第一篇:从爱国主义到公平的正义
从爱国主义到公平的正义
――关于诗作《我生在辽阔的中国》的评论 壶公评论 QQ1924190279
一、前言:两个不同的概念,两种爱国主义的分别
“爱国主义”和“公平的正义”是两个不同层次的概念,“爱国主义”可以是不同制度的社会的共同主题,而“公平的正义”可以是发达的资本主义社会的期望,却是社会主义社会的必然。在理论上,“公平的正义”表达于黑格尔与马克思的不同的国家观,黑格尔的国家观主张社会服务于国家,而马克思的国家观主张国家服务于社会。
事实上,中国和欧美的爱国主义并不相同,表现为中国的共和主义的爱国主义和欧美的民族主义的爱国主义。
中国的爱国主义源自《春秋》三传之一《公羊传》的大一统说,中国的大一统国家模式出现于秦始皇赢政时代,而巩固于汉武帝刘彻时代。所谓西汉时期的独尊儒术,其实质是儒家“大一统”理论与皇权政治的统一。因此而导出的中国的爱国主义具有共和主义的属性,显然西方历史学家汤因比注意到这个特性,于是把未来人类社会的希望寄托于中国文化。
而欧美的爱国主义是与民族主义相关的,以威斯特伐利亚和约为内容的国家模式,其实施即民族立国,民主立政。国家利益的神圣性决定了对它国的战争的必要性,这也是也是近代人类社会战争不绝的原因,汤因比关于未来社会的构思也就建立于战争――尤其是对第二次世界大战的反思之上。
我们不是迂腐的共和主义者,因为我们的时代处于资产阶级民族主义的丛林之中,于是我们有了中国文化意义上的爱国主义,因为有了外部的因素而表现出民族主义的色彩。于是,我们常常为那些爱国主义的情、事所激动,而本质上,我们是在国际社会为我们的整体寻求公平的正义。
在诗坛上,我读到一篇充满正义与爱国主义的诗篇,名曰《我生在辽阔的中国》。作者弄影女士这样写到:
这首诗是弄影郁积已久的心声。因兼职关系弄影十多年来经常和外国人打交道,为传播中国语言和文化略尽绵薄之力,也先后去过二十多个国家观光考察,国外的风景的确迷人,尤其澳洲和欧洲都给弄影留下了极其美好的印象,但令弄影自己都惊讶的是,到今天为止弄影从未产生过移民的想法,反而放弃了几次可以出国任教的机会,原因很简单:不想离开自己的祖国,对自己生活过的曾经抱怨过无数次的这片土地有着难以割舍的依恋。弄影是个小女人,一向不懂政治也不问政治。只知道自己的祖祖辈辈生活在这里,自己的根在这里。前段时间弄影回中原老家祭祖,见到五代以内所有的族人,非常开心!但也有不开心的,弄影没想到在21世纪的今天家乡仍存在严重的男尊女卑,保留着女人不能上酒桌的陋习,害得弄影只好回广后再“诗斗酒”了,呵呵。这次回乡发现的落后或愚昧的东西很多,甚至还有一些令人极不舒服义愤填膺的东西,但是怒过恨过之后我仍然无比地热爱它,因为我的祖坟在这里,我身上流淌着祖宗的鲜血。
对家乡的感情如此,对祖国的感情亦如此,我们的国家当前在很多方面取得了不小的进步,当然也存在这样或那样的问题。但是一个外国朋友说过这样一句话:每个国家都有每个国家的问题。弄影非常赞同这句,既然如此,那么又何必感叹月是他国圆呢?还是爱自己的祖国吧,因为你生在这片辽阔的土地!
二、现代诗:《我生在辽阔的中国(国语四十行)》文/弄影 我生在辽阔的中国 头枕青藏高原的巍峨 耳畔是奔腾的黄河 黄皮肤黑眼睛 是今生抹不掉的颜色
多灾多难的母亲啊 命运是如此的坎坷
曾有铁蹄践踏她柔软的胸脯 曾有兄弟相煎在她满含泪水的眼窝 这是她一生最痛苦的时刻
我生在辽阔的中国
泰山极顶绚烂着日出的磅礴 故宫长城延续了不老的传说 更有那西藏布达拉宫的千间宫殿 是多少人从未领略过的规模
面容憔悴的母亲啊
皱纹过早地爬上了她的前额
她日夜忧心,为这天不再蓝水不再清澈 可她仍然包容着,因为她知道 这是儿女们所犯下的错
我生在辽阔的中国 五星红旗证明她飞扬的资格 唐诗宋韵婉转着千年的吟哦 南北西东纵横万里
大地深处是她桀骜不屈的魂魄
举步维艰的母亲啊 有时候难免显得柔弱
弹丸之地的小国竟然也来掠夺 膝下的儿女不去扶助却妄加指责 这是多么令人耻笑的怪事咄咄!
多事之秋的母亲啊 有时候难免处事不妥
可贫富不均底层疾苦她一样焦灼 贪污腐败弱肉强食她也同样厌恶
她的儿女应该知道这是发展中不可避免的曲折
我生在辽阔的中国 深入骨髓有血脉的联络
五千年文明演绎成一曲深情的颂歌
不管母亲的容颜如何改变,不管岁月如何蹉跎 她永远是我今生的骄傲、灵魂的寄托!
三、关于诗作《我生在辽阔的中国》的评论: 壶公评论2012-12-09 20:45
重塑中国文化是当代知识者的历史使命,我们并不拒绝西方文化,但是我们的立足所在是中国文化。不能够拔着自己的头发升天,这是一个颠扑不破的道理。
弄影回复: 2012-12-12 23:07 谢先生雅赏鼓励!先生所言极是,弄影佩服先生的睿智!好茶奉上,弄影问好!壶公评论 2012-12-13 08:58 非常欣赏博主的情感—发自内心的情感,因为这一首诗表达了当代中国人的人性,表达了当今社会的共识,以至于笔者对《诗词吾爱》刮目相看。
人性和共识即我在这里说到的文化,所谓文化,人性即文化。易经谓“成之者性”;理学谓“性即理”;陈寅恪、郁达夫、费孝通等大师以自己的一生企图阐释中国的人性,维护中国的人性,并且以此思考中国的社会以达于中国新社会的构建。
什么是人性?中国人性将向何处演变?
笔者在文章[从《沧浪之歌》看中国人的共性]中谈到这个问题:
胡适是在20世纪初的美国经济大危机中理解美式自由的,同样的,约翰-罗尔斯也是在这一场大危机感悟自由的,他的文章如《正义论》、《政治的自由主义》、《公平的正义再陈述》如此精彩,以至于人们把他与柏拉图、阿奎那和黑格尔相提并论。
约翰-罗尔斯的政治哲学强调“公平”意义下的“正义”的政治价值。他认为公平是社会生活的最高价值,在他看来,正义体现为否定剥夺个人自由、歧视他人、以多数为名迫害少数、或者坐视个人之间的命运差距等等不公平的社会现象。
约翰-罗尔斯又如何理解自由?他在黑板上画了一个“点”,又任意地在黑板上画了一些代表无数的“点”,然后他把无数的“点”与他的第一个“点”联系起来,这个“点”就成了其它所有的点的约束,所有的“点”不再是断了线的风筝。
以约翰-罗尔斯的解答,这个“点”就是“公平的正义”,而其它的“点”可以是种种观念,在无限的空间可以得到自由的表达,只要不与“公平的正义”相背离。
笔者写《从《沧浪之歌》看中国人的共性》,当然不是在发思古之幽情,而是企图从屈原、孟子和庄子这样三个社会地位完全不同的人物,从他们对待“国家”的不同态度中寻找他们的共同。爱国主义对于现代中国人来说就是约翰-罗尔斯画下的第一个“点”,也就是说,只要主张爱国主义,人们可以有种种类类的思想,得到充分的自由。当然,这里存在两个问题:
其一、在爱国主义的共同点上,人们是否能够享受充分的自由;
其二、什么时候,公平的正义能够取代爱国主义的位置?也就是说,什么时候中国人能够在公平的正义的共同点之下享受最大限度的自由。
我们所说的爱国主义包括两方面的内容:
1、脚踏实地建设我们的国家;
2、不懈努力致力于社会的变革。
我们的这个伟大的民族必定有一个光明的将来,爱她吧,亲爱的祖国。弄影回复:
先生的学识实在令弄影叹服!古今中外,旁征博引,论述严密,分析到位,不偏不倚,尤其是对爱国主义的阐释,太精彩了!“只要主张爱国主义,人们可以有种种类类的思想,得到充分的自由。”很少有人站在这样的视野和高度来看待这个问题,真希望有更多的诗友来学习先生的精评,若能领悟足可以避免一些不必要的冲突。再次感谢先生赐教,问好,遥握!
第二篇:从自由民族主义到宪法爱国主义(范文)
——文化多元主义境遇中的政治论证 内容提要:从柏林的自由民族主义,经泰勒的承认的政治,到哈贝马斯的立宪爱国主义,是观察文化多元主义境遇中的政治论证发展的一个很有意义的视角。柏林强调归属和自由的平衡的文化、价值多元论是其自由民族主义的基础,泰勒结合魁北克分离运动个案回应了文化多元主义政治的挑战,揭示了现代民主政治的基本观念所包含的内在悖论,而哈贝马斯则抓住泰勒对权利理论的模棱两可之处,用立宪爱国主义整合自由民主制度中的普遍主义成份,用政治文化观融摄社群主义和共和主义的特殊主义要素,从而使其着重阐发的商议性政治观成为政治理论的晚近发展中的一种十分值得注意的新动向。文化多元主义以及多元文化公民权的问题是20世纪90年代以来政治哲学界最热门的话题。所谓文化多元主义政治,概括地说,是关于少数民族、“贱民”群体和女性主义对于承认的需求的政治话语。在冷战结束后,种族、性别、民族—国家等问题以前所未有的尖锐程度凸现出来。这些在后冷战时代出现的与传统的民族解放运动、民权运动和妇女运动的语境截然不同的问题使得在以权利自由主义形式出现的新老自由主义理论和当代境遇中的族性、性别及民族主义问题以及民主法制国家内部以“寻求自主性”为标记的社会运动(包括分离主义运动)之间造成了巨大的真空,(注:三好将夫(Masao Miyoshi)指出,冷战结束以后在西班牙、苏格兰、印度和其他许多地区出现的分离主义运动与传统的民族主义存在根本区别,这些运动与其说是民族主义(nationalism),不如说是族群主义(ethnicism)的表现。具体讨论可参汪晖为所编《文化与公共性》所撰的导论,生活·读书·新知三联书店,1998。)社群主义的重镇查尔斯·泰勒(Charles Taylor)的“承认的政治”和批判理论的主将哈贝马斯的“宪法爱国主义”正是在敏锐地感受到这些问题对自由主义的理论前提构成严重挑战的情况下加入到这场争论中来的。有意思的是,尽管以赛亚·柏林(Isaiah Berlin)的消极自由观念遭到社群主义的激烈批评(姑且不论这其中的曲解成份),但由于柏林秉承维柯与赫尔德的传统,批判“世界公民主义”(cosmopolitanism),承认并且尊重个人的民族、社群、文化、传统和语言的归属感,从而使其以价值(文化)多元论为基础的自由民族主义思想成为90年代甚嚣尘上的文化多元主义政治的重要精神资源。虽然泰勒和哈贝马斯的理论并不能被涵盖在文化多元主义的政治吁求之中,从自由民族主义经承认的政治到宪法爱国主义的内在演进脉络仍然构成了文化多元主义境遇中的政治论证发展的主线。一 柏林自由民族主义思想的立论依据是其反启蒙主义的自由主义对西方启蒙和现代性的主流思潮中包含的价值一元论和文化一元论诉求的批判以及对价值多元性及其不可通约性和不同文化与文明的多样性及其不可通约性的不懈论证,(注:参见顾昕,《柏林与自由民族主义思想》,载《直接民主和间接民主》,生活·读书·新知三联书店,1998;甘阳,《柏林与“后自由主义”》,载《读书》,1998年第4期。)而其直接的理论先驱则是赫尔德把各种文明、文化表现出来的特性看作是多元主义的突出表现的“反启蒙主义”。[!--empirenews.page--] 赫尔德拒绝把理性的标准作为衡量每一个社会的惟一标准,他要求根据每个社会“自身的内部标准”对该社会作出判断。在赫尔德看来,“文化的多样性”表明,通过共同的语言,通过历史的记忆、习惯、传统、情感等纽带而归属于某个社群,是人类的根本需要,并构成相互理解的保障。在赫尔德和柏林看来,抽象的个人是不存在的,基于抽象个人观念的世界公民主义是空洞的。群体认同和民族认同是人类的基本需要之一。对柏林来说,个人的幸福不能与所属的共同文化形式分离开来,因为他们所选择的对象、追求的幸福均由这些文化形式提供和构成,这些文化形式破损的程度也是与个人幸福降低的程度相适应的。而能够使我们在归属问题上的各种选择成为可能的,是自由,特别是柏林所谓消极自由。正是柏林这种强调归属和自由的平衡的反启蒙主义的自由主义构成其自由民族主义思想的直接理论前提。在已届82岁高龄时所作的名为《两种民族主义概念》的访谈中,(注:此文中译载于《直接民主与间接民主》,以下引文皆出该处。)柏林对进攻性的民族主义和非进攻性的民族主义进行了区分。所谓进攻性的民族主义,在思想上表现为种族主义、大国或大民族沙文主义、极端民族主义、各种宗教的原教旨主义、排外主义、文化帝国主义等等,在政治上表现为德国纳粹主义、意大利法西斯主义、伊朗的神权政治等等,“进攻性的民族主义,在捍卫自身文化的同时,对其他文化及其承担者轻则拒斥、压制,重则必欲毁灭而后快。”(注:参见顾昕,《柏林与自由民族主义思想》,载《直接民主和间接民主》,生活·读书·新知三联书店,1998;甘阳,《柏林与“后自由主义”》,载《读书》,1998年第4期。)非进攻性的民族主义,柏林指的就是赫尔德的文化民族主义。针对那种认为赫尔德的民族主义是第三帝国的思想资源的观点,柏林指出,赫尔德不讲种族,也不讲血统,而只谈乡土、语言、共同记忆和习俗。根据赫尔德,每一群体都有自己的Volksgeist或Nationalgeist(民族精神),也就是一套习俗与生活方式,一种看事和行为的态度。这些之所以有价值,纯粹只因为它们属于这个集体所有。赫尔德崇信民族文化多样性,认为不同的民族文化可以和平共存。柏林认为赫尔德所说的毫无侵略性的民族概念的要点在于文化自决。针对“文化自决的抱负怎会转变成为民族主义的侵略行为?”的质疑,柏林重申了他早期对民族主义的精妙阐述,他追随席勒对民族文化就像“压弯的细枝”这种观点所作的解释,把受伤的民族精神比喻为压弯的细枝,它可能会因外在的压力过大而被最终折断,但是如果树枝的韧性极大,那么一旦外力舒缓,树枝就会以极大的力量反弹。民族自尊迸发的时候,时常是专横中带着侵略性的。现代民族主义的病态性发展正是对文化帝国主义的反动。在回答“什么样的政治体制可能适合这文化自决的新时代,同时又能维护自由,也许还能遏制流血?”的问题时,柏林坦率地承认,文化自决而没有政治架构,这正是当前的问题。尽管柏林相信,既有政治经济的统一又有文化的多样是可能的事,一个现代民族,如果能够有良好的政治体制,再加上一些好的运气,其归属的需要是能够同个人自由平安相处的。但在现实政治层面,许多民族的悲剧却在于,其政治宪政体制和政治文化不具有足够的灵活性,不能使自由和归属的价值结合在一起。“充分满足的国家民族具有相当程度的统一性,其他国家民族保持适意程度的多样而和平共存”是柏林的最终设想,但他没有讨论在什么样的政治体制中,自由主义能够同民族主义在可能的最大程度上相顾兼容;他也没有讨论,在现有的不同民族和睦相处的情形中,我们能够发现什么共同的东西,尤其是制度层面的因素。[!--empirenews.page--] 如果用柏林思想的诠释者约翰·格雷的话来说,柏林思想的“一个中心问题就是,在接受了为批判启蒙运动的思想家强调的多元论观点以及他们赞同的对特殊文化保持忠诚的正当有效性以后,如何把留存下来的人类理性和道德统一性的范围和限制加以具体化的问题。(注:”格雷,《柏林》P.103,昆仑出版社,1999。)在某种意义上,堪称柏林传人的泰勒结合魁北京分离运动个案所提出的“承认的政治”正是沿着这一方向作出的进一步努力。二 魁北克是加拿大一个以法语居民为主的省,魁北克政府以保存特性这个集体目标为由对魁北[1][2][3][4]下一页 克居民施加了某种限制,例如规定非法语居民或移民可以在英语学校就读,拥有50名以上雇员的企业必须使用法语,以及规定不用法语鉴署的商业文件无效等等。1982年,加拿大权利宪章增加了一个条款,承认魁北克为“特殊社会”,从而在某种程度上使其集体目标合法化。这里产生的问题是,一方面,对于许多加拿大英语居民来说,一个支持某种集体目标的政治社会,对于宪章或任何可以接受的权利条款是一个威胁。因为支持某个民族群体的集体目标很可能会限制个人的行为从而侵犯他们的权利,即使不至于践踏个人权利,由于并非所有受某种司法权管辖的公民都属于能从该司法权受益的民族群体,这样做也可能被认为是内在歧视性的。另一方面,对于魁北克政府来说,在魁北克保存和发展法语文化是件不证自明的好事,政治社会不能在以下两种人之间保持中立,一种人赞成保存我们祖先的文化,另一种人为追求自我发展的个人目标不惜割断与传统的联系。因此,魁北克人以及那些给予集体目标以同等重要性的人倾向于选择一种不同的自由社会模式,按照他们的观点,我们可以用一种好生活的概念来组织社会,同时又并不因此而歧视那些持不同观点的人。泰勒的“承认的政治”就是为了揭示这一当今重大政治问题的哲学价值,在无视差异的同质性要求和差异政治之间建立一种平衡。把观念史分析方法运用到魁北克个案,泰勒深刻地阐发了平等的承认之中表现出的普遍主义政治(Politics of universalism)和差异政治(politics ofdifference)两种截然不同而又互有联系的形态之间的内在紧张。前者是伴随着从荣誉到尊严的转移而来的,这种政治强调所有公民享有平等的尊严,其内容是权利和资格的平等化,这项原则最近赢得的最大胜利是60年代的美国民权运动;后者是从现代认同观念中发展出来的,它要求承认个人或群体独特的认同,这种认同正在被占据统治地位或多数人的认同所忽视、掩盖和同化。这两种政治的内在联系在于支撑着差异政治的基础正是一种普遍平等的原则。差异政治谴责任何形式的歧视,拒不接受二等公民的地位。但十分耐人寻味的是,差异性要求本身并不能被普遍主义的尊严政治完全吸收,因为“它要求我们承认并给以地位的是注定不能分享的东西。换言之,我们承认每个人的独特性,只是对某种普遍存在的情况——人人皆有其认同——给以适当的承认。普遍的要求推动了对于特殊性的承认。”(注:Charles Taylor,The Politics of Recognition,in PhilosophicalArguments(Hartvard University Press:1995),P.225,引据董之林、陈燕谷译文,原载《天涯》,1997年第6期,1998年第1期。)[!--empirenews.page--] 但是,虽然这两种政治模式都建立在平等尊重的基础上,却是相互冲突的,“一种观点认为,平等尊重的原则要求我们忽视人与人之间的差异,这种见解的核心是,人之所以要求平等尊重是因为我们都是人,另一种观点则认为,我们应当承认甚至鼓励特殊性。前者指责后者违背了非歧视性原则。后者对前者的指责是,它将人们强行纳入一个对他们来说是虚假的同质性模式之中,从而否定了他们独特的认同”。(注:Charles Taylor,The Politics of Recognition,in PhilosophicalArguments(Hartvard University Press:1995),P.227,引据董之林、陈燕谷译文,原载《天涯》,1997年第6期,1998年第1期。)概言之,自由主义把无视差异的普遍主义看作是非歧视性的,而差异政治则认为“无视差异”的自由主义本身仅仅是某种特殊文化的反映,是一种冒充普遍主义的特殊主义。泰勒的方案包含了这样的两重性:一方面,他把差异政治看作是从平等尊严的规范中派生出来的,认为承认的必要性在于能否真正贯彻平等的原则,这构成了对无视差异的僵化的程序性自由主义的批评;另一方面,他把不同文化具有平等价值作为一个假设或逻辑起点,实际上是强调承认的政治必须在公共交往的前提下进行,(注:参见汪晖为所编《文化与公共性》所撰的导论。)从而既弱化了文化多元主义的实质性判断和强硬要求,又避免了屈尊俯就和种族中心主义。那么,就与权利自由主义的关系而言,究竟应当如何来把握泰勒推荐的“第三条道路”的性质?考察一下哈贝马斯在《民主法治国家的承认斗争》一文中对泰勒理论的批评将会有益于我们对这一问题的认识。哈贝马斯认为,只要正确地解释权利理论,就会发现它不但对于不平等的社会生活条件不是无动于衷,就是对于文化差异同样也不是置若罔闻。在哈贝马斯看来,泰勒仅仅从个人的平等权利的法律保护的角度来理解权利自由主义,从而就与程序性自由主义忽视私域自律和公域自律同宗同源一样,把自律概念一分为二,而没有考虑到,“法律的受众(Adressatedes Rechts)要想获得(康德意义上的)自律,就应当能够把自己视为法律的制定者;而根据所制定的法律,他们又都是私法主体。(注:”J.Habermas,Struggles for Recognition in the DemocraticConstitutional State,中译见《文化与公共性》,P.342.)事实上,根据现代宪政的理性观念,个体的主观法律概念和法律人格概念早已被设定为权利人(法人)概念。因此,现代法律所保障的虽然是获得国家认可的主体间的承认关系,由此产生的权利确保的却是永远处于个体状态的法律主体的完整性。而一旦赋予主体法人一种主体间的认同,就能避免泰勒的或然性解释所造成的盲目性,“个人,包括法人,只有经过社会化,才能充分地个体化。由此可见,一种得到正确领会的权利理论所要求的承认政治应当维护个体在建构其认同的生活语境中的完整性。这点无需任何对立模式来从另一种规范角度对个体主义类型法律体系加以修正,而只要坚定不移地把法律体系付诸实现。”(注:J.Habermas,Struggles for Recognition in the DemocraticConstitutional State,中译见《文化与公共性》,PP.343-4.)[!--empirenews.page--] 如果说哈贝马斯在《民主法治国家的承队斗争》一文中对泰勒的批评过于抽象(这种抽象性是与他没有在该文中详尽阐述其立场相关的),那么在作为《事实与有效性》英译本的附录发表的《公民身份与民族认同》一文中则把他倡导的所谓宪法爱国主义的丰富内涵全面地展示了出来。三 宪法爱国主义和民主政治文化在哈贝马斯的宪政观中是一体两面的东西,前者要解决现代国家统一的价值规范问题,后者则是不但能够置换民族性并赋予价值规范以形式普遍性的新的认同标准,而且能够连接公民的动机和态度从而保证自由民主制度得到稳定支持的动力资源。尽管哈贝马斯的宪法爱国主义在1989年之前就已经提出,但两德统一、欧洲联盟以及移民与全球化浪潮仍然是哈贝马斯倡导和推展宪法爱国主义的三大主要背景。如果说前者是其理论思考的直接解媒,那么后两者则是其宪政观中内含的基本原则的运用对象。首先,宪法是多元社会中表达形式的共识的最重要手段。文化多元主义的事实和确保公民权利的任务决定了民族国家层次上的整合力量只能是法,它既是在文化和种族方面各不相同的亚共同体之间的“公分母”,又是该民族中自由平等的意志的体现,哈贝马斯把这个层次上的共同体称作“法的共同体”。对哈贝马斯来说,重要的不但是要看到,在同一个法的共同体即立宪民主国家中,不同的伦理生活共同体可以在同一个其核心为普遍主义原则的现代法律制度下和平共处,而且要看到,“以法的形式构成的公民身份所依赖的是以共同的善为取向的公民的不可用法律来强制的动机和意图的和谐背景的支持,这种公民身份的共和主义模式提醒我们,受宪法保障的自由建制只有对这样的人们才是有价值的,他们习上一页[1][2][3][4]下一页 惯于政治自由,适应于积极自决实践的‘我们’视角。以法的形式建制化的公民角色必须被植根于自由的政治文化的情境之中。”(注:J.Habermas,Citizenship and National Identity,as Appendix Ⅱ ofhis Between Facts and Norms,trans.By William Rehg,MIT Press,1996,P.499.)其次,在确立了自由的政治文化是既形成多元意识又培育多元社会共存感的立宪爱国主义的公分母或共同标准的论题之后,哈贝马斯把其宪政观的视野进一步拓展到欧洲一体化的范围中来。在这里他关注的焦点是民主和资本主义的关系。哈贝马斯认为,民主立宪国家和资本主义现代化之间的关系并不是线性的。欧洲一体化的进程使得民主和资本主义之间的紧张关系又以另一种形式表现了出来,这不但是由于民主过程迄今为止都是在民族界限内运作的,政治公共领域是以民族为单位的,而且因为其内涵是“朝向欧洲共同善的职责的意识”的“欧洲公民”概念能否存在的问题尚在未定之数。具体来说,从欧洲一体化进程看,超民族水准的数量不断增长的决策正在一个逐渐增长的程度上影响越来越多的人,而由于迄今为止公民的决策是在民族国家的水准上有效地得到建制的,公民要在影响欧洲决策的问题上拥有发言权的机会似乎微乎其微。经济律则变成一种独立于任何其他因素的力量,而政治则仅仅局限在民族国家的水准上,这一事实削弱了公民的地位并和与这种地位相联系的共和主义要求相矛盾。很显然,由于传统的(欧洲)民族国家太小,不足以应付欧洲一体化乃至全球化经济,因此应当联合在更大的政治单元之中。而一个超民族的政治整合要得到足够的合法性,就必须包括基本的社会整合;所需要的整合基础不仅是借助于形成公共讨论(作为市民社会的一个主要成分)而实现的意志形成,而且是基本的社会权利,即以政治为基础的福利制度。(注:参见希尔贝克(Gunnar Skirbekk),《评哈贝马斯的〈后民族的格局〉》,载《二十一世纪》,1999年4月号,香港中文大学,中国文化研究所。)从这一角度,哈贝马斯把欧洲统一的事业看作是资产阶级革命在新的历史条件下的继续,对资产阶级历史局限性的超越是这种突破的题中应有之义。[!--empirenews.page--] 一百多年以前,以实施人权和民主为主要职能的民族国家框架,使得一种超越祖源和方言的新的抽象形式的社会整合成为可能。一百多年以后面临的任务则是以“进一步的抽象”,在更大范围内继续这项任务。(注:参见童世骏,《政治文化与现代社会的集体认同——读哈贝马斯近著两种》,出处同上。)最后,移民和避难问题加剧了立宪民主的普遍主义原则和保护已经建立起来的生活形式的完整性的特殊主义要求之间的紧张关系。如果说,在两德统一境遇中提出的宪法爱国主义主要针对的除了主张以德意志民族的传统文化作为民族认同基础的民族主义,还有后来在两德统一时表现出来的所谓“德国马克的民族主义”的话,那么,哈贝马斯的宪政观在移民问题上所要反对的则是所谓富裕的沙文主义。一方面,关于移民政策的辩论不应只涉及西欧的经济体系吸收这些移民的能力,而且应涉及本土的人民是如何理解由移民所提出的社会和经济问题的。另一方面,道德的观点要求我们无偏私地对待移民问题,不但从富裕地区的居民的角度,而且从寻求幸福生活的移民的角度思考问题。换句话说,他们寻求的不止是政治避难而且是自由的有尊严的生活。在这里,哈贝马斯援引罗尔斯的“无知之幕”的思想实验进行论证,对移民权的法律限制最大限度只能从互竞的思虑得到辩护,即避免社会冲突和将会严重地危及社会的公共秩序或经济再生产的负担的需要才能使严格的移民政策取得正当性。相对于社群主义从保护特定生活形式的种族—文化内涵的角度对自由移民权利施加规范性限制的特殊主义的论证,哈贝马斯的普遍主义认为,同样不能被移民侵害的政治社群的认同并非依赖于作为整体的种族—文化的生活形式,而主要依赖植根于政治文化中的法律原则。的确,自决的民主权利包括保护形成公民身份权利的具体情境的自身的政治文化的权利,但它并不包括对一种特定的文化生活形式的自我肯定的权利。在刻画了这样一幅诱人的图景之后,哈贝马斯充满信心地预言,随着政治交往的全球化,200多年前康德在法国大革命的情境中所梦想的世界公民的理想正在逐渐变成政治现实:“即使我们在完全实现这一目标之前仍有很多路要走,世界主义的条件亦不再仅仅是一个海市蜃楼。至少,国家公民和世界公民形成一个统一体,其轮廓已经隐约可见了。”(注:J.Habermas,Citizenship and National Identity,as Appendix Ⅱ ofhis Between Facts and Norms,trans.By William Rehg,MIT Press,1996,P.515.)四 如果说,柏林的自由主义和多元论之间的紧张关系消解了为自由主义寻找普遍正当的理由的努力,从而自由主义最好被理解为将自我选择的活动视为最重要的一种特殊的生活方式,那么哈贝马斯则试图在捍卫普遍主义(形式的普遍性)和理性主义(交往的合理性)的同时把立宪民主的普遍原则与成为这种原则的动源并赋予其活力的自由的政治文化联系起来。“宪法的原则,只有当它们置身于由公民构成的民族的历史情境之中,从而与公民的动机和意图建立联系,才会在社会实践中具有形式,并成为动态地理解的建立自由的人和平等的人的联合体这个策划的推动力量。”(注:J.Habermas,Citizenship and National Identity,as Appendix Ⅱ ofhis Between Facts and Norms,trans.By William Rehg,MIT Press,1996,P.499.)哈贝马斯强调,一个国家的政治文化是以有效的宪法为结晶的。每个民族文化都根据其独特的历史而形成对同一些、也体现于其他共和主义宪法中的原则——如人民主权和人权——的一种与众不同的理解。这种与特定的亚文化、亚群体——包括主流文化与主流群体——相分离的政治文化与罗尔斯所谓“重叠的一致”非常近似而与泰勒更加实质性的共和主义论题拉开了距离。问题的实质在于,“自由主义的价值论是个体价值自决,并通过程序主义的公共理性秩序来平衡价值冲突,而非由首级政治制度一视同仁地(平等)对待优质品和劣质品、善与恶、好与坏”。(注:刘小枫,《自由主义,抑或文化民族主义的现代性?》,载《直接民主与间接民主》,P.79.)这一点无论对于柏林强调归属和自由的平衡的反启蒙主义的自由主义还是对罗尔斯主张与康德和穆勒的整全性学说脱离的所谓“政治的而非形而上学的”自由主义都是适用的。而泰勒的平等主义的“文化现代性理论”以及过分拘泥于魁北克分离运动个案所造成的近视性不但使其“共和主义论题”没有洞察到共和主义和民族主义之间的联系仅仅是一种带有历史偶然性的联系而不是一种概念的联系,而且使其“承认的政治”没有能够充分估价“共同的政治文化的层次必须同亚文化及其前政治地铸成的认同相脱钩”(注:J.Habermas,Die Einbeziehung des Anderen,Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag,1997,S.142,转引自注(12)所及童世骏文。)的重大意义,后者不但是传统自由主义政治论证的精髓,而且构成了哈贝马斯在两德统一、欧洲联盟、移民与全球化浪潮背景下倡导所谓“宪法爱国主义”的重要理论前提。[!--empirenews.page--] 特别值得注意的是,哈贝马斯把政治文化当作“做成”现代集体认同的关键,并把现代社会中同其他文化价值相分离的政治价值领域当作某种既予的东西的“与政治物相关的文化”的概念和“以政治方式形成的文化”区别开来,后者不但为正确地理解政治文化和民主的关系铺平了道路,而且使得人们有足够的余地来设想超越民族国家边界而形成一种共上一页[1][2][3][4]下一页 同的政治文化(而不仅仅是一种相同的政治文化)的可能性,从而为像欧洲联盟这样超民族的集体认同提供基础。(注:参见童世骏,《政治文化与现代社会的集体认同——读哈贝马斯近著两种》,出处同上。)哈贝马斯清醒地意识到,世界公民互助的约束力显然弱于在各民族国家内部近一两个世纪所发展起来的国家公民互助,而成为欧洲统一进程瓶颈的欠缺正是缺乏对世界公民互助意识的培育,情形正如哈贝马斯的同龄人、德裔英籍社会学家达伦多夫所指出的,“只要公民社会仍然局限在民族的边界之内,它就必然与排他的态度、措施和规则相结合,而排他的态度、措施和规则是违背公民地位和建立在它的基础之上的社会本身的原则的。只有当所有的人都享有平等的公民权利,建立公民社会的历史任务才算完成。”(注:达伦多夫,《现代社会冲突》,P.66,中国社会科学出版社,2000。)在世界公民社会的理想上与达伦多夫一样同属康德信徒的哈贝马斯则坚称,如果我们不想回到作为“古老帝国中的政治上无能为力的农业人口的典型特征”的宿命论,我们就必须把握复杂社会的民主自我调控的思想,“为什么那种伟大的、在历史上曾成功地使地方意识和王朝意识上升为国家意识和民主意识的抽象力不能被继续发扬光大呢?”(注:哈贝马斯,《超越民族国家》,译载《全球化与政治》,中央编译出版社,2000。)正是在这样的语境中,哈贝马斯提出了“继续进展的现代性还是被继续引导的现代性”这样的问题,他援引乌尔里希·贝克(UlrichBeck)和安东尼·吉登斯等人提出的“第二种现代性”和“反思的现代性”这一观念,并认为吉登斯所谓“如果现代性延伸到全世界并且自相矛盾,那它就走到了尽头”以及“我们并未进入后现代时代,而是走近这样一个时代,在这个时代,现代性的结果所产生的影响比迄今任何时候都更彻底、更普遍”这两句话应当这样理解:(注:哈贝马斯,《超越民族国家》,译载《全球化与政治》,中央编译出版社,2000。)一方面,现代社会无法再把社会再生产的后果—它表现为系统化地生产出来的风险—外化,即不能再把这些后果转嫁给其他国家和社会,转嫁给子孙后代或自我更新的自然;另一方面,现代社会可以动用的外部资源越来越少,它必须日益依靠自己来再生产其基本条件。正是在这个意义上,在“只有借助其他形式的反思性,借助政治自我影响意义上的自我反思,才能把相互矛盾的局部合理性的代价保持在社会可承受的限度内”的意义上,在解决现代性的后果问题需要依靠现代性本身的能力的意义上,哈贝马斯才把现代性称作“未完成的谋划”。
第三篇:公平正义
公平正义:衡量群众工作的一个尺度
胡锦涛总书记在“七一”重要讲话中指出,来自人民、植根人民、服务人民,是中国共产党永远立于不败之地的根本,而脱离群众则是我们党执政后的最大危险。当多元利益主体的矛盾冲突呈现在执政党面前时,到底怎样才能算代表人民利益进而做好群众工作呢?
这里面的关节点就是一个尺度的选择问题,而最基本的尺度就是公平正义的尺度。这条尺度,某种程度上是一种底线尺度,守住这条底线,要求执政党全面地代表冲突各方的合理利益,在这个问题上,执政党还特别要注意处理好私权利与公权利之间的矛盾冲突,决不应容忍公共权力、公共资源部门化乃至私人化,使之成为与民争利的手段。胡锦涛同志讲,只有我们把群众放在心上,群众才会把我们放在心上;只有我们把群众当亲人,群众才会把我们当亲人。公平地对待每一位群众,就是真正地与群众心贴心,社会团结就有了坚实的保证。
党的先进性体现在广大党员的先进性上。广大党员的人格修养如何,决定了党的整体素养,也决定了人民群众对党的信仰程度。在这方面,广大党员理应成为社会良知的代表者和社会道义的担当者,其中基本的品质就是公平正义。试想,如果我们每个党员都能够公平地关爱每一个人,都能够公平地推进每一个人的福祉,都能够公平地让每一个人生活得更有体面和尊严,那么,八千多万名党员就是八千多万面旗帜,群众就会自觉自愿地靠拢过来,我们党就会无往而不胜,中国特色社会主义建设事业就将是更具道德感召力的社会主义
第四篇:公平正义范文
九年级政治学案
第一单元 在社会生活中承担责任 第一课 公平、正义——人们永恒的追求 课时:第一课时课题:我们向往公平
学习目标
1.树立公平意识,理智地对待社会不公平现象,努力维护社会公平,积极参与良好的合作。
2.增强在社会生活中判断是非的能力,学会与人进行公平的合作。3.了解公平的含义,知道维护社会公平对于社会稳定的重要性。
重难点提示
重点:维护社会公平对于社会稳定的重要性
难点:公平的含义
学法指导
1.观察、分析生活中的公平合作现象,把自己对公平的理解和教材内容联系起来,从合作中的利益和负担的角度来认识公平问题。
2.阅读教材中的关于社会公平的事例、数据,从“机会平等、权利平等、结果平等”三个方面认识社会公平问题,列举我国社会公平的表现,感受维护社会公平的重要意义。
预习新知
一、时事快评
我们一起来收集一则近期的时事或热点事例(最好与本课内容有关),并做相应评述,准备课堂上的时事演讲。(要求:收集时事或热点事例可通过查阅报刊、收听广播、收看电视、网上浏览等途径,但不可整段整篇地抄,而应进行适当的修改整理,以把时事、事例交代清楚为标准。评述时,应尽量运用课本相关知识进行分析。)
时事新闻:
我来评述:
二、新知初探
1.什么是公平?
2.公平对于合作有什么作用?
3.社会公平的主要表现是什么?
4.维护社会公平对于社会稳定有什么作用?
5.有人认为,维护社会公平是国家政府和各种社会组织的事,与我们是无关的。这种观点对不对,为什么?
三、质疑(预习时,有哪些不懂的问题,请记录下来,我们共同探讨。))
时事演讲
一、组织时事演讲:找两个小组的学生代表进行时事演讲,其他同学注意倾听,准备点评。
二、学生点评:你觉得他们的演讲怎样?请点评。
三、教师点评。
预习交流展示
一、展示交流预习情况:以小组为单位,交流预习成果,探讨不懂的问题,并收集小组内不能解决的问题,准备全班交流讨论。
二、班级交流讨论:以小组为单位,选派代表向全班作交流发言。
师生共同研讨
一、解疑释疑
小组内还有哪些疑难问题没有解决,我们一起来共同探究:
疑问:
解答:
二、探究提高
材料一:中共十六届六中全会《关于构建社会主义和谐社会若干重大问题的决定》指出,加强制度建设,保障社会公平。社会公平正义是社会和谐的基本条件,制度是社会公平正义的根本保证。完善收入分配制度,规范收入分配秩序。
材料二:我国居民收入存在以下几方面的差距:居民收入基尼系数超过0.4(差距合理区域的上限);城镇居民收入年增速为8%—9%,农村居民收入年增速为4%—5%;大行业人均年工资超过6万元,而全国机关、事业单位、企业都在2万元以下;财富多的人(占城市居民的10%)占全部城市财富的45%,而财富少的人(占城市居民的10%)占全部城市财富的1.4%。
(1)上述材料反映了什么现象?如何看待这一现象?
(2)从公平的角度分别说明进行收入分配制度改革的积极意义。
(3)请列举当前政府为实现社会公平而采取的大政方针和重大措施。
(4)如果在你的实际生活中出现了不公平的现象,你会如何处理?)
自我检测
一、我来选择(温馨提示:每小题只有一个符合题意的答案)
1.“一个和尚挑水吃,两个和尚抬水吃,三个和尚没水吃”。这个故事告诉我们()①社会生活中不想获得也就不必付出②社会生活需要合作,更需要良好的合作 ③公平是良好合作不可缺少的条件 ④良好的合作离不开团结协作和奉献精神
A.①②③B.①②④C.②③④D.①③④
2.公平是相对的,不是绝对的,下列体现社会生活公平的是()
①社会主义能让人民走上共同富裕的道路 ②法律面前人人平等 ③贤能者名落孙山,无能者榜上有名 ④均贫富,等贵贱
A.①②③B.①②④C.①②D.①③④
3.2006年3月,国务院总理温家宝在十届全国人大四次会议上宣布:从今年起用两年时间,全部免除农村义务教育阶段学生学杂费,今年在西部地区实施,明年扩大到中部和东部地区;继续对贫困家庭学生免费提供教科书并补助寄宿生生活费,这一政策的实施()
①有利于提高农村人口素质 ②有利于培养新型农民 ③有利于建设社会主义新农村④说明国家追求社会公平,努力为每个人的全面发展提供平等的权利和机会
A.①②③B.①②④C.①③④D.①②③④
4.下列关于公平的说法,正确的是()
A.公平就是一个人承担着少于应承担的责任
B.公平是得到自己该得的,分担自己该做的C.公平就是一个人取得了多于应得的利益
D.公平是自然而然地产生的二、分析说明
材料一:我国在社会财富的分配中坚持效率优先\兼顾公平的原则。据调查,在人均年收入中,各种劳动收入比重占73.8%,资本收入技术收入管理收入和其他收入所占比重为26.2%。
材料二:为解决农民增收缓慢问题,2004年中央政府决定“三农”的投入增加300亿元左右;2006年全国取消农业税。
(1)国家采取上述措施体现了什么?
(2)采取这些措施有什么意义?
三、生活感悟
有七个人曾经住在一起,每天分一大桶粥。要命的是,粥每天都是不够的。一开始,他们抓阄决定谁来分粥,每天轮一个。于是乎每周下来,他们只有一天是饱的,就是自己分粥的那一天。后来他们开始推选出一个道德高尚的人出来分粥。强权就会产生腐败,大家开始挖空心思去讨好他、贿赂他,搞得整个小团体乌烟瘴气。后来开始组成三人的分粥委员会及四人的评选委员会,但他们常常互相攻击,扯皮下来,粥吃到嘴里全是凉的。
(1)你能不能想出一个很好的分粥的方法,让每个人都吃上粥,并且说明你的理由。
(2)本故事给你什么启示?
颗粒归仓
本节课,我的收获是:
第五篇:公平正义
公平正义是社会价值体系中的核心内容, 是衡量社会全面进步的重要尺度,也是人类世代追求的崇高目标和价值理想。社会主义和谐社会是民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处的社会,这就清楚地表明,和谐社会是追求公平正义的社会, 构建社会主义和谐社会必须维护社会公正。
一、什么是公平正义
所谓公平正义,通常是指公正,它强调的是各种经济、政治、文化社会权利和资源在社会成员之间合理分配,每个人都能得到其所应得的;各种义务由社会成员合理承担,每个人都应承担其所应承担的,而要实现这种合理的分配和承担,就要形成与之相适应的制度体系从这一意义上来说,公平正义反映的是人们从道义上愿望上追求利益关系特别是分配关系合理性的价值理念和价值标准,也体现为一种制度安排,或可视为社会价值分配的实际结果和状态。
公平正义自古以来就是人类社会追求的理想和普遍价值历史上,在有阶级剥削和压迫的阶级社会中,无法实现真正的公平正义只有在产生剥削和压迫的政治经济制度不复存在的社会主义条件下,才能真正实现公平正义的价值因此,必须坚持以马克思主义为指导看待社会公平正义问题。
首先,公平正义是历史的马克思主义经典作家指出,公平正义是历史范畴,具有历史性,而不是一个先验的永恒的范畴在不同的时代和历史条件下,人们对公平正义的认识是不同的,没有恒定不变的公平正义标准和尺度判断公平正义的标准要随着历史和时代的变化而变化。
其次,公平正义是具体的公平正义不仅是历史的范畴,也是具体的范畴,它是不可以简单套用的抽象标准即使在同一个社会中,公平正义在经济、政治、社会等不同领域,其具体内涵也不尽相同。必须把公平正义置于具体的领域,针对具体问题和具体人群进行分析。
再次,公平正义是相对的绝对的公平正义是从来没有不存在的一方面,衡量公平正义的标准是相对的,各种经济、政治、文化、社会权利与资源在社会成员之间合理分配,每个人都能得到其所应得的。另一方面,历史反复证明,追求绝对的公平公正,不仅实现不了,而且是有害的社会主义初级阶段,我们追求的公平正义是在承认差距的基础上并把差距控制在合适的范围内,进而激发全社会成员的积极性和创造性。
二、我国现存的不公平现状
当前我国社会总体上是公平正义的,但是也存在一些不可避免的问题。
经济领域,贫富差距过大是利益分配制度的不合理造成的,人们获得资源的机会不平等,造成了收入分配制度的严重不平等,有些人由于领先优势占据着大量资源获得了更多的机会得到高额收入,而其他人却由于得不到平等的机会,总是处在收入水平的最底层。
政治领域,不公平正义现象表现为人民政治选举权、参与权、表达权的不公平。其中、利益表达权的不公平是由我国的阶层结构及各阶层的特点决定的,社会的上层是强势群体集中了各领域的精英,掌握了经济、政治、权利与资本等社会资源,利益表达机会和影响力是最强有力的武器。相反社会的底层和中间阶层在利益表达上处于最不利的地位利益要求各不同很难形成统一的意志。
文化领域,主要体现在教育机会和教育资源分配的不公平,尤其是城乡教育的不公平,学校教育之间的不公平,强势和弱势群体教育的不公平。长期以来农村教育资源供给不足与质量低下使农村子女上学难和教育收益率低,导致农民对教育的需求降低等状况。其次,城乡学校办学水平和教学质量上的差别也比较明显,贫富差距的不断扩大,使教育制度的社会分层机制逐渐显现,学校教育阶层差距也随之扩大。
三、怎样实现公平正义
实现公平正义是构建社会主义和谐社会的核心内容和重大任务, 而要实现公平正义, 就要协调各方利益, 进行制度创新, 并加强监督。
(一)协调好各方利益, 是实现公平正义的关键
公平正义的实质说到底是个利益问题, 因而要将协调利益作为维护和实现公平正义的关键环节来抓。胡锦涛指出: “公平正义就是社会各方面的利益关系得到妥善协调, 人民内部矛盾和其他社会矛盾得到正确处理, 社会公平和正义得到切实维护和实现。”在这里公平正义包含了“妥善协调利益”、“正确处理矛盾”、“切实维护和实现公平正义”。这样三个方面的内容,这是迄今为止对“公平正义”内涵的最准确、最全面、最权威的阐述。如果对此再作进一步的解读, 就能领悟到, 这三个方面其实背后都有一个共同的东西, 那就是“利益”。因此, 维护和实现公平正义, 构建社会主义和谐社会,必须从妥善协调社会各方面利益入手, 抓住了这一点就抓住了“牛鼻子”, 抓住了解决问题的关键。
妥善协调社会各方面的利益关系, 必须加强领导、统筹规划、对症下药、综合治理。当前许多利益关系失衡的问题, 其实正是改革不深入、不配套所造成的。因此, 与此相关的改革措施必须继续深入、整体推进、相互配套。要从革除经济体制、政治体制和各项社会体制的弊端入手, 按照相互协同配合、分清轻重缓急的原则, 有计划、有步骤地推进整体配套改革的进行。当前应特别注意建立以利益调节为核心的社会整合机制, 综合运用政治、经济、行政、法律和社会等多种手段, 抑制贫富差距、城乡差距和地区差距的进一步扩大。妥善协调社会各方面的利益关系, 要在解决实际问题上下真功夫。
(二)进行制度创新, 是实现公平正义的根本保证
维护和实现社会公平正义, 需要采取多种途径和手段, 进行多方面的不懈努力, 包括发展经济, 增强物质基础;加强和谐文化建设和思想道德建设, 形成诚信友爱、融洽和谐的社会环境;发展社会事业, 提高公共服务水平等等。但是, 这些方面的成果都需要通过一定的制度安排才能够转化为社会成员具体的权利和利益, 从而在实际社会生活中体现出公平正义。因为制度是 / 规矩0, 具有规范性、普遍性、强制性、相对稳定性等特征以及激励、约束、协调、整合等功能, 它为人们的行为提供遵循的准则。有了科学合理的制度, 就可以约束不公平和非正义的行为, 促进公平正义理念的树立和公平正义环境的形成;就可以整合社会力量, 维护和巩固社会公平正义的成果, 引导人们依法、有序、理性地表达利益诉求, 解决社会矛盾和冲突, 从而使整个社会处于协调、稳定、和谐的状态。在现实生活中, 群众反映强烈的社会不公现象和问题, 大都与我们的制度不健全、不规范、不科学、不落实紧密相联。因此, 通过深化改革和制度创新, 逐步建立起以权利公平、机会公平、规则公平、分配公平为主要内容的社会公平保障制度体系并使之得到贯彻执行, 是维护和实现社会公平正义的根本保证, 也是构建社会主义和谐社会的一项长期而紧迫的重要任务。
(三)加强监督, 是维护社会公平正义的基本保障
维护和实现社会的公平正义离不开监督,监督效用的强弱在某种意义上决定着社会公平正义的实现程度。当前, 造成我国社会各方面的利益关系失衡和社会公平正义不同程度的丧失有两个主要原因, 一是某些社会强势群体对社会弱势群体利益的侵害;二是由于某些党政官员滥用权力甚至腐败造成对民众利益的侵害。为什么会发生这样的情况呢? 答案应该是很明确的: 因为缺乏有效的监督。根据公认的政治学定律, 失去监督的权力必然导致权力的滥用和腐败。由此可见, 只要是缺乏有效的监督, 社会的公平正义就不可能得到维护和实现;通过监督, 维护和实现社会的公平正义,是构建社会主义和谐社会的迫切需要。笔者认为, 当前应特别注意做好以下五个方面的工作: 要强化对权力的制约;要大力推进发展民主;要建立健全监督制度;要重视舆论监督作用;要积极推行政务公开。
总之, 公平正义是社会主义的题中之义, 是构建社会主义和谐社会的价值准则。只有公正合理的利益分配,才能充分调动利益生产者的积极性和创造性,从而有利于利益生产总量的增加;只有公正合理的利益分配,才能维护社会秩序的稳定, 从而有利于人们长远和根本利益的实现。在现实生活中,只有坚持公平正义的原则, 按照公平正义的原则来设计改革的方案,才能为改革发展提供一个和谐的制度环境。