近代国学“运动”与研究反思

第一篇：近代国学“运动”与研究反思

近代国学“运动”与研究反思

——干春松

[摘要]胡适给“国故”下了这样的定义：“中国一切过去的文化历史，都是我们的‘国故’，研究这一切过去的文化历史的学问，就是‘国故学’，省称‘国学’。”

“国学”在中国古代是指设在京师的教育管理机构和高等学府，而近代以来为学人们所关注的“国学”则主要是指中国传统的学术文化和价值体系。其概念和最初的内涵来自日本的国粹运动，目的是要处理在西方思想文化和生产方式的冲击下，“本国”思想文化和价值体系的地位和作用的问题。很显然，“国学”这个词的引入带有弱势文化的防御性特点。

从国学思潮的发展历史来看，自晚清国粹派、章太炎到20世纪20年代开始的“整理国故”运动，一直到20世纪末21世纪初的“国学热”，不同的阶段对于“国学”的意义和内涵的理解差异巨大。在见仁见智的各类见解纷争中，国学“运动”和国学研究贯穿着两条基本的线索，其一是国家意识的确立和民族精神的重建；其二是对近代以来所逐渐形成的研究传统文化的学术（科）体系的接受和反思。

本文将以此为脉络来梳理“国学”所蕴涵的复杂的理论和思想文化问题，并分析当下“国学热”出现的内在原因和可能的发展方向。

“国学”与国家认同的迁移

所谓“国学”，其最重要的立足点在于“国”，也就是与别的国家相对待的“本国”，这在当下已属无可赘述之常识，而在海禁初开的19世纪后期，乃是一问题的焦点。原因在于当时的国人并无现代意义上的国家观念。

现代意义上的民族国家(nation-state)体系是在罗马帝国解体后在西欧形成，并随着西欧资本主义的发展而不断确立的国与国之间的关系格局。资本主义生产方式所带来的政治、经济和军事等基本社会生产方式和组织理念的变

化，形成了以国家间的劳动分工为特征的经济体系。资本的逐利驱动推动了西欧国家在全球范围的殖民活动，将民族国家体系扩张到世界各地，它冲击了建立在血缘和地缘为基础的传统政治体系，中国便是在这样的背景下，被拖入民族国家的建构进程中。

“中国”之名由来已久，但是，一直以来并不是“国家”的名称，“中国”不仅标志着地理上的世界中心，还意味着文明和教化的先进。而中国与周边国家的关系是以“宗主国对藩邦”为基本架构和以“怀柔对朝贡”为机能的世界体系和秩序。虽然，中国作为一个王朝国家一直以具体的朝代作为国家的名称，但是，“中国”一直是我们的共同的价值认同。

然而，秉承这样的观念的清王朝却必须面对一个全新的挑战，即西方世界新形成的民族国家体系对于清帝国的宗藩体系的冲击，不仅如此，由于军事竞争的失败，曾经自以为是天下共主的中华帝国突然发现，在一系列不平等条约之后所形成的“治外法权”和租界等损害国家主权的局面下，中国的独立性被局部剥夺。所以在优胜劣汰的进化观念的刺激下，建立民族国家成为争取经济自由和文化独立的重要手段。这样，建立在宗法基础上的政治法律体系和以文化价值为基础的天下国家观念，逐步为追求独立的民族国家的理想所取代。这样的变化说明了中国已经不能仅仅通过易服色改正朔这样的传统手段，在内部关系的调整中确立权力的合法性，而是必须通过厘定外部世界的主权关系，来界定自己的合法性。

由此，国家仪式的强调既符合社会进化的公理，也是抵御外敌的思想资源。杨度认为在强权的时代，须以国家思想才能抵抗外国的侵凌，因此主张抛弃天下主义和家族主义，提倡国家主义。梁启超认为天下一统的观念虽然是崇高的道德，但并不切合中国的实际，在当下，国家才是忠诚的最高点。由天下观念向“国家”意识的转变是近代中国人对于世界秩序认识的重大转变，这样的转变在近代国学的最初倡导者章太炎和国粹派那里有十分明确的表达。

在章太炎看来，对于国家的确认并不具有什么崇高的意义，而是在一个以国家为基本单位的世界格局中，国家成为一个“不得不然”的存在。他说：“今之建国，由他国之外铄我耳；他国一日不解散，则吾国不得不牵帅以自存。” 在这样的背景下，确立国家意识，构建国家认同成为“国学”的使命。

一般来说，国家认同是一个含有多重意义的体系，大致可以分为三类，即“族群血缘关系”、“历史文化传统”与“政治社会经济体制”，即所谓的“族群认同”、“文化认同”与“制度认同”。在经历大变局的近代学者那里，他们所建立国家认同的资源也因政治和文化立场的差异，各有不同。比如以孙中山等为代表的革命派主要强调族群和血缘关系，试图通过民族革命来推翻清朝的政治社会经济体制。康有为则偏向于制度认同，主张改良。但是，更多的情况是这三方面的资源兼取，因为国家建构的过程，并不是对于传统的政治、文化和历史的简单回忆，而是一个重构的过程，也就是通过对于历史的重新理解和整理来凸显民族历史中积极的和符合当下形势的部分。

现代意义上的国家意识的重构过程，也就是近代国学的建立过程。晚清国粹派的代表人物之一邓实说：“国学者何？一国所有之学也。有地而人生其上，因以成国焉，有其国者有其学。学也者，学其一国之学以为国用，而自治其一国也。” 这段文字十分强调“学”之产生和应用与“国家”之间的关系，与中国传统学术以天下为指向的普遍主义的态度已大不相同。他们进一步认定国学之存在是国家存在的基础：“国有学，则虽亡而复兴，国无学，则一亡而永亡。何者，盖国有学这国亡而学不亡，学不亡则国犹可再造，国无学则国亡而学亡，学亡而国之亡遂终古矣。”

“国粹”一词虽由日本传入，但对于“粹”的强调明确表征出选择、重构传统资源的意图。国粹派的一个重要论题就是区分“国学”和“君学”，他们认为不以学术之真伪为标准，而以功名利禄作为指向的学问是“君学”而不是国学，他们批评君学的一个重要原因在于他们认为“君学”是人们只知道有朝代和帝王，而不知道有国家。他们指出孔子的思想，到汉代已经与君权结为一体，所以，一方面由政治专制而达成学术专制，制约别的学派的思想发展，同时也使儒学自身趋向僵化。所以，国粹派的精神领袖章太炎说：“为甚提倡国粹？不是要人尊信孔教，只是要人爱惜我们汉种的历史。这个历史，是就广义说的，其中可以分为三项：一是语言文字，二是典章制度，三是人物事迹。” 其目的是要反对欧化主义者，认为中国百事不如人的心理，要“用国粹激动种性，增进爱国的热肠”。国粹派经常使用“国魂”的说法，强调要融汇中西，重铸国魂。

如前所述，近代中国“国家”意识确立的原因主要并不来自于中国社会发展的内在要求，而是来自西方政治和军事的侵凌，也正因为如此，国家认同所要面对的最大的挑战是如何对待西方的政教体系和文化价值的问题。

伴随着工业社会和资本主义经济模式的发展而形成的民族国家体系，在其形成之时，就存在着以欧美为中心和以其他地区为边缘的差序格局。欧洲资本主义国家依靠军事和行政组织能力，通过不断扩张的方式来推进其市场的逻辑，这样就把中国这样的处于市场边缘的国家置于两难的困境。一方面，以寻求国家独立为目的的追求富强的冲动，需要我们接受新的生产组织方式和市场为导向的机制来适应社会生产方式的变化，因为依靠传统的方式已经难以维持国家的主权和保持竞争力；另一方面，要通过承续传统的符号体系来激发国民的凝聚力和创造力。更为深层的问题在于，这时的东西文化之争，并不完全是一个文化认同的问题，而是一种以世界市场为基础的新的生产方式对于农耕社会的挑战，也是建立在平等基础上的社会组织方式对于以血缘和家族制度基础上的中国社会的挑战。

所以从国粹派开始的国学研究者，一直在申辩提倡国学并不是要阻碍“欧化”。国粹派提出文化发展需要中西互通，他们所要反对的是两种极端的倾向，一是“醉心欧化”，认为中国万事不如人；另一种就是“盲信己国”，依然以夷夏的观念来看待外国。而国粹派所提倡的是以中国为本位的兼收并取的态度。

在1911年中华民国成立之后，现代意义上的国家正式成立，并颁布了新的法律体系。不过，模仿西方政体而建立新体制并没有带来预想中的社会繁荣，反而是在新的市场机制下乡村社会的破产和在新旧转移过程中国民道德的崩溃。面对这样的社会现状，一部分人将道德的崩溃视为制度变革的失误，试图通过提倡传统价值来重建社会道德系统。而在以陈独秀和胡适等为代表的新文化运动的提倡者看来，现代中国落后的根源在于传统中国建立在专制和迷信基础上的文化观念，而观念的落后的基础则是以自然经济为主要特征的传统的生产方式，因此面对新的世界政治和经济的发展阶段，以儒家为代表的思想文化已经成为中国发展的阻碍性力量。很显然民国初年袁世凯和张勋等政治人物假借通过传统文化来装点他们的政治行为和康有为、严复等人对于新的共和政体的批评，都导向了启蒙运动以一种激烈的反传统的方式来展开。

而吊诡的是，1920年代以后，一向以反传统形态出现的新文化运动出现分化，一部分人转入“整理国故”，并将之纳入新思潮，引发了新文化运动内部的质疑。

“国故”这个词本是章太炎对于传统中国学术的称呼，用以取代“国粹”这个带有价值评判色彩的名称，但是章太炎的立场是明确的，中国的精神存在于中国的历史和典章制度中。而启蒙思想的倡导者毛子水、胡适和傅斯年等人在沿用“国故”这个词的时候，则是试图通过整理国故的过程，来宣扬“科学”精神，批评一部分人对于国故的追慕心态，从而“再造文明”。

胡适给“国故”下了这样的定义：“中国一切过去的文化历史，都是我们的‘国故’，研究这一切过去的文化历史的学问，就是‘国故学’，省称‘国学’。” 胡适在这篇文章中认为，国故这个名称最为妥当，因为其中立，不含褒贬，所以他不愿意用国粹之类的词。在这篇文章中，胡适特别强调国学的研究方法，所以他反对康有为将儒家孔教化的做法，也并不认为古文古诗的保存就是国学，而是强调一种系统的整理。面对着新文化阵营的质疑，胡适的解释虽然多有变化，但是其基调则是认为，“故”可以理解为“过去”“死亡”。他在1928年回答一个人的来信时，甚至把“整理国故”比喻成“打鬼”，就是要让人知道“国故”也就“不过如此”。

这个时期的“国学热”，获得广泛的体制性的支持，比如北京大学研究所国学门在1921年创建，1923年4月，东南大学国文系议决设立国学院，并制定了系统整理国学的计划书。1925年清华国学研究院成立，1926年厦门大学国学院成立。

与晚清国粹派的国学观来比较，这个时期的国学讨论出现了一些重要的转折。首先，中华民国建立之后，现代民族国家的建立已经成为事实。由此，“国学”研究者的思考重心逐渐从国家意识的确立转变为对于什么是现代中国的讨论。即要关注说什么样的思想能够成为民族国家体系下中国的立国之本。对此，不同的学者认识尖锐对立。有人认为中国之为中国主要在于历史文化和经典传承。而启蒙派的学者则认为中国的精神不在经典之中，而是存在于民众的生活世界中。北京大学研究院国学门侧重于民间歌谣的收集和习俗的调查，即意在于此。更为关键的是，他们认定科学所代表的普遍意义的公理超越了国

家之间的区域局限而成为民族精神的向度，从而解构了传统价值与民族精神之间的血缘性、地域性联系。在这样的改变中，国恰好成为公理的对立面。何炳松说：“国学的国字，显然表现出一种狭小的国家主义精神。这不但违反我国先贤所主张的‘大道之行也，天下为公’这种大同精神，而且亦违反西洋学者所主张的‘知识无国界’那种学术公开的精神。”

作为这个时期国学研究的代表人物的顾颉刚等人对于历史的态度的转变，有人认为是“革命性”的，“大概在1920年至1930年，中国一群领导性的史学家不约而同地提出新的反省，他们对史料的态度有一个革命性的变化。这些人包括胡适、傅斯年、顾颉刚、李济等。他们的文字分散各处，如果稍加比辑，可以发现一个认识论上的改变。首先，对这一代人而言，传统的权威已经几乎倒塌了，所以六经在他们看来都只是史料了——是供人研究的材料，而不是让人寻求治国平天下大道理之所在。在这个前提下，他们同时也提倡一种历史发展的观点，也就是平等看待每一时代学术思想材料的价值，不再以为只有那最高点才有价值。”

傅斯年开始筹建中山大学历史语言研究所的时候，就是要把历史和语言从传统的学术谱系中“解放”出来，在科学公理面前，地域的差异对于国家认同的意义被看作是一种固步自封，因此，即使连“国故”这个概念也成为他攻击的目标。认为要建立一种真正的“科学”的态度，必须将“国故”的概念也抛弃。

由此可见，从晚清的国粹派到1920年代以后的国学研究，虽然多样化的立场之间争论激烈，但总的趋势则是循着由以提振民族精神、确立国家意识到强调以科学和民主为核心的新的民族精神的建设的转变。这样的转变的动力来自于国学研究者所面对的问题发生了由寻求独立自主的民族国家到建设富强的国家、改变国民特质的转变。而1930年代之后面对日本的侵略，民族主义再度兴起。

在随后的很长一段时间里，传统资源长期被贬斥，国学研究也被置于“批判”甚至“破除”的境地，一直到1980年代文化热的时候，传统文化和现代化关系才再度被重视，自1990年代中期开始，国学研究再度兴起，并到21世纪初成为热点。

新世纪的国学热，所要面对的则是全球化的深化所带来的国际关系形态的进一步变化。“在现代性向后现代性的跃进中，一系列新特点界定着国家内部秩序，而新的超国家秩序同那些特点有着明显的对应关系。„„这种对应关系并非‘由内及外’，以内部秩序推演出国际体系，而是‘由外及内’，以超国家秩序推演出国家内部的法律体系。” 这种由外及内的秩序体系最典型的表现是联合国宪章及国际法在解决国际纷争、维护世界和平、保障国家之间的平等诸方面担负的某些作用，所以国家的重要性相对减弱，区域组织和国际组织取代了某些国家功能。同时，全球化还使国家的经济自主性在一定程度上减弱，在这样的背景下，民族认同和国家认同之间的关系发生了一些疏离。

看上去有些矛盾的是，全球化也从另一方面强化着民族国家的认同。因为全球化过程所形成的不平等的经济和政治秩序对于弱势国家是一个挑战，中国作为一个有着独特的文化价值体系的新兴的经济体，内在地要求对世界的秩序的和谐承担起应有的责任，并试图为重建世界秩序提供有益的价值支撑。这样，建立在鲜明的中国意识基础上，有更强烈的责任意识成为国学研究的主要议题。我们可以看到，在夹杂着读经、儒学复兴、文化本土性等复杂议题的国学热，虽然有时体现出激烈的民族主义色彩，但是这样的意识与其说是对中国本位的强调，毋宁说是对于国际间秩序的批判性视野，表达中国想真正成为世界重要成员的渴望。

1978年之后，中国进行着由经济体制改革导引的全方位的社会变革，思想文化也进一步开放，对于中国特色社会主义的强调和“中华民族的伟大复兴”的目标的确立，体现出民族文化已然成为解释中国政策的文化背景和呈现中国未来方向的重要基础之一。基于此，国学研究对于增强民族凝聚力和文化自信心，乃至国家软实力的建设都可以发挥重要的作用。

“国学”与“科学”、“学科”

“国学”虽立足于“国”，但“学”是其载体，无论是国家认同还是民族精神的重构，这些使命都是要通过对于传统思想学术的不同呈现方式来体现的。

国学的具体内涵就是中国传统的学术。在中国面对现代性的挑战的时候，中国传统的知识体系也不可能独善其身。现代化运动打破了古代社会的有机整体结构，取而代之以目的-合理化经济体制和管理体制。根据马克斯·韦伯的理论，现代化运动是社会理性化和世俗化过程，它以理性化发展打破了传统社会基本理性的统一性，对于思想学术而言，一个最大的变化就是适应生产、分工发展而逐渐形成的专业化学科体系的建立，“多元学科的创立乃基于这样一个信念：由于现实被合理地分成了一些不同的知识群，因此系统化研究便要求研究者掌握专门的技能，并借助于这些技能去集中应对多种多样、各自独立的现实领域。”

以科举为典型特征的中国古代教育制度，虽然是一种世俗性的教育方式，但是并非是专业性技能教育的，所以传统的中国学术体系，在中国进入现代化的进程之后，必然要面对日渐专业化的过程。鸦片战争失败之后，人们对于绵延千年的科举制度的批评主要就是其选拔的人才难以“经世”，不能使中国在竞争中立于不败之地。我们可以发现，虽然晚清改革无论从理念到方法见仁见智，甚至绝然对立，但是对于改变教育制度、采纳西方的学术分科观念却是空前的一致。康有为、张之洞、严复、梁启超、张百熙等均接受西方的学术分科体系，并开始提出各自的分科方案。

1898年，严复发表文章《论治学治事宜分二途》，指出，传统中国的学校只有做官治事一途，所以难以适应分工日益细密的社会需要，“国愈开化，这分工愈密，学问政治，至大之工，奈何其不分哉！”所以要把治学和治事分开。（原文、注释皆没有问题）稍后在知识界影响巨大的杜亚泉也说，国家之间的竞争其实是职业（产业）之间的竞争，而专业化则是增强产业竞争力的关键。

专业化所要求的知识系统的分化是中国传统的教育和学科体系所不能提供的，这样的认识始终体现在“国学”的发展实践中，晚清的国粹派区分“国学”与“君学”就是试图确认学术的独立性，而他们所预备设立的“国粹学堂”，学制三年，科目包括经学，文字学，伦理学、心性学、哲学、宗教学、政法学、实业学，社会学、史学、典制学，考古学、地舆学、历数学、博物学、文章学，音乐、图画、书法、翻译等，形式上与旧学已经大不相同。虽然所学内容均来自中国传统的学术资源，但显然已经借鉴西方的学科体制进行了

新的分类。最早进行国学讲习活动的章太炎，也是新的学科分类的实践者。1906年，章太炎在日本主编同盟会机关报《民报》，曾经刊登《国学振兴社广告》，谓国学讲授内容为：“

一、诸子学；

二、文史学；

三、制度学；

四、内典学；

五、宋明理学；

六、中国历史。”这个对于“国学”内容的设置，与传统的经史子集的分类方式有根本的差异，最明显的是没有了传统知识的价值基础“经学”。

另一国学代表人物刘师培也是从社会分工来论证以分科方式整理中国传统知识体系的必然性：“野蛮之民，所具之能甚简，及世界进化，这（改为“则”）所具之能亦日多。惟所具之能甚简，故所业亦必简单；惟其所具之能日多，故说（改为“所”）业亦归复杂。如古之商人，不必知书，古之士人，不必习武；今则文明各国，商必知学，士必服兵，而农人亦需入学；非所治之业由简而繁之证乎？今行此法，使人民于所治职业，由简而繁，正与社会进化之公例相合。且古代之学，均分科而治；今则无论何国，人民于未冠之前，均习普通科学。夫普通之科学，既尽人而能知，这（改为“则”）普通之职业，亦必尽人而能为。既尽人而能为，这（改为“则”）智识愈备，能力日增。”

由传统的整合式的、以人文思想为核心的知识体系向现代的分科式的以科学思想为特性的分科方式变化，从价值上，本身就是要推翻传统的宗教性的劝慰，代之以自然科学和社会科学来对应原先为神学和经学垄断的知识领域。说到底，现代学术的产生是因为人们相信可以通过某种可以验证的方式发展出一种系统的世俗的知识，在这样的转变中，中国原有的以经学为核心的知识体系便要经受“理性化”的洗礼。

在经验性的对照之下，传统的体会式的经学思维便显得缺乏可验证的方法的支持。实证化的科学成为建立普遍性原则的基础。在这样的要求之下，传统学术缺乏规则和可验证性的特性就成为一种方法上的“缺陷”。刘师培十分重视“方法”对于学术的意义，他认为传统的学术缺乏纯用理论之规则，比如，中国论文法之书，没有上乘之作，他甚至认为中国无一人知国文。

但是，在引入新的方法之后，内在的问题也随之而产生。传统的国学所提供的是关于宇宙、社会和人生的整体性思考，它既包含可验证的理性知识，也包含价值性的信念。当我们开始接受科学公理来取代以前的“天理”的时候，我们需要接受新的学科体系和实证方法。但是新学科则导致中国传统思想的意义系统被分解，而最终难以突显自身的独特性。比如，当中国的传统的经典系统被归入哲学、历史和文学等不同的学科之后，这些西方化的学科方式完全剥离了经典的语境，经典原先所承载意义和价值便难以呈现。这样的矛盾在20世纪20年代激化。有人因忧虑中国价值的解体而拒绝新的学科，而有人则想通过学科的变革而完全否定原有的价值系统。的确，学科变革的背后是价值的重构。西方文化的出现解构了中国固有的天下国家观念，并将中国带入了现代化的进程之中。为了理解这个新的世界秩序，便需要寻找一种新的“共同语言”，这个语言便是“科学”，在人们的观念中，科学因为其客观性和普遍性，很大程度上甚至体现了“公理”。“是故科学定理，以人类为公。人惟于此有说（改为“所”）浸润，而后服从公理之心切。”这可以避免把“私见”看做“公理”或者根本不承认有公理存在的错误认识，从而“社会团合之力强。”

在许多人眼里，科学代表着最大的普遍性，其“公理”性特质意味着中西学术之间所揭示的并不是不同的真理，至多是真理的不同面向而已。因此，有人断言，学不应分中西，差别只是“广狭疏密”。王国维在给《国学丛刊》写的序言中说：“世界学问，不出科学、史学、文学，故中国之学，西国类皆有之；西国之学，我国亦类皆有之。所异者，广狭疏密耳。„„且居今日之世，讲今日之学，未有西学不兴，而中学能兴者；亦未有中学不兴，西学能兴者。”他认为学问之事之所以为古今中西所重视，主要是因为其提振道德和利用厚生，“非徒一国之名誉与光辉而已。”

在政治立场上趋于保守的刘师培、王国维，在学术立场却相对激进，他们与后来的科学主义者有一种逻辑上的承继关系，在胡适看来，他所提倡的“整理国故”的运动，不过是他的“大胆假设、小心求证”的科学方法的一种运用。他说自己做的关于《红楼梦》等小说和古史考证的文字，“都只是思想学问的方法的一些例子。在这些文字里，我要读者学得一点科学精神，一点科学态度，一点科学方法。科学精神在于寻求事实，寻求整理。科学态度在于撇开成见，搁起感情，只认得事实，只跟着证据走。”

所以，“整理国故”运动表面上看是新文化运动的一种收缩，实际上代表着启蒙派人士对于科学方法的自信，他们试图通过科学方法的整理来证明先前国粹派和守旧派固守传统文化价值的错误。站在公理的基点上，他们认定中西之间并非是一种建立在地域基础上的不同，根本的就在于他们是属于不同时代的知识体系。

虽然钱玄同和顾颉刚等人都是以传统的学术作为他们的研究重点，但是，他们所发扬的“疑古”精神，所要解构的则是沉淀在历史文化之上的文化价值理想。所以他们自觉地要与晚清的国粹派、甚至章太炎式的国学划清界线。顾颉刚说：“至于老学究们所说的国学，他们要把过去的文化作为现代人的生活规律，要把古圣贤遗言看做‘国粹’而强迫青年们去服从，他们的眼光全注在应用上，他们原是梦想不到什么叫做研究的，当然说不到科学。”

资本主义的内在矛盾在第一次世界大战被集中展现出来之后，科学主义及其所关联的全盘西化的思潮在中国同时受到了来自传统和同样是西方背景的知识群体的批评，首先是梁漱溟从文化的不同路向的方式来阐发东西文化的发展前景，后来又有胡适与张君劢之间关于“科学与人生观”的争论，核心是科学是否对于价值领域仍然有效。而以吴宓和梅光迪等人为代表的学衡派，则从白璧德的人文主义来批评科学主义和浪漫主义，认为新的文明则是应该兼取中西之长。“则今欲造成中国之新文化，自当兼取中西文明之精华，而熔铸之，贯通之。吾国古今之学术德教，文艺典章，皆当研究之、保存之、昌明之、发挥而光大之。而西洋古今之学术德教，文艺典章，亦当研究之、吸取之、译述之、了解而受用之。”

从1920年代激进和保守之间的争议通过无数次全社会的辩论而沉淀为重要的思想模式，这些看上去有些非此即彼的矛盾冲突局面是由近代知识阶层的内在困境所造成的，就科学主义的立场来说，一方面他们都是民族国家的坚定的支持者，希望有一个富强的中国，另一方面他们却坚信要实现中国的富强必须舍弃自己的文化。这就出现了国学大师反国学的奇怪现象。就守成主义者而言，他们坚信中国传统资源的重要性，但是他们同样认定民主和科学是中国必须接受的，所以他们的重心在于论证民主和科学为中国文化所本有。

作为面对西方学术体系的挑战的一种回应，“国学”的观念呈现出这样内在的矛盾。一方面，国学是中国现代学术体系完善之前一种对于西方学术分类方式的吸收和借鉴。另一方面，出于对文明存续的忧虑，“国学”又是对学术本土性的强调，试图通过强化本国价值和外来价值之间的差异来确立其存在的必要性。在这样的矛盾中，中西文化的差异在有的人那里被看作是新、旧或进步、落后的差异；在另一部分的人看来则是文化类型的不同，并不能简单以进步、落后视之。经常我们可以看到的情况则是有些学者两种立场共持。

与思想文化领域的国学热相比，20世纪末21世纪初的国学热，其学科反思的力度也毫不逊色，“国学”的提出对应的问题是现代的学科分类系统和由西方学术术语所构建的学术体系对于理解传统中国思想的困难，从1990年代开始文学等学科开始了对于学科本身的反思。近年来哲学界所开展的对于中国哲学“合法性”问题的讨论，重点也是对于学科规范的反思，侧重探讨外来的范畴体系和哲学观念来整理中国哲学的穿凿附会。

但是，“国学”学科化并不是解决学科分割和意义系统丧失的有效途径，因为，将边界不明的“国学”引入的学科体制的讨论，或者作为现行学科的一种纠偏机制，效果可能恰好相反。因为国学研究中本身包含着解构传统意义的向度，例如，1920年代在科学主义立场下的国学研究，其根本目的恰好是要说明传统的价值观应退出中国人的生活，并批评人们对于古学的留恋。

如果一定要为禁锢于学科局限的古典研究寻找一种补偿机制，那么已经有悠久历史的“古典学” 可能是最为合适的学科方案，这样可以有效地过滤沉淀在“国学”上的“意识形态”和“非科学”影子，使其形成一种学术性的机制。

“国学热”和超越国学

19世纪，一度发展滞后的日耳曼地区就出现了强调不同国家的“特殊性”，拒绝采用英法等国学科区分标准的“国家学”，但最终在20世纪初消失。在中国也一样，国学最初的出现一方面是要提振民族自信，但同时也是对西方学科的抵触性反应。因此，许多国学大师均认为提出国学是一种权宜之计。最为典型的国学大师章太炎、钱穆等人，也均认为国学这概念在最终意义

上并不成立。钱穆先生在《国学概论》便认定“学术本无国界。国学一名，前既无承，将来恐不立，特为一时代的名词。”的确，对于“国”的强调，无论是基于建立民族国家、提振国民信心的角度，还是强调文化的本土性的角度，均是弱势国家和弱势文化的防御心理的反映。

民族精神的建立和民族复兴的理想是建立国家认同的基础，国学的意义非可等闲视之。我们需要从文化的传统中发掘和继承符合人类发展规律和丰富民族精神的积极内涵，为民族复兴提供精神动力。但是，国学也不应该成为拒绝吸收别的人类文明的借口。

就学科意义来说，国学作为一个与国外学术相对的概念，并不是一个自足的范畴，而是一个依靠对象参照来凸显自己的特点的名称，因此对象和方法均十分含混。从国学发展的历史看，同样的国学研究者可以是传统价值的支持者，也可以是传统价值的批判者。因此，马一浮先生说，国学这词虽然已为大家所习用，其实并不恰当。“照旧时用国学为名者，即是国立大学之称。今人以吾国固有的学术名为国学，意思是对于外国学术之谓。此名依他起，严格说来，本不可用。今为随顺时人语，故暂不改立名目。然即依固有学术为解，所含之义亦太觉广泛笼统，使人闻之，不知所指为何种学术。” 的确，当下国学概念的混乱，其根本原因即在于此，有人说国学就是中国传统学术的总称；有人说国学就是儒学；也有人说，国学主要指意识形态层面的传统思想文化。这都有道理，但都不足给国学以恰当的规定性。

所以，当我们回顾国学发展的历史，反思当下的国学热的时候，应该承认，当下国学热的出现是全球化和多元化矛盾在中国当下的一个体现，同时也是中国当下政治合法性和道德重建的内在需要的体现，有它的合理性。同时作为学科意义上，“国学”可以让我们清醒地认识到现代的学科分类对于解释传统的学术资源时的困难。

但我认为，国学的最佳定位是作为一种批判性的视角，让我们意识到学术传统的独特性和中国自身价值立场的重要性，但这并不意味着必须拒绝西方的学科体系才能有效地延续本土文化的精神。同样，对于国家的认同，并不意味着对于人类共同价值和共同利益的忽视。当科学和人文得到有机的结合，当文

化认同由强化族群转化为强调人类的价值，从这个角度来看，强调国学目的则是要超越“国学”。

第二篇：近代汉语研究复习资料

“三言”“二拍”反映（C.吴方言）口语色彩

“殿直把那简帖儿和两件物事度与浑家看。”句中“度”的意思是(B.递交)“但自家不务农桑，不忻砍伐”，其中的“但”字属于（C.句首语气词 多谢伊来问当俺，纵来后何济！”句中所含有的词缀是C.当 第二人称代词“你”是由古汉语中的（C.尔）演化来的

《金瓶梅》“没甚肴馔，亵渎大人，且吃个头脑儿罢。”其中的头脑是指D.山西传统补品 说书人在开讲正书前先说一段小故事作引子，这个引子叫做（D.得胜头回

唐宋时代声调有平、上、去、入四声，当时的学人把这四声分成平、仄两类。其中“仄”是指（D.上声、去声和入声

近代汉语文献语言的一个特点是常常带有明显的方言色彩，反映了口语的地域性。如《醒世姻缘传》反映的是（D.山东方言色彩

音韵学中所说的“五音”是指的（D.按发音部位将声母分为五类

小可许州人氏，姓李，排行第四，人口顺唤做银匠李四。”句中“口顺”这个词的构成方式是（B.主谓式 下列著作中不属于近代汉语研究对象的是（B.后汉书 下列作品中，文白夹杂半文半白的著作是（D.三国演义

唐宋时代声调有平、上、去、入四声，当时的学人把这四声分成舒声、促声两类。其中“促声”是指（C.入声

以下句子中属于祈使句的是（C.五娘，救小人则个 “若更有疑，任相公所问”，其中的“所”字属于（C.词头 “我是高太尉心腹人陆虞侯便是”这个句子属于（B.判断句 真正的第三人称代词“他”在（C.唐代）时期才有所使用。

人称代词复数的后缀“们”最早写成“弭”和“伟”，这个时间大致是（A.唐朝 明代出现的《金瓶梅》属于（D.长篇小说

“七手八脚”“七嘴八舌”“七颠八倒”这种词语现象叫做（A.模式词语 “宋太公卧病在床，不能动止”。其中含有（A.偏义词语近代汉语历史范围的主干部分是（A.南宋至清代前半期

下列作品中，基本上是用文言写作，仅偶尔使用口语词或口语句子的著作是（B.北梦琐言 下列各句中属于祈使句的是（C.左右，与我唤将周德威来者。“知彻澄娘”属于（B.舌音

下列词语中与刻板印刷术有关的是（C.边栏 以下助词中属于时态助词的是（D.了

“向前”和“向后”本来是两个相反的空间概念，引申表时间后也是相反的：“向前”表“从前”，“向后”表“以后”。这属于词语的（C.同步引申）真正的第三人称代词“他”在（C.唐代）时期才有所使用。

按照反映口语的程度可将近代汉语语料分为（B.偶尔反映C.有所反映D.充分反映）几种。传统的汉语言文字学的分支有（A.训诂学B.音韵学C.文字学 “汉语语音三要素”是指（A.声母C.韵母D.声调

下列哪些词语反映了文化娱乐活动在民间的发展对近代汉语词语的影响（B.勾栏C.说话D.话本近代汉语晚期的语料主要有（A.长篇小说 B.笔记小说C.讲唱文学

下列（A.五体投地B.投机C.方便）词语反映了宗教文化对汉语的影响近代汉语音节的韵尾有四种。其中一种是鼻音韵尾，它包括（C.-mD.-nE.-ng.伴随新的典章制度而出现的新词语有（A.和买C.劄子E.警迹人近代汉语早期的语言材料主要有（A.汉译佛经B.魏晋六朝志怪小说C.唐人传奇小说和唐代诗E.敦煌变文F.王梵志、寒山、拾得等白话诗僧的通俗诗

下列哪些词语是古汉语已有但在近代汉语时期产生了新的含义（A.秀才 B.举人C.大夫 科学研究中最鼓励出现三新，所谓“三新”是指（B.新方法C.新材料D.新观点 下列哪些词语反映了戏曲的发展对近代汉语词语的影响（A.书会B.杂剧C.楔子 下列哪些是古汉语中已有的词语但在近代汉语词语时期产生了新的义项（A.博士B.采 科研结果的三个层次包括（A.创新C.刊谬D.补缺

近代汉语主干时期的表现主要是诸方面的特点已经表现得较为（A.成熟B.典型C.充分近代汉语单纯词又可细分为（A.叠音词B.连绵词 C.象声词D.译音词 下列词语中属于合成词的有（A.秀才B.举人D.净手

近代汉语文献语言有三个显著特征，即（B.口语性C.时代性D.地域性 唐宋韵书里对于现在的声母有不同的称谓，当时叫做（B.声纽C.纽 D.字母 下列词语中属于合成词的有（A.阿郎C.辛苦

近代汉语音节的韵尾有四种。其中一种是塞音韵尾，它包括（A.-p B.-t E.-k

“浑家”在唐以前指全家，宋以后指“妻子”

介词“被”和“吃”都可以表示被动又都可以表示 原因，这体现了汉语词汇中的同步引申 现象 说书人在开讲正书前先说一段小故事作引子，这个引子叫做得胜头回

汉语的第一人称复数原本没有排除式和包括式的区分，产生这种区分的原因是由于 汉语受北方阿尔泰语系的契丹语或女真语影响的结果

中国有两次大规模的外来文化传入，一是清朝及民国初期西学东渐 一是自汉代开始的长达近千年的古印度的佛教文化的传入

近代汉语文献中常见错字，产生错字的原因主要有形近而讹和音近而讹 从词的结构角度着眼，“老婆”属于加缀式式，“头高”属主谓式

“出场”在清末指艺人上场演出，而在宋代指 结束、结局、结尾，这是因为出场最初与 科举制度有关 “语言三要素”是指 语音、词汇、语法

第一人称代词“奴”体现时代性较明显，它在唐五代时期的用法很有特色，那就是男女尊卑都可使用的第一人称代词

《襄阳守城录》：“虏守元帅会诸都统登樊城，指襄阳城曰：‘赵（指当时襄阳守将赵淳）大娄罗，摆布得好！’”此句“喽啰”有个与现代汉语不同的意思，当释为聪明能干

开口呼四呼的一种，没有韵头，主要元音不是[i][u][y]的韵，称为开口呼。

倒序词语组成双音词的两个词素（或组成四音固定词组的两个双音词）的次序可以前后颠倒，颠倒后整个结构的意义并不改变的一组词语，就叫倒序词语

音韵学中的“五音”是指按照发音部位把36个声母分为“唇舌齿牙喉”五类。

同步引申一对（一组）同义词的引申义也是同义的；或者一对反义词的引申用法也是相反的，这种现象称为同步引申

模式词语有些词语有一定的字数，其中有不变的字，有固定的组合模式，有固定的意义类型，这种类型还具有能产性，可以造出同样结构的词语。如不前不后，不歪不斜。

倒反词语是指那些不但有较为固定的与其字面意义相反的意义的词语，而且这类词语还往往具有一定的结构形式（即含有“不”“没”“无”等否定词却又不表否定）。这样的词语叫做倒反词语。

在一种著作中任意选取部分篇幅作语言调查，称为抽样调查

连绵词是汉语中固有的双音词。它的特点就是由两个音节连缀成义，因此两个音节不能分开，一定要连在一起才能表达一个概念。连绵词的两个音节之间往往具有语音上的联系，如声母相同（叫双声连绵词）或者韵相同（叫叠韵连绵词），当然也有少数既不双声也不叠韵的连绵词。

唐代高适的诗“杀气三时作阵云”，其中“三时”是指春夏秋三个季节。（答案:×。是“一整天”的意思 “在城有个蔡婆婆，我问他借了十两银子”中“问”的意思是“询问”。答案: 不是“询问”，而是“向” 《水浒传 》中有“林冲合当有事，猛可地道：‘将来看！’”其中的“可”是“可以”的意思。（答案: ד可”为后缀

俗语一般是由前后两个部分构成的，前一部分用来对某一事物、或某一行为动作、或某一情况状态加以比喻、形容或描绘，后一部分用来对前一部分所说的意思加以解说和点明。答案: × 歇后语 助词大抵分为三类：结构助词、时态助词和语气助词。“着、过”是结构助词。答案: × 时态助词 “省的他在这里跑兔子一般”其中的“跑兔子”的意思是说“如同兔子那样不安静”。（答案: × 发情 “阎婆只怕宋江走去，便帮在身边坐了”，这里的“帮”是“帮助”的意思。答案: ×。是“紧靠着”或者是“用手紧紧抓住”的意思。

俺、咱、洒家、侬这些人称代词都是南北通用的词语。答:× 俺、咱、洒家是北方方言词，侬是吴方言词 《醒世恒言》“焦氏待婢仆们也十分宽恕，不常赏赐小东西。”中“不常”的意思是“不经常”答案: ×

是“经常”的意思。

近代汉语的主干部分是最重要的，非主干部分是次要的。答案: ×一样重要 发声时声带颤动的声母叫清声母。答案: × 浊声母

近代汉语“热闹”、“闹热”是一对偏义词语。答案: ×。是一对倒序词语。近代汉语中“老”字只能做前缀 × 还可作后缀。

助词大抵分为三类：结构助词、时态助词和语气助词。“着、过”是结构助词。× 时态助词

“同州缓急，看兄弟的面皮相救援则个”。其中的“缓急”是个倒反词语。×偏义复词 《中原音韵》的作者是隋代的陆德明。×元代周德

“鱼尾”“象鼻”属于与科举制度有关的词语。（× 与印刷术有关）

去枣槊巷口一个小小底茶坊，开茶坊人唤做王二”中“去”的意思是“到”。错。“去”的意思是“在”。《二刻拍案惊奇》“小姬叫声：‘惭愧！也有这一掷该我赢的。’”中“惭愧”意思是“因有缺点、错误而感到不安或羞耻。（ד侥幸”、“运气好”之义

《儒林外史》第二回“荀老爹向申祥甫道：‘你亲家自当了门户，时运也算走顺风。’”其中的“门户”为“当家人”的意思。× 是指在衙门当差。

蒋绍愚先生指出：广州话里的“哋”字就相当于普通话里的“家”。（×。相当于普通话里的“们”。

第三篇：近代以来中国文化自觉与复孔运动（推荐）

近代以来中国文化自觉与复孔运动 作者：任不寐 来源：《大学精神档案编辑手记》 来源日期：2005-9-29 本站发布时间：2005-9-29 11:08:06 阅读量：417次

“美感教育”思潮并非没有意识到人的终极焦虑，甚至也不是没有意识到宗教之社会功能的不可或缺；问题在于，它打算另辟蹊径（以美育代宗教）解决问题却无功而返，并且导致了文化上的停滞不前甚至大倒退。无独有偶，在近代，犯有相同错误的是中国的“斯拉夫派”，他们深刻地意识到——事实上是传教士说服了他们——一个社会得以维系和发展有两种力量缺一不可：一是法律制度，二是使法律制度得以建立和维系的公共意志——在西方，后者是通过宗教来实现的。这一认识超越了“五四”及其之后中国“自由主义”和“共产主义”思潮关于社会变革的急功近利。他们特别在晚清宪政改革的失败、北洋“民主政府”的失败以及1928年国民政府向威权统治的转型三大事件上得出了这样的结论：如果缺乏对制度的“信仰”，如果自由缺乏道德约束，那么不仅制度无法被尊重，而自由将成为军事主义和机会主义泛滥的温床。然而这一深刻的认识并没有使中国的知识分子完全接受传教士的改革方案，他们不打算接受“西方的上帝”，而是向回走，寻找“周孔”之道或恢复中国传统文化以解决宪政危机。这一思潮集中表现在近代以来中国思想界关于中西文化的几次争论之中，其中包括“新儒家”在内的一派主张以人伦取代宗教，沿着“中体西用”到“中西融合”的路径抵制西方文化中的道德宗教体系。这一思潮的政治后果之一就是帝制的复辟，先是袁世凯全面恢复帝制，后是蒋介石的“新生活运动”。这一政治上的倒退表明以“人伦取代宗教”片面的深刻性及其政治后果的灾难性。

复孔运动导致帝制复辟，这是近代中国思想的第二次迷路。但是，简单谴责袁世凯的帝制反动是不合适的，对历史的认识应该超越“延安历史学 ”所设置的意识形态障碍。人们必须明白，袁世凯的帝制活动当时在民间和思想界都不乏支持者，而其对宪政的绝望也不能仅仅说成是权欲熏心。此外，恢复孔教纲常一直是中西冲撞以来中国精神进行自卫的主要反应方式之一，在某种意义上，袁世凯顺应了这样一种“民意”。

以周孔之道抵挡西方文化的冲击，这一文化民族主义运动发轫于汉唐时期汉族知识分子对佛教和景教的批判，滥觞于明清之际中国无神论知识分子对天主教的攻击，完成19世纪中后期的对鸦片战争和太平天国**的“反思”，并在其后的庚子之乱中验证了这一思潮所取得的“政治成就”。复孔思想不完全是民间的，它一直得到了官方的赞助。因此，复孔运动就不仅仅是反对西方的宗教文化，也反对西方的政治文化。而这一姿态，造成了中国文化民族主义的内部分裂：“中体西用”（只学西方器物不学西方政治制度）和“西体中用”（要学西方制度但不要西方宗教）的冲突。

“中体西用”思想首先是一种民族本位主义情绪，这一情感在中西军事冲突中被强化了，因此对这一思想的任何理性自觉就变得不可能。感情和理性的对话总是使“清流党”获得最后的胜利。这一胜利在中国近现代史上具有象征意义。在洋务运动初期，连学习西方的器物都反对的“顽固派”也是有的，与恭亲王弈訢（及李鸿章等“改革派”）的争吵就说明了这一点。然而，恰恰是这些“顽固派”奠定了“中体西用派”的思想基础，二者在“中体”的问题上几乎是没有什么分歧的。如顽固派的张盛藻（山东道监察御史）云：中国必须恢复“孔孟之书”和“尧舜之道”，“臣民之强惟气节一端耳”（1867年3月5日）。倭仁（大学士）说：“根本之图，在人心不在技艺”，因此面对“耶稣之教”，“所恃读书之士讲明义理，或可维持人心”（1867年3月20日）。于凌辰（通政使）说：“洋人之所长在机器，中国之所贵在人心”，“官畏夷，民不畏夷，夷人敢与官争，不敢与民抗，其畏我人心，更甚于我之畏彼利器。”故“所可恃者，中国数千年礼义廉耻”（1875年4月3日）。那么与之对立洋务派的观点是什么呢？张之洞说：

“中学为体，西学为用”。李鸿章认为：“中国文武制度，事事远出西洋之上，独火器万不能及“。冯桂芬在《采学西议》（1861）里说：“如以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术，不更善之善者哉？”

谈及中国近代史中的复孔运动，特别是谈到“中体西用”思想从民族情绪上升为国家政策，绕开太平天国是不可想象的。尽管严肃的研究者都承认，太平天国绝对不是一场真正的基督教运动（无论是从信仰的正统性还是根据它的政治实践），但这并不妨碍清政府联合儒家士大夫一起以抵制耶教为名发起了近代历史上第一次复孔运动。这场运动的标志性“文件”是咸丰帝尊崇儒学防止“聚众滋事”谕（1851年1月13日）：朕思性理诸书，均为导民正轨，著各直省督抚会同各该学政，转殇（？）地方官及各学教官，于书院家塾教授生徒，均令以《御篡性理精义》、《圣谕广训》为课读讲习之要，使之家喻户晓，礼义廉耻油然而生，斯邪教不禁而自化，经正民兴，庶收时效。曾国藩的《讨粤匪檄》（1854年2月）则表明中国士大夫对西方宗教积怨已久：“自唐-虞以来，历世圣人，扶持名教，敦叙人伦，君臣、父子、上下、尊卑、秩序如寇履之不可倒置。粤匪窃外夷之绪，崇天主之教，自其伪君伪相，下逮兵卒贱伇，皆以兄弟称之，谓惟天可称父，此外凡民之父皆兄弟也，凡民之母皆姐妹也。„„此岂独我大清之变，乃开辟以来名教之奇变。” 面对洪秀全，曾国藩甚至“敏感地”怀念起李自成来了，因为“李

自成至曲阜不犯圣庙，张献忠至梓潼亦祭文”；而洪秀全拜洋教完全数典忘祖。

在接下来的戊戌变法年代里，曾国藩的思想又被维新派深化了。虽然康梁是“托古改制”，但他们对西方文化、特别是宗教文化的抵制是显而易见的——越是深刻认识到宗教的社会功能越可能强调恢复孔教以代之。在某种意义上，梁启超可能是第一位持“非基”立场并广有影响的中国思想家。有趣的是，传教士是维新运动的积极参与者，特别是甲午前，传教士是西学东渐的主要媒介，他们积极鼓吹中国按西方模式改革，而康梁党人深受其影响。有研究者称：从1889年到1898年，英美传教士在《万国公报》上发表鼓吹变法的文章多达数百篇，使《万国公报》成为“一个影响中国领导人物思想的最成功的媒介。”传教士也向清政府游说改革。李提摩太、李佳白等参与了强学会，康有为的西学启蒙书《西国近事汇编》即传教士所编。康曾说：“我信仰维新，主要归功于两位传教士，李提摩太牧师和林乐知牧师的著作。”梁也对传教士所编著西书大为推崇。但是，这一紧密联系却没有使维新派接受基督教，却间接鼓舞维新派坚信另外的“宗教救国论”——孔教救国。章太炎就认为救中国第一要务是“用宗教发起信心，增进国民道德。”康“欲侪孔子于基督”，以“孔教之马丁-路德自居”。但维新派的宗教绝不是基督教，而是孔教，他们坚信：没有上帝中国仍能取得进步和自强，而在梁启超看来，中国正是因为没有基督教，才更可能尽快迎头赶上西方。

毫无疑问，曾国藩和戊戌改革家的思想直接影响了此后两次复孔运动：袁世凯的帝制运动和蒋介石的“新生活运动”。不容否认，晚清的宪政改革之彻底超过近代以来中国历届政府的“政治改革”。清政府1906年9月1日颁发“预备仿行宪政之谕旨”称：“各国之所以富强者，实由于实行宪法，取决公论，军民一体，呼吸相通，博采众长，明定政体，以及筹备财政，经画政务，无不公之于黎庶。又在各国相师，变通尽利，政通民和，有由来矣。时处今日，惟有及时详晰甄核，仿行宪政，大权统于朝庭，庶政公诸舆论，以立国家万年有道之基。” 事实上没有晚清的宪政改革，辛亥革命在政治上取得的成果是不可设想的。可以说，晚清的宪政改革和辛亥革命一起奠定了中国民主政治的制度基础，是时，中国的宪政框架已经完备。这是中国政治史上唯一的一次日出，然而就是在这一政治遗产之上，接着却出现了袁世凯的帝制活动和军阀混战——孙中山的二次革命恰恰说明了其目的仅仅是想“复辟宪政”，而不是“实现三民主义”——这一切是怎样发生的呢？

首先我们必须承认，如前所述，尊孔复古思想在近代一直颇具影响，而宪政失败使这一思潮变成了国家行动。那么晚清和新国家的宪政是如何失败的呢？在经济上，国家的军事主义动员消耗了社会改革所需要的资源，在精神上，制度没有变成社会的普遍信仰，人们并不尊重、也不相信制度，因此使宪政制度形同虚设。无论是政府官员还是民间都缺乏宪法观念和法治准备。与此相关，革除孔教后中国传统社会的价值体系不复存在，社会道德彻底败坏，信用体系全面崩溃。就是在这一背景下，“复孔”似乎成为中国政治文化唯一能够给出的拯救方案。人们注意到，西方国家的政治稳定取决于其教会的作用，包括信仰对激进主义的吸收功能——在这种意义上，袁世凯的帝制行动的确也是西化活动，只不过他不打算要基督教教，而是要恢复孔教，以达到社会持久和平。袁世凯的帝制行动在思想文化界是从汤化龙（教育总长）《上大总统言教育书》（1914年5月）开始的；在这份文件中，汤化龙主张立孔教为国教。其后袁世凯颁布了《祭孔告令》（1914年9月25日），文称：中国数千年来，立国根本，在于道德„„先圣之说。„„近自国体变更，无识之徒，误解平等自由，逾越范围，荡然无守，纲常沦弃，人欲横流，几成为土匪禽兽之国。„„中国服循圣道，自齐家、治国、平天下，无不本于修身。语其小者，不过庸德之行，庸言之谨，皆日用伦常所莫能外，如布帛菽粟之不可离。语其大者，则可为天地育万物，为往圣继绝学，为万世开太平”。

事实上袁世凯代表了中国“保守主义思想”的源头。比如他反对过快和激进变革，他的政治理想是新旧、中西结合。德、日改革是他模仿的主要对象（因此有人称“袁世凯新政”是“失败的明治维新”），直至他认为“只有君主制才能救中国”。1914年袁世凯既主持祭孔大礼，又庆祝武昌起义。这一矛盾的行动表明他看到了西方“宪法加耶稣”的社会模式的重要性，但却主张以“宪法加孔子”的模式取代之。然而这一点正如陈独秀所说的：“孔教与共和乃绝对两不相容之物”（《复辟与尊孔》1917年8月）。按儒家纲常所给出的逻辑，宪法必然被抛弃，而帝制必然复辟。事实上袁世凯走的正是这样一条自我毁灭之路。时代使宪政成为第一政治正义，如果儒教不能为此提供援助，儒教连同它的政治理想也将一同被抛弃。遗憾的是，蒋介石正是在这个问题上重蹈了袁世凯的覆辙。北伐战争结束以后，中国政治似乎迎来了第二个黎明，国家获得了全面实现宪政理想的新的机遇。但武汉政府和南京政府面对袁世凯相同的问题（军事主义横行与道德败坏）时也做出了相同的选择：企图恢复孔教安定社会。蒋主张：“有人说今后教育要注意改良人种。我以为今后教育的责任，只要恢复民族固有美德就行了，因为我们的种族，本来是优秀高尚的民族，用不着改良。”在他看来，“四维八德”（礼义廉耻与忠信仁爱信义和平）“受诸于天，而以一念取之不尽用之不竭，为任何威力所不能摧毁，任何强敌所不能动摇，以其所以援救危亡复兴民族最好的武器。”“礼义廉耻，国之四维，四维不张，国乃灭亡。”因此他发动“新生活运动”，以恢复中国传统伦理为目标。陈立夫为此解释说：“新生活运动者，最普遍广大国民教育事业也。礼义廉耻之教，则此教育单元之中心也。”其目的是培养“文武合一，术德兼备”之良才。但蒋在政治上以另外一种姿势被抛弃，这一结局也再次宣告“以人伦取代宗教”这一努力在政治上的失败。

“以人伦取代宗教”这一思想在中国绝对不是政治寡头们的个人意志，它在政界和文化界拥有广泛的同情者和诠释者。1904年1月13日颁布的《学务纲要》（张百熙、荣庆、张之洞，全国各“学校”通用）主要内容是：

▲中小学堂，宜注重读经，以存圣教。外国学堂有宗教一门。中国之经书，即中国之宗教。若学堂不读经书，则是尧舜禹汤文武周公孔子之道，所谓三纲五常者。尽行废绝，中国必不能立国矣。

▲学堂不废弃中国文辞，以便读古来经籍。中国各体文辞，各有所用。古文所以阐理纪事，达德达情，最为可贵。骈文则遇国家典礼制诰，需用之处甚多，亦不可废。古今体诗辞赋，所以涵养性情，发抒怀抱，中国乐学久微，借此亦可稍存古人乐教遗意。中国各种文体，历代相承，实为五大洲文化之精华，且必能为中国各体文辞，然后能通解经史古书，传述圣贤精理。文学既废，则经籍无人能读矣。

▲私学堂禁专习政治法律。近来少年燥妄之徒，凡有妄谈民权自由种种蓓谬者，皆由并不知西学西政为何事，亦并未多见西书，耳食臆揣，腾为谬说。其病由不讲西国科学，而好谈西国政治法律起。盖科学皆有实艺，政法易涉空谈，崇实戒虚，最为防范正俗要领。日本教育名家，持论亦是如此。学生不准妄干国政。

▲外国教员不得讲宗教。如所聘西师系教士出身，须于合同内订明，凡讲授科学，不得借词宣讲，涉及宗教之语，违者应即辞退。

▲各堂兼习兵学。各省宜讲求警察监狱之学„„

赞同“以人伦取代宗教”者并非所谓的顽固派人士，也不局限于新儒家，有些甚至还是自由派人士和宗教界人士。陈独秀说：“袁世凯祀天，严复赞同之。及袁世凯称帝，严复亦赞同之”。严复的态度并不令人惊讶，由于他的唯科学主义观点使他对政治缺乏热情，也许在他看来，稳定的社会环境可以为科学技术的成长提供外在条件，而帝制显然可能实现政治而机会成本最底。不过在此方面特别有代表性的应该是杜亚泉，也许正因为杜亚泉坚持折衷的观点，他得到了近年“中国的保守主义”的重视。杜亚泉的“保守主义”是对辛亥革命后果的一种反省。按王元化先生的说法：辛亥革命以共和取代帝制，却出现军阀割据和内战，议会贿选，政客收买猪仔议员；由是杜亚泉反对激进变革，主张“持续主义”。因此他主张“东西文化调和论”。第一次世界大战同样帮助他巩固了自己的观点：“（欧战）不仅宗教本位之希伯来思想被其破坏，即理性主义本位之希腊思想亦蔑弃无遗”。但他不主张恢复希伯来思想和希腊思想，而主张以中国文化调和弥补欧洲文化的上述缺陷。杜亚泉深刻地认识到：“人类之所以生存，社会之所以成立，因而形成一国家之有机体者，期间有二大要素焉：一曰法律，一曰道德。法律制其外，道德制其内”，但他却认为“独吾中国则为纯粹唯一之道德国家。”（《国民今后之道德》，1913）因此，杜亚泉的社会改良方案是：“君道臣节名教纲常诸大端”（《战后东西文化之调和》1817）

在今天，主张“以人伦取代宗教 ”的人士仍然层出不穷，新儒家在中国永远后继有人。站在杜亚泉一边的还有梁漱溟、柳诒徵、陈寅恪等，而王元化先生也赞成杜亚泉对传统文化的“冷静思考”。在海峡对岸进行这样“冷静思考”的另一位学者是钱穆。钱先生同样深刻地看到了“耶稣教在西方整个文化系统中之地位与功用”，他说：“若在西方文化中抽去耶稣教，则必然会全体变形。成为矛戟森然，到处只是唯物与斗争之一个人类修罗场。„„五四运动时所对西方文化之认识，亦只提出民主政治与科学两项，并又鲜明揭起反宗教的旗帜。但在西方文化，苟无耶稣教，民主政治只像在对人争权，科学只像在对物争利，一切全落在物质与权利上，全成为一种斗争性，全是功利色彩，循是演进，则自然会走向马克思。”（《民主评论》，1951）钱穆还正确地指出：“严格言之，可谓中国自古无宗教”，“在中国文化体系中，教育即负起了其他民族所有宗教的责任。”（1968年政治大学教育研究所演讲）。那么出路在什么地方呢？这时钱穆又返回“遇宗教就退回孔子”这一近代传统中去了。他认为儒教不反对宗教，而且可以承担宗教功能，“今天我们东方人的教育，第一大错误，是在一意模仿西方，抄袭西方。不知道每一国家每一民族的教育，必该有自己的一套。”，他所说的自己的一套就是袁世凯——杜亚泉那“一套”。

国故派承认宗教在西方文化中的价值甚至承认宗教是西方文化之根，但却坚称它“不适合中国国情”，而适合中国国情的是孔教。但这些因为民族主义或者因为人类学上的原因倍受西方学院尊重的孔学家却不能告诉人们，袁世凯的事业失败了，而这一失败不是偶然的；更重要的是，此前数千年以孔教立国的那些王朝从来没有给中国带来任何一点政治自由和社会安定。那么为什么儒家思想无法和宪政共存呢？首先儒家的“三纲五常”无论如何都是指向建立一个封闭社会这一政治目标的。其次，儒家的道德说教并不能为社会提供超验目标和内在动力，却可能产生一个自义的知识分子团体，形成这个团体对社会的道德专断。而最后，这一道德和知识精英可能成为垄断国家政治资源和精神资源的压制性力量。这一点正如一位传教士所言：

“儒家未能实现它自己的国家、家庭、社会的理想。„„美德被奉为最高的善，但是它没有永恒的生命源泉。它充其量也不过是自我修养的成果，并在儒家学者心中优越感。这种自我修养的倾向表现为尊敬圣人和祖先，最终是偶像崇拜。„„被称为一种教育制度的儒家学说，未能达到真正教育的最高目标。它已达到的最高思想只不过是模糊地认识到人作为不朽精灵的尊严，生来与上帝同在。即使儒家最深的哲学也没有能够真正说明宇宙万物的起源、进化和持续。在漫长的年代里，它像一个瞎子、聋子，在大自然的奇迹之间摸索。„„如果旧的儒家文化只是拿西方借来的一些装饰品打扮一下，那么恐怕这种状况比原先的状况更坏，自私只能找到更丰富的滋养，并结出更繁华的果实。如果有人问我们，目前中国最迫切的需要是什么，答案必须是，不是西方的哲学、科学和工艺，而是一种崭新的生活，爱成为行动的动力，而不是自私。（谢卫楼（Rev.D.Z.Sheffield。《基督教教育对中国现状及需求的关系》，1890年）换句话说，儒家不能使人在认识上获得普遍谦卑并为道德提供坚实的基础和动机，反而会鼓励专制主义以道德的名义争取合法性（道德精英和权力精英两位一体）。

因此，今天重新思考袁世凯的帝制活动是非常必要的，反思的结果当然不是主张中国走袁世凯的政治道路，而是找出袁世凯帝制的历史真相，它的深刻的片面性（这是教训）和片面的深刻性（这是经验）。“深刻的片面性”是指企图以儒家“人伦”挽救宪政的道德危机，“片面的深刻性”则指它意识到了“制度中心主义”同样是一种乌托邦空想。延安兴起的政治文化也一直在谈论对辛亥革命的失望，但辛亥革命的真正教训是什么，这个问题一直没有真正解决。现在似乎有两种观点，激进主义批评它“革命不彻底”，表现出“资产阶级的妥协性和软弱性”，保守主义批评它“革命太彻底”，使社会丧失了持续发展所需要的文化资源。事实上道理应该更多在保守主义一边，但后者仅仅揭示了部分真相——现代社会变革确实需要相应的文化软环境，但这一资源不在中国的故纸堆中，而恰恰在“两希”文化的联合中。因此，进一步的结论就是。“人伦”不可能取代宗教，因为这是完全不同的两种文化实体，还试图在经验世界寻找先验根据的人们应该止步了。

不过具有讽刺意味的是，一些宗教界人士也出来迎合这种民众主义热情。他们延着利玛窦“补儒”的调和道路向前走，主张基督教思想和中国文化的调和或所谓“本色化”。基督教本色化运动始于20世纪20年代，主力是中国基督徒知识分子，如林语堂、吴雷川、赵紫宸、许宝谦、吴耀宗、晏阳初等。这一派的观点不仅无视利玛窦时代的“策略选择”（其消极后果之一是为法国启蒙运动的极端唯物论提供了东方理性主义的支援），也无视圣经真理本身的绝对性。简单可以列举谢扶雅（1892——1991）为证，谢扶雅首先是对的，他力证基督教思想乃西方文化的渊源基础，“近代思想的核心：自由、平等、博爱，以及‘五四’以来的中国知识界拥戴的民主与科学，其根源都是深植于基督教教义，而为中国儒家文化所欠缺。”但他的理论出路是什么呢？是试图“融洽汇通”中国哲学、希腊哲学和基督教哲学三者，甚至试图编辑适合中国人的圣经以成全中国文化。也许殷海光也可以名列其中，尽管他是从“自由主义”的立场上主张“东西道德整合”的。总的来说，他们同时主张基督教的中国化（吸收中国文化）与中国的基督教化。这样的宗教观点今天还后继有人。前车之鉴是先有太平天国**，后有半吊子信仰的屈服与覆没。

第四篇：国学心得体会与反思

国学经典培训学习心得体会

诸睦联小卢兴亮

读国学学经典，从我个人来说，有不少的收获和体会。收获可以从两方面来说：一是提高自身素养，为教育工作打好基础。我从国学与经典中学习到不少教育理念，可以学以致用。二是从国学经典中学到做人的道理，处世的哲学。

现代社会知识更新快，自己在学校里学到的知识太有限，根本赶不上时代的变化。要做好新时代的教师，能适应时代的需求，现代教师必须有活到老学到老的观念。而学习，应该海纳百川，应该博而精。新时代的知识技能固然要学。而我国古文化博大精深，更应该是学习的宝库，知识的海洋。

《论语》中说“学而不厌，诲人不倦。”“温故而知新，可以为师矣。”国学经典里的知识也一样，就像陈年佳酿，越品越有味道。而且也只有国学经典才经得起推敲，经得起品味。《论语 述而》中还说过：“三人行，必有我师焉。”这句话对我影响很深，读书时我是个自信得有些自负的人，莫名其妙的盲目地自傲。工作后利用业余时间粗略地看了《论语》，现在，在工作的环境中才知道那句话说得太对了。“人外有人，山外有山。”同事中人才济济，读中师出来的她们基本功非常扎实，书法、绘画，音乐样样都懂。而且教学多年的她们经验非常丰富，面对问题学生都能轻松应对。原本认为自己能像他们一样应付自如，但是结果却出乎意料。真是让我佩服得五体投地。也下定决心虚心向有经验的同事请教，并利用假期练习书法，争取把自己的基本功练得更扎实。收效还挺不错，在工作上我也慢慢积累了一些自己的心得。

在对学生的观念上，《论语》里说：“因材施教。”真是经久不衰的真理。刚参加工作时，由于没有经验，对所有的学生“一视同仁”，我自认为做到了人人平等。其实却是违背学生发展规律的。由于没有重点，也没有考虑到学生的个体差异，导致教学结果很不理想。事后，我反思了自己的教学行为存在那些不足，也向其他同事征询建议。最后得出结论：要根据学生的个体差异，因材施教。比如我教毕业的几个孩子有什么问题经常跑来和我说。例如，到中学学习压力大，厌学等等。我就不再像以前一样，要求她们必须死记硬背文化知识。而是建议一个身体素质比较好的孩子朝体育方面去发展，一个爱绘画并且很有天赋的孩子朝美术方面去发展„„使她们找到自己的特长，重新树立学习的信心。

随着中国经济的发展，中国国际地位的提高，博大精深的中国文化引起了众多外国学者的关注。我们虽然不能像晚清时期的满洲贵族那样妄自尊大、闭关锁国。但是当京剧、武术、中医等国粹渐渐远离我们的视线的时候，作为炎黄子孙的我们是不是应该把自己的经典都拿出来品好了，再去学其他的好东西，甚至去教那些外国人。我们有很多好的东西，很多值得学的东西，个人认为把我们的根本学好了，才不愧为一个中国人。

第五篇：研究平抛运动教学反思

研究平抛运动教学反思

反思一：研究平抛运动>教学反思

1、先复习曲线运动的条件及研究曲线运动的方法，从演示实验入手，使学生认识平抛运动是一种曲线运动，并清楚平抛运动的条件。后让学生提出设想如何研究平抛运动。这样的引入是比较合理，教学后从学生的反馈结果了解到效果不错，学生在原有知识的基础上，能充分发挥人自身的想象力、思维能力，积极参与教学活动。

2、在学生提出设想如何研究平抛运动的>方案后，引导学生设计实验以验证假设的正确性，学生分组用平抛竖落仪进行实验，证实了设想的正确。从课后的效果获知，学生不仅掌握了所学的知识，同时也到了科学的研究方法。

3、让学生从课本上的频闪照片进行测量分析平抛运动的规律，从课后的效果分析较为不妥，其一，造成课堂时间过于紧张，上课时间不够；其二，课本上的频闪照片其标度已被缩小，测量时难以准确。（新教材的频闪照片已没有标度，也不给时间。）

详细分析平抛运动的规律，使用多媒体课间（平抛运动）效果更好。

4、例题

（一）给出部分条件，让学生设计完整，并通过计算找出平抛运动规律，学生在设计及计算的过程事比较盲目。所以在这之前应复习运动规律是找出位移与时间的关系s-t；速度与时间的关系v-t。使学生在设计补充例题

（一）时目的清楚。

反思二：研究平抛运动教学反思

平抛运动是曲线运动中两个很重要的特例之一，也是最简单的匀变速曲线运动。同时也是在学完《运动的合成与分解》后对《运动的合成与分解》的应用。对以后学好天体运动中的宇宙速度起到引入性的作用。不仅在第5章的习题中经常用到平抛运动的知识，也是考试常考的内容，同时贴近生活，学生容易接受。如果能让学生培养好一种思维方式，对后面带电粒子的电磁场中的运动还是要用到平抛运动的知识来解决问题起到启下的作用。所以这一节的教学尤其重要，在此我对今天的教学提出以下几点反思。

先复习曲线运动的条件及研究曲线运动的方法，在这主要是让学生来说上节课的内容，并用2分钟简短讨论还有哪些疑难问题，然后由同学自由发言，我来引导解决。从演示实验入手，使学生认识平抛运动是一种曲线运动，并清楚平抛运动的条件。后让学生提出设想如何研究平抛运动。这样的引入是比较合理，教学后从学生的反馈结果了解到效果不错，学生在原有知识的基础上，能充分发挥人自身的想象力、思维能力，积极参与教学活动。只有学生充分发挥自己的能动作用，不要在意他发表意见的对与错，也不要指责他懒散，更不用指责他上黑板作演示时出错。我设想应该让学生在课堂上积极参与当然也有一些学生不愿意参与，这是我们要思考解决问题的。

总之要设计一节能够有利于学生发展的课堂，是我们每天都要思考的问题，新课改不仅是培养学生的学习能力，其实也在完善教师的学习能力。作为社会的一员学习终身学习是人人都应该做的事。可是我们要好好把握：每个人都有其独特的治理结构和>学习方法，所以，对每个学生都采取同样的教材和教法是不合理的。多元智能理论为教师们提供了一个积极乐观的学生观，即每个学生都有闪光点和可取之处，教师应从多方面去了解学生的特长，并相应地采取适合其特点的有效方法，使其特长得到充分的发挥。这样一来，课堂就不是你一个人的课堂，而是大家一起学习的课堂，不过有一个重要的问题要思考：学生怎么样才能明白学会学习的重要性，学习对人生发展的有什么作用。

反思三：研究平抛运动教学反思

学生做完分组实验《研究平抛运动》，心里感慨万千。

新版高中物理教材中实验“研究平抛物体的运动”的主要任务,一是描出平抛物体运动的轨迹,并判断该轨迹是不是抛物线；二是计算平抛物体的初速度。课本中的学生实验“研究平抛物体的运动”需要重复几十次的实验才能得到小球平抛运动经过的几个位置，才能描绘出小球运动的轨迹，实验的误差大．老教材所述方法具有简便、直观的特点.但“先用眼睛粗略地确定......”,然后“在粗略确定的位置附近,用铅笔较准确地确定小球通过的位置”，既不便于把握,又使实验结果难以达到较高的精度。经过改进后的实验用过球指示器，比原先有提高。

常规实验步骤如下：

1．实验器材的安装2．坐标原点的确定3．小球起始位置的确定4．小球运动轨迹的描绘

有没有更简洁的实验？在学生“乒乒乓乓”的落球声中，我思考着。其实新课改读本给出了许多具有改进意义的实验，但是老师已经墨守陈规，习惯于自己所熟知的实验教学方法，不愿改进。另外，实验室现有的的器材也是这种“经典实验”器材。至于自己动手改良实验，改进实验方案，自制教具，又谈何容易？教学任务的压迫，>高考模式的限定.......更何况“研究平抛物体的运动”是高中物理的一个重要实验,在做实验时可能出现的失误成了命题的热点:忘记记录抛出点O的位置、有描绘物体运动轨迹不完整等情况,这些在实验中遇到的实际问题及处理方法是高考出题的方向.所以“讲实验”效果并不一定差，因此试验怎么做，做成什么样，效果如何，这一切在高考的笔答实验中并没有什么影响，所以实验的改进似乎成了一句空谈。