治理城邦的原则、友谊与和睦的纽带，社会和国家就这样产生了。

普罗泰戈拉以神话的方式说明，人类不同于动物的根本特征是技术和智慧，城邦既不是神创造的，也不是自然产生的，而是起源于人类自我保护的本能，这种思想可以看作是后世社会契约论的先驱。在他看来，专门的技术需要专家，但是正义和其他政治德性却是人人具有的，所以治国安邦的大事每个人都可以发表意见，都有参与的权利。这种思想虽然为城邦民主制提供了某种理论基础，但是后来受到了苏格拉底的严厉批评，在苏格拉底看来，雅典民主制衰败的根源就在于此，因为正如制鞋需要制鞋的技术一样，治国也需要治国的专门技术。

普罗泰戈拉在众说纷纭的自然哲学之后，确定了一个唯一坚固的立足点，这就是人本身，不过这个人是感性的个体的人。他不但不可能克服自然哲学的缺陷，反而将这种局面固定了下来，走向了感觉主义、相对主义和诡辩论。

（二）高尔吉亚：（前483—375）世界无物存在；即使有物存在你也不能认知；即使你认知了某物，也无法告知他人。

我们告诉别人时用的符号是语言，而语言并不是给予的东西和存在的东西；所以我们告诉别人的并不是存在的东西，而是语言，语言是异于给予的东西的。

第二节：苏格拉底的生平及其哲学思想

一、苏格拉底的生平：(前469—399)，1 父亲是石匠，母亲是接生婆； 家庭贫困，没有专门的哲学学习，但从阿那克萨戈拉处受益甚多，熟悉当时智者派的各种学说，并与他们发生多次辩论。

3被德尔斐神庙的预言师说是雅典最有智慧的人，因此向各种类型的人请教以证明这个预言是错误的。自知无知。

4自称为雅典的牛虻，经常在雅典广场向与青年人交谈或发表演说，因此收了很多门徒，免费教学。

5惯于沉思，曾独自沉思一昼夜。哲学的迷狂。

6曾经参加伯罗奔尼撒之战，作战勇敢。曾经参政，是五百议员之一，反对处死战败的将军。

7被控不敬神及毒害青年，而被公判死刑，为维护法律的正义，拒绝逃跑，饮鸩身亡。

二、主要思想：1认识你自己：未经反省的生活是不值得过的。2德性即知识：“知识即德性，无知即罪恶”、3精神助产术与反讽法

三、苏格拉底的影响：1将哲学从天上带到人间，使希腊哲学更为关注伦理政治问题。2述而不作，但通过柏拉图和亚里斯多德而影响整个西方哲学的发展。

四、小苏格拉底派：

（一）麦加拉派：善即存在

麦加拉派因其创建于西西里岛的麦加拉城而得名，按它的思想特色，也被人们称作辩论派和辩证法家。它的创始人是欧克里德（Eukleides，约公元前450－380年），重要代表有欧布里德（Euboulides，公元前4世纪）等人。

麦加拉派在阐释苏格拉底的思想时深受爱利亚学派的影响，并且试图将两者结合起来。因此，它有两个鲜明的特色，一是把善等同于巴门尼德的存在，二是能言善辩，提出了不少著名的辩题。

欧克里德认为善即是存在，它是一种道德实在。虽然人们用诸如明智、神、理智等等名字来称谓善，但它实际上就是一。一切与善相反的东西，他称之为非存在，认为应该统统摒弃。善也是不动的。正因为善是不动的一，所以只有思想才能认识，感觉在此不仅无能为力，而且是骗人的。

（二）昔兰尼派：善即快乐

昔兰尼派因其创始人阿里斯底波（Aristippos，公元前435－350年）出生于北非的昔兰尼城而得名。他与苏格拉底交往较多，也熟悉普罗泰戈拉的学说。

昔兰尼派的特点，一是快乐原则，二是实用倾向。他们把苏格拉底的善规定为快乐，认为寻求快乐是人的本性。即使是从最不光彩的行为中产生的快乐也是善的，因为虽然行为不合理，但是它所产生的快乐却是人们所希求的，因而是善的。在他们看来，“目的”不同于“幸福”，目的是特殊的快乐，幸福则是一切特殊快乐的总和，其中包括过去的和将来的快乐。人们追求特殊快乐是因为它自身，追求幸福则不是因为它自身，而是因为特殊快乐。肉体的快乐远胜于灵魂的快乐，所以，他们注重的是肉体而不是灵魂。一旦快乐来临，就应尽情享受。

昔兰尼派厌恶抽象思辨，注重实用。他们认为灵魂的状态可以为人把握，但由以产生这些状态的对象却是不可知的。他们放弃了对自然的研究，因为自然显得是没有确实性的。没有什么事物在本性上是正义的、可敬的或卑劣的，一切只是约定和习惯的结果。正因为如此，他们崇尚感觉和感受，鼓吹善即快乐。

昔兰尼派的快乐论，被晚期希腊伊壁鸠鲁的幸福主义所继承，虽然后者的哲学基础和快乐含义与前者不尽相同。

（三）犬儒派：善即节欲

犬儒派由于其创始人安提斯塞尼（Antisthenes，约公元前445－360年）经常在一个名为库诺萨各（Kunosarges，意为“白犬”）的体育场与人交谈而得名。不仅如此，“犬儒”这个名称也标志着他们生活方式的特点。犬儒派的另一重要代表是西诺普人第欧根尼（Diogenes,约公元前404－323年）。

安提斯塞尼虔信苏格拉底，每天步行40里去听课，从他那里学会了忍耐，并着意摹仿他对情感的冷漠，由此开创了犬儒的生活方式。他把苏格拉底的善理解为节制、禁欲。他证明德性是可传授的，只有德性才高贵。德性自身足以获得幸福，除了苏格拉底的力量外，它另外不缺少什么。德性是行为的事，不需要太多的道理和学习；有智慧者是自我充足的，因为其它一切善都属于他。有智慧者在公众面前不是根据已设定的法律行事，而是根据德性律行事。智慧是最牢固、最可靠的堡垒，既不能被攻破也不能被出卖。

第欧根尼是安提斯塞尼的学生，他是实践犬儒派哲学的典型，并自号为“犬”。他四处游荡，衣衫褴褛，住在雅典的大街和市场上，有时也睡在木桶里。据说亚历山大大帝遇到他的时候，曾经同情地询问能够为他做些什么。第欧根尼的回答是：请你让开，你挡住了我的阳光。

第三节：柏拉图的生平及其哲学思想 一 柏拉图的生平：（前427—347）1他原名叫亚里斯多克勒斯（Aristokles），因强壮的身躯和宽广的前额，改名为柏拉图（在希腊语中，Platus一词是“平坦、宽阔”等意思）。他出生于雅典，父母为名门望族之后，从小受到了完备的教育。他早年喜爱文学，写过诗歌和悲剧，并且对政治感兴趣，20岁左右同苏格拉底交往后，醉心于哲学研究。苏格拉底之死，使他对现存的政体完全失望，于是离开雅典到埃及、西西里等地游历，时间长达十多年。公元前387年，已届不惑之年的柏拉图回到雅典，在城外西北角一座为纪念希腊英雄阿卡德穆而设的花园和运动场附近创立了自己的学校。这是西方最早的高等学府，后世的高等学术机构（Academy）因此而得名。创立学园后，他除了两次赴西西里岛企图实现政治抱负之外，一直在学园里忙于研究、教学、著述和领导等工作。公元前347年，柏拉图以80高龄去世。

二 著作：以他的名义流传下来的著作有40多篇，另有13封书信。经过后世一代代学者艰苦细致的考证，其中有24篇和4封书信被确定为真品，主要有：《申辩》、《普罗泰戈拉》、《曼诺》、《斐多》、《会饮》、《国家》、《斐德罗》、《泰阿泰德》、《巴门尼德》、《智者》、《政治家》、《蒂迈欧》、《斐利布》、《法律》（未完成）等篇。柏拉图的著作大多是用对话体裁写成的，人物性格鲜明，场景生动有趣，语言优美华丽，论证严密细致，内容丰富深刻，达到了哲学与文学、逻辑与修辞的高度统一，不仅在哲学上而且在文学上亦具有极其重要的意义和价值。

三 主要思想：1理念论：

所谓“理念”，柏拉图使用的原文是idea和eidos（多数时候用的是前者），它们均出自动词idein（看），本义指“看见的东西”即形状，转义为灵魂所见的东西。希腊人从事哲学思考的过程，也是哲学概念的形成过程，这些概念不仅大多有其感性的来源，而且具有非常丰富的含义，那是后来被逐渐抽象化了的概念所无法表达的。因此，有的学者主张将这一概念汉译为“相”是很有道理的，不过我们遵从约定俗成的原则，仍然沿用“理念”这个译名。

柏拉图曾经通过两种方式来说明理念是如何派生事物的。

一是“分有”。具体事物之所以存在，是因为它们分有了同名的理念。“如果在美自身之外还有美的事物，那么它之所以美的原因不是别的，就是因为它分有美自身。每类事物都是如此。”所谓“美自身”或“某某自身”，意指美的理念或某某理念。二是“摹仿”。造物主是根据理念来创造具体事物的，所以事物因摹仿理念而存在。“木工是根据理念来制造我们所使用的床和桌子，按床的理念制造床，按桌子的理念制造桌子。其它事物亦同样。”就此而论，有三种桌子存在，即作为理念的桌子自身，因摹仿理念而存在的可感的桌子，以及因摹仿可感的桌子而存在的画家所描绘的桌子。

柏拉图的理念具有多重含义。首先，理念是事物的共相。理念是通过对事物的抽象而形成的普遍共相，亦即事物的类概念或本质；其次，理念是事物存在的根据。个别事物是由于分有了理念而成为这一事物的，离开了理念就没有事物；再次，理念是事物摹仿的模型。理念是事物之完满的模型，事物则是理念的不完满的摹本，事物是因为摹仿了它的理念而成其为事物的；最后，理念是事物追求的目的。理念是事物的本质，事物存在的目标就是实现它的本质，从而成为完满的存在。

2可知世界与可感世界

将世界二重化，划分为理念世界和事物世界，或可知世界和可感世界，这是柏拉图整个哲学的出发点和基本原则。他从存在论和知识论的角度进行论证，阐明了区分两个世界的理由。

（1）“日喻”

“日喻”即太阳之喻。犹如可感的事物世界由太阳所主宰，可知的理念世界由“善”理念所统治。万物之所以有可见性，眼睛之所以有视力，都是因为有太阳。同理，理念之所以有可知性，心灵之所以有认识理念的能力，皆因善理念的存在。“给认识的对象以真理，给认识者以知识能力的实在，即是善的理念”，它是“知识和一切已知真理的原因”，比其它理念“具有更大的价值，更高的荣耀”。

（2）“线喻”

“线喻”即线段之喻。在“日喻”之后，柏拉图进一步用“线喻”形象而明晰地说明了两个世界及其关系：“用一条线来代表它们。将这一条线分成二个不相等的部分，一部分相当于可见世界，另一部分相当于可知世界。然后按同一比例将各个部分再行划分，一部分是比较清晰的，另一部分比较模糊”。可见世界的第一部分是影像，第二部分是影像的原本，即具体事物，这“两部分有不同的真实程度，摹本之于原本，正如意见领域之于知识的领域”。可知世界的第一部分是数理理念，即几何、数学及相近学科的研究对象，第二部分是伦理理念，“指人的理性自身凭借辩证法的力量而认识到的那种东西”，包括美、正义、勇敢等，最高的理念是善。与上述两大世界四个层次相适应，人的灵魂也有四种不同的功能，从低到高依次为猜想、相信、推论和理智。

（3）“洞喻 回忆说和灵魂转向说

在知识问题上，早期自然哲学家大多自觉或不自觉地以感性经验为认识的依据，巴门尼德揭露了这种思维方式的局限性，主张唯有对存在的思想才是真理之路。柏拉图象巴门尼德一样否定了感觉经验在认识中的作用，因为不可感知的、普遍的、绝对的理念不可能来源于我们对事物的感觉经验，这就彻底断绝了通过感觉经验认识理念的可能性。既然我们不是通过感觉经验，那是通过什么方式认识理念的？为了解决这个问题，柏拉图提出了“回忆说”。

（1）回忆说、柏拉图认为，我们的灵魂原本高居于天上的理念世界，“那时它追随神，无视我们现在称做存在的东西，只昂首于真正的存在”，所以它对理念领域有所观照，具备一切知识。但是后来灵魂附着于躯体之后，由于受到躯体的干扰和污染，因此而遗忘了一切。只有经过合适的训练，灵魂才能回忆起曾经见过的东西。因此，回忆的过程也就是学习的过程，“所有的研究，所有的学习不过是回忆而已”。当然，并不是所有的灵魂都能轻易地回忆起它们，凡在投生前只约略窥见，或在投生后受邪恶熏陶而堕落的，都不易做到这一点，只有少数人保持着回忆的能力。

（2）灵魂转向说

正如“洞喻”所示，我们不可能通过洞壁上的影像认识身后的事物，除非转过身来；我们不可能知道太阳是万物的主宰，除非被拉出洞外。我们对理念的认识也是如此，它是灵魂的四种功能依次转向的结果。于是，先天性在此不再象回忆说那样表现为具体的知识，而是表现为认识的功能。灵魂学说

显然，回忆说和灵魂转向说都与“灵魂”有关。概括而言，柏拉图的灵魂学说主要包括四方面的内容：灵魂的本性及其与物体的关系；灵魂的构成和等级；灵魂的回忆和灵魂不朽。摹仿创世论

摹仿创世论是柏拉图宇宙生成学说的核心内容，在他的著名对话《蒂迈欧》篇中得到了系统的阐述。柏拉图的宇宙生成学说有两个基本前提。第一，整个宇宙不是永恒的，而是被创造出来的。“因为它可看见可触摸，具有一个躯体，所有这些都是可以感知的；

所有为无理性的感觉所把握的感性事物都是生成的，被创造的。我们说过，凡生成必由某一原因而生成。” 政治思想:理想国与哲学王

正义与和谐的城邦——理智、勇敢、节制——统治者、士兵、自由民 7 语言思想：（1）语言约定论与神创论；（2）文字之药

第四篇：马克思主义哲学史(全部讲稿)

第一章 马克思主义哲学的创立（1836-1848）

教学要点：

1.马克思主义哲学产生的背景（包括时代背景、思想背景和个人背景）； 2.马克思和恩格斯世界观的转变的阶段性； 3.马克思、恩格斯对科学世界观的探索； 4.马克思主义哲学的形成和问世。教学时数：

6学时

第一节 马克思主义哲学产生的背景（历史条件与理论来源）

一、时代背景（实践条件）• 科学技术的迅猛发展

• 第一次工业革命与资本主义经济迅速发展

• 资产阶级要求进一步的政治权利，资产阶级革命蓬发展

• 资产阶级与无产阶级的矛盾日益尖锐，无产阶级作为新兴的政治力量登上历史舞台

二、思想背景（理论条件）

中国社科院研究员周国平：不学英法德，不懂文史哲 1.马克思主义的德国理论来源：德国古典哲学 • 黑格尔：德国古典哲学的集大成者

黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770年8月27日—1831年11月14日），德国哲学家，出生于今天德国西南部符腾堡州首府斯图加特。18岁时，他进入图宾根大学（符腾堡州的一所新教神学院）学习，在那里，他与荷尔德林、谢林成为朋友，同时，为斯宾诺莎、康德、卢梭等人的著作和法国大革命深深吸引。1801年，30岁的黑格尔任教于耶拿大学。直到1829年，就任柏林大学校长，其哲学思想才最终被定为普鲁士国家的钦定学说。因此，说他大器晚成毫不过分。1831年在德国柏林去世。

黑格尔是德国古典唯心主义的集大成者。杜宾根大学哲学博士。曾任家庭教师，纽伦堡文科中学校长，海德堡大学、柏林大学教授。1830年任柏林大学校长。创立欧洲哲学史上最庞大的客观唯心主义体系，并极大地发展了辩证法。他的哲学的基本的出发点是唯心主义的思维与存在同一论（亦称‚思有同一说‛），精神运动的辩证法以及发展过程的正反合三段式。认为思维和存在统一于绝对精神，绝对精神是一独立主体，是万事万物的本原与基础，它的辩证发展经历了逻辑、自然、精神三个阶段。他的哲学是对三个阶段的描述，因而相应地由逻辑学、自然哲学和精神哲学三个部分组成。逻辑学是‚研究观念（理念）自在自为的科学‛，将质量互变、对立统一、否定之否定当做思维的规律加以阐明，在概念的辩证法中，他猜测到了客观事物本身的辩证法。自然哲学是‚研究观念他在或外在化的科学‛，他以幻想代替事实，发表了一些错误理论，但他也提出了合理的思想。精神哲学是‚研究观念由他在回复到自身的科学‛，他提出了社会政治、伦理、历史、美学等方面的观点和主张，并试图找出贯穿在历史各方面的发展线索。在美学上，提出‚美就是理念的感性显现‛；强调艺术与人生重大问题的密切联系以及理性的内容对艺术的重要意义。黑格尔哲学是马克思主义哲学的来源之一。

• 费尔巴哈：德国古典哲学的终结者

费尔巴哈（1804～1872）Feuerbach，Ludwig Andreas，德国旧唯物主义哲学家。1804年7月28日生于巴伐利亚，卒于1872年4月13日。他批判了康德的不可知论和黑格尔的唯心主义，恢复了唯物主义的权威；肯定自然离开人的意识而独立存在，时间、空间是物质的存在辛形式，人能够认识客观世界；对宗教神学进行了有力的揭露和批判。但他抛弃了黑格尔的辩证法，他的唯物主义依然是形而上学的，社会历史观是唯心主义的。

费尔巴哈早年入海德堡大学神学系，后转入柏林大学学习哲学，1826年转入埃尔兰根大学学习植物学、解剖学和心理学，后获博士学位，并在该校任教。后因发表反对神学的著作被辞退，隐居乡间。在逝世前不久曾参加德国社会民主工党（爱森纳赫派）。他的功绩是在唯心主义统治德国哲学界达数十年之久后，恢复了唯物主义的权威。黑格尔逝世前，形成了一个庞大的黑格尔学派。黑格尔逝世后，学派迅速分化瓦解。形成了保守的右翼派老年黑格尔派，鼓吹政教统一；激进的左翼派即青年黑格尔派，主张政治与宗教分离。费尔巴哈曾属青年黑格尔派，他几乎听完了黑格尔的所有讲座。后批判了黑格尔的思维和存在同一说，提出了以人和自然为哲学唯一对象的人本学。他肯定自然是物质的客观实在，空间、时间和机械运动是物质的存在形式，人是自然的产物，是灵魂和肉体的统一，唯物地阐述了思维和存在的关系。他认为人是认识的主体，主体和客体通过感觉直接联系达到统一，自然是可以被认识的，主张直观的反映论。在批判黑格尔的唯心主义时，抛弃了黑格尔的辩证法。他的人本学对人的理解是抽象的自然人。他论证了宗教和唯心主义在本质上的联系，提出唯心主义只是用理性改造了的神学。在否定了过去的宗教之后，他试图建立一种无神的宗教来宣扬超阶级的爱。马克思和恩格斯批判地吸取了费尔巴哈哲学的‚基本内核‛，建立了科学的、革命的辩证唯物主义，因此费尔巴哈哲学是马克思主义哲学的来源之一。著有《黑格尔哲学批判》《基督教的本质》《未来哲学原理》等。

2.马克思主义的英国理论来源：英国政治经济学 • 亚当〃斯密：经济学鼻祖

亚当〃斯密（Adam Smith）（１７２３～１７９０）是经济学的主要创立者。１７２３年亚当斯密出生在苏格兰法夫郡的寇克卡迪。亚当〃斯密的父亲也叫亚当〃斯密，是律师、也是苏格兰的军法官和寇克卡迪的海关监督，在亚当斯密出生前几个月去世；母亲玛格丽特是法夫郡斯特拉森德利大地主约翰〃道格拉斯的女儿，亚当斯密一生与母亲相依为命，终身未娶。

亚当〃斯密并不是经济学说的最早开拓者，他最著名的思想中有许多也并非新颖独特，但是他首次提出了全面系统的经济学说，为该领域的发展打下了良好的基础。因此完全可以说《国富论》是现代政治经济学研究的起点。该书的伟大成就之一是摒弃了许多过去的错误概念。亚当斯密驳斥了旧的重商主义学说。这种学说片面强调国家贮备大量金币的重要性。他否决了重农主义者的土地是价值的主要来源的观点，提出了劳动的基本重要性。亚当〃斯密（分工理论）重点强调劳动分工会引起生产的大量增长，抨击了阻碍工业发展的一整套腐朽的、武断的政治限制。国富论》的中心思想是看起来似乎杂乱无章的自由市场实际上是个自行调整机制，自动倾向于生产社会最迫切需要的货品种类的数量。例如，如果某种需要的产品供应短缺，其价格自然上升，价格上升会使生产商获得较高的利润，由于利润高，其他生产商也想要生产这种产品。生产增加的结果会缓和原来的供应短缺，而且随着各个生产商之间的竞争，供应增长会使商品的价格降到‚自然价格‛即其生产成本。谁都不是有目的地通过消除短缺来帮助社会，但是问题却解决了。用亚当斯密的话来说，每个人‚只想得到自己的利益‛，但是又好像‚被一只无形的手牵着去实现一种他根本无意要实现的目的，……他们促进社会的利益，其效果往往比他们真正想要实现的还要好。‛

• 大卫〃李嘉图古典经济学理论的完成者，古典学派的最后一名代表，最有影响力的古典经济学家

（David Ricardo, 1772.04.18—1823.09.11）英国古典政治经济学的代表。生于犹太人家庭，父亲为证券交易所经纪人。12岁到荷兰商业学校学习，14岁随父从事证券交易。1793年独立开展证券交易活 动，25岁时拥有200万英镑财产，随后钻研数学、物理学。1799年读亚当〃斯密《国富论》后开始研究经济问题，参加了当时关于黄金价格和谷物法的讨 论，1817年发表《政治经济学及赋税原理》，1819年选为下议院议员。

李嘉图以边沁的功利主义为出发点，建立起了以劳动价值论为基础，以分配论为中心的理论体系。他继承了斯密理论中的科学因素，坚持商品价值由生产中所耗费的劳动决定的原理，并批评了斯密价值论中的错误。他提出决定价值的劳动是社会必要劳动，决定商品价值的不仅有活劳动，还有投在生产资料中的劳动。他认为全部 价值由劳动产生，并在3个阶级间分配：工资由工人的必要生活资料的价值决定，利润是工资以上的余额，地租是工资和利润以上的余额。由此说明了工资和利润、利润和地租的对立，从而实际上揭示了无产阶级和资产阶级、资产阶级和地主阶级之间的对立。他还论述了货币流通量的规律、对外贸易中的比较成本学说等。但他 把资本主义制度看作永恒的，只注意经济范畴的数量关系，在方法论上又有形而上学的缺陷，因而不能在价值规律基础上说明资本和劳动的交换、等量资本获等量利 润等，这两大难题最终导致李嘉图理论体系的解体。他的理论达到资产阶级界限内的高峰，对后来的经济思想有重大影响。

3.马克思主义的法国理论来源：法国社会主义学说 • 圣西门

圣西门（Claude-Henri de Rouvroy，Comte de Saint-Simon,1760—1825）法国哲学家、经济学家，空想社会主义者。1760年10月17日生于巴黎一贵族家庭。早年受启蒙运动影响，曾参加北美人民反对英国殖民统治的独立战争。1781年在约克镇任炮兵上尉。1803年发表《一个日内瓦居民给当代人的信》，主张应由科学家代替牧师的社会地位。圣西门拥护法国大革命，主动放弃伯爵爵位。为研究和宣传社会主义学说，倾注了毕生精力。

圣西门认为法国革命不仅是贵族和市民等级之间的斗争，而且是贵族、市民等级和无产者之间的斗争。他指出这次革命只产生了新的奴役形式，即‚新封建制度‛。他预言，旧的社会制度必将为理想的实业制度所代替。

圣西门设想的未来的理想制度是一种‚实业制度‛。在实业制度下，由实业者和学者掌握社会政治、经济、文化各方面的权力；社会的唯一目的应当是尽善尽美地运用科学、艺术和手工业的知识来满足人们的需要，特别是满足人数最多的最贫穷阶级的物质生活和精神生活的需要；人人都要劳动，经济按计划发展，个人收入应同他的才能和贡献成正比。不承认任何特权。在理想社会中，政治学将成为生产的科学，政治将为经济所包容，对人的统治将变成对物的管理和对生产过程的领导。由于历史的局限性，圣西门把从事产业活动的资产者看成是和工农一样的劳动者或‚实业者‛。并寄希望于统治阶级的理性和善心，幻想国王和资产者会帮助无产阶级建立实业制度。这就使得他的社会主义学说不能不流于空想。• 傅利叶

沙尔〃傅利叶,法国空想社会主义者。生于法国贝占桑中等商人家庭。本人是店员。受过中等教育。他目睹资本主义社会竞争、投机、欺诈等黑暗内幕,著书立说,无情地批判资本主义制度,探求改革的途径。

1772年4月7日，法国空想社会主义者傅立叶诞生于法国东部贝桑松的一个富商家庭。他的父亲是一家大尼绒商店老板，1781年去逝，留下20万里弗，按遗嘱傅立叶得8万里弗。他中学毕业后，即遵照父亲的遗嘱学习经商，先后在里昂和巴黎做商店雇员和推销员。商业活动给他提供了参观社会、了解社会的机会。1792年，20岁的傅立叶继承了他应得的遗产，在里昂独立经营一家商店。第二年，吉伦特派策划反雅各宾派叛乱。不久，雅各宾派攻克里昂，他被逮捕。从此，他由对革命冷漠到否定革命，坚决主张用改良的手段来改造社会。傅立叶通过刻苦自学，积累了丰富的自然科学和社会科学知识，从19世纪初，他先后发表了《全世界和谐》、《四种运动论》、《新世界》等著作，揭露了资本主义制度的罪恶，称资本主义社会是‚罪恶的渊薮‛，‚颠倒世界‛，主张以他设计的‚和谐制度‛来代替资本主义制度。他理想的‚和谐社会‛，是由一个个有组织的合作社组成，它的名称叫‚法朗吉‛。在著作中，他详尽地描绘了‚法朗吉‛成员的美妙生活。怎样实现这个理想社会呢？傅立叶不主张仗使用暴力，他居然相信资本家或权贵人物会帮助实现他的改良计划，为此，他刊登广告，说他每天中午12点到下午1点在家接见答应出资创办‚法朗吉‛的富翁，他等了几年，可是没有一个富翁来问津，1832年，他和几个门徒一起创办了一个‚法朗吉‛。可是不久就证明了他的理想行不通。傅立叶的改造社会的计划虽然失败，但他的空想社会主义学说和圣西门、欧文的空想社会主义学说一起，为马克思的科学共产主义学说的诞生，提供了宝贵的思想资料，成为马克思主义的三个来源之一。

三、个人背景（马克思、恩格斯的生活经历与个性人格）1.马克思

Karl Marx 卡尔〃马克思(1818年5月5日—1883年3月14日)，马克思主义的创始人，第一国际的组织者和领导者，全世界无产阶级和劳动人民的伟大导师,被评为二十世纪影响世界最深的人。

1818年5月5日，马克思生于德国莱茵省（现属于联邦州莱茵兰-普法尔茨）特里尔一个律师家庭。他的祖父马克思〃列维是一名犹太人律法学家，他的父亲希尔舍〃卡尔〃马克思，后改名亨利希〃马克思，生于1782年，同荷兰女子罕丽〃普列斯堡结婚，生育多名子女，但从一确定继承人的文件中发现，只有卡尔〃马克思和三个女儿索非亚、爱米尔、路易莎存活。1830年10月，马克思进入特里尔中学。中学毕业后，进入波恩大学，后转学到柏林大学学习，并于1841年完成大学学业，同年另以论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学之区别》申请获得耶拿大学博士。毕业后担任莱茵报主编，后辞职。期间认识了弗里德里希〃恩格斯。

他学识渊博，精通哲学、历史、政治经济学、数学。1843年6月19日，马克思与苦等了他7年之久的生于1814年的贵族小姐燕妮结婚。1844年1月，与燕妮一起踏上流放的征途。去到巴黎。同年完成<<哲学经济学手稿>>，这份手稿直到1933年才被发现并发表，被称为1844年哲学经济学手稿。1845年秋，被法国政府驱逐出境。去到比利时布鲁塞尔。1845年12月宣布脱离普鲁士国籍。其后和恩格斯一起完成了《德意志意识形态》。书中批判了黑格尔的唯心主义，费尔巴哈唯物主义的不彻底。第一次有系统地阐述了他们所创立的历史唯物主义，明确提出无产阶级夺取政权的历史任务，为社会主义由空想到科学奠定了初步理论基础。后来才诞生了《共产党宣言》。随后不久遭到比利时当局的迫害。和妻子一起回到德国。1846年初，马克思和恩格斯建立布鲁塞尔共产主义通讯委员会。1847年初，马克思和恩格斯应邀参加正义者同盟。1847年6月同盟更名为共产主义者同盟，并且起草了同盟的纲领《共产党宣言》。1848年4月，和恩格斯在德国一起创办了《新莱茵报》。后被驱逐，去了巴黎。在被要求离开巴黎，去了英国伦敦。在伦敦，他们度过了一生中最困难的日子。在5年时间里，马克思和燕妮失去了四个孩子中的三个。但在这期间，马克思写出了他最重要的著作——《资本论》。1864年9月28日马克思参加了第一国际成立大会，被选入领导委员会。他为国际起草《成立宣言》、《临时章程》和其他重要文件。1867年9月14日，《资本论》第一卷出版。1870年10月与移居伦敦的恩格斯再度相聚。由于被许多国家驱逐，到处流亡，他曾自称是‚世界公民‛。1883年3月14日，马克思在伦敦寓所去世，葬于伦敦北郊的海格特公墓内。2.恩格斯

弗里德里希〃恩格斯（Friedrich Engels，1820.11.28～1895.8.5）德国社会主义理论家及作家，哲学家，马克思主义的创始人之一，马克思的亲密战友，国际无产阶级运动的领袖。1820年11月28日出生于德国莱茵省巴门市（今乌培塔尔市）一个纺织厂主家庭。少年时就学于巴门市立学校，1834年转入爱北斐特理科中学。1837年其父坚持要他辍学经商。1年后到不来梅一家商行供职。当时德国正面临民族统一和民主革命的任务，恩格斯被民主主义的政治思想所吸引，同青年德意志运动发生联系。1839年春，在该派机关刊物《德意志电讯》发表《乌培河谷来信》，揭露封建专制制度和宗教虔诚主义的黑暗，倾注了对劳动人民的同情。

1837年中学未业，就被迫经商。在不来梅供职时，接近激进的文学团体‚青年德意志‛，在其刊物《德意志电讯》上发表《乌培河谷来信》，揭露了封建制度的黑暗。1841年去柏林服兵役，在此期间经常到柏林大学听课，参加了青年黑格尔派小组，写了《谢林和启示》等著作，对谢林的神秘主义观点进行了批判。1842年9月服役期满后到英国曼彻斯特他父亲同别人合营的企业里工作。在这里，经常到工厂和工人住宅区去调查研究工人阶级的状况，同英国宪章运动的活动家来往，同时为《莱茵报》和其他报刊撰稿。1844年2月在《德法年鉴》上发表《政治经济学批判大纲》，从社会主义观点出发，对资本主义经济制度进行批判。这时，他已由革命民主主义转向共产主义，由唯心主义转向唯物主义。

第二节 马克思和恩格斯世界观的转变

一、参加青年黑格尔派活动时期

（一）马克思

• 1836－1837年，从对康德、费希特哲学感兴趣到不满 • 1837－1838年，对黑格尔哲学感兴趣并参加青年黑格尔派活动 • 1839－1841年，研究古希腊哲学，并写作博士论文

（二）恩格斯 • 1837年，被激进民主主义者伯尔尼、海涅和进步文学团体‚青年德意志‛的论著所吸引

• 反对宗教神学和封建专制制度的主张，受到青年黑格尔派分子尤其是施特劳斯《耶汤传》的思想的影响

• 1841年－1842年，参加青年黑格尔派的活动

二、开始转向唯物主义和共产主义

在《莱茵报》期间，马克思开始由唯心主义向唯物主义的转变，特别明显地表现在他对国家、法和社会现实的关系问题的认识的发展上。

在马克思参加《莱茵报》工作期间，恩格斯在思想趋向上和马克思一致，同急剧转向主观主义和无政府主义的青年黑格尔派发生了日益深刻的分歧。这突出地表现在：恩格斯坚持革命民主主义立场，对普鲁士君主专制制度展开了尖锐的、无情的批判，积极投身于现实的政治斗争；在哲学上，当时恩格斯虽然还把世界历史看作是精神的辩证发展，但他坚持哲学和行动、主体和客观力量的结合，强调实践上的批判是必要的。

在这一阶段，恩格斯也和马克思一样，还处在开始转向唯物主义和共产主义的阶段。在无产阶级革命的根源问题上，看到了‚工业国‛所必然引起的矛盾，看到了无产阶级和资产阶级之间物质利益的根本冲突，但还没有进一步同资本主义私有制联系起来，因而也还没有指明这种革命的性质。在物质利益和思想原则的关系问题上，看到了在英国现实生活中物质利益对人们思想、行动的支配作用，但还没有得出物质利益决定思想原则是普辫规律的结论。

三、实现向唯物主义和共产主义的转变

1843-1844年，马克思和恩格斯发表了一系列的著作，表明他们已实现向辩证唯物主义和共产主义的转变。

（一）马克思批判黑格尔法哲学，揭示‚市民社会‛对国家和法的决定作用

（二）马克思批判鲍威尔，揭示‚人类解放‛和‚政治解放‛的区别，论证无产阶级的历史使命

（三）马克思从针对‚副本‛的批判，进到针对‚原本‛的批判，揭示共产主义的历史必然性

（四）恩格斯在深入工人和研究经济学中，完成向辩证唯物主义和共产主义的转变

第三节 马克思、恩格斯对科学世界观的探索

马克思、恩格斯在实现向唯物主义和共产主义的转变之后，开始了建立新世界观科学体系的探索过程，继续深化他们的理论。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中提出的异化劳动理论是这种探索最初而又重要的思想成果，马克思和恩格斯合著的《神圣家族》则是从异化劳动理论到唯物史观的过渡，已经接近于新世界观的形成。

一、异化劳动理论在科学世界观形成中的巨大作用及其局限性

在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思的理论研究发生了一个重大转折：从针对‚副本‛的批判，进到针对‚原本‛的批判，即从对宗教、国家和法的批判进到对‚市民社会‛(即社会物质生活关系)的批判，从哲学进到政治经济学。而作为研究的思想成果，最主要的就是提出了异化劳动的理论，并在这—理论的基础上阐发了自己的哲学、政治经济学和共产主义思想。

(一)异化劳动概念的提出及其规定

在《手稿》中，马克思把哲学的研究同政治经济学的研究结合起来，这使他看到了资本主义社会中工人同资本家尖锐对立这一经济事实，看到了资产阶级经济学家的劳动价值论同资本主义私有制之间的深刻矛盾；进而又把异化和对劳动的分析结合起来，指出上述对立和矛盾的根源在于劳动的异化．从而创造性地提出了异化劳动的概念和异化劳动理论。马克思认为，人区别于动物的根本特性是自由自觉的活动，即生产劳动。劳动是人的‚类生活‛，但在资本主义条件下，劳动异化了。由此出发，马克思论述了异化劳动的四个规定：

首先，劳动产品与劳动者相异化。

其次，劳动行为本身与劳动者相异化。

第三，人的类本质与人相异化。

第四，人与人相异化。

马克思还指出，劳动的对象化不等于异化，只有在私有制条件下，才表现为异化，从而把劳动异化和私有制联系起来，因而要消除异化就必须消灭私有制；异化是现实的、客观的。异化借以实现的手段本身就是实践的，异化劳动概念及其四个规定就是对现实劳动异化的概括。

马克思还认为，‚自我异化的扬弃同自我异化走的是一条道路‛。因为正是自我异化的发展为自我异化的扬弃创造了条件；而自我异化的扬弃、人的本质的复归是自觉的，保存了以往发展的全部财富的，因而异化和异化的扬弃是一种客观的辩证发展过程。人类的历史就是劳动对象化、异化和扬弃异化的历史。

(二)异化劳动理论在唯物史观形成中的作用

异化劳动是《手稿》的核心概念。异化劳动理论是当时马克思全部思想的基础。马克思从异化劳动理论出发，分析了社会历史发展的各种理论问题和实际问题，取得了对于唯物史观的形成具有重要意义的成果。

首先，由于马克思把人的本质归结为劳动，即自由自觉的活动，把社会历史归结为劳动异化和扬弃这种异化的历史，因而也就很自然地把生产劳动看作社会存在和发展的基础。他说：‚整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程‚、‛ 历史本身是自然史的即自然界成为人这一过程的一个现实部分‛，而这两者统一的基础就是劳动。

其次，由于《手稿》把生产劳动看作人区别于动物的根本特征，因而在与自然的关系方面，强调人的自觉能动性，在一定程度上克服了费尔巴哈哲学的直观性；在人与人的关系方面，强调人的社会性，在一定程度上克服了费尔巴哈把人的本质归结为自然属性的缺陷。

第三、《手稿》在阐发异化劳动理论的过程中，还提出物质生产在构成社会诸因素中起支配作用的思想。

第四、实践的观点，是马克思主义哲学的一个基本观点，也是贯穿马克思早期思想发展过程中的一个重要问题。

(三)对黑格尔辩证法的批判和改造

黑格尔的辩证法是马克思主义哲学的直接理论来源之一，马克思历来十分重视对黑格尔辩证法的批判改造。在《手稿》中，马克思对黑格尔辩证法的批判和改造，是同异化劳动理论密切结合的。

(四)对共产主义的论证

在马克思写作《手稿》时，由于他在巴黎这个‚古老的哲学大学和新世界的新首府‛广泛地接触到工人运动及其革命团体，对资本主义社会进行了实地考察，并对各种空想社会主义学说和古典政治经济学做了批判研究，因而他对共产主义的论证也比《德法年鉴》时期进一步深化了。

马克思首先通过对异化劳动的分析研究，揭示了资本主义制度的历史暂时性，论证了共产主义的历史必然性。他说：从异化劳动这一概念的分析表明．‚与其说私有财产表现为外化劳动的根据和原因，还不如说它是外化劳动的结果，……后来，这种关系就变成相互作用的关系。‛

马克思还从异化劳动理论出发，批判地研究了各种空想社会主义学说，论述了共产主义的基本思想。他说：‚共产主义是私有财产即人的自我异化的积极杨弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的(即人的)人的复归，这种复归是完全的、自觉的而且是保存了以往发展的全部财富的。‛(五)异化劳动理论的局限性

首先，就其实际思想内容来说，虽然在许多方面已经超越费尔巴哈而向唯物史观接近，但是作为说明历史的基本理论和方法却还没有摆脱人的本质的异化和复归的人本主义模式。

其次，就其与旧哲学的关系来看，马克思对自己的哲学思想同黑格尔唯心主义的区别是明确的，对费尔巴哈也有所批评和保留，但还没有从哲学体系上同费尔巴哈区别开采，因而对费尔巴哈哲学作了过高的评价、直到1844年8月还认为费尔巴哈的《未来哲学原理》和《信仰的本质》等著作，‛给社会主义提供了哲学基础‛。因此，《手稿》既是马克思对科学世界观的富有成果的探索，又不是这种探索的完成。

二、从异化劳动理论到唯物史观的过渡

如果说《1844年经济学哲学手稿》用以解答历史之谜的是异化劳动理论，在此之后的《德意志意识形态》辬志着唯物史观的形成，那么，处于两者之间的《神圣家族》则是由异化劳动理论到唯物史观的过渡。

(一)批判青年黑格尔派的思辨唯心主义，用唯物辩证的观点解决思维和存在的关系问题。

首先，马克思和恩格斯在批判这种哲学揭露了它的主观唯心主义的实质，指出：鲍威尔一伙虽然反对黑格尔主义的正统派，并自诩为真正克服了黑格尔哲学的人，实际上，他们不过是用所谓‚无限的自我意识‛代替了黑格尔的‚绝对观念‛，走向公开的主观唯心主义。

其次．马克思和恩格斯还指出，鲍威尔一伙的这套谬论并不是什么新鲜的东西，只不过是黑格尔思辨唯心主义的庸俗化的复活而已。

第三．为了彻底批判鲍威尔一伙和黑格尔的思辪唯心主义，马克思还深刻地揭露了它的认识论根源，指出；思辨唯心主义的秘密，就在于通过诡辩，把概念独立化、实体化，即把本来是从个别事物中抽象出来的一般当作独立存在的本质、并把它看作感性对象的来源和基础。

第四，马克思和恩格斯在批判鲍威尔一伙的思辨唯心主义时，还揭露了它在实践上的危害性。鲍威尔一伙把具体的现实变为观念的宾词，把自我意识变为世界的本质，把历史变为精神的发展，因此他们也就把人的一切活动和实践统统归结为批判思维过程，从而‚把现实的、客观的、在我身外存在着的链条变成只是观念的、只是主观的、只是在我身内存在着的链条，因而也就是把—切外部的感性的斗争都变成了纯粹观念的斗争。‛

(二)批判青年黑格尔派的唯心史观，提出一系列接近历史唯物主义的重要思想。青年黑格尔派的自我意识哲学，在社会历史领域表现为露骨的历史唯心主义。鲍威尔等人认为，自我意识是历史发展的唯一动力，历史除了自我意识的变化和发展以外，没有任何意义，世界历史归根到底就是自我意识发展的历史。马克思和恩格斯在同鲍威尔一伙的论战中，强调指出，物质生产是历史的发源地，只有在物质生产方式中才能了解历史。

针对鲍威尔等人的观点，马克思和思格斯从物质生产是历史发源地的思想出发，论述了人民群众在历史发展中的作用。他们在驳斥鲍威尔乘诬蔑‚工人什么都没有创造‛的言论时指出：‚批判的批判什么都没有创造，工人才创造一切，甚至就以他们的精神创造来说，也会使得整个批判感到羞愧。‛

马克思和恩格斯还深刻地分析和阐述了阶级斗争、社会革命同物质利益的关系。指出，‚‘思想’一旦离开‘利益’就一定会使自己出丑。‛历史经验表明，‚任何得到历史承认的群众的‘利益’，当它最初出现于世界历史舞台时，总是在‘思想’或‘观念’中远远超出自己的实际界限，很容易使自己和全人类的利益混淆起来。‛

(三)进一步论证了无产阶级的历史使命 鲍威尔一伙敌视群众，尤其敌视无产阶级。马克思和思格斯驳斥了这种谬论，他们在分析了资本主义经济制度、社会结构和雇佣工人的非人生活状况之后指出，问题不在于无产阶级是否具有历史创造者的意识，而在于无产阶级所处的客观历史地位，正是由于这种地位使它必定要认识到实现自己的历史使命。

在揭示无产阶级在资本主义社会中的地位和作用时，马克思和恩格斯还运用辩证的方法，分析了资产阶级和无产阶级被此对立而又相互制约的运动，论述了资本主义制度灭亡的客观必然性。

第四节 马克思主义哲学的形成和问世

一、马克思主义哲学形成的辬志

1845年春天，马克思写了《关于费尔巴哈的提纲》，1845—1846年与恩格斯合写了《德意志意识形态》。这两篇论著表明，马克思、恩格斯在新世界观探索中发生了质的飞跃，马克思主义哲学、特别是唯物史观已经形成。这是因为：

首先，马克思在《＜政治经济学批判>序言》中，在对唯物史观的基本原理作了精辟的概括之后指出，这是他在巴黎开始研究政治经济学，后来在布鲁塞尔继续进行研究所得出的‚总的结果‛，并讲到当时恩格斯也已‚从另一条道路‛得出同他‚一样的结果‛；于是他和恩格斯就‚决定共同阐明我们的见解与德国哲学的意识形态的见解的对立，实际上是把我们从前的哲学信仰清算一下。这个心愿是以批判黑格尔以后的哲学的形式来实现的。‛

其次．马克思主义哲学的创立是哲学上的革命变革。

第三，马克思主义哲学作为一种崭新的科学世界观和方法论，其形成的辬志不能只是它的个别观点或原理的出现，而是指它区别于一切旧哲学的基本范畴和基本原则的确立。按照这种理解，把《提纲》和《形态》作为马克思主义哲学形成的辬志是恰当的。

二、马克思哲学思想发展中的重大飞跃——《关于费尔巴哈的提纲》 实践的观点是马克思主义哲学的基本观点。马克思和恩格斯不仅把实践引入认识论，而且也把实践引入历史观，确立了实践在社会历史中的基础地位。《关于费尔巴哈的提纲》之所以是‚包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件‛，首先在于它以实践为中心，论述了新世界观的一系列基本原则，把实践作为马克思主义哲学区别于一切旧哲学的基本特征。

在《关于费尔巴哈的提纲》中。马克思深化和发展了以往的研究成果，第一次把实践作为马克思主义哲学的基本范畴提了出来，从根本上批判了费尔巴哈和一切旧唯物主义的局限性，表明马克思不仅同唯心主义划清了界限，而且也同旧唯物主义划清了界限，并为制定马克思主义哲学的基本原理奠定了基础。马克思首先指出：‚从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。‛

实践的观点是马克思于义哲学的生长点和立足点，也是它与一切旧唯物主义的根本分界线；正因为如此，马克思、恩格斯曾将自己的正在阐发的新哲学称为‚实践的唯物主义‛。但这并不意味把实践看作世界的本原。

三、唯物史观基本原理的制定

在《德意志意识形态》一书中，马克思和恩格斯批判了费尔巴哈的直观唯物主义和唯心史观，对青年黑格尔派作了彻底的清算，批判了德国‚真正的社会主义‛，井在批判中首次系统地阐发了马克思主义哲学、特别是唯物史观的基本原理。(一)不是意识决定生活，而是生活决定意识

‚不是意识决定生活，而是生活决定意识。‛这是唯物史观的实质所在。正如恩格斯指出的：‚人们的意识决定于人们的存在而不是相反，这个原理看来很简单，但是仔细考察一下也会立即发现，这个原理的最初结论就给一切唯心主义，甚至给最隐蔽的唯心主义当头一棒。关于一切历史的东西的全部传统的和习惯的观点都被这个原理否定了。‛

(二)生产力和生产关系的辩证运动

马克思、恩格斯‚从直接生活的物质生产出发来考察现实的生产过程‛，首先揭示了生产力和生产关系的矛盾及其发展规律。

(三)经济基础和上层建筑及其辩证运动

马克思、恩格斯在论述生产力和生产关系矛盾运动的基础上，进而论述了经济基础和上层建筑及其辩证关系。(四)阶级、国家和革命

在阶级社会中，生产力和生产关系、经济基础和上层建筑的矛盾运动以及由此而引起的社会形态的更替，是通过经济斗争、革命和国家政权从一个阶级转到另一个阶级手中来实现的。

四、马克思主义哲学的问世

马克思主义哲学虽然在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中已经形成，但由于这两篇论著当时都未能正式出版，所以马克思、恩格斯把不久以后发表的《哲学的贫因》和《共产党宣言》作为他们的新世界观的初次科学表述和问世的辬志。马克思说：‚我们见解中有决定意义的论点，在我的1847年出版的为反对蒲鲁东而写的著作《哲学的贫困》中第一次作了科学的、虽然只是论战性的概述。‛恩格斯也曾说过：‚我们的这—世界观，首先在马克思的《哲学的贫困》和《共产党宣言》中问世‛。

(一)批判蒲鲁东主义，阐发唯物辩证法和唯物史观(二)新世界观在《共产党宣言》中的运用和发展

1847年2月在伦敦出版的《共产党宣言》，是马克思、恩格斯受‚共产主义者同盟‛的委托而撰写的纲领性文献，是马克思主义世界观与工人运动相结合的产物；它是国际共产主义运动的政治纲领，也是马克思主义哲学的运用和发展，列宁曾指出：‚这部著作以天才的透彻而鲜明的语言描述了新的世界观，即把社会生活领域也包括在内的彻底的唯物主义，作为最全面最深刻的发展学说的辩证法、以及关于阶级斗争和共产主义新社会创造者无产阶级肩负的世界历史性的革命使命的理论。‛列宁的这一概括，深刻地揭示了《宣言》的哲学意义。首先，《宣言》贯穿着彻底的唯物主义。第二，《宣言》闪耀着历史辩证法的光辉。第三，《宣言》论证了无产阶级的世界历史使命。第二章 马克思主义哲学在欧洲革命时期的运用、验证和发展(1848—1875)

教学要点：

1.马克思、恩格斯对1848年革命及其以后革命形势的哲学分析；2.马克思在研究资本主义经济形态中对自己哲学的丰富和发展；3.恩格斯的军事哲学思想；4.巴黎公社经验的哲学总结和无产阶级专政理论的进一步发展。教学时数：

4学时

在这一时期，作为这马克思主义哲学创始人的马克思和恩格斯，风华正茂，精力充沛，在亲身参加革命实践和艰巨的理论研究中撰写了大量论著，做出了许多精辟的论断和不朽的贡献。这一时期，既是马克思、恩格斯—生在革命事业中最突出的时期，也是他们的理论活动结合革命实践最为紧密、成果最为丰硕的时期。

第一节 马克思、恩格斯对1848年革命及其以后革命形势的哲学分析

一、对1848年革命的哲学分析

(—)革命是马克思、恩格斯—生事业的突出的中心点

马克思、恩格斯对1848年革命表现了最大的热情和关注，亲身投入了这次革命，筹办革命刊物，组织工人运动，参加武装起义，为革命作了大量工作；同时还结合革命进程，撰写了许多光辉的历史文献，如《资产阶级和反革命》、(1848年至1850年的法兰西阶级斗争》、《德国的革命和反革命》、《路易〃波拿巴的雾月十八日》等等，这些著作创造性地运用辩证唯物主义和历史唯物主义观点和方法，对革命的性质、发展、演变和后果作出精辟的科学分析和深刻的理论概括，在马克思主义哲学史上有着不朽的历史地位。

(二)对经济基础和上层建筑理论的丰富和发展

马克思、恩格斯在分析法国革命和德国革命时深刻地运用了经济基础和上层建筑的理论，他们把所有制形式确定为社会的经济基础，把耸立在它上面国家、法和各种意识形态确定为社会的上层建筑。“三”对阶级斗争理论的新贡献

马克思在1852年3月给约〃魏德迈的—封信中提出了他对阶级斗争理论的三条新贡献：第一，‚阶级的存在仅仅同生产发展的一定历史阶段相联系‛；第二，‚阶级斗争必然导致无产阶级专政‛；第三，‚这个专政不过是达到消灭一切阶级和进入无阶级社会的过渡‛。

(四)对历史人物的科学分折

针对唯心史观总是用英雄人物来塑造历史和解释历史，马克思和恩格斯对历史的演变和历史人物的作用，重新作出正确的评论，借以科学地说明历史为唯物史观的进—步发展扫清障碍。

(五)对无产阶级革命理论的新发展

马克思对1848年革命实践作了深入研究，提出了新的论断：

首先，充分估计了革命的作用。马克思考察了法国革命，从社会发展的高度提出了‚革命是历史的火车头‛。

其次，是尖锐地提出无产阶级革命的政治要求。

第三，从无产阶级革命的全过程和总体上作出了不断革命和科学社会主义相统一的论断。

二、对1848年革命失败后形势的哲学分析(一)对欧美各国重大政治事件的哲学分析 对于在1853—1855年爆发的克里木战争，马克思、恩格斯首先分析了这场战争的性质，指出不论是英法俄列强，还是土耳其，都是为侵略他国、称霸世界而投入战争的，它绝不是什么民族、宗教的正义之战，而是大国之间为追逐各自的私利所进行的侵略战争。因此，应当把希望寄托在未来的欧洲革命上，要从历史辩证法的高度看待历史的变革和人类的命运。只有革命才能有效地制止侵略，解决相互争权夺利的历史难题。对于19世纪60年代美国南北战争的分析，是马克思、恩格斯运用科学社会主义的又一个光辉范例。

(二)对被压迫民族解放斗争的哲学分析

29世纪50年代以后，欧洲民族运动已经进入低潮，而亚洲人民的革命风暴却在兴起，尤其是中国和印度人民的起义，表现了东方被压迫民族的新觉醒。对此，马克思、恩格斯突破了‚欧洲中心沦‛的传统，对世界的东方给予了特殊的关注，提出了许多深邃的见解。关于中国革命，马克思、恩格斯是从历史辩证法的高度进行分析的。关于印度起义，马克思、恩格斯认为它是一场反抗英国殖民统治的全民斗争。

总之，马克思、恩格斯作为无产阶级革命家，在1848年欧洲革命后，进—步把目光从欧洲扩展到美洲、非洲和亚洲，把研究欧洲各国的阶级斗争扩展到研究各种类型的革命斗争，继续以他们创立的唯物史观和唯物辩证法为工具，分析革命形势、发展革命理论、制定革命策略、预测革命前途，为工人阶级如何面对正在发生和即将来临的革命提供了理论武器。

第二节 马克思在研究资本主义经济形态中对自己哲学的丰富和发展 《资本论》是马克思从事政治经济学研究的思想结晶，是他历尽艰辛、耗尽心血所获得的巨大科学成果。

一、《资本论》对唯物史观的科学论证

《资本论》伟大的哲学意义首先就在于：它把唯物史观作为科学的世界观和方法论应用于一种社会形态，即资本主义社会的研究，应用于一门具体科学，即政治经济学的研究。马克思在阐述《资本论》的创作宗旨时所说的那样：‚我要在本书研究的，是资本主义生产方式以及和它相适应的生产关系和交换关系。‛‚本书的最终目的就是揭示现代社会的经济运动规律‛。列宁认为：‚自从《资本论》问世以来，唯物主义历史观已经不是假设，而是科学地证明了的原理。‛

(一)论证了生产力与生产关系的辩证统一

为具体说明资本主义生产的特征，马克思首先对一般的劳动过程进行了考察。他指出：‚劳动首先是人和自然之间的过程，是人以自身的活动来引起、调整和控制人和自然之间的物质变换的过程。‛劳动是人类社会存在和发展的基础和前提，因此研究劳动过程，分析物质生产并阐明其对社会发展的决定作用，这本身就是唯物史观的出发点和极为重要的理论内容。

在生产力的诸要素中，马克思十分重视劳动资料的作用。生产力和生产关系是构成社会生产方式的两个基本方面。

‚资本主义社会的经济结构是从封建社会的经济结构中产生的。‛ 马克思进一步指出：‚资本来到世间，从头到脚，每个毛孔都滴着血和肮脏的东西。‛资本给劳动者带来了极大的苦难，但另一方面，资本主义生产方式取代封建主义的生产方式却又是历史上的一次巨大进步。

‚资本的垄断成了与这种垄断一起并在这种垄断之下繁盛起来的生产方式的桎梏。生产资料的集中和劳动的社会化，达到了同它们的资本主义外壳不能相容的地步。这个外壳就要炸毁。资本主义私有制的丧钟就要响了。剥夺者就要被剥夺了。‛

(二)论证了经济基础与上层建筑的辩证关系 马克思在考察资本主义社会的经济基础和上层建筑的辩证关系时，特别探究了资本主义社会的法权关系。资产阶级的国家权力和法律是适应资本主义生产关系的需要而产生的，是为其服务的。马克思不仅论证了资本主义社会经济基础即生产关系对上层建筑的决定作用，而且也着重研究了作为上层建筑的国家权力对经济基础的反作用。

(三)论证了社会存在决定社会意识的原则

在对商品拜物教等资本主义会特有的思想意识的分析过程中，马克思更进一步论证了这一原则。商品拜物教产生的根源在于：‚商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。由于这种转换，劳动产品成了商品，成了可感觉而又超感觉的物或社会的物。‛

(四)论证了阶级斗争和社会革命的理论

马克思指出，由于资本主义生产关系的对抗性质，无产阶级与资产阶级的矛盾在资本主义制度中是无法调和的。无产阶级反对资产阶级的斗争和无产阶级革命根源于资本主义社会的基本矛盾，资本主义必然为共产主义所代替也同样根源于这一矛盾。

（五)论证了人类历史发展的一般趋势

在为创作《资本论》而写的1857—1858年经济学手稿》中，马克思首次提出了按照‚前资本主义一资本主义一共产主义‛三大社会形态来揭示人类历史发展一般趋势的思想。

二、《资本论》的科学方法论

《资本论》的方法的最大特色，就是把逻辑、辩证法和认识论有机地结合起来，融为一体。正如列宁所说：‚在《资本论》中，唯物主义的逻辑、辩证法和认识论(不必要三个词：它们是同一个东西)都应用于——门科学‛。(一)从抽象上升到具体的方法

‚从抽象上升到具体的方法，只是思维用来掌握具体并把它当作一个精神上的具体再现出来的方式。‛

(二)逻辑与历史一致的方法论原则

从抽象上升到具体的逻辑进程是和现实的历史过程相符合的。马克思指出：‚从最简单上升到复杂这个抽象思维的进程符合现实的历史过程。‛

(三)《资本论》是运用唯物辩证法的典范

第一，马克思在揭示资本主义经济范畴从抽象上升到具体的过程中，自始至终贯串着矛盾分析方法的运用，从而展示了唯物辩证法的对立统一规律在资本主义社会中的具体体现。《资参论》正是从分析商品的内在矛盾开始，逐步深人地剖析了资本主义社会内部的矛盾运动，从而揭示了资本主义必然灭亡的历史命运。

第二，《资本论》在揭示资本主义经济范畴从抽象上升到具体的过程中，还运用了质量统一的分析方法，阐明了唯物辩证法的质量互变规律在资本主义社会中的具体体现。

第三，《资本论》在揭示资本主义经济范畴从抽象上升到具体的过程中，还深刻证明了资本主义的发展遵循着唯物辩证法的否定之否定规律。

综上所述，在《资本沦》中，辩证法也就是马克思的认识论和逻辑。

第三节 恩格斯的军事哲学思想 恩格斯的军事哲学思想，是他对战争和军事问题的哲学分析和哲学思考，也是马克思主义哲学的重要组成部分。

一、恩格斯是第一个马克思主义军事理论家

恩格斯在军事理论和军事哲学上作出开创性的贡献不是偶然的，是同他所处的时代，同他本人的经历、素风、毅力和学识分不开的。

恩格斯生活在一个战争风云此起彼伏的时代。恩格斯本人在军事科学上也有独具的特点和优点。

恩格斯坚持以科学的态度研究和评论战争，提出要坚持军事科学像数学和地理学—样，并不包括特殊的政治见解。在战争中，只有一条正确的政治路线：以最快的速度和最大的精力进行战争，粉碎敌人并迫使敌人同意你的条件。

恩格斯以他在军事科学上的杰出贡献，在当时的德国和欧洲博得‚军事评论家‛和‚头号军事权威‛的美誉，成了同时代军事专家中的佼佼者。

二、科学的战争观和研究、处理军事问题的方法论(一)唯物辨证地研究战争和军队

战争作为一种社会现象，从来都不是抽象的，超历史的，而是同历史发展的一定阶段，同一定的社会经济形态，同—定的社会阶级状况联系在一起的。因此，要正确地了解战争和军队，就必须在唯物史观的基础上坚持历史的和发展的观点。战争和军队都不是一成不变的，都有自己的演变和发展的过程。(二)全面论述战争和军队的各种因素的关系

只有把人和物这一贯串于战争和军队全过程的基本关系处理好，才能理顺其他各种错综复杂的关系。各种军队的官兵关系又往往随着社会制度的不同而不同，在阶级社会里又总是打上阶级关系的烙印。

(三)从科学和艺术的统一上阐明夺取战争胜利的战略战术

要正确地指挥战争，就要有严格的科学性，既要研究战争的特点和规律。切不可主观蛮干，任意行事，还要有高超的领导艺术，即要善于因地制宜地发挥主观能动性，切不可墨守成规，僵化保守。

三、批判唯心主义战争观，对战争做科学的预见（—)批判唯心主义战争观 当时鼓吹唯心主义战争观的一个代表人物是蒲鲁东。蒲鲁东最终不得不把生活方式的确定归结为造物主的选择。正如恩格斯指出的：‚唯物史观是以一定历史时期的物质经济生活条件来说明一切历史事变和观念、一切政治、哲学和宗教的。而这部书竟是这样缺少唯物主义精神，以至于不求助于造物主，就表达不出它对于战争的见解‛。

19世纪70年代杜林所宣扬的暴力论，是唯心主义战争观的又—有代表性的论点。杜林认为，对战争的解释只能陷于唯意志论和唯心论；而按照恩格斯的《反社林论》的观点，经济才是战争暴力的基础，经济同暴力相比要‚基础性‛得多，只有在唯物史观的基础上全部战争变和社会发展史才能得到合理的说明。

(二)预见未来战争和战争前景

恩格斯的远见卓识在于他能根据80年代和90年代资本主义的变化，透过局部战争的假象，作出战争将逐步发展为欧洲战争甚至世界战争的预测。他认为未来的战争将是‚一场具有空前规模和空前剧烈的世界战争‛，也是一场‚把整个欧洲都吃得干干净净‛的战争。

恩格斯在军事科学亡的预见性，主要是他在军事科学上随着时代的发展而不断发展、不断创新．不断前进的结果。

第四节 巴黎公社经验的哲学总结和无产阶级专政理论的进一步发展 1871年3月18日爆发的巴黎工人武装起义及其所建立的政权——巴黎公社使马克思、恩格斯能够以无产阶级群众运动的实际经验为基础开展理论工作，写出《法兰西内战》等光辉的历史文献。

一、巴黎公社是人类历史上无产阶级专政的第一次伟大尝试

（一）公社是打碎资产阶级国家机器的伟大成果 马克思、恩格斯早在考察阶级斗争的历史和1848年欧洲革命时就看到资产阶级的‚一切变革都是使这个机器更加完备，而不是把它毁坏。马克思又把打碎资产阶级国家机器的思想概括为巴黎公社的原则，巴黎公社的普辫意义也正在这里。

(二)以人民的武装代替反动军队

清除‚阶级统治和阶级压迫的唯一的基础‛，‚但是，在实行这种改变以前必须先建立无产阶级专政，其首要条件就是无产阶级的大军。‛

(三)以公社的公仆制度代替官僚制度

马克思在这里总结公社经验而提出的‚社会公仆‛或‚勤务员‛的观念，是千百年来传统观念的革命变革，改变了‚官贵民贱‛的世俗观念，从根本上改变了官民之间的关系，端正了国家公职人员为人民服务的原则和思想。

(四)摧毁精神压迫的工具

首先宣布教会与国家分离，剥夺一切教会所占有的财产，让教士重新过私人的清修生活，靠信徒的施舍而不是靠国家的支持。同时，一切学校对人民免费开放，不受教会和国家的干涉，使人人都能享受教育，使教育和科学都能从宗教和剥削阶级的奴役下解放出来。

(五)致力于无产阶级的经济解放

公社的伟大目辬是解放劳动和改造社会。‚一方面取缔国家寄生虫的非生产性活动和胡作非为，从根源上杜绝把巨量国民产品浪费于供养国家这个魔怪，另一方面，公社的工作人员执行实际的行政管理职务，不论是地方的还是全国的，只领取工人的工资。‛

二、马克思、恩格斯对公社经验教训的哲学总结

巴黎公社的失败，固然由于客观条件的不成熟，同时也是和主观原因分不开的。(一)公社失败在政治上、组织上的教训

从政治上、组织上看，巴黎公社还不是由无产阶级政党领导的，它是由多数派的布朗基主义者和少数派的蒲鲁东主义者组成的公社委员会领导的。组织领导上的松散、不统一，使革命事业失去了坚强的组织保证。

(二)公社失败在思想上、理论上的教训

组成公社领导的布朗基派和蒲鲁东派都不是真正的马克思主义者。因此，各种资产阶级思想尤其是资产阶级的人性论和人道主必然乘虚而入，侵袭革命队伍，危害革命事业。

(三)巴黎公社失败的哲学分析

在一个有千百万群众参加的革命运动中，有一个如何理解历史必然性和历史偶然性的关系问题，‚如果斗争只是在有极顺利的成功机会的条件下才着手进行，那末创造世界历史未免就太容易了。另一方面，如果‘偶然性’不起任何作用的话，那末世界历史就会带有非常神秘的性质。这些偶然性本身自然纳入总的发展过程中，并且为其他偶然性所补偿但是，发展的加速和延缓在很大程度上是取决于这些‘偶然性’的，其中也包括一开始就站在运动最前面的那些人物的性格这样一种偶然情况‛。

三、公社失败后为继续坚持、捍卫和发展无产阶级专政理论而斗争

巴黎公社失败后，各种机会主义思潮和派别围绕着无产阶级革命和无产阶级专政理论向马克思主义展开了进攻。对此，马克思和恩格斯着重开展了以下工作：

(一)批判巴枯宁主义和阐明马克思主义权威观

巴桔宁主义的无政府主义思想的一个重要论点是否认一切权威。对此，恩格斯在《沦权威》中作了针锋相对的批判。他从社会经济发展的客观需要出发．深刻地论证了权威的必要性。从现代资本主义社会的经济发展来看，不论是工业还是农业，都有一种分散活动被联合活动代替的趋势。

(二)批判拉萨尔主义，制定过渡时期理论和共产主义社会发展阶段的学说 为了反对拉萨尔主义，保卫马克思主义，1875年马克思写了《哥达纲领批判》。针对纲领中的错误观点，他运用唯物辩证法和唯物史观对未来社会进了科学的预测和展望，阐述了从资本主义到共产主义的过渡时期和共产主义发展阶段的理论，极大地丰富和深化了科学共产主义学说。第三章 马克思主义哲学的系统化及其在欧洲的传播 教学要点：

1.恩格斯在对杜林的论战中对马克思主义哲学全面系统的论证；2.总结自然科学的发展，创立自然辩证法的理论和方法；3.马克思、恩格斯晚年的哲学思想；4.马克思主义哲学在欧洲的传播和发展。教学时数：

4学时

进入19世纪70年代以后，时代的变化和国际共产主义运动的客观要求，推动了马克思主义哲学的发展及其在欧洲的广泛传播。

第一节 恩格斯在对杜林的论战中对马克思主义哲学全面系统的论证

一、反对杜林主义、捍卫和发展马克思主义世界观

《反杜林论》在马克思主义哲学发展史上占有重要地位、它不仅粉碎了杜林的进攻，从理论体系和思想方法上彻底批判了杜林主义，而且百科全书式地论述了马克思主义哲学、政治经济学和科学社会主义理论体系。《反杜林论》是第一部完整地、系统地、准确地阐述马克思主义的三个组成部分及其内在联系的著作，成为整个社会主义工人运动的锐利的思想武器。

二、从实际出发还是从原则出发是两种对立的世界观

杜林的哲学和马克思主义哲学是两种对立的世界观。恩格斯在批判杜林的先验主义中，科学地论述了辩证唯物主义基本原理。

第一，批判‚模式论‛原则在先的唯心主义先验论，科学地论述了关于意识与物质、思维与存在、主观与客观、原则与实际的基本理论。

第二，批判杜林的‚世界统一于存在‛的命题，科学地论证了‚世界的真正统一性在于它的物质性‛。

第三，批判杜林在物质存在形式问题上的错误观点，论述了辩证唯物主义的时空观和运动观。

三、批判‚终极真理论‛，论述认识的辩证法

杜林在世界观上的先验主义和形而上学，决定了他在认识论上的唯心主义和非辩证性，把人的认识片面化、绝对化。

恩格斯辩证地分析了人的认识能力。‚思维的至上性是在一系列非常不至上地思维着的人们中实现的‛，这一矛盾贯穿于人类认识过程的始终。

恩格斯深刻地揭示了自由和必然的辩证关系：‚自由不在于幻想中摆脱自然规律而独立，而在于认识这些规律，从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务。‛

四、反对形而上学，论述辩证法的理论及其基本规律

首先，对人类认识史进行了科学的总结，指出人类思维发展史上从来辩证法和形而上学思维方法的对立，辩证法经历了三种历史形态，即古希腊的朴素的辩证法、德国古典哲学的唯心辩证法和唯物主义辩证法。

其次，恩格斯论述了辨证规律的客观性和普辫性。

第三，恩格斯在批判杜林歪曲辩证法的本质和功能时，系统地阐述了辩证法的基本规律及具意义。

五、两种对立的历史观

恩格斯在批判杜林的唯心史观及其先验主义方法时，丰富和发展了唯物史观。首先，关于观察分析社会历史问题的立场、观点和方法。

其次，依据唯物史观，恩格斯批判了杜林的道德观、平等观，阐明了经济基础与上层建筑的关系原则。第三，批判杜林的暴力论，科学地阐明了经济与政治、阶级、国家和社会革命的理论。

第二节 总结自然科学的发展，创立自然辩证法的理论和方法

一、马克思、恩格斯自然辩证法思想的发展过程

1873年5月，恩格斯决定撰写一部关于《自然辩证法》的著作。《自然辩证法》手稿包括以下内容：

(一)导言：恩格斯通过对自然界本身发展历史的分析，揭示了物质的形态从低级到高级，从简单到复杂的运动、变化和发展规律，丰富了唯物辩证法的世界观。

(二)辩证法的基本规律和范畴：它们揭示和表述了唯物辩证法的基本内容；论证了辩证法的普辫性、客观性；阐明了客观辩证法与主观辩证法的关系；揭示了辩证逻辑和认识论的基本理论。

(三)关于物质各种运动形式的学说：恩格斯在总结自然科学成就的基础亡，提出了关于物质运动形式的学说，把物质运动形式分为机械的、物理的、化学的、生物的以及社会和思维，并揭示了各种运动形式转化的规律。

(四)关于自然界向人类社会过渡、飞跃的理论；它揭示了劳动对人类和类社会的最后决定作用。

二、关于自然界的辩证发展和向人类社会飞跃的理论

恩格斯把自然辩证法的研究和历史辩证法的研究结合起来，论证了从自然界到人类社会的辩证转化，在《劳动在从猿到人转变过程中的作用》一文中第一次明确提出了‚劳动创造了人‛的科学论断，实现了人类起源问题上的突破。

恩格斯认为，直立行走能力的形成，完成了从猿转变到人的具有决定意义的第—步。人的历史和动物的历史根本不同。动物仅仅利用外部自然界，单纯地以自己的存在使自然界改变，而人则通过自己的行动使自然界为自己的目的服务，人们愈有意识地创造自己的历史就离开动物愈远。

三、自然科学的发展与辩证法的规律和范畴

恩格斯在《自然辩证法》中重申了《反杜林论》中关于辩证法的科学表述，并且对辩证法的对象、内容、规律和范畴作了科学的规定。‚辩证法的规律是从自然界和人类社会的历史中抽象出来的。辩证法的规律不是别的，正是历史发展的这两个方面和思维本身的最一般的规律。实质上它们归结为下面三个规律；量转化为质和质转化为量的规律；对立的相互渗透的规律；否定的否定的规律。‛

第三节 马克思、恩格斯晚年的哲学思想

一、马克思晚年笔记的基本内容及其历史意义

马克思在1879至1882年间，阅读并细致地摘录了5本笔记，记载了他对于各种形式的原始公社结构及其发展趋势的研究成果。(一)关于原始公社制度的历史命运

(二)关于原始农村公社走非资本主义发展道路的可能性的预测(三)关于氏族部落在人类历史中的地位(四)反对把西欧发展的模式搬到东方社会

(五)批判某些资产阶级学者研究原始公社问题的反历史观点

马克思的晚年笔记在马克思主义思想发展史上占有重要地位，表明马克思晚年非常关心东方社会的研究。马克思、恩格斯曾指出，由于当时革命的中心向东方转移，俄国已从欧洲反动势力的堡垒变为欧洲革命运动的先进部队。所以，‚假若俄国革命将成为西方无产阶级革命的信号而双方互相补充的话，那么现今的俄国土地公社所有制便能成为共产主义发展的起点。‛

二、恩格斯揭示人类早期社会形成和发展的规律

马克思逝世后，恩格斯《家庭私有制和国家的起源》第一次对人类社会发展的早期作了科学的、系统的论证和阐述，从而进一步丰富和发展了唯物史观。

(一)两种生产理论

他指出：‚根据唯物主义观点，历史中的决定性因素，归根结底是直接生活的生产和再生产。但是，生产本身又有两种，一方面是生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必需的工具的生产；另—方面是人类自身的生产，即种的繁衍。—定历史时代和一定地区内的人们生活于其下的社会制度，受两种生产的制约： —方面受劳动的发展阶段的制约，另一方面受家庭的发展阶段的制约。‛

恩格斯的‚两种生产‛的理论，科学地揭示了人类社会存在和发展的物质基础和根本动力。

(二)原始社会的基本结构及其发展规律

根据两种生产的基本理论，恩格斯指出，血缘关系是人类早期社会的基础，氏族是原始社会的基本结构。

恩格斯在考察社会发展时，深刻揭示了家庭形式及其演变规律在社会发展中的作用。恩格斯认为，家庭是人类社会发展到一定阶段的产物，是一个历史的范畴，经历了从无到有，从低级到高级的过程。从两种生产的理论来分析，家庭既是原始社会经济生活的‚细胞‛，又是原始社会再生产的基本单位。

(三)私有制和阶级的起源

社会发展的辩证法揭示了旧的一定死亡，新的一定会诞生。氏族制度的瓦解，阶级社会的产生是历史的必然。

第一次社会大分工是游牧业与农业的分离，这位游牧部落与农业部落分离、于是产生了两个新因素。一是交换从偶然性因素变成经常性的了。二是商品交换推动了生产的发展，提高了劳动生产率，出现了剩余生产，因而出现了占有他人劳动、剥削的可能。这时，从第一次社会大分工中，也就产生了第—次社会大分裂，即分裂为两个阶级；主人和奴隶，剥削者和被剥削者，从而产生了奴隶制。

第二次社会大分工是手工业和农业的分离，导致生产率不断增长，奴隶成为普辫现象，社会进—步分化，出现富人和穷人的划分，整个氏族制度转化为自己的对立物，文明时代开始。

第三次社会大分工辬志着奴隶制生产方式的最后确立，出现寄生阶级，阶级分化日趋尖锐，氏族制度为阶级分裂所摧毁，代替它的是国家。

(四)国家的起源、本质和发展趋势

在氏族制度的废墟上产生了奴隶制国家。国家与氏族制度的自治机关有原则的、本质的不同。第一，氏族是按血缘关系组织社会，而国家是按地区来划分它统治下的居民；第二，国家体现阶级职能，有暴力机关及其物质附属物，如军队、警察和监狱等。这是氏族织织所没有的。第三，国家向居民收取捐税和公债；第四，镇压、剥削和压迫是阶级统治的具体表现。所有这些特点，都是适应私有制利阶级统治的需要。国家是伴随私有制、阶级的出现而产生的，它是阶级斗争的产物。

三、恩格斯总结马克思主义哲学产生和发展的规律

恩格斯《路德维希〃费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书，系统总结了马克思主义哲学产生和发展的规律，阐明了它在人类思想史上所起的伟大作用，反击了资产阶级哲学思潮的进攻。

(一)无产阶级哲学革命与德国古典哲学

马克思、恩格斯创立的新哲学，是无产阶级世界观的理论表现。它的产生和发展反映了无产阶级在哲学领域中实现的伟大革命变革，是意识形态上的革命。从理论来源来说，它批判地继承了德国古典哲学的优秀成果。

(二)哲学基本问题的提出及其理论意义

‚全部哲学史，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。‛ 哲学基本问题的第—方面，是关于思维和存在、精神和物质何者为本原的问题。哲学基本问题的第二方面，是思维能否认识现实世界及其发展的规律性问题。(三)阐述了唯物史观的基本原理

第一，揭示了社会历史发展有其自身的、内在的客观规律。第二，人民群众是历史的创造者。第三，阶级斗争是阶级社会发展的动力。第四，经济基础和上层建筑的辩证统一。

第四节 马克思主义哲学在欧洲的传播和发展 19世纪后半期，由于国际工人运动的蓬勃发展，马克思主义哲学在欧洲得到了广泛、深入的发展。

一、狄慈根对辩证唯物主义的研究和贡献

约瑟夫.狄兹根(1828-1888)是出生于德国的工人哲学家，他是一个制革工人，靠坚持自学而成为一个具有创造性的马克思主义哲学家。他独立撰写的《人脑活动的本质》一书，得到了马克思和恩格斯的高度评价，认为是他独立研究的成果。在马克思、恩格斯的帮助关怀下，他写了一些有价值的哲学著作，如《论逻辑书简》、《一个社会主义者在认识论领域中的漫游》、《哲学的成果》等。

在辩证唯物主义方面，狄兹根坚持唯物主义一元论，提出‚宇宙万有‛学说。在认识论方面，他坚持唯物主义反映论原则，认为人的表象、思想、概念部起源于物质世界。

他正确地认识到感性认识与理性认识的辩证关系，认为感性经验是理性认识能力的基础，理性认识不能脱离经验，‚理性科学常常把理性和经验当作两件有区别的，不具备共同性质的东西。因此我必须强调：正象没有经验就没有理性一样．没有理性也就没有经验。‛

狄慈自称是‚一个辩证法的哲学家‛，把唯物辩证法称作无产阶级的逻辑思想，强调辩证法的客观性，认为黑格尔辩证法虽然伟大但是唯心主义的和不彻底的。

狄慈根把世界的运动和联系有机地结合起来，并把它作为认识世界的思考方法。在其哲学著作中，始终贯彻对事物的矛盾分析。狄慈根初步论述了辩证法、认识论和逻辑三者相统一的观点。

二、梅林对马克思主义哲学的传播和捍卫

弗兰茨〃梅林(1846=1919)是19世纪末至20世纪初德国社会民主党的马克思主义活动家、思想家、理论家。也是马克思夫义史学家和文艺评论家，德国共产党的创始人之一。梅林在巴黎公社后，为了宣传和捍卫马克思主义哲学，活跃在哲学论坛上，先后批判和揭露了资产阶级哲学流派对马克思主义的进攻及其危害，批判了毕希纳、福格特和摩莱肖特的庸俗唯物主义；揭露了叔本华、哈特曼和尼采的反动唯意志论，反击了新康德主义的进攻等等。他指出，庸俗唯物主义‚不仅落后于德国唯心主义，而且退回到法国唯物主义的较早阶段。‛他指责庸俗唯物主义不值得正确区别哲学概念，根本不懂什么是唯心主义，什么是唯物主义，‚他们在思维上栽了跟斗，正象唯心主义在存在上栽了跟斗一样，‚庸俗准物主义在理论上的错误的根本点就是混淆了物质与意识的界限，把意识、思想等同于物质，从而抹杀了唯物主义和唯心主义的对立。‛

三、考茨基早期对马克思主义哲学的传播

卡尔〃考茨基(1854-1933)是第二国际时期德国著名的理论家和社会活动家，在他的早期曾是一个马克思主义者，在传播和解释马克思主义中作出过贡献，后期成为一个机会主义者、修正主义考。在第一次世界大战爆发后．他背叛了马克思主义事业，成为国际共产主义运动的叛徒。

四、拉法格对马克思主义哲学的传播和捍卫 保尔〃拉法格(1842-1911午)是法国工人党的创始人之一，是在法国革命运动中锻炼成长的革命活动家，是第二国际时期最杰出的马克思主义理论家之—，在国际工人运动中享有盛誉，为宣传、捍卫和发展马克思主义及其世界观作出了重大的贡献

五、拉布里奥拉对马克思主义哲学的传播

安东尼奥〃拉布里奥拉(1843—1904)是意大利第一位马克思主义思想家、理论家和社会主义活动家。他曾是罗马大学教授，原信奉康德的先验哲学，后来成为左派黑格尔主义者。到了19世纪90年代，由于积极参加工人运动，学习马克思、恩格斯著作，逐渐转到马克思主义立场，同自己的唯心主义世界观决裂，积极研究和传播马克思主义。他把马克思、恩格斯主要著作译成意大利文。他运用马克思主义立场、观点和方法研究、探索意大利社会发展中的问题。他投身意大利和国际工人运动，积极参与了反对第二国际修正主义的斗争。他促进了意大利社会党的成立，为把社会主义理论与意大利工人运动相结合作出了杰出的贡献。第四章 20世纪上半叶马克思主义哲学在俄国和苏联的传播和发展(1883—1945)教学要点: 1.19世纪末20世纪初马克思主义哲学在俄国的传播和发展（1883-1903）2.第一次俄国革命前后列宁对马克思主义认识论的发展(1903—1914);3.第一次世界大战期间列宁对马克思主义哲学的全面发展(1914-1917);4.探索社会主义道路时期的苏联哲学(1917—1929);5.社会主义建设时期的苏联哲学(1929—1945)

教学时数: 5课时

第一节 19世纪末20世纪初马克思主义哲学在俄国的传播和发展（1883-1903）

一、19世纪末俄国经济政治状况和马克思主义的传播

19世纪末世界各国的经济发展很不平衡。俄国原是一个封建军事国家，经济、文化都很落后，但在1861年沙皇政府迫于于民主革命运动的压力和发展经济的需要废除农奴制后，资本主义迅速发展起来了，工农业生产大幅度增长。从整体上看，俄国仍然是一个经济、文化落后的小农国家，还保存着奴隶制残余，特别是封建专制的政治制度仍原封不动地保留着。由于俄国民主革命的任务还未完成，当时的革命运动仍然属于资产阶级民主革命的范畴。

在俄国工业生产不断发展的过程中，产业工人的人数不断扩大，逐渐形成为支强大的政治力量。最早大力传播马克思主义并力图用它来解决俄国革命问题的是以普列汉诺夫为代表的劳动解放社。普列汉诺夫本是一个民粹主义革命家，由于沙皇政府的迫害，1881年逃到国外，逐渐认识到民粹主义的错误并转变为马克思主义者，于1883年成立劳动解放社——第一个马克思主义组织。90年代，俄国各地纷纷出现了各种形式的马克思主义组织，以列宁为代表的彼得堡工人阶级解放斗争协会是影响最大的一个。这些组织开展对马克思主义的学习，并同俄国革命运动结合起来，以它为指导分析俄国问题，推动俄国革命运动。马克思主义哲学作为马克思主义的一个主要组成部分，是同其他组成部分一起传播、运用和发展的。

二、普列汉诺夫对马克思主义哲学的贡献

格奥尔基•瓦连廷诺维奇•普列汉诺夫（1856—1918)是俄国第一代马克思主义革命家和理论家，俄国社会民主工党的创始人和领袖，第二国际领导人之—。普列汉诺夫撰写了大量论著来宣传和阐发马克思主义及其哲学，反对沙皇政府的反动统治，批判民粹主义的错误理论，培养了整整一代俄国马克思主义者(列宁语)，对列宁影响很大，也产生了巨大的国际影响。在他的著作中．特别重要的有《社会主义与政治斗争》（1883年)、《我们的意见分歧》(1885年)、《唯物主义史论丛》，(1893年)《论一元历史观的发展》(1895年)、《论个人在历史上的作用问题》(1898年)等

肯定辩证唯物主义世界观的独立地位。

恩格斯没有提出‚辩证唯物主义‛这一名词，但用‚唯物主义‛、‚唯物辩证法‛、‚辩证法‛等词来称呼他和马克思所创立的世界观的地方则是很多的。第一个把它称做‚辩证唯物主义‛的是约•狄慈根，第二个把它称为‚辨证唯物主义‛的则是普列汉诺夫。他说：‚马克思和恩格斯的唯物主义世界观……既包括自然界，也包括历史。无论是在自然界或是在历史方面，这种世界观‘都是本质上辩证性的’。但因为辩证唯物主义涉及到历史，所以恩格斯有时将它叫做历史的。这个形容语不是说明唯物主义的特征，而只表明应用它去解释的那些领域之一。‛

2．坚持马克思主义的唯物主义基础。普列汉诺夫指出：‚现代社会主义的创始人是唯物主义哲学的坚决拥护者。唯物主义是他的整个学说的基础。‛为了论证马克思的哲学是彻底的唯物主义一无论，他根据恩格斯关于哲学基本问题的论述，追溯了唯物主义的历史渊源，指出马克思主义的唯物主义基础是与古希腊的德谟克里特以来费费尔巴哈的唯物主义传统一致的。他既反对把一切员终归结为精神的唯心主义，也反对把精神与物质割裂开来的二元论，指出：‚唯物主义最重要的特征就在于：它排除了精神和物质、神和自然界的二元论，它认为自然就是原始狩猎部落所说的客观灵魂、精灵的活动等现象的基础。‛他也反对在这个问题上采取回避态度的康德主义的不可知论，明确肯定‚一切自在之物都是物质的。‛

3．阐发唯物辩证法，坚持唯物主义基本观点，但决没把马克思主义唯物主义混同于旧唯物主义。他明确指出：‚马克思和恩格斯的哲学不仅是唯物主义的哲学，而且是辩证的唯物主义。‛他认为唯物辨证法是马克思主义的灵魂。当时有一种流行观念，认为辩证法只是一种思维方法，只存在于思维中，普列汉诺夫则把唯物辩证法看成马克思主义世界观的一部分，认为辩证过程首先存在于自然界和人类社会中，然后才反映到人的头脑中，才有辩证思维，‚既然我们的概念是自然界中所进行的过程的‘反映’，那末它们就不能没有辩证法的要素。谁承认自然界中存在着辩证的过程，谁也就不得不承认‘主观辩证法‛。

普列汉诺夫对于准物辩证法的具体内容也进行过大量的论述。他认为唯物辩证法不仅是关于普辫联系的学说，也是关于发展的学说。发展的动力是什么呢？是事物的内在矛盾，‚任何现象在下述意义上都是矛盾的，即它从它本身中发展着那些早晚要结束其存在的成份，把它变为它本身的对立物。‛

4．坚持辩证唯物主义反映论，反对不可知论

当时新康德主义甚为流行，一些人甚至企图以康德哲学来取代辩证唯物主义成为马克思主义的哲学基础。普列汉诺夫除了肯定自在之物的客观存在之外，还阐明了辩证唯物主义反映论的基本观点，反驳了不可知论。他完全同意恩格斯关于实践是对不可知论的驳斥的观点，并以原文与译文的关系来比喻客观事物与认识的关系。他还进一步指出，不可知论也是违背任何人的生活实践的。他认为：(1)观念与对象是可以符合的，(2)二者又是有差异的，不能等同。

5.辩证地论述了地理环境对社会发展的影响

哲学史上的地理环境决定论是把唯物主义原理庸俗化的结果，历史唯物主义是与这种观点根本对立助。但人类社会毕竟是地球长期发展的产物，它的生存和发展也一刻离不开地理环境，应该充分估计地理环境的影响，那么，这个影响究竞有多大呢?普列汉诺夫作了深入而系统的研究，进一步发挥了马克恩和恩格斯关于地理环境的思想。马克思说：‚不同的公社在各自的自然环境中，找到不同的生产资料和不同的生活资料。因此，它们的生产方式、生活方式和产品，也就各不相同。这种自然的差别，在公社互相接触时引起了产品的互相交换，从而使这些产品逐渐变成商品。‛普列汉诺夫的独特贡献在于明确指出地理环境是通过生产力而对社会发展发生作用的，并且区分了地理环境在人类社会历史的早期(特别是原始时期)和后期的不同作用，指出地理环境在人类早期具有决定作用。他认为手脚的分工是猿变为人的关键，而这种分工之所以成为现实是因为地理环境的变化使前肢和后肢的分工成为必要和有利。

创造性地提出社会结构的‚五项因素公式‛

马克思和恩格斯把人类社会看成一个有机整体，它主要是由三种因素或三个层次构成的，即生产力、生产关系(经济基础)和上层建筑。普列汉诺夫把这个结构具体化为五个因素或五个层次：‚如果我们想简短地说明一下马克思和恩格斯关于现在很有名的‘基础‘对同样有名的‚上层建筑‛的关系的见解，那末我们就可以得到下面—些东西：

(—)生产力的状况：

(二)被生产力所制约的经济关系；

(三)在一定的经济‘基础’上生长起来的社会政治制度；

(四)一部分由经济直接所决定的，一部分由生长在经济上的全部社会政治 制度所决定的社会中的人的心理；(五)反映这些心理特性的各种思想体系。‛ 7．科学地论述个人在历史上的作用

普列汉诺夫为了批驳民粹派的英雄史观，树立马克思主义的历史观，多次论述了这个问题，并写了《论个人在历史上的作用问题》一书，在理论上和实际斗争上都做出了重大贡献。

普列汉诺夫主要解决了两个理论问题，一是怎样估计个人在历史上的作用，即个人对历史发展究竞有多大作用；二是如何发挥个人作用，即如何使个人发挥最大的积极作用。他是在辩证唯物主义和历史唯物主义指导下解决这些问题的。

普列汉诺夫认为任何人都是时代的产物、社会历史条件的产物，杰出人物也不例外。

普列汉诺夫反对夸大个人的作用，但决不是忽视发挥个人作用，他主张正确地发挥个人作用．如何正确发挥呢?他认为首要的一点就是要认识时代的趋势，掌握社会发展的规律，辩证地理解必然和自由的关系。

评价

普列汉诺夫在马克思主义哲学史中占有重要地位。他是俄国系统传播马克思主义和哲学的伟大先驱，影响十分广泛而深远。在哲学领域，他知识渊博，涉猎甚广，著作甚丰，对马克思主义哲学理论多有独创性发展，尤其是在历史唯物主义、美学、哲学交方面，许多观点今天仍具有现实意义。他也力图用马克思主义哲学来指导俄国革命，客观上也推动了俄国革命。

但是，他在哲学研究方面也存在着一些不足之处。一个明显的缺点是他对现实问题研究不够。他的渊博知识主要来自历史和书本，而不是来自实践。

三、列宁在理论斗争中捍卫和发展马克思主义哲学

弗拉基米尔.伊里奇.列宁(1870-1924)，原姓乌里扬诺夫。他从少年时期开始倾向于革命，在求学过程中接受了马克思主义。1893年列宁来到被得堡，参加了工人革命活动，组织和领导了被得堡工人阶级解放斗争协会，后来成为俄国社会民主工党的创建人之一。在1903年的俄国社会民主工党第二次代表大会上出现了布尔什维克和孟什维克两派，列宁是布尔什维克派的主要代表。

（一）进一步发展了唯物史观

‚全部历史正是由那些无疑是活动家的个人的行动构成的‛。但历史个是人的活动的机械的总和，人的活动总是受社会条件及其规律制约的。还有，杰出个人的活动同人民群众的活动比较起来起不了决定作用。因此，杰出个人的活动必须与历史发展规律相一致，必须与人民群众的活动相一致，否则是会失败的。

列宁还指出，唯物史观在创立之初只是一个假设，‚自从《资本论》问世以来，唯物主义历史观已经不是假设而是科学地证明了的原理。‛这一观点有力地说明了唯物史观的科学性。

列宁还对‛社会形态‛这一概念作了比较完整的发挥。人们过去习惯上把‚社会形态‛理解为社会经济结构，把社会形态等同于社会经济形态，列宁则把社会经济形态理解为‚一定生产关系总和‛，而把社会形态理解为包括上层建筑在内的整个社会的形态，(二)阐明了马克思主义哲学的科学性和无产阶级阶级性，批判‚合法马克思主义‛的客观主义

合法马克思主义者是俄国一些打着马克思主义旗号的资产阶级代表，他们强调俄国存在—种‚不可克服的历史趋势‛，即资本主义的发展，利用马克思著作中关于资本主义比封建主义进步的言论，而回避由于资本主义的发展而日益尖锐的阶级对立，企图把这种发展引向资产阶级的胜利。

列宁把这种强调‚客观必然性‛而抹杀其阶级内容，把客观性和阶级立场对立起来的思想倾向称做‚客观主义‛。他指出：‚唯物主义者不会满足于肯定‘不可克服的历史趋势’，而会指出存在着一定的阶级，这些阶级决定着当前制度的内容，而且使生产者除了自己起来斗争就不可能有别的比路。‛又说：‚唯物主义本身包含有所谓党性，要求在对事变作任何评价时都必须直率而公开地站到一定社会集团的立场上‛。

(三)阐明革命理论的重要作用，批判经济主义对自发性的祟拜

19世纪末在俄国工人运动内出现的经济派把唯物史观歪曲成庸俗经济决定论，祟拜经济斗争的自发，认为不能把政治革命当作首要任务。这种观点对刚建立起来的俄国社会民主工党和无产阶级的革命运动是—种思想阻力，必须加以破除。

列宁认为这是对政治斗争与经济斗争的关系的错误理解，‚根据经济利益起决定作用这一点决不应当作出经济斗争(等于工会斗争)具有首要意义的结论，因为总的说来，各阶级最重大的‘决定性的’利益只能通过根本的政治改造来满足‛。

列宁认为科学社会主义是一门科学，只能由像马克思和恩格斯那样不但投身无产阶级革命运动而且通晓人类优秀文化和现代科学的杰出知识分子来创立。列宁主张把科学社会主义理论向工人群众‚灌输‛，这种灌输当然不是强加，而是结合实际斗争宣传、运用、发挥，使广大工人群众自觉接受和运用，也就是把马克思主义和工人运动结合起来，因此，列宁说：‚没有革命的理论，就不会有革命的运动。‛又说：‚没有革命理论，就不会有坚强的社会党‛。这些话充分说明革命理论和主观能动性在革命运动中的重要作用。

第二节 第一次俄国革命前后列宁对马克思主义认识论的发展(1903—1914)

一、第一次俄国革命和认识论问题

俄国社会民主工党内部虽然存在着路线分歧和斗争，但革命运动由于客观形势的推动和社会民主党工人的奋斗仍在不断高涨。哲学思想混乱的主要问题有二：一是外部世界是否客现存在的问题；二是认识是否是外部世界的反映问题。当时，认识论问题成了争论的热点。

二、普列汉诺夫对马赫主义的批判

普列汉诺夫在1903年后虽然在革命策略上倾向于孟什维克，但他并不是彻底的孟什维克，革命失败后反对孟什维克的取消主义，同列宁结成了‚护党联盟‛，尤其是在理论上仍坚持马克思主义的基本观点，大力宣传和捍卫辩证唯物主义，批判马赫主义和造神派，对打退资产阶级思想的侵袭，澄清党内的思想混乱作出了贡献。

波格丹诺夫早在俄国革命前就表现出马赫主义的哲学倾向，1904年出版了他的马赫主义代表作《经验一元论》第—卷。普列汉诺夫在《火星》报和《曙光》报列汉诺夫的批评，反而电动向他发起了进攻。1907年《生活通报》第7期上发表了波格丹诺夫的《一封给普列汉诺夫同志的公开信》，普列汉诺夫从l908年5月起—连写了两封长信予以回击，1910年又写了第三封，这三封信使用了一个共同的题目《战斗唯物主义——答波格丹诺夫先生》。

这三封信的主要内容是：（1）说明波格丹诺夫不像他辬榜的那样是马克思主义者，他的哲学观点与马克总、恩格斯的哲学观点是对立的。(2)批驳了波格丹诺夫对普列汉诺夫的批判，如把普列汉语夫的‚物质‛说成是康德的‛自在之物‛，说普列汉诺夫陷人‚二元论‛，把普列汉诺夫已经抛弃的‚象形文字‛论作为他的自相矛盾的证据等等，这些批判实际是对马克思主义哲学的基本观点的曲解和攻击。(3)揭露了波格丹诺是的理论来源是马赫的哲学，并分析了马赫的‚要素复合‛(感觉复合)论的唯心主义实质：(4)分析和批判了波格丹诺夫的许多哲学观点，如物理系列的客观性就是它的普辫有效性、物理世界是社会地组织起来的经验等等，从而揭穿了f经验元论不过是马赫主义的翻版。普列汉诺夫在批判马赫主义和经验一元论的过程中也进一步阐明和发展了辩证唯物主义。普列汉诺夫对波格丹诺夫的批判对澄清当时党内的混乱思想发挥了积极的作用，得到列宁的高度评价，列宁后来批判马赫主义时吸收了他的许多思想。

普列汉诺夫对‚造神说‛的批判是他对马赫主义的批判的—部分。1905年革命失败后，在一般知识分子中出现了‚寻神说‛，而在社会民主工灾内则出现了‚造神说‛，其代表人物有卢那察尔斯基等人。卢那察尔斯基不承认神的存在，但他认为人需要宗教，应该建立一个无神的宗教。他自认是一个马克思主义者，因此，认为马克思主义应成为一种宗教，但马克思主义没有神，所以要创造一个神，这个神就是神化了的人的自我意识。普列汉诺夫指出卢那察尔斯基的宗教思想决不是马克思主义的：‚马克思认为，宗教是由颠倒了的社会关系所产生的颠倒了的世界观。而卢那察尔斯基推断说，因此，甚至在社会关系不再是颠倒了的情况下，我们也必须力求颠倒人的世界观。马克思认为，宗教是那些还没有获得自己或再度丧失了自己的人的自我意识和自我感觉。而我们这位能言善辩和神经过敏的作者推断说，因此，即使当人‘获得，自己的时候，宗教也必须存在。‛普列汉诺夫进一步指出，卢那察尔斯基的‚造神说‛其实就是费尔巴哈的‚无神的宗教‛，他认为恩格斯对费尔巴哈的批评完全适用于卢那察尔斯基，并转引恩格斯的话：‚费尔巴哈想在唯物主义的自然观的基础上建立真正的宗教。这就等于把现代化学当作真正的炼金术。‛

三、列宁在批判马赫主义中发展了马克思主义认识论

在政治路线上，列宁同波格丹诺夫是一致的，同普列汉诺夫是对立的，但在哲学上列宁并不因此而不支持普列汉诺夫的正确立场，不反对破格丹诺夫的错误立场。相反，他为了澄清党内哲学思想的混乱，1908年花了近一年的时间对被格丹诺夫等人的马赫主义哲学作了系统的、详尽的批判，并在批判中发展了马克思主义认识论，其成果就是1909年出版的《唯物主义和经验批判主义》。

(一)创造性地宣传和发展了恩格斯关于哲学基本问题的理论，提出了哲学党性原则的学说。

列宁说：‚从物到感觉和思想呢，还是从思想和感觉到物？恩格斯坚持第一条路线，即唯物主义的路线；马赫坚持第二条路线，即唯心主义的路。‛‚第一方面是在本体论上区分唯物和唯心，第二方面是从认识论上区分唯物和唯心，从物到感觉相思想的路线就是准物主义反映论观点，恩格斯在许多地方表述过这个观点，但没有在哲学基本问题理论中明确提出。列宁之所以明确提出，正是为了批判马赫主义唯心主义。

此外，列宁还从哲学基本问题理论引出哲学党性原则学说。经过对历史上和当时各哲学流派的研究和分析，他认为哲学基本问题是任何哲学流派都不能回避的，也就是说，全部哲学流派只能区分为两个基本派别，即唯物主义派别和唯心主义派别，没有第三个基本派别。

(二)提出实践观点和认识论的三个重要结论，使马克思主义认识论进一步系统化

列宁在《准物主义和经验批判主义》中多次谈到真理的实践辬准问题，指出马克思和恩格斯‚把实践辬准作为唯物主义认识沦的基础‛，并提出了著名论断：‚生活、实践的观点，应该是认识论的首要的和基本的观点‛。三个重要的认识论的结论就是在实践观点的基础上提出来的，即‚(1)物是不依赖于我们的意识，不依赖于我们的感觉而在我们之外存在着的。‛这一条谈的是认识的对象，这是认识论的本体论前提。‚(2)在现象和自在之物之间决没有而且也不可能有任何原则的差别。差别仅仅存在于已经认识的东西和尚未认识的东西之间。‛这一条谈的是认识的本质，即指出认识是主体对自在之物的反映，即对现实世界的反映。‚(3)在认识论上和在科学的其他一切领域中一样，我们应该辩证地思考．也就是说，不要以为我们的认识是一成不变的，而要去分析怎样从不知到知，怎样从不完全的不确切的知到比较完全比较确切的知。‛‛这一条谈的是认识的过程，即指出它是一个辩证的过程。

(三)剖析‚物理学危机‛，闻明现代自然科学发展与辩证唯物主义的不可分割的联系 19世纪末物理学在物质结构方面出现了一系列新的突破，人们公认的许多原理受到了挑战：原子不再是不可分的了，质量不再是守恒的了，质量似乎可以转化为能量，等等。有的科学家称之为‚物理学的危机‛。古典物理学似乎已被彻底推翻了。更有些科学家，特别是有些唯心主义哲学家，从中引出了哲学结论：物质消失了．唯物主义被推翻了，唯心主义胜利了，自然科学不再是自然界的客观规律的真实反映，而是人们的单纯的约定。马赫主义就是鼓吹这种观点的主要哲学流派。列宁除了在全书中处处以自然科学的论据来反驳马赫主义和其他唯心主义流派，论证辩证唯物主义观点之外，还专门用一章来论述自然科学与哲学的关系，反驳唯心主义利用自然科学新成果的作法。

列宁认为‚现代物理学危机的实质就是；旧定律和基本原理被推翻，意识之外的客观实在被抛弃，唯物主义被唯心主义和不可知论代替了。‛这就是说，问题不在物理学，而在哲学。物理学的新发展在物理学家中引起了一股怀疑和否定唯物主义的唯心主义思潮的大泛滥，列宁称之为‚物理学‛唯心主义。物理学唯心主义不等于唯心主义物理学，而是泛滥于物理学家中的唯心主义思潮，根本不存在唯心主义物理学，物理学足一门科学，当然是唯物主义的。那么，是不是出现了唯物主义危机呢?当然也不是。真正发生危机的是古典物理学和旧唯物主义的形而上学局限性。

(四)在反对召回主义和取消主义的斗争中进一步论证马克思主义认识论的实践意义

在革命失败后，如何正确退却，保存力量，做好工作，把革命推向新的高潮．在俄国社会民主工党内部发生了分歧。以列宁为代表的一些人主张党的组织转入地下，尽可能利用合法组织(包括国会)进行合法工作，用各种合适方式宣传党的主张，组织群众，扩大革命力量；而以波格丹诺夫为代表的一些人则主张放弃一切合法工作的机会，抵制沙皇政府的国会的召开，后来又主张把国会中的党团召回来，尽快发动武装起义，这条路线被称为抵制主义或召回主义。

第五篇：中国哲学史读书笔记

《中国哲学史》读书笔记

《中国哲学史》是中国哲学史学科的奠基之作，呈现了一个纷繁的文化盛世，具有深刻的现代意义。它用严谨的取材精确地论述了中国哲学的发展历史，将古今的哲学思想联系起来，渗透了古典文化，打通融合，为中国哲学史的研究做出了重大贡献，充满了哲思与对现实问题的关怀。

《中国哲学史》主要内容概述

在《中国哲学史》的开头，冯友兰老先生讲哲学之于中国与宗教之于西方作了简单的比较，西方人将宗教思想和宗教活动当作生活中的重要部分，而中国人却将伦理（尤其是儒家伦理）当成精神基础。然而在现实社会中，科学不断发展，冯友兰老先生在书中写道：“宗教倒是给予实际的信息。不过宗教给予的信息，与科学给予的信息，不相调和。所以在西方，宗教与科学向来有冲突。科学前进一步，宗教就后退一步；在科学进展的面前，宗教的权威降低了。”而相较之下的哲学却并不受科学发展的负面影响，“照中国哲学的传统，它的功用不在于增加积极的知识(积极的知识。我是指关于实际的信息)，而在于提高心灵的境界——达到超乎现世的境界，获得高于道德价值的价值。”

无论是对于信奉宗教的人们来说，还是对于推崇哲学伦理的人们来说，假如这个世界上宗教已经达到最高价值没有什么能够再弥补它的存在，那么人们宗教意识的淡薄和宗教的逐渐淡出的确令人感到惋惜。但是事实却是哲学相较宗教而言有过之而无不及，它能达到更高的价值，因为比起宗教来说，哲学更直接更纯粹，直击生活的智慧与真理。哲学在中国能够取代宗教的地位，这合乎中国哲学的传统，也体现出了在中国哲学的重要性。

在对哲学与宗教作了一番深析后，冯友兰老先生随后阐述了中国哲学的问题与精神。他认为中国的哲学不能简单的理解为出世的哲学，也不能简单的认为是入世的哲学，中国哲学应该是既出世又入世，既理想主义，又现实主义，实用而不肤浅。这些在人们看来都是对立的反命题，而将这些反命题统一起来就是中国哲学所追寻的，所要解决的问题。冯友兰老先生认为中国哲学求解决的这个问题，就是中国哲学的精神。而后他又从人文地理角度详尽阐述了中国哲学发展的背景，并与西方做比较，得出两种文化实用主义与实证主义在中西方发展起来不同的背景因素。

在论述了中国哲学的精神与背景之后，冯友兰老先生从中国各派学说的起源起笔，主要着眼于中国古代诸子百家中代表性学说进行了详尽的讲解。从起源到发展的各个时期，深析了各个学说的主要主张。其中儒家，法家，道家，墨家占据主要篇幅。《中国哲学史》的中心思想与核心问题

这本书讲述的是中国哲学的发展历史，打通了古今中外的相关知识，在有限的篇幅里融入了冯友兰对中国哲学的理解，中国哲学各流派的发展并不是独立的，而是在对彼此的相互影响中共同促进与发展。冯友兰老先生希望我们通过学习哲学提高自己的心灵境界，将哲学当做生活的目标与理想，而不是生活的手段，希望人们都能在中国哲学中找寻到心灵的慰藉。

《中国哲学史》的主要观点

一、中国重伦理哲学是为了提高心灵，超越现实，体验道德的价值，哲学不是生存的工具与手段，而是生存的目的和理想，是可以替代宗教的存在。

二、中国哲学的精神就是寻求将入世与出世统一起来的办法。

三、中国哲学，无论儒家道家还是法家的关注点都被放在具象的人伦关系上，所以中国哲学是典型的实用主义哲学。

四、中国的传统虽然恪守严谨与保守，但是哲学的发展并没有固步自封一成不变，它也在随着时代的发展而发展，每个时期的思想都大放异彩。在全球化时代中西方思想与文化激烈碰撞交流的今天，中国哲学乃至中国文化以其独有的魅力和海一样的包容，与西方哲学相互交融，然而却仍然绽放着自己的光彩。《中国哲学史》的逻辑结构

《中国哲学史》的写作层理分明，按照时间先后顺序，将各种思想学说一一铺陈开来，虽然内容繁多，但是它思路清晰，逻辑性强。从先秦时期的思想流派百家争鸣，写到汉朝时期的罢黜百家，独尊儒术，从唐朝以来佛学的建立到宋明理学的兴起，再到近代西方哲学体系的传入与现代中国哲学的发展，严格按照时间的先后叙述全文。我读《中国哲学史》的评价、收获与反思

冯友兰老先生这部作品在我看来并不仅仅是一部学术作品，更是一部启迪读物，他将生涩难懂的哲学细化开来，让大众更进一步的了解中国哲学，触摸中国哲学，理解中国哲学的意义和价值——哲学并不是生活的手段，也不是增加正面的知识，而是为了培养一颗高贵的心灵，体验道德的价值，是生活的目的和理想。哲学并不只是哲学家的事情，也不是高高在上的学问，生活就是一门哲学，它散落在生活的各个角落，和我们每个人都息息相关，密不可分。在人生中舟车劳顿的我们，如果能够用心去感受、理解哲学，那么我们也能从中得到真正的快乐和心灵的安详。

《中国哲学史》中我最欣赏的五个句子及理由

一、人只有在人伦即人与人的关系中，才得到充分的实现和发展。

理由：亚里士多德说过：“人是社会的动物。”世界上万事万物都是相互联系的，人就在这种联系中依托着社会给予的资源发展生存，每个人都不能将自己孤立起来。

二、君若没有圣君必备的道德条件，人民在道德上就有革命的权利。

理由：儒家提倡“仁政”，国家是一个道德的组织，而君主应当是一个道德的领袖，孟子说过：“民为贵，社稷次之，君为轻。”国家的统治应当要充分发展人伦。

三、万物的自然本性不同，其自然能力也各不相同。可是有一点是共同的，就是在它们充分而自由地发挥其自然能力的时候，它们积是同等地幸福。

理由：我们可以联想到，每个人都是不同的，每个人都有自己的闪光点。人的空虚与痛苦大概就在于自己时常处在一个本不应该处于的地方。坚守自己的位置，把应该尽的本分做好，在社会中扮演负责人的角色的人，往往能够找到真正的快乐。

四、骑驴觅驴。意思是指，于现象之外觅真实，于生死轮回之外觅涅盘。

理由：这大概就是苏轼的《题西林壁》所说的“不识庐山真面目，只缘身在此山中”吧。很多时候都是当局者迷，若能跳出来看看，很多问题便能迎刃而解了，然而人们总是执迷。

五、人必须先说很多话然后保持静默。

理由：我们生活的时代很纷杂，人人都有自己的声音，我们不能一味的沉默，要善于表达自己的声音。却不是毫无意义的嘈杂之声，应当有足够的力度，在你说完沉默之后仍然振聋发聩。《中国哲学史》中我不理解的五个句子及理由 一、一个人的行为若是很坏，受到社会惩罚，显然不是全生的方法。但是一个人的行为若是太好，获得美名，这也不是全生的方法。《庄子》另一篇中说：“山木自寇也。膏火自煎也。桂可食，故伐之。漆可用，故割之。”(《人间世》)一个享有有才有用的美名的人，他的命运将会和桂树、漆树一样。

理由：这段话我读到的意思大致是一个人如果过于优秀反而对自己有消极的影响，书中为什么会有这么消极的思想，我们提倡的不应该是鼓励每个人去追求更高的目标让自己更加优秀吗？

二、若是不管这些个人的差异，我们可以把各种不同的人生境界划分为四个概括的等级。从最低的说起，它们是：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。理由：我觉得这四个境界划分的很没有意义，现在功利社会，每个人都很强的功利心。相处之间也存在着各种利益关系，后两种境界的独立划分不存在讨论的价值。

三、所以修行的道路，就是要充分相信自己，其他一切放下，不必于日用平常行事外，别有用功，别有修行。这就是不用功的用功，也就是禅师们所说的不修之修。

理由：绕了一圈还是没明白不用功的用功，不修之修是怎么一回事儿。放下一切，不于日用平常行事要怎么用功，怎么修行。

四、那么，涅盘状态的确切意义是什么呢？它可以说是个人与宇宙的心的同一，或者说与所谓的佛性的同一；或者说，它就是了解了或自觉到个人与宇宙的心的固有的同一。他是宇宙的心，可是以前他没有了解或自觉这一点。

理由：这段的意思大概是涅槃是心灵的飞升？以前的理解都是肉体的寂灭。按照这么说，只要活着，但是心和宇宙的心达成同一也可以称作涅槃吗？

五、我们行丧祭之礼的时候，是在欺骗自己，而又不是真正的欺骗。《礼记》记孔子说：之死而致死之，不仁，而不可为也。之死而致生之，不智，而不可为也。"(《檀弓》上)这就是说，我们对待死者。不可以只按我们所知道的，或者只按我们所希望的，去对待。应当采取中间的方式，既按所知道的，又按所希望的，去对待。这种方式就是，对待死者，要像他还活着那样。理由：既按所知道的，又按所希望的是怎样一种统一？用对待活着一样对待死者的方式也不太能理解。因为死了才给死者葬礼，既然有葬礼，又怎么能够说是像活着一样对待死者？