第一篇：论道德经的“玄同”
论“玄同”
一年分为12个月，12个月又分为四个季节，一年四季交替，不因地域的不同而改变。春季万物复苏，花开水暖；夏季荷塘飘香，蛙鸣蝉鸣交替；秋季秋高气爽，果实累累；冬季雪花飘落，万物银装素裹分外妖娆。因为四季的“玄同”，从而使地球上的一切生命欣欣向荣地生长，共同谱写出生命的交响曲。
“玄同”一词出自《道德经》的第56章，原文为“塞其兑，闭其门。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。”要弄清楚“玄同”的准确意思，就必须弄清楚这句话的意思。“塞”和“闭”是同一个意思，就是“关闭，堵住”的意思。“兑”通假“阅”，而“阅”指的是“检阅，查看”，显然不符合这里的句意。在《诗经•国风•曹风》有一篇《蜉蝣》，提到“蜉蝣掘阅，麻衣如雪”，这里的“阅”显然应作“穴”解释。所以，“兑”最终通假为“穴”，与“门”同一意思。“塞其兑，闭其门”就是把门窗都关上了，这样做的结果就是屋里漆黑一片，这就恰恰出现了下一句的“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”的现象，即看不到宝剑锋利的光芒，也看不到剑穗的纷乱纷纭，光与光之间无差别，尘埃之间无差别。所以，这样就是人们常说的“玄同”。但现在我们很少有人知道这个词语的意思，对“玄”的解释有几种。一说“玄”字根据甲骨文的象形字，可看出其应当为“悬”，悬挂，这又可以引申为“空虚”的意思。现在的“玄乎其神”、“故弄玄虚”说的就是“虚”的意思。而把东西悬挂到最高的地方就是“天”，所以，二说“玄”指的是“天”，而“天”的本色是黑色的，再由现在说的“天玄地黄”可推知“玄”指的是黑色，幽远。但在现实中，我们有会碰到一种情况，一个人站在自己面前，自己却没看到，我们就会说：“多么的玄妙啊！”这里的“玄”指的就是相反的意思。所以，根据前面的“塞其兑，闭其门。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”，可推知这里的“玄同”应该指的是“不同的都相同无差别”，即虽然物质的本质不同，但却平等无差别地看待他们。进一步可推知在本章，君主应当认为自己与天下人平等无差别，无贵贱之分，做到无私，做到“玄同”，天下才会得治。
如何做到“玄同”呢？这需要君主无为、无欲、无知、清净。君主即领导人是整个国家的最高统治地位的人，他的言行举止都为天下人所注视，并影响着天下人的言行举止。所以。只有把自己管好，这样对百姓的管理才有说服力。
在《论语•颜渊篇》中，颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁。一曰克己复礼，天下归仁焉。”颜渊又问怎么做到克己复礼，孔子回答：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”这个回答也充分体现了管理者管理的最高境界是管好自己，无为而治，通过自己影响周围的人。《论语》中还有很多这样的话，如孔子曰：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不行”也是这个道理。
在西汉时，汉文帝勤治节俭开创“文景之治”流芳百世，就是由于汉文帝自己清净无为，管好自己来影响臣民百姓，从而才有了“文景之治”。北宋文学家吴坰《五总志》上有汉文帝刘恒“履不藉以视朝”的记载。草鞋最早的名字叫“屦”。由于制作草鞋的材料以草和麻为主，非常经济，且取之不尽，用之不竭，平民百姓都能自备，汉代称之为“不藉”。汉文帝时，已经有了布鞋，草鞋沦为贫民的穿着，而汉文帝刘恒以“履不藉以视朝”，就是说他穿着草鞋上殿办公，做了节俭的表率。不仅是草鞋，就连他的龙袍破了，就让皇后给他补一补，再穿。汉文帝自己穿粗布衣服不说，后宫嫔妃也是朴素服饰。因为最高管理统治者的带头作用，使得底下的臣子百姓纷纷效仿文帝，节俭朴素之风在全国盛行，使得西汉在短时间内很快地从战乱带来的虚弱混乱恢复过来。
而创造了大唐“贞观之治”的唐太宗李世民，特别推崇的前朝皇帝，既不是夏商周尧舜禹成汤盘庚文王武王等著名圣君，也不是汉朝的开国皇帝汉高祖刘邦和以雄才大略彪炳史册的汉武帝刘彻，而是汉文帝刘恒。贞观二年（628）八月，秋天雨季来临，唐太宗居住的西宫地势较低，非常潮湿。有大臣上书，请求下令营造一座阁楼，以供患有风湿的唐太宗居住。结果，被唐太宗断然拒绝了。拒绝的理由，是“靡费良多”（花钱太多）。他说：“昔汉文帝将起露台，而惜十家之产。朕德不逮于汉帝，而所费过之，岂谓为民父母之道也？”唐太宗严格约束自己的行为，为天下人创造榜样，引导大唐走出“贞观之治”的盛世。
管理者通过自己的无为影响他人的故事在外国也有体现，无为的思想贯穿着历史。
甘地是印度民族主义运动和国大党领袖。他既是印度的国父，也是印度最伟大的政治领袖。他带领国家迈向独立，脱离英国的殖民统治。他的“非暴力反抗”的主张影响了全世界的民族主义者和那些争取和平变革的国际运动。在印度有很多人都很崇拜甘地，而且许多父母也希望自己的孩子能够把甘地当做自己的榜样。有一天，一个母亲带着自己的孩子从很远的地方来找甘地，希望甘地能够劝阻自己的孩子不要再吃糖，因为吃糖对牙齿不好。他们见到甘地后，说明了来意，可是甘地却让他们一星期之后再来，这位母亲说自己是从很远的地方来的，可甘地还是让他们一周后再来。一星期后他们又来了，甘地对小孩子说以后不要再吃糖了，小孩子看到偶像，表示今后再也不吃糖了。母亲很奇怪，就问甘地为什么一星期前不劝孩子，甘地说一星期前他也吃糖，现在他不吃糖了，就可以说服她的孩子了。这里，甘地首先改变了自己，然后才能够影响到百姓，才能更好地管理好百姓。
历史之所以奇妙的一个重要原因体现在正反面事情交叉其中，使后人以正面事情为榜样，以反面事例为戒。历史有汉文帝、唐太宗和甘地等这样拥有“玄同”思想的伟大统治者，也有一些认为自己是高人一等的贵族统治者，如秦二世胡亥。他继承始皇继续修筑劳民伤财的豪华阿房宫作为自己的行宫，唐代诗人杜牧曾写过《阿房宫赋》来描述其荒诞浪费：“奈何取之尽锱铢，用之如泥沙？使负栋之柱，多于南亩之农夫；架梁之椽，多于机上之工女；瓦缝参差，多于周身之帛缕；直栏横槛多于九土之城郭；钉头磷磷，多于在庾之粟粒；管弦呕哑，多于市人之言语。使天下之人，不敢言而敢怒。”其最终结果却是“戍卒叫，函谷举，楚人一炬，可怜焦土！”由此可见，管理者若不管好自己的行为，认为一切有贵贱高低之分，并将其付诸行动，必然会引起百姓的怨气，从而影响高效率的管理。
在现实生活中，管理者因为“玄同”而获得成功的例子也有很多。由于自己是个学生，平时接触到的都是学生和老师，所以这次就举一个校园里的例子。我们高三的班主任很严，但大家都很喜欢尊敬他，原因就在于，他做到了“玄同”，对所有同学一视同仁。我们班有个李同学，这个同学在之前不关心集体，学习也并不好，但不能并没有因为他这样就说明他一无是处了。班主任根据他特点，期中考试后让他安排负责班级的两操监督检查。因为发现他对工作十分认真负责，做操前每次都认真地督促同学要排好队。班主任在一个晨会课时表扬了他，慢慢地他爱上了这份工作，也更加热爱我们这个班集体了。设想，如果班主任戴了有色眼光看待李同学，对他差别对待，我们班将会少一个人才，大家也不会那么融洽地相处了。
若是人人都自觉地做到“玄同”，那么我想，这个世界就可以达到无为而治的高境界了，那时候，“百姓丰衣足食，夜不闭户，道不拾遗”应该成为现实生活了吧。
第二篇：浅谈《道德经释义》读后感--道德论
浅谈阅读道德经释义后感
通过阅读《道德经释义》，使得我对《道德经》有了一定的了解，并通过此书净化了我的身心。对于《道德经》的内容，我理解的主要是讲求“尊重规律”。
尊重规律，坚持按规律办事，一切都会顺利，而违背规律会得到大自然的惩罚。在第三十九章中，他是这样阐述的：“昔之得一者”古来大凡按规律办事的人，“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以天下正。”这句话承接上句举了很多例证明尊重规律的好处。上天尊重规律可以清澈，大地尊重规律可以安宁，神灵尊重规律可以带来安宁，河流尊重规律可以水满，自然界万事万物尊重规律就可以生生不息，君侯大王尊重规律就可以得到天下。
现在的一些人，毫不尊重规律。破坏生态平衡。
捕杀珍惜动物作为盘中餐，鱼翅燕窝，甚至各种野生珍稀动物，在餐桌上随处可见，破坏了海洋森林生态平衡，珍惜动物急剧减少。在餐桌背后的是血淋淋的杀戮。不用多说，鲨鱼失去鱼翅，必死无疑；普通的燕窝评不能满足人类的欲望，因此出现了血燕；
活剥珍惜动物皮毛来“美丽”自己，各种皮草近几年疯狂流行。各种动物皮毛成了时装界的“宠儿”。从活剥浣熊皮毛、狐狸皮毛、老虎豹子皮毛、貂皮等等这些，杀害珍稀保护动物来美化温暖人类自己。毫无知觉的残害无辜生命。
不负责任的饲养宠物后遗弃。现在生活条件不断提高，人们生活水平越来越高，除了满足衣食住行之外，还要满足人类的爱心和同情心。不可否认的是，一部分人，却并非真正爱护小动物，只是为了满足自己的一时之快。毫无责任感。在喂养宠物之前不考虑清楚，头脑发热的就将这些宠物用来填补人类内心实际万恶的那一面。在新鲜感过后，不再照顾它们，甚至遗弃它们。造成的后果是什么？流浪猫狗不断地大量地增加形成恶性循环。这又在一定程度上破坏了规律。
生态链面临断裂。进一步影响了全球气候环境，人类生存环境因为自己对自然规律的不尊重、重视而面临威胁。没有买卖，就没有杀害。
从以上描述中，我们还可以体会到《道德经》两个观点。
一、对立统一之辩证关系。“有无之相生，难易之相成，长短之相形，高下之相倾，音声之相和，前后之相随。”这是说，任何事物都由正反两种因素组合而成。它们互相联系、互相依赖、互相渗透、互相补充、互为其根。有正必有反，二者对待存在，相反相成。
二、“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”
天下事物，在表观上总是分为真、善、美和假、恶、丑两个对立的方面。然而任何事物或善或美、或恶或丑都具有两重性和可变性。都是相对的而不是绝对的。它们可以“正复为奇，善复为妖”。美的可以造成恶的结果，善的会造成不善的影响。和氏璧人皆知其美，然而，正由此物引起了秦、趟相诈而兴兵，以致为残生伤性之不美。可爱美丽的小猫小狗，大家都喜欢，所以都想把他们留在身边，但是加上部
分人类的无责任感，导致流浪猫狗剧增。金无足赤，人无完人。任何美的和善的事物，本身都包含着不美不善的一面。一切事物都处于运动变化之中，美会转化为不美，善会转化为不善，乃是大道运化之必然，亦是事物发展之规律。把美的事物当成永恒的美，把善的事物视为绝对的善，必然事与愿违，导致恶的，不善的结果。
第三篇：唯识三十论讲话 日本井上玄真
唯识三十论讲话
作者：日本·井上玄真 唯识三十论本颂
由假说我法
有种种相转
彼依识所变
此能变为三
谓异熟思量
及了别境识 初阿赖耶识
异熟一切种
不可知执受
处了常与触
作意受想思
相应唯舍受 是无覆无记
触等亦如是
恒转如暴流
阿罗汉位舍
次第二能变
是识名末那 依彼转缘彼
思量为性相
四烦恼常俱
谓我痴我见
并我慢我爱
及余触等俱 有覆无记摄
随所生所系
阿罗汉灭定
出世道无有
次第三能变
差别有六种 了境为性相
善不善俱非
此心所遍行
别境善烦恼
随烦恼不定
皆三受相应 初遍行触等
次别境谓欲
胜解念定慧
所缘事不同
善谓信惭愧
无贪等三根 勤安不放逸
行舍及不害
烦恼谓贪瞋
痴慢疑恶见
随烦恼谓忿
恨覆恼嫉悭 诳谄与害憍
无惭及无愧
掉举与昏沉
不信并懈怠
放逸及失念
散乱不正知 不定谓悔眠
寻伺二各二
依止根本识
五识随缘现
或俱或不俱
如波涛依水 意识常现起
除生无想天
及无心二定
睡眠与闷绝
是诸识转变
分别所分别 由此彼皆无
故一切唯识
由一切种识
如是如是变
以辗转力故
彼彼分别生 由诸业习气
二取习气俱
前异熟既尽
复生余异熟
由彼彼遍计
遍计种种物 此遍计所执
自性无所有
依他起自性
分别缘所生
圆成实于彼
常远离前性 故此与依他
非异非不异
如无常等性
非不见此彼
即依此三性
立彼三无性 故佛密意说
一切法无性
初即相无性
次无自然性
后由远离前
所执我法性 此诸法胜义
亦即是真如
常如其性放
即唯识实性
乃至未起识
求住唯识性 于二取随眠
犹未能伏灭
现前立少物
谓是唯识性
以有所得故
非实住唯识 若时于所缘
智都无所得
尔时住唯识
离二取相故
无得不思议
是出世间智 舍二粗生故
便证得转依
此即无漏界
不思议善常
安乐解脱身
大牟尼名法目
录
序
说............................................................................................................................................................4 一
唯识论作者及其作由.............................................................................................................4 二
唯识论要旨.............................................................................................................................4 三
唯识论所依.............................................................................................................................5 四
唯识论地位.............................................................................................................................7 正
说..........................................................................................................................................................10 第一科
明唯识相.......................................................................................................................................12 Ⅰ
略
标...........................................................................................................................................12 一
释难破执...............................................................................................................................12 二
标宗归识...............................................................................................................................14 三
彰能变体...............................................................................................................................15 Ⅱ
广
释...........................................................................................................................................18 壹
明能变相...............................................................................................................................18 甲
异熟能变.......................................................................................................................................18 一
三相门...................................................................................................................................19 二
所缘行相门...........................................................................................................................26 三
心所相应门...........................................................................................................................29 四
五受相应门...........................................................................................................................31 五
三性门...................................................................................................................................31 六
心所例同门...........................................................................................................................32 七
因果譬喻门...........................................................................................................................33 八
伏断位次门...........................................................................................................................34 乙
思量能变.......................................................................................................................................38 一
举体出名门...........................................................................................................................38 二
所依门...................................................................................................................................39 三
所缘门...................................................................................................................................42 四
体性行相门...........................................................................................................................42 五
心所相应门...........................................................................................................................43 六
三性分别门...........................................................................................................................45 七
界系分别门...........................................................................................................................45 八
起灭分位门...........................................................................................................................45 丙
了境能变.......................................................................................................................................51 一
能变差别门...........................................................................................................................51 二
自性行相门...........................................................................................................................52 三
三性分别门...........................................................................................................................52 四
相应门...................................................................................................................................53 五
所依门...................................................................................................................................58 六
俱不俱转门...........................................................................................................................59 七
起灭分位门...........................................................................................................................60 贰
正辨唯识...............................................................................................................................61 三
通释妨难...............................................................................................................................64 甲 释违理难.........................................................................................................................................64 乙
释违教难.......................................................................................................................................67 第二科
明唯识性.......................................................................................................................................71 第三科
明唯识位.......................................................................................................................................73 一 资粮位...................................................................................................................................73 二 加行位...................................................................................................................................74 三 通达位...................................................................................................................................74 四 修习位...................................................................................................................................75 五 究竟位...................................................................................................................................76 唯识三十论讲话
稽首唯识性
满分清净者
我今释彼说
利乐诸有情
序
说
一
唯识论作者及其作由
在讲述《唯识三十论》之先，我们首先要知道的就是本论是那位学者的作品，且因什么动机而写作的？我们知道这论的作者，是在佛陀涅盘后九百年的时代，他诞生的地点是北印度健驮逻国的都市布路沙布罗中，就是佛教界中最享盛名的筏苏盘度（译天亲或世亲）菩萨。他初出家于小乘萨婆多部，博学多闻，涉猎小乘三藏，钩深致远，唯理是宗，以张大其教网，着俱舍论，世称为聪明论。并制作其它诸论，大事宣扬小乘教义。后到中印度阿逾陀国，其兄阿僧伽（译无着），遣门人诵华严经十地品和对阿毗达磨经摄大乘品，故意使他听到，他毕竟是个不自满的人，即大大地悔恨自己向来见解的浅薄；于是就从阿僧伽谘受大乘，精研覃思。旋受阿僧伽的咐嘱，开始著作十地品和摄大乘论的解释；尔后制论，都一百余部。他的一生伟大著作中而最精深的，是最后出的这部三十论，总三十颂六百言。所谓“含万教于一字，约千训于一言，”以玄迷大乘至极的妙趣。
菩萨作本论的动机是什么？依普通的说法，是不外“令法久住，利乐有情；”特别言之，是在“破执显理。”因为当时的佛教和非佛教的学者，群竞己见，邪执盛起，而这唯识中道妙理，反隐没不彰于世；菩萨为破斥那些邪执，显扬正理，故作此论。原来印度佛教，历史上所告诉我们的事实，大概佛灭后一百年的期间，可说是一味无诤；但是到了一百六十年的时候，发生大天“五事”之诤，于是小乘佛教，分裂成二十部，各各主张其宗义。到三百年顷，有迦陀延尼子，造发智论，而法救、世友等出，更迷成之；于是我空法有之小乘教，风靡当时，教界中人，大都竞起诸法实有之执见，大乘教法，几沉晦无闻。到七百年之交，有龙猛出世，作智论、元畏论、中论、十二门论等，提婆承之而制百论；排斥诸法实有之执，宣扬毕竟皆空之旨，入生出奴之辈，转又偏堕于空见，其甚者而拨事理为俱无。故当时教界，产生了一种不执于有，就着于空的两大思潮；而于佛教中道妙旨，晦昧知故。直到九百年的时期，有阿僧伽者，承传慈氏所说的瑜伽师地论等，又着显扬、摄大乘论等；而伐苏盘度，为之制摄论、中边的疏释，更造二十、三十唯识论：扫荡遍邪之执见，大张其唯识中道正理的旗帜。在当时之教界，耳目为之一新。故说本论著作的唯一的动机，正是破执显理。
二
唯识论要旨
以一切诸法，皆是唯识中道，故本论的要旨，是在于唯识，自在待言；所以取“唯识”以名论，也正本此意。盖佛教之宗派虽多，而归宿之点，无不以心为主。即如小乘思想，虽于心外而说有诸法实在，但一论其成坏，仍归由于心力之造役，所谓业感缘起者是。所慊者，是在虽说名由心，但许心外有实在之法，盖万法唯心，是大乘诸家的常谈，但是一说到解释心的意义，便发生两大思想之分歧。一系主张：将这心为“理心”，即是指万法实体的真如心，而谈万法唯心，这是性宗诸家共树之旗帜，所谓以真如缘起者是。一系主张：将这心为“事心”，即指八种识心，而谈一切法唯识，这是唯识宗特有之阵容，所谓以赖耶缘起者是。本论是属于谈事心的唯识系，论一切万法，非心外实有，皆是唯识，亦非偏有偏空之法，正显中道。
现在更进而聊说明其论旨：所谓唯识者，简去心外诸法，择取识心。是遮简迷情以外界有事物存在的我执法执，表显内界识心的真性法相。约言之：便是把万有归于识心之一法。然而依着什么而知道万法归于识心之一法呢？就是说：万法虽多，如果类别起来，不外心王、心所、色、不相应、无为五种。而心王，是识的自相；心所，是识的相应；色，是识之所变：不相应，是识的分位；无为，是识的实性；故都不是离识而别有。即华严经中所说：“三界唯一心，心外无别法。”即是唯识，也就是中道。中道：是正显非有非空，简遮偏有偏空之谓。审观一切诸法：无一法偏有，无一法偏空，无不具备中道妙理。若约横论之，即是三性。三性者，即遍计执自性，依他起自性，圆成实自性是。怎样名依他起？这是说有为诸法，无不依其它的因缘而生起的；怎样名圆成实？这是直指诸法的实体圆满常住无为真如；怎样名遍计执？就是于如上的诸法性相，以迷情故，而起周遍计度，执有离心之外的实在我法，实际其所执的体性，原无我法之相，故名之曰遍计执性。若和前说五类配例：就是心王、心所、色、不相应的四类，是依他起；第五无为法，是圆成实；于五类法上执有实在的我法，是遍计所执性。五类是依于一一法的属性而分；三性是依于凡圣能缘的情智从于横面的分析。三性，可说是一切诸法各各具有的法相，同时也能摄尽一切诸法；故三性即是中道。因为遍计所执，体性都无，故非有；依他圆成，体性非无，故非空；非有非空，是为中道。更就三性的一一性而言，也无不一一完具中道：以遍计之实体虽无，但在迷情心境上则有，故可说非空非有；以依他起之体虽非无，乃是依因缘之假有，非固定实有之存在物，故可说非有非空；圆成实虽是诸法之实性，同时也是存在之实相，但其相状无形，不可认识，故可说非有非无。以三性的一一性，各自具足非有非空，故得名之曰一性各具之中道。大而论之，法界全体都是中道；小而言之，一粒微尘，圆具三性，体即中道，所谓“一色一香，无非中道；”今总称之为一切诸法唯识中道。现在把上来所说的，摄为一表如下：
唯──无体法： 非有—实我实法── 一遍计
中道
中道
识──有体法： 非空
这唯识中道义，不仅是本论的要旨，即佛陀出世的本旨，亦不外于此。我们一切众生，因为无明妄想颠倒，迷不如此：或于心外，坚执境体，实有存在；或计心内诸法，拨为全无；虚妄计法执我，俱生所知烦恼二障。由二障故，而造诸业，受粗细两种生死。佛陀大悲，怜此妄倒，授以万法唯识中道之教；使于诸法自相共相，如理观察，循此正观，悟入法性。若能悟入法性，则能了达实我实法都无；因了达故，则除二障；二障净尽，则菩提涅盘二转依之妙果，因斯圆满。故知佛陀出世的本旨，在使众生舍我法之迷执，得二依之妙果；而舍迷得果，是以一切法唯识中道为枢要；本论要旨，也就是在此。
三
唯识论所依
上面已略说本论的要旨，是唯识中道；但这中道的教理，是否有所依据教典呢？盖佛教学者著书立论，应有所渊源的教典；否则，便是私见胸臆之谈，不足为佛教立说之信条。故唯识宗祖，慈恩大师，为示人以信，在解释本论的述记中，明成唯识论的所依，举出六经十一论。现在胪列于下：
（一）解深密经：玄奘译的有五卷共八品。异译的：有菩提流支之深密解脱经五卷，真谛的佛说解节经一卷（是正宗前五品的异译），救那跋陀罗的相续解脱经一卷（是后二品的异译）。
（二）大方广佛华严经：佛陀跋陀罗译的六十卷，与实以双难陀译的八十卷两种。
（三）如来出现功德经：中国未有传译。
（四）大乘阿毗达磨经：中国未有传译。
（五）楞伽经：求那跋陀罗译的楞伽阿跋多罗宝经四卷，菩提流支译的入楞伽经十卷，实叉难陀译的大乘入楞伽经七卷，共三译。
（六）厚严经：地婆迦罗译的叫做大乘密严经，在三卷。──已上是六经──
（一）瑜伽师地论：慈氏说，玄奘译，有一百卷。
（二）显扬圣教论：无着造，玄奘译，有二十卷。
（三）大乘庄严论：本颂是慈氏说，释论是世亲造，波罗颇密多罗译十三卷。
（四）集量论：陈那造，真谛译四卷。
（五）摄大乘论：本论是无着造，释论是世亲与无性造；玄奘译本论三卷，释论各十卷。异译的：真谛译本论及世亲的释论，佛陀扇多译本论，达磨笈多译世亲释论。共有四译。
（六）十地经论：世亲造，菩提流支译十二卷。
（七）分别瑜伽论：慈氏说，无译本。
（八）观所缘缘论：陈那造，玄奘译一卷。
（九）二十唯识论：世亲造，玄奘译一卷。异译的：有菩提流支的大乘楞伽唯识论一卷，真谛的大乘唯识论一卷。
（十）辨中边论：本颂慈氏说，释论世亲造，玄奘译三卷。异译的：有真谛的中边分别论二卷。
（十一）阿毗达磨集论：本论无着造，释论师子觉造，玄奘译十六卷。──已上十一论──
这六经十一论，是成唯识论之所依，也就是唯识宗所依的教典。总之：这六经十一论虽通为唯识宗所依，但其中是以解深密经及瑜伽师地论为正依。解深密经的正宗有七品（加入序品共八品），具说唯识宗义的玄奥；瑜伽论是五分十七地，是详细分别抉择有关于本经者。现在略示经论纲要于下：
今先诠述深密经正宗七品的大旨：
（一）胜义谛相品：是如理请问菩萨，法诵菩萨，清净慧菩萨，对善现尊者说示真胜义谛离言说绝分别的所证妙理。这是唯识的妙理。
（二）心意识相品：对广慧菩萨说八识体相，举瀑流镜面之喻，以明赖耶生灭相续，而悟生死轮回之根源，使知唯识转变之由来。这是唯识的事相。
（三）一切法相品：对德本菩萨，说遍计依他圆成的三相，断杂染有漏之法，而得证清净无漏之法。
（四）无自性相品：对胜义生菩萨，说相无自性，生无自性，胜义无自性的三种无自性。明三性三无性相依之理，显空有互融之义，会一乘五性之两门，判一代三时的浅深。以上二品，是唯识的妙解。
（五）分别瑜伽品：对慈氏菩萨，说修唯识止观的行径，演三分本末的玄旨。是唯识的观法。
（六）地波罗密多品：对观自在菩萨，具说十地及三贤所修的波罗密，并明其所治的愚痴粗重及所经历的三大时劫。是唯识的行位。
（七）如来成所作事品：对文殊师利菩萨，广说三身万德的佛果，详明说法利生的妙用。是唯识的妙果。
次述瑜伽论的五分，是说瑜伽师所行之境的十七地：
（一）本地分：是前五十卷，广分别五识身相应，意，有寻有伺，无寻唯伺，无寻无伺，三摩口四 多，非三摩口四 多，有心，无心，闻所成，思所成，修所成，声闻，独觉，菩萨，有余依，无余依的十七地义。
（二）摄抉择分：次三十卷，略摄十七地，而且抉择其中深隐的要义。
（三）摄释分：次二卷，略摄诸经，而且解释诸经中之仪则。
（四）摄异门分：次二卷，略摄经中所有的诸法名义差别。
（五）摄事分：后十六卷，略摄三茂众要事义。
会萃此等经论深趣精华者，即是这唯识论，故本论以此等经论为所依，堪称为真实佛陀教旨，最可征信实修者也。
现在再附列可为研究唯识三十论的参考书：
（一）成唯识论十卷：护法，德慧，安慧，亲胜，难陀，净月，火辨，胜友，最胜子，智月十大论师所造，玄奘糅译，是解释三十论者。
（二）述记：十卷二十册，慈恩述，是解释成唯识论者。
（三）枢要：二卷四册，慈恩作，是解释成唯识论者。
（四）了义灯：七卷十三册，慧沼作，解释论及记。
（五）演秘：七卷十四册，智周作，解释述记。──已上三书，称为唯识三个疏。
（六）同学钞：三十五卷，贞庆集，解释论记及三个疏。
（七）其它的知道邑之义蕴，如理之义演等。
四
唯识论地位
依于上面所述，虽已知唯识教旨，是佛陀所说；但是佛陀说法，是依其种种对象的机类而设种种之教，而有真实了义说和方便隐密说。现在这唯识论所说的教旨，在整个的佛教中，应该处于怎样的地位呢？我们知道，各宗派的祖师分判佛陀一代所说之教，宗宗都异其所见。现在依唯识宗的观察，则佛陀虽一代所说的教典多种不同，实不出于三时教。三时教者，即有教空教中道教是。一切凡夫，不知无我之理，妄执常住一体之我，以为有自在主宰之用；由之，造诸恶业，沉沦生死。佛陀怜愍，说色心的因缘成败，示一切法，皆无有我，使除实我之执；这是四谛三科的说法，就是初时的我空法有教。然而众生闻到这种说法，却成为诸法实有之执。佛陀因此，进而说明有为诸法，悉皆空寂，无为之法，是不可得，显一切法皆空之旨，使舍其实法之执；这就是第二时万法皆空教。可是所化的有情，不知佛意，却于诸法的实性事相，以为都是没有，而堕于空见，不得其中道正理。故佛陀在最后说三性三无性非空非有的唯识妙理，使其破除偏执；这就是第三时唯识中道教。
现在为使读者一目了然起见，把其要点，作三时对照表如下：
初时有教
第二时空教
第三时中道教
宗
义……
我空法有
…………
万法皆空
……………唯识中道 说法处……
鹿野苑等
…………
灵鹫山等
……………莲华藏界等
赴凡夫外道
赴二乘趣向
二乘之机于
于大乘者机
四谛五蕴十二
诸法无自性无生无灭 处十八界等
本来寂静自性涅盘 三性三无性百法二 空十地因果行位
憍陈如等证
须菩提等回心 得二乘之果
信解于大乘
结集经……
四阿含等
…………
大般若等
……………深密华严等
在这三时中，若判其真实了义和方便未了的；则前二时的空有两教，是方便未了，而以第三时是中道教，是真实了义之说。这是什么意思呢？就是前面曾说过，一切法是不偏于有，也不偏于空的，如偏说于有或偏说于空，仍不是显了非空非有中道之旨；在第三时，才正是显说这中道之理。虽然，在前二时之偏有偏空，是在于所对之机的了解方面；而能说之佛陀，依然是成为中道的。何以言之？就是说：即初时所说之法有，是依他的假有，圆成的妙有；第二时所说之法空，是空却凡情于依他圆成上所起的遍计所执之妄倒。然前二时，虽是中道的空有，尚未显了地说依他之有遍计之空的微旨，仅漫然地而说空有，故把这总称之曰隐密之教。到第三时，始极明显地述三性中道之旨；且明示初时之有，是依圆之有，第二时之空，是立于三性上的三种无性之空，无所隐覆，故把这名为真实显了之说。这三时的判教，始源于深密会上，胜义生菩萨，以空有两教之不同，质疑于佛陀，末了述自己如上所引的领解，深得佛陀之印可。故果欲分判佛陀一代时教，依此三时分别，则了义教与非了义教，判别然明白。佛灭度后，印度佛教的兴废，在历史上亦经过有、空、中的史实，虽可说是偶然，但是明显地告诉我们这样的次第，不是全无所由的。
现在把我对于三时教的意义，约略地说之：
关于这三时判教，古人有以“年月”与“义理”而定论。但是三时之判，到底依于说法年月的前后呢？还是依于所说义理的浅深呢？或者说，唯依年月的前后；或者说，唯依义理的浅深；或者说，是年月义理并依的。依我观察起来，若仅局于年月或义理的任何一方面，俱未尽理，故以双取折衷之态度，最为允妥。怎样呢？因年月的次第和义理的浅深，是相依相成的。大概佛陀设教，是依于义理的浅深；然而一施于对象之机，则自然发生时之前后了。就是：所谓法体恒有，在凡夫的情虑易解，而其理浅近，故说在最初；所谓诸法皆空，是须真能净离妄戏论的迷境，进入于平等无差别的理性，较之于初时，已渐趣深远了，故说在其次；所谓中道，是诸法本有之理，而适得中正者，以其义最深远而难悟证，故说亦在最后。若然，则教理的浅深次第，是由于机的证悟时间上之前后；机之解悟的前后，是由于教法上所蕴蓄之义理浅深了。由是观之，义理的浅深与年月的前后，是相待而并行，以之经纬成三时之教相。故惠沼义灯中说云：“此（三时教）有二义：一约前后；二约义理。”因为若唯依据于年月来判，则三时判教，不免未能判尽一代佛教之过误，且又有违于唯识宗师教文之疏失；若唯依据于义理立论，则忘却机类悟入之次第，而又反于经文祖释之大旨。故知并取年月之前后和义理之浅深之说为最善。
既然三时教中唯以第三时为中道教真实了义之说，则现在这部唯识论正是发挥唯识中道之旨者，故在佛教教理中，可知是处在最高的地位，而为真实了义之说。不是方便隐密之教矣。
然在性宗诸家的学者，对于法相唯识宗义，都施贬斥：谓此宗所说，虽云唯识，却不许真如理心随缘起灭，实于性相未融；且虽明中道，而空有隔历，终至堕于两边；况立法尔五性，不知皆成佛道之旨，滞于三乘方便之城，未窥一乘真实之门。若果如此，怎样反称为显了究竟之说呢？现在对此疑难，大略地陈述唯识宗之所见。
理体原是一味，无有差别。故虽是色法的实性，其性是无质碍，亦无异于心之实性；虽是心法的实性，其性非缘虑，亦无异于色之实性；是以非别离。若定别异：则其体必成众多，众多之体，不能无待于因缘，既有待于因缘，乃是有为的事相，应非无为的理性；况果落于离异之迹，是即为差别之事相，怎得称之为法性呢？
在义林章中有云：“诸法上各自有理，内各别证，不可言共；……理一无二故，亦可名共相。”正是显此意。
这样透澈地显示“事理不离”，怎可贬之为性相隔离之说？既谈事相与理性之无碍，则虽谈事心的赖耶缘起，亦不废理性的真如缘起；这即是以能依之事相，摄归于所依体性真如之义门而论。又就“理理不离”论之：一切有情，无不同具这一体的理性，此所具有理性，平等一味，没有差别，这理性即是佛性；既具有佛性，怎样可说有不成佛的呢？换言之，若有一部分众生不成佛，这即不是佛性。如此，故一性皆成一乘真实，亦非所遮。这是约理理不二之义门而谈，至若中道空有，自不堕于一边；于任何之一法上，无不具此，已如教旨中所辨。加之事理相即，事事无碍之谈；三谛圆融，十界互具之说；都是此宗所许。而性宗所标之事理无碍，乃是此宗事理不即不离中之不离；而事事无碍，为事事不即不离中之不离，仅能论及一边耳。又三谛圆融，为三性中之依他一性的中道；十界互具，仅为理理不离及事事不离一边之义门。其事理无碍和事事无碍，准上之事理不离和事事不离，亦可知也。至于三谛圆融和十界互具，今略说之。三谛圆融，无定有自性，既非固定的实在，即是真谛；虽非实在，不是都无，乃依因缘而生起，假有似有，即是俗谛；非实在故，即是非有，以假有故，即是非空，无非是于一依他法上所有之义门，非别有物体，故是中谛。既于一依他法之上，完具三谛，其“融即”自在，自无庸说了。中论之“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义”的颂文，即是此意。又十界互具，为理理不离者：若依有为的事相以论其理，十界是有差别。怎样说呢？因为地狱的依正，以极苦为色心，其实性，则名“安立真如；”佛界的依正，以极善为妙体，其实性，则名“正行真如”；彼此理性条然，而无混乱，可证知一一法性各别之义。虽然，若直谈其理体，则安立正行，真如非二，原是平等，无有差别，故绝无隔历者；而十界互具之义，亦自无待言。况十界依正的事相，亦非定相，既非固定实在之物，则事相互融互具之义，自亦了然。如是论之：性相融通，一性皆成，事事无碍，十界互具等之说，都只是法相海中一波澜耳。故唯识宗所谈，亦非事理定别，其义自显。
虽然，上文仅就不离一边之义门而言，而不可忘却尚有不即之义门也。倘是像性宗诸家，唯偏于相即，仍未得法门的正理；故在唯识宗，不唯不偏于不离之一面，同时亦论不即而示其中道。前述三门之不即不离中：所谓真理，以平等一味为义，故理理相望，以不即为本；事相，以众多差别为义，故事事相望，以不离为主；事理既成相依，其相望之不即不离，自然均平。若然，则我们推究于事理相依之义，虽说赖耶缘起，因之亦可说是从实性真如而起。然真如缘起之名，在唯识宗，则非所用。这是什么原因呢？正是恐学者于此名词上而起计执定一的真如缘起，将不免把真如陷于生灭无常之过失。因为凡成为一切诸法之亲因，其本身无不是前后转变之法；否则，即是无为常住，则将依什么为因，而发生有为生灭之诸法？唯是其本身是生灭转变，以未变之前为因，已变之后为果。可得名为因果，若说能生之因为常住，所生之果为生灭无常，宁有是理。所谓因果，以相应赴感为义；加之因缘所生之法，其体必是众多，体既众多，非待因缘而莫生。换言之：非因缘所生之法，体性必是一味；体性一味之法，定非因缘所生。虽在性宗诸家，亦都承认真如是一味平等的法性，则其体性自是常住，非前后转变之物；然则怎能可做有为诸法之亲因呢？若说有为诸法，依真如而生起，则真如自非“无为常住”，且应说是“有为常住”之法了。故知染净诸法之缘起，必非真如，而应别有做为有为差别亲因之法。其所谓别有有为差别之法者，即种子是（种子的说明，让在本文讲述）。然在经论中怎样往往说到依真如而缘起的呢？这为的唯是遮主执之谈；故或揽理而从事，或摄相而归性。论者以为：若唯片面的说真如缘起，则真如为能生之因，则将失其真体之所以为真体，而生起诸法，亦落空言；若只说在现象有为之诸法，而有其无差别平等之实体，则便和唯识宗所谈的性相事理相依的意义，是相一致。是故若唯计执诸法定离别体之相依增上缘，深有乖于性相的正理；若唯执着诸法定一同体之真如缘起，不免于将真如成为无常之过失。故真能体得正见之真如缘起者，则必归于相依之增上缘；真能体得正见相依之增上缘者，则亦不异于真如缘起矣。
又约理理不离之平等门，虽谈一性皆成，一乘真实；但就事相缘起差别门论之，则为五性条然之各别，而三乘自各有其果。大概在论机类种性的差别：性宗诸家，种性差别，唯为暂时，非永久不改者，而一性缘成，即以一切有情，本来悉同一佛性，终之无不达到于佛果（注一）。今唯识宗所谈，则异是。以一切有情，性得法尔之五性各别，即在本来先天的有此差别，既非因修习所能改变，亦非是暂时差别之谓。今试说性宗和唯识宗谈种性不同的原因：性宗立种性于无为平等真如之上，唯识宗立种性于有为差别种子之上；故一则因于无差别平等故，缘得成佛，一则因是有差别故，而五性不同。既因于判机类而异其立脚点，于是三乘一乘的方便真实，亦殊其论调。就是性宗谈一性皆成，故说一乘为真实，三乘各有其果是方便语；唯识宗立于五性各别，故以三乘之说为真实，唯有一乘之谈是诱引方便之语。是以在唯识宗，虽于无相平等门，尽管许其一性皆成一乘真实，可是一到缘起差别门，则主张五性各别三乘真实了。即是凡由于因缘所起的有为之事相，其体自为众多非无差别，一如蕴处界等之诸法，都为因缘所生，法尔差别；那末在有情界中，怎得不是法尔，无有五性三乘种种差别呢？故成佛不成佛的迷悟升沉，是有为之事相。所以深密楞伽等经，瑜伽显扬诸论，都说五性不同。就中在解深密经，明会一乘之意义，而且示种性的差别之原因（注二）。在涅盘经中，亦说“皆成佛道，不解我意”（注三）之语。我们应当知道：有佛性与无佛性，都为佛陀之所说，以什么理由，唯许有性，不许无性呢？三乘众生，均为教乘所被之机类，以什么理由，唯许菩萨之决定性，不许声闻缘觉之决定性呢？既有大乘之定性，亦宜有二乘之定性；若有有佛性者，亦宜有无佛性者；故知五性自有其别。五性既有其别，三乘各有其果之说，则为真实；而唯一乘之说，便不免为方便诱引之说了。故慈氏于庄严论开立入义，无着、世亲于摄大乘论开之为十因，以说一乘之所以。其八义十因，要言之：是为诱引不定性之机，等于法性平等，无我平等，解脱平等等的种种别义，而说一乘者，非谓实无余乘者也。
虽然，如是的据于缘起差别之不即门，而论五性差别，三乘真实；若就无相平等的不离门谈之，则亦是一性皆成，一乘真实了。故此二门，确是因相依而相成，以互融而无碍。若一偏于不即而唯执五性各别，则忘却法性之平等；若局于不离一隅，仅唯许一性皆成，亦坏却缘起正理；都未能尽显中道正旨。故若一说及依于法性之平等，种性之无别同时，即是依于缘起之正理，五性之各别也。而此缘起是无始无终，故自有此之法尔五性了。
已上所论是对于唯识宗的教理及所受化的机类之观察上所得，略贡献一隙之明罢了。（注一）如小乘有部，以此为修习而得者，非本来先天即有差别。──原注
（注二）深密经无自性相品中云：“一切声闻独觉菩萨，皆共此一清净道，皆同此一究竟清净，更无第二。我依此故，密意说言，唯有一乘；非于一切有情界中，无有种种有情种性等”。──原注
（注三）北本涅盘经卷三十四中云：“我于经中，告诸比丘，说一乘一道一行一缘，……我诸弟子，闻此说已，不解我意，唱言：如来说须陀道，乃至阿罗汉，皆得佛道”。──原注
正
说
现在正就论文来解说。本论是由五言四句成三十首颂，所以本论也依此得名──唯识三十论。
大凡佛教底经论中依组织秩序上来分科判，多半是“序”“正”“流通”的三分。──即是说明那部经或论的产生的缘起（序分）；和它底中心点（正宗分）；及怎么使它流布于后世的希望（流通分）；三段格式。但是本论没有序分和流通分，只这三十首颂全是正宗分。
护法论师等解释本论在未解释之前唱了一首礼敬的颂；（见序说──译者）解释完了，又唱了一首结颂；即是：──
已依圣教及正理，分别唯识性相义； 所获功德施群生，愿共速登无上觉！
这颂是殿在最后。现在所流行的唯识三十论本也有了这二颂列入前后。然我们应当知道这二颂本来是解释本论的成唯识论底序分和流通，不是本论底序分流通分。
现在在讲说本论之先，为图研究者之便，使了然地明白全论底大系，揭其分科全图于下，并系之以颂文。中间细科有不能表于图中者，因篇幅的关系，假之以虚点符号，以示连续。
释难破执
略标
标宗归识
彰能变体
唯
异熟能变 识
明能变相
思量能变 论
明唯识相（前廿四颂）
了境能变 分
科
广释
全
图
通释妨难
明唯识性（次一颂）明唯识位（后五颂）
1．释难破执………………由假说我法，有种种相转。2．标宗归识………………彼依识所变。
3．彰能变体………………此能变唯三：谓异熟，思量，及了别境识。三相门………………初阿赖耶识，异熟，一切种。所缘行相门…………不可知；执受，处，了。
心所相应门…………常与触，作意，受，想，思，相应； 五受相应门…………唯舍受。三性分别门…………是无覆无记。心所例同门…………触等亦如是。因昆譬喻门…………恒转如暴流。伏断位次门…………阿罗汉位舍。
举体出名门…………次第二能变，是识名末那。所依门………………依彼转。所缘门………………缘彼。
体性行相门…………思量为性相。
心所相应门…………四烦恼常俱，谓我痴，我见，并我慢，我爱，及余触等俱。三性分别门…………有覆无记摄。界系分别门…………随所生所系。起灭分位门…………阿罗汉灭定，出世道无有
能变差别门………………次第三能变，差别有六种。自性行相门………………了境为性相。三性分别门………………善不善俱非。
列六位名………………此心所遍行，别境善烦恼，随烦恼不定。受俱分别………………皆三受相应。
遍行…初遍行触等。
别境…次别境谓欲，胜解，念，定，慧，所缘事不同。
善……善谓信，惭，愧，无贪等三根，勤安，不放逸，行舍及不害。
重明六位
烦恼…烦恼谓贪，瞋，痴，慢，疑，恶见。
随惑…随烦恼谓忿，恨，覆，恼，嫉，悭，诳，谄，与害，憍；
无惭，及无愧；掉举与惛沉，不信并懈怠，放逸及失念，散乱，不正知。
不定…不定谓悔，眠，寻，伺二各二。
所依门………………依止根本识。
俱不俱转门…………五识随缘现，或俱或不俱，如涛波依水。
起灭分位门…………意识常现起，除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝。7．正辨唯识…………是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。
心法生起缘由………由一切种识，如是如是变，以辗转力故，彼彼分别生。
8．释违理难
有情相续缘由………由诸业习气，二取习气俱，前异热既尽，复生余异熟。
遍计所执性…由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性无所有。
正辨
依他起性……依他起自性，分别缘所生。
9． 三种自性
圆成实性……圆成实于彼，常远离前性。
释
明不一不异…故此与依他，非异非不异，如无常等性。违
明依圆前后…非不见此彼。
教
总说…………即依此三性，立彼三无性，故佛 难
故佛密意说：一切法无性。
三种无性
相无性……初即相无性。
别明
生无性……次无自然性。
胜义无性……后由远离前，所执我法性。
10．明唯识性…………此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。
资粮位…………乃至未起识，求住唯识性，于二取随眠，犹未能伏灭。
11． 加行位…………现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，明
非实住唯识。
唯
通达位…………若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，识
离二取相故。
位
修习位…………无得不思议，是出世间智，舍二粗重故，便证得转依。
究竟位…………此即无漏界，不思议善常，安乐解脱身，大牟尼名法。
上依于分科的顺次可以讲述论颂的文义。这三十论文以“相”“性”“位”底三段，示唯识的教义。慈恩述记中有这样的意义：谓凡夫迷情，不知唯识无境之旨，在心外认有实境，起我法执；所以论主劈头用种种方法，很详细地辨明唯识的相状。他的意思就在依他起相的诸法上，使之除去心外定实的计执，这即是前二十四颂，所谓唯识相，既已认清这识相是因缘所生，没有定实的自体；然尚没有了达那实体到底是什么？倘是这一关打不通，便是于依他起法也未能真正了达，故次说唯识的实性，（性即体是）即是显真如常住一味平等，这便是第二十五之一颂所谓唯识性，要明了这性相真俗的意义是为什么？原是为使有情断除妄染证成佛陀的大果，故成唯识论卷九中说：“如是所成，唯识相性，谁于几位，如何悟入？”就可以知道了。然佛果功德殊妙无边，不能以仅少修行就可证得，必也经过三大长劫时期，修无量的行愿，积无边的善德，历涉资粮加行等的阶位，方得到三身万德的佛果；由这，所以示唯识行位即末后的五颂是。
本论以这：识相，识性，识位，阐明唯识学底宗趣。
第一科
明唯识相
Ⅰ
略
标
一
释难破执
本论的教旨，已如序说中所明，是说于识心之外，没有固定的我法。然而眼见世间有人畜等等有情；有可见可闻等色法；以及我们了别虑知的心法；都好像是有实体。但这些不可名为实我，不可名为实法，不过依于因缘假似的现象而已。就于那人畜等有情来观察一下，没有实我的那个东西。大凡名之为我的，其意义为有“常一主宰”者，有“自在作用”者。如果把那些人畜色心等分析试验：若认定色是我体，色体是无常，是不自在，怎生可名为我？若认定心是我体，心也是无常，不自在，也不可名之为我体；举全体来观察，找不到有所谓自在主宰底我相这个东西，只呈现有无常不自在的色心五蕴之法，而我之为物，毕竟都无耳。进一步来观察色心五蕴的诸法，也没有固定的实体；虽然法体无数，都不能无待于其它的缘，倘使色心等法有它的实体自性，那就自无待于其它的缘了；事实不然，一法的生起，不能缺少一分其它的助缘。这样说来：可见可闻底色法，了别虑知底心法，无论如何地显现，都是没有自性的实法。故“唯识”云者：即是没有固定的我法。
假使有人这样地相难：若果唯有识而没有所谓我法者，何故于佛教以外，在凡夫外道底世间中说，有人畜等之我，和实德业等之法呢？就是出世间佛教中，也说有声闻独觉菩萨等之我，和色心五蕴等之法呢？为释这难，故论主说曰：
由假说我法，有种种相转。
世间圣教所说的我或法，都是由假而说。于我上有种种的相状转变现起，于法上也有种种相状转变现起；不说实我实法，各有其体性。
怎么是“由假说我法”呢？我是有“自在”义，有“常一主宰”义；它的体质是常住始终不变的。不是集合的杂体，是特有一物体的有主宰裁断的力用底意义。依世间方面来说：有了人类和其它底禽兽虫鱼等许多的动物，想起来似乎都有一个主体，故名这是人，这是牛，这是马…都是说一个一个底“我”；就是依圣教来说：也有菩萨，罗汉，种种底名，这也是在说一个一个底“我”。
所谓法是“轨持”义。轨，是轨生物解，就是使我们无论见到闻到想到那一样东西，就会使你于那对象上起一种见解；持，是住持自体，就是那个东西的自体，有它特别的个性，无论我们对于它所起的见解是错了或不错的，而它底本身任运摄持而不失；要之，有了东西的存在，若起我们的考虑的名之为“法”。依世间来讲：这些所谓国家，社会，天，地，河，山等，都是法；出世间圣教中所说的色，心，三科等，都是法。将这我法认为真实者，是世间迷妄的情见；假说这我法者，是圣教觉悟的智见。
至于这个假字的意义，在成唯识论述记（下去简称述记──译者）以两种的二假来解：
（一）无体随情假，与有体施设假；
（二）以无依有假，与以义依体假。那无体随情与以无依有假，就于世间所说我法；那有体施设假与以义依体假，是就圣教所说的我法。
如何名无体随情假呢？这就于世间所说的那种我法，虽没有实体，但是随一般人们的妄情，假说我法。宇宙间因缘所生似我似法的万有，原来没有那所谓实我实法的，但迷情的主观者，于似我似法上起迷谬的执见，说有实我实法，其中这已成为执见上底我法，自然失其万有的本相，故这我法，实体都无；可是其体虽无，而已加上一个我法的名了，这我法只有言说，不过圣教随顺世间的人们底情执上的我法，现在也假借他们的名字来用一下，故这名“无体随情假”。
如何名有体施设假呢？圣教中所说的我法，虽有其法体，然而假施说我法的名，就是佛菩萨五蕴十二处等。于一切法底法体上本来没有名字，勉强叫它做我法。这我法的名，自然不能诠表那一切法底法体，但随于缘，假施设此，叫做我法罢了。故我法只是假寄的言说，以代表那所指的法体，故名“有体施设假”。
要之上面两种的我法，无论其为世间为圣教，在我的法的自体上来讲，是都无实体的：一是迷情的妄见；一是圣智的假设。
复次，如何为以无依有假呢？世间人们所说我法虽无体，但是有它底执心之体（所谓依识所变，妄情为缘而起于执。－－译者）。故那迷情上所执底我法都无；能迷之心是有；那所执无体的我法寄于有体能迷之心，假能迷之妄情，而说我法，此为“以无依有假”。
如何为以义依体假呢？圣教所说的我法，依于法体之义，假说我法，故所指的我和法，即是唯识上有活动作用的自体。这法体虽不可名实我和实法，然而到了五蕴和合的时候，就呈其一种特别的作用，而好像是自我的活动。例如就我们人类来说吧：我们的各人底身体或五十年的寿命，于思想精神界上似乎觉得有一个主宰的作用，自在的活动在其中发令指挥来支配着，这似乎是我义；又在那法之上会使我们一见到想到都起一种见解，同时那法体也能任持不失一一法上的自体，这似乎是法义。此因为法体上有这似我似法的义和作用，故佛菩萨等以依法体上的义用而假说我法，是为“以义依体假”。
要之这二假：一世间之我法是随于妄情的迷解，假说我法；一圣教之我法随于法体的义用，假说我法。
这样世间圣教虽同是说我说法，而世间不外于迷情起执；圣教则但是随缘假说；都唯有言说上我法一个名辞，没有我法底实体。这是第一对的二假义。（注一）
然而那言说，必有它所依而起的自体。故就世间来讲，即是由它底妄情说我说法；在圣教即是所说之法体上有似我似法底义用；故假那妄情和法体而说我法，非我法的实体，这是第二对的二假义。（注二）
（注一）义演卷三云：“第一解二种我法，然此—我法，但据能诠言说为名，不据法体及与内识，假立说为我法也。”──译者
（注二）义演卷三云：“然第二解二种我法，但约能缘见分及所变相分并自证分上有我法义，说为我法。即此我法，摄属于本不离于识等法体，所以法体上而有我法也。”－－译者
上之两种二假如下图：──
无体随情假
世间所说我法
有体施设假 圣教所说我法
以无依有假
以义依体假
由是“因由”“由讬”之义，那名之为我法者，都是没有实体的，不过因由于假，由于讬假，名之为我，名之为法，故说“由假说我法”。
“有种种相转。”相是“相状”，即我法底相状；转是“转起”，即我法相底转起；这相状转起是很多很多，故谓种种相转。在世间方面讲：那些凡夫外道们所认为神我，为有情，为人，为牛，为马等，各个自体的活动，这是我底种种相；还有认那些为实，德，业，为自性，为家，为仓库，为天，地，山，河等，这是法底种种相。在圣教方面讲：声闻，独觉，菩萨等，是我底种种相；那色，心，五蕴，十二年，十八界等，是法底种种相。然而这种种我法底相状怎样来施设呢？
（一）是缘世间凡夫外道底妄情而起的计执；
（一）是缘佛圣教菩萨等顺于世间底名言且要为使凡夫们断迷情而得圣智故施设种种的名。
二
标宗归识
大凡无论一桩事物的成立，必有依讬。现在假立这我法，岂可以没有所依讬呢？唯因有实体的我法，那假我假法可以依这实我法而立；倘是实体的我法都没有，假我假法依讬什么成立？换句话讲：假令世间连这所谓名辞都没有，那末圣教的言论那里还有所依呢？况且世间的所说，若无所依，也就不成立其所说了。因为这是免不了的疑问，故论文颂云：
彼依识所变。
那我的种种相，法的种种相，“依”着内“识所变”现的见分相分而起假说；并不是说离却内识，而别有那我法的东西。
所谓彼者，是指前二句颂里我和法底种种相。识所变者：识是有了别义，即是诸识底自体（此虽说识，义兼心所，──译者）；变是转变、变现义，那诸识底自体是“能变现”，这些我法底种种相为“所变现”。
解释这所变义的十大论师中：护法安慧等意，说是见分相分；难陀亲胜等意，但指相分。这是在识心底作用的分限上生出这些论师见解的相左，这相左的异说，到下文虽有详委的说明，但而现在不妨大略地先在这里说一下。
唯识学者有一句概括明各派学说不同的常语，所谓：“安难陈护，一二三四”。即是安慧唯立识体一分；难陀立见相二分；陈那于见相二分之外更加自体底自证分立三分；护法于三分外更加证自证分而立四分。（安慧虽唯立依他识体一分，尚谈遍计所执底见相分。）（原注）。（注一）
怎样名“相分”？心所讬的相状，即为心所缘虑的影像是；能缘虑这影像的作用是“见分”；能认识见分作用的是“自证分”；更有认识自证分的作用是“”证自证分。
这是唯识学各派底学说。依正统派底唯识宗学者的评判：安慧、难陀之说为不尽理；以护法之说为正义；而陈那也不违于正义。大概唯识宗在十大论师中，后来的学者都奉护法之说为正义。
因为立“分”的各家不同，故现在解释所变义也不能不因之而异。
难陀论师，建立二分：一见，二相；不立第三第四分。即是能变的识体是见分，转起变现那如似心外的境物，即是所变现的相分。彼我法“依识所变”者，就依于此似外的相分上。世间圣教，各随其凡情和智见而假说或我或法。
（注一）但是这相分体，实在于内识，没有离识妄情执为似外境现，其实是在内在也，成唯识论所谓“或复内识转似外境。”──译者
护法安慧在见相二分外立自体分，诸识底自体，即识之“自证分”，依之转起变现见相二分；指此二分，为“识所变”义。──二师虽一样地立识所变底见相分，可是一是有体的；一是无体的。
安慧但立一自体分，是依他的有体法；而判见相二分，是遍计所执底无体法，这“见”“相”和法一样地是遍计所执。对于那无体的我法，而这无体的“见”“相”叫做“总无”；无体的我法为“别无”；依这总无之相见，而立别无之我法。
护法所立的三分（注一），俱是依他的有体法；依于此有体的相见二分，而假立我法。因我们这些众生从无始以来，心识上横执着那所谓我和法的东西，也即是无始以来心识中就熏习成我法计执的潜势力；由了这潜势力，到了那诸识现起的时候，那似我似法底相见也就现起。但由这无始挟以俱来的我法计执潜势力大瀑流所激荡，不容心识有自觉的能力认清这似我惟法底见相，是自识所变的；竟仍然地迷执为我为法，故这我法全是情执上所现的，没有自体的，全是依识所变的相见而假立的。（注二）
（注一）本来是四分在此智说三分即前三分。──译者
（注二）然而识所变的相见，依识体生，是依他起，故是有体。──译者 厚严经颂云：
如愚所分别：外境实皆无；习气扰浊心，故似彼而转。这颂，是说世间凡夫我法执的所以。
至于圣者的佛菩萨等，为对治遮遣这凡夫底实我实法底二执，使彼断染，使彼证净，使彼生真智，故依于内识所变底相见上，假施我法的名。在这，厚严经也有一首颂云：
为对遣愚夫，所执实我法； 故于识所变，假说我法名。这是圣教说我法的所以。
由是故虽没有实的我法，而有识所变底见相二分，依此假立我法，亦无不可。而这所谓的我法，也何曾不是识所变呢？这即是唯识，是本论的正旨。（注一）
（注一）义演卷四云：“即彼依识所变一句，为唯识宗，一切法皆识所变故，故论即以唯识为宗也。”故别揭此一句为“标宗归识”。──译者
三
彰能变体
我和法是没有实体，都依着那识所变的相见二分安立起来。同时知道相见既是所变即是被变的，即必有能变之识，自无待言。但是能变之识是什么？而能变之识到底有几个？现在这儿明显地说出来：
此能变唯三：谓异熟；思量；及了别境识。
能变现这相见二分的识，若把它分类起来，决定唯有异熟识，思量识，了别识三种。颂中的此字，说指依识所变的相见二分；能变，是对所变言。这就是佛典中通常用语所谓“能所”：“所”是被动的；“能”是主动之谓。相见分是被变现的，故名所变；识体是变现主体，所以名能变。
那能变之识到底有几种？若仅在体方面讲则有八种：一眼识；二耳识；三鼻识；四舌识；五身识；六意识；七末那识；八阿赖耶识。然现在的类来讲，决定唯三。“唯”是决定义。（唯有决定、简持、显胜三义。）即是就以类言，显得也非是二，也不是四，那唯是三：即是颂中所列示的初能变是异熟识；第二能变是思量识；第三能变是了别识。
异熟，是引业所感得的有情总报真异熟的果体，就是第八阿赖耶识。解释这“异熟”名有三义：
（一）变异而熟，是要因的本身变异，那果方成熟，所以名异熟（这不但释异熟果，其它的等流果也可通）。
（二）异时而熟，意谓与因异时，其果方熟，所以名异；这熟是正在造业时，而望着果熟时而言。因为业种子和异熟果身，都是同时，故不是在于种子方面讲，而指正在造业与受果言（注一）。
（三）异类而熟，这是说果异于造业的因性。成熟之果酬于因力，所以名异熟。就是因是善恶，果唯无记。由善性恶性的业因所感得的果报，是无记性。
（注一）业种子与异熟果身，恒住现世一切刹那；若造异熟业因时，即是异时，是过去世时。──译者
已上三义，现在唯取第三义来解释。与成唯识论（卷二第七页）用因能变，果能变，释三能变的异熟习气与异熟果文相顺，能显出第八识是由善恶引业所感之无记果识。得异熟识名者，用六合释来释：若果之无记，由于异类之因而为熟果；则异属因，即熟是果，使熟果属于异因，即异之熟，是依主得名。若以因之善恶，成为异类之熟果，则异属果，熟亦属果，善恶的因，而使于异类之果，异即是熟，是持业得名。又异熟若指现行第八识，则异熟即识，是持业释。若把异熟指于第八之种子，则成异熟之识，是依主释。要言之：这异熟识于善恶的业种子，而使之成熟，以酬于引业的有情总报果体的真异熟（指第八识）。此异熟识，是初能变。
思量是指恒审思量的识，即第七末那识。末那是梵语，译为意。意有依止与思量义。此识现行，恒是思量，此意即识，持业得名。第六意识，依止此识，是意之识，依士得名。思量就是思虑量度义，第七识无始以来，是恒缘第八识见分为自我为实法。但是思量若指为心心所缘境的作用言，则通于诸识。现在特别命名第七为思量识，是因为这识具有“恒”与“审”的二义：恒则不断而相续；审则计度而深明。如第八识虽具有不断相续的恒义，却缺了深明计度的审义；第六识虽有思量的审义，但有间断而缺了恒义；前五识两义俱缺：唯第七识，二义具备。示图如下：
第八识──具一 第七识──具二 第六识──具一
前五识──具缺
全具恒思审思的，唯第七识，所以第七识特名思量，这是第二能变。
了别境是了别粗显境的识，就是眼识乃至意识的前六识。所谓了别，是诠辨所对的境而言。若以了别是识的作用，也是通于诸识。泛言心意识者，据实言之：都通于诸识的。倘是偏据特胜来讲：第八叫做“心”；第七叫做“意”；前六叫做“识”。因为心是集起义，有行相集起和种子集起二义：行相集起，通于诸识（诸识的见分行相积集于识体而起行解故。）；种子集起，仅局第八（第八积集诸法的种子面起现行故）。意是思量义，有无间觉与现思量二义：那无间觉，是通于诸识；现思量独局于第七。识是了别义，此有细了别和粗了别二义：那细了别是通于诸识；粗了别唯局于前六识。示图如下：
行相集起
通八识—据实
心—集起
种子集起
第八识 无间觉
意—思量
现思量
第七识
据胜 细了别
识—了别
粗了别
前六识
故了别虽是诸识作用的通相，现在是说了别粗显境的那所起的了别的粗行相，则唯局于前六识，故别名前六识为了别境识，这是第三能变。
及是合义，合集前六识，为了别境识。若就不共所依而谈，其识体是有六种（注一）；以其所了别所缘的境，能了别能缘的行相，俱是粗显，故合为了别境识，简别于七八二识。如是类别，决定异熟，思量，了别境三识，是能变识体。
（注一）依于眼根而起缘色境是眼识，依耳鼻舌身意五根起缘声香味触法的境，如是次第为耳识，鼻识，舌识，身识，意识。──原著
论能变义有两种：一是因能变；二是果能变。
（一）因能变：──能转变现行的诸法和自类的种子，即第八所持所依的种子。这种子也有两类：就是等流习气和异熟习气。
“等流习气”：依于前七转识（注一）善恶业力，熏成功为种子，而能为生起八识三性诸法的亲因缘者是。严格地讲：现在所云的等流，是名所生的果法。“等流”命名的意义是怎样？“等”是相似义，是名于因；“流”是流类义，是名于果，谓此果法，相似于因，是因的流类，善恶无记三性种子各各引生自类的果，所以得等流名。如何叫做“习气”？是能生因名，是现行所熏习的气分。因为凡一法现行时，同时就有残留于第八识中的影子，后来遇缘可有生现行的作用的东西，所以习气也者，就是“种子”的异名，不过种子望它自身所生的现行得名；习气则对于能熏的现行而得名；实则同体异名。等流之习气，是依主释（注二）。此通于八识有为的三性的诸法各各自果，即可为引生等流果法能生的种子。这望所生的果是“亲因缘”，所谓自性亲因，亲能辨生自体同性果法的真原因。若依它的果有现行和种子来讲：在现行方面望种子，是生现行的亲因缘；在种子方面望现行，是熏习种子的亲因缘（因缘义在下面有详细的说明）。这能熏习气的识，是七转识通于有漏无漏三性。
（注一）前七识。因为有三受改转；三性转变，缘境转易；故名转识。──原注
（注二）等流之习气。义演二一谓：“等流是果，习气即因，因果不同时，故依主释也”。──译者
这等流习气亦名：“名言种子”。由于名言所熏习而成为种子故。所谓名言有二：
（一）是表义名言。
（二）是显境名言。表义名言，是能诠表义理的名句文（注一）；显境名言，是能了别境界的心心所。
怎生俱称为“名言”呢？显境名言，是以心心所缘境的时候，能缘识上变现他所缘诸境的相分，呈显在能缘心上，恰如能诠显名句文的义理，所以喻这些心心所，叫做显境名言；表义名言，就于那名句文的音声差别的所缘法上立名。又表义名言的能缘心，限于第六识；而这显境名言，就是指能缘心心所且通于前七转识。示图表如下：
表义名言──诠义名句文──约法──就所缘得名──第六识 显境名言──了境心心所──约喻──就能缘得名──七转识
由这两种名言熏成种子，──即第六识缘诠义的名句文而缘诸法熏成的种子；前七转识缘各各自境而熏成的种子；那种子由于名言所熏成故，叫做“名言种子”。
（注一）名句文者：名诠自性；句诠差别；文即是字。如甲乙丙丁等，这就是字，是名句的所依；如东方西洋等，显物的自体，这是名；如西洋是物质文明的，东方是精神文明，即诠显那法的自体上的义理，这是句。而这名句文都施设于声上的屈曲上。──译者
“异熟习气”：这是由前有漏善恶六识所熏的业种子，是能招异熟的增上缘种。怎样名异熟呢？以因是善恶，果是无记（注一）；怎样名习气呢？即熏习之气分，所谓异熟之习气，是依主释（注二）。这即是第八识和前六识的一分，及助三界异熟种子，而使生其果的，善恶业种子，也即为异熟果的增上缘，或所谓助缘是。能熏这习气的，是唯局于有漏前六识中善和恶的现行识。即异类而熏义──译者 3 果是异熟，因名习气，异熟（果）之习气（因）故依主释。──译者
异熟习气，又名“业种子”，是由业所熏成的种子。业有两种：即是善和恶。善业能招可爱的果，就是人天趣报；恶业能招非可爱的果，就是三恶趣的报；而发这善恶业的，是前六识。虽然通说六识，严格地讲：前五识不过随转发业，正能发业者，是第六识。如下图表：
能发识 所发业 能感因 所感果
有漏 第六识 正 发 业 善业 感可爱果 人天趣 六识 前五识 随转发业 恶业 感非可爱果 三恶趣
以上两种习气，虽似乎有差别，其实离了等流习气，没有别的异熟习气的自体，不过在特殊作用分点上而别立。就是有漏善恶二业的种子，它的自果即是生起善恶二业的现行，在这点上名它为等流习气；而善恶的种子，也能扶第八识和前六识的异熟无记的种子，使之生起现行，在这点上，名它为异熟习气。这异熟习气势力强胜，不但生起自生之果，且能扶助其它的劣弱种子使之生果，这样地和其它的种子异其作用，故别得异熟习气的名。因为异熟无记法，它的势力赢劣，不能自生现果，必须依靠别的强胜的助缘方能生起。那能强胜的助缘，就是这异熟习气。不但此也，假使没有异熟习气的扶助，虽修了善业也不能感总报第八人天的乐果；虽造恶业，也不能招三途苦报的异熟果体；无异熟习气，有坏于因果赴感的正理。异熟无记法失了扶助故，所以有别开异熟习气的必要。
这等流异熟二种习气叫做“因能变”。因者是所由义：等流习气者，为等流果所由生；异熟习气者，为异熟果所由生；所以名因。这因能转变生现行和种子故，名因即能变。讲它的所变：在于“等流”方面，即同时八识三性各自生起诸法的现行和各自所引后念的自类种子，以是自类种子之所变故；在于“异熟”方面，即第八识的以及六识中异熟无记的现行法，以由善恶引业满业种子之所变故。
（二）果能变：──这是指能变现（注一）见相二分的八个识底自体分。这八个识底自体分，是前等流异熟二因习气所生的果，名为果变。分开来讲：就是第八识和六识的一分（异熟报果），为等流和异熟二因所生；那第七识一分及前六识一分（非异熟报果），是等流因所生。因为它所生的现果，能变现见相二分故，果即能变，名果能变。此所变：就是见相二分。
（注一）变具二义：
（一）转变名变，就是转种子体变为现行，转现行体变为种子；如转泥变瓶，转瓶变泥。
（二）变现名变，从自证分变现见分，见分变现相分，犹如镜中，现起面像。这样：种子唯有转变义；第八识唯有变现义，以非能熏故；前七能熏识，得具两义。──译者
把上面所讲的因果二能变及其所变，归纳起来，略如下图：
等流习气—漏无漏二性—七识所熏种子—亲因缘……八识三性
因能变
异熟习气—有漏善不善—六识所熏种子—增上缘
异熟现行
果能变———－八识自证分……………………………………………………见分相分— 这因果二能变，是示能变之义，也即对于异熟、思量、了境、的“三能变”，名这为“二能变”；但是那三能变也是指能变现见相二分八识三类的自体分的果能变，名为三能变。
Ⅱ
广
释
从此下去，有二十二颂半都是广释，对上一颂半略标唯识相，所以这名广明唯识相。在这二十二颂半中：
（一）十四颂半是广释“此能变唯三”的三句；
（二）一颂是广释“彼依识所变”的一句；
（三）七颂是广释“由假说我法，有种种相转”的两句—也就是“明能变相”，“正辨唯识”“通释妨难”是。
想明了唯识的宗义而不去研究能变识体是什么，也就不知道怎样叫做诸法是识所变，所以先明能变的识相；其次方说到正辨唯识；但是虽知道唯识义，犹未能完全明白，最后故通释一切的妨难以彰其理。
壹
明能变相
甲
异熟能变
解释初能变异熟识，有八段十义。八段，即在颂文上分八门（见前全文图系）；在于第八识体来显义，则有十门，也名为十义。如下图：
……初阿赖耶识……一自相门
1．三相门
……异熟…………二果相门
……一切种………三因相门
八
2．所缘行相门…不可知
3．心所相应门…
…六相应门
段
4．五受相应门…（相应）唯舍受………七五受门
5．三性分别门…是无覆无记…………八三性门 6．心所例同门…触等亦如是……………
7．因果譬喻门…恒转如暴流…………九因果门 8．伏断位次门…阿罗汉位舍…………十伏断门
八段，是就文而分；十义，依识体而解。所以十义中除却“心所例同门”，以其不是识体正义，不过是例同罢了。
一
三相门
三相：就是自相，果相，因相。
初是对于“思量”“了别”第二第三能变言，正指第八异熟识。
阿赖耶识，就是此识的自相，自相和自体义同，名此识为阿赖耶，也即是点出此识自体。阿赖耶是梵语，译义为“藏”，即具有能藏，所藏，执藏三义。
怎样叫能藏？说此第八识能贮藏七转识诸法的种子，那种子名所藏，此第八名能藏。怎样叫所藏？由七转识的诸法，熏其种子藏在此识中，故那诸法是能藏，此第八是所藏。就是被那七转识现行所熏习的气分，受其种子，所谓“受熏”之义叫所藏；那已受熏的种子，能任持而不失，这是“持种”之义，叫能藏。
怎样叫执藏？此第八识，恒被那第七识爱执为我，爱执为法故（注一）。因为此识恒时相续没有间断，是有情的主体，似乎是“常一主宰”的东西，于是染污的末那即误认此为实我，故名爱执。就在被那第七识所执点上讲，此第八识名为执藏，即所执藏（注二）。
虽具这能藏所执藏三义，是以执藏义为正，即阿赖耶命名的正义。因为我爱执藏过失最重故。此识到了第七识烦恼障（即我爱执）的现行不起的时候，第八识就失了这阿赖耶的名称了。
（注一）第七识虽也迷法而起法执，但在这执藏义上解，唯在我执言，不宜说到法执。述记解此也说：“唯烦恼障义”。──译者
（注二）我爱执藏，藏即处义，故著者说“就在被那第七识所执点上”的点字，也与处字意义相同，即我所爱着处也。──译者
这第八识从凡夫到究竟的圣果，是经过三位，其名亦因之而异。
（一）我爱执藏现行位；──是说被第七识起我爱执的位。在大乘言，自无始到第七地的菩萨；小乘到有学圣者；在这位中，此识都名为阿赖耶。到了第八地以上的菩萨和二乘的无学，那时第七识不起我执现行，故永舍我执的名，即此第八不名阿赖耶识。
（二）善恶业果位：──就是被善恶的异熟业所支配招感的果位。大乘言，自无始已来到了十地最终的金刚心的菩萨；小乘到无学果的圣者；在这位中，此识名叫毗播迦，译义为异熟。一到了佛果，此识纯善无漏，不是有漏业所支配招感的无记异熟果，所以也就不名异熟识了。
（三）相续执持位：──谓执受任持色心诸法的种子，以及五根身使之相续而不失坏的位。从无始以至于佛果后，没有终尽的时期，都名“阿陀那”。阿陀那义译为“执持”。纵使证了究竟的佛果，也是执持种子五根等，使之不坏，尽未来际，利乐有情，故特得此名。
简单的来讲：菩萨到七地，二乘到有学，这第八识三名全具；菩萨八地以上，和二乘的无学，这第八识失阿赖耶的名称，仅有二名了；到了佛果的时候，这第八识但名阿陀那了。现在把三位的宽狭示图在下：
凡位
我执爱藏位
菩萨初地到七地和二乘的有学 善恶业果位 相续执持位 圣位 菩萨八地到十地和二乘的无学
佛果 第八识体唯一，但是因它所经过长短地位而异其名。若论这第八识的自相，现在单取我爱执藏位的“阿赖耶”为其自相，以其居在初位故。
明显的来讲这“阿赖耶”：一居三位的初位；二起所执过失最重；有了这两种理由，为我爱所执藏，名阿赖耶；也就以这为此识的“自体”。
异熟，是此第八识的果相，已如略标能变中说过。此识被异熟的引业所招感的三界五趣四生的果体；也就是由那引业所招感的异熟点上为此识的“果相”，是有情的“总报”。大概名为总报果体的东西，必须具有一业果；二不断；三遍三界；三义。
一怎样是业果：──就是酬善恶业因的“异熟无记果”。倘是总报的果体唯善，那末所感的但恒是乐果，是没有作恶招苦的义，也终不会有流转苦道了。换言之：果体唯恶，则恒招苦果，没有为善感乐报的义，也终不会有还灭觉悟的一天。所以是总报者，必定是业果无记。
二怎样是不断：──不断即相续之谓。倘是总报的果体有断绝而不相续，则在欲界色界的有情，有时但有了身体，不是同死者一般么？在无色界中身心都无么？（注一）这样必至于有情和非情也没有辨别的可能。然不失有情的名而终名有情者，因为有这不断相续的本体，是以总报不能没有相续义。
（注一）欲色界中五无心位，虽有色身，无有前六识；无色界中的非想天等，前六识与身俱没有的。──译者
三怎样为遍三界：──于欲界色界无色界中无论何处，无不遍有。倘总报的果体不遍三界，则必于何一界中成为没有果体了，故果体于三界中，必普遍有。
以上三义，唯此总报第八识全俱，其它一切法不能俱有此三义。如色法虽俱有业果一义，无色界中便无色法了；倘加以不相续；则缺“遍三界”与“不断”二义。如前五识也是这样：五识不恒起，便没有“不断”义；色界二禅以上无五识，便没有“遍三界”义；仅有业果一义而已。如第六识，纵有“业果”和“遍三界”二义，但五无心位，则不现行，缺了“不断”的一义。如第七识，是有了“不断”“遍三界”二义；但不是异熟业之所感，却缺了“业果”一义。如此，前七转识和五根，都不能完具三义；能具三义而无缺者，唯此第八识。如下图：
前五识和五根－一义 业果 第六识───二义 第七识───二义
第八识───三义
遍三
有了上面的简择，第八识才当真异熟总报的果体，也即是此果体，得名果相。然而此第八识虽也有“等流果”，“士用果”，“增上果”等义，但这些义通于其它的法，（注一）现在就不通于其它的法唯局于此识的“异熟果”，故此识独得名果相。
一切种，是第八识的因相。此识执持一切诸法种子不失故；能生起一切诸法现行的果故。因为生那些诸法的种子，望于所生的诸法，这种子乃为其原因，故以一切种名此识的因相。此识虽有“同类因”，“俱有因”，“相应因”，“能作因”等义，然皆可通于余法（注二），现唯取此识特有持种的功能，以名此识的因相。
（注一）前后相望三性法，自类相生是等流果；同时三性心王心所相望，是士用果；亦名增上果；一切法种子生现行，也有士用果和增上果义。异熟果唯是无记，和其余的法性不通，唯是第八识上有，其它法上所无。──译者
（注二）前念现行识望后念现行识，而前念识是后念的同类因；从自识名言种，生现行第八识，种子为因，现行为果，双取因果，为俱有因；第八识能生同时五心所为相应因；第八识现行与诸法作依持因，即是能作因，持种因，是六因中能作因摄，能作因宽故。──译者
因相种子义，为赖耶缘起说所根据，这第八识在于诸识中占最重要的地位也就在此点。因为有为诸法，为染净缘起的根，有漏杂染的流转依此而起；无漏清净的还灭，由此而生。所以护法论师等在此有详细的说明，现在也来辨明如下：
种子之体
种子是什么？那伏在第八识中生果的功能──即是能发生诸法各别不同现象作用之谓。这现象诸法都自有他亲的原因，故成唯识论（卷二）：“谓本识中，亲生自果功能差别”。真可以为诸法亲原因的种子，要具备六义。一刹那灭：──即刹那刹那变化生灭的意义。因有生灭，于位转变，而生其果，在这可以知道名为种子的那样东西：它的自体，是刹那生灭。此简不生灭或不转变的而执为一切诸法能生的因。
二果俱有：──这是种子和它所生的果法俱时和合而有。这简除前后相生，以及相离的他身等；因为异时异处，就不能和合，便不是种子。
三恒随转：谓要恒时一类相续，没有间断转易，才是种子。这简七转识。──虽第七识也恒时相续，然十地中，法空智现前，也有转变，故七转识是有间断转易，不能维持生果的作用。
四性决定：──就是明种子随它本身能熏的是善是恶是无记的性，到了生起现行的时候，也决定各原其性是善是恶是无记的。这简去有部小乘：如善恶因生无记果，或无记善因生恶果等。明异性不能为亲原因。
五待众缘：──种子也不能不待于自他的众缘方有生果的功能。这简除外道等自然因恒能生果；或小乘有部的缘体恒有。倘是缘体恒有，亦应恒时生果，如此于理有背。同时也显所待的缘不是恒有，所以一切种子的果，不是恒时显生。
六引自果：──种子是各各引生自果，也就是色心等一一果法都从一一法的自己种子生起。这不同那外道等执一个原因可以生一切不同的果；和那小乘有部等主张色心互为因果义。因为异类相望，实不能作亲因缘。
不能具备已上六义，就没有做现行果法亲因缘种子的资格。真能具备这六义的，唯在潜伏第八识中的能发生各种现象作用的功能，这就是种子之体义。
种子之因 但是这种子怎样存在第八识中，于它的原因上讲，也就产生了护月、难陀、护法三师不同的议论。
一护月论师：──他是主张本有的。他说一切种子是第八识的功能作用，本来具有，并不是由于新的熏习发生；熏习不过仅能增长养成本来固有的种子。他引了如下的经论来证明他的理论：
无尽意经：“一切有情，无始时来，有种种界，如恶又聚，法尔而有（注一）。” 阿毗达磨经：“无始时来界，一切法等依。”
瑜伽论：“诸种子体，无始时来，性虽本有，而由染净，新所熏发。” 瑜伽论：“地狱成就，三无漏根（注二）。是种非现（注三）。”（注一）界是因义，就是种子差别的异名。──原注（注二）
（一）未知当知根，（二）已知根；
（三）具知根。是二十二根中最后的三根。（注三）一现起无漏种子的补特伽罗，不会再生地狱，既说地狱成就三无漏根的种子，则知必不是新熏，而是本来具有。──原注
二难陀论师：──他是主张新熏。就是一切的种子，都是由于现行的熏习而发生的作用。他说那些主张法尔本来具有的，其实不是本来就有存在的。因为能熏与所熏无始以来俱有，所以从无始来也就有熏生的种子。加之所谓种子者，必藉熏习而发生的东西，于它的名上，就知它意义所在了，以种子即是习气的异名，习气也者，就是现行所熏习的气分之谓。他也列出几部经论来以证成他的理论：
多界经：“诸有情心，染净诸法；所熏习故，无量种子所积集”。摄大乘论：“内种定有熏习；外种或有或无。” 同 论：“闻熏习，闻净法界等流正法而熏起。”
同 论：“闻熏地前，既是有漏，为出世法之种性（注一）。”
（注）以有漏为无漏法的因，故知没有法尔无漏的种子性。──原注
三护法论师：──他是一个折衷者，说诸法的种子，各有两类：即本有和新熏，这两类都是无始而非有始。──所谓无始以来，于第八识中，具有法尔生起一切诸法的差别功能，这就是本有种子。各种经论所说“诸有情无始时来，有种种界，如恶又聚，法尔而有”等，也足以证明这本有种子，这种子的别名，也叫做本性住种。同时在无始以来，由现行的势力，留贮在第八识中而有生果的作用，这就是新熏种子。各种经论所说“有情心染净，诸法所熏习故，无量种子之所积集”等，也足以证成这新熏种子，这种子亦名习所成种。此本新二种，相待而能生起诸法的现行。虽然，诸法生起，由于两种，但是在有时情形之下，也有唯从本有种子生起的：如于见道第一刹那，起无漏智，是本有无漏种。（注一）但这是例外的，在一般的有情分上，都是本有新熏两种相待相助生起现行。
（注一）不但于见道第一刹那这样；如修道位上的“妙观察智”和“平等性智”两智，以及佛果位上的“成所作智，大圆镜智”，在这两位上第一刹那现起时，都是从本有种子现起。──原注
要之：护月的主张种子唯本有，所谓先天的存在；难陀唯现行所熏习，所谓后天的经验；护法则折衷两说，所谓本来固有的种子和依于先所熏成的种子，两者共同呈其各种的现象。
然而两师之说，虽各有其半面的理由，同时都不免于失却他一半的过失。如护月论师唯本有，就有二失：
（一）七转识与第八识没有互为因果的过失。在阿毗达磨经有这样颂：
“诸法于识藏；识于法亦尔。更互为果性；亦常为因性。”
若种子唯本有没有新熏，第八识执持本有种子，虽可为七转识的因；但是以七转识没有熏生第八的种子，望第八不能有因义：所以说他是违于“互为因果”的过失。
（二）违于多教的过失。就是违于多界经等文（即上面难陀所引的文）。
然而如难陀论师，但主张新熏说，也有二过：
（一）有漏无漏为因缘过。就是若没有本有种子，则最初无漏的觉悟智，没有其亲因，也决定不能现起。有漏无漏是相反故，有漏智不能为无漏智的亲因缘故。倘是说虽然相反，有漏也可以为无漏亲因缘；那么无漏也可以生有漏了？佛陀也应当复迷为凡夫了？那就成了大过。
（二）违于多教的过失。即是违于护月所引证的诸经论。
这样两师之说，都有过失，想离去两人的过失，不可不承认本有与新熏两类的种子，虽然名为两类种，但存在第八识中非有划然的差别──对于能熏的现行，那新所熏成的名为新熏种子，对于那所生的现行，其能生的种子，若是第八识所固有者，名为本有种子；故护法论师的主张，可谓是说完整健全成立。──以上说种子的起因论。
种子熏习种子的自体和起因，已如上说。现在说到种子熏习义。熏习者，就是能熏法和所熏法相和合，能熏刺击“所熏处”，于所熏处中发生种子生长育种子之谓。而能熏法和所熏处，要各具备四义；否则，不得名能熏和所熏处，现在把它分述如下面。
先说所熏四义：
一坚住性：──就是始终一类相续，没有变易的性质；不具此义，便不是所熏处了。这便显出那前七转识和色法等，不是所熏处，因为不是坚住性，是转易变动，不能维持其所熏的种子故。所以是所熏处，必具坚住性义。
二无记性：──就是必定劣弱的无覆无记性（注一）。这显得一切善法以及染污法，以那些的本身势力强胜，是不能容受其它的法，所以不是所熏处。凡是势力强胜法，好像那些沉麝等含有高度猛烈的香气，不能容受其它的香气。所以名所熏处的，是受他熏，必具有无记性义（注二）。
三可熏性：──要决定是自在而且不是坚密常住（注三）。显得无为法，心所法，以及假法，不是所熏处。如心所法假法等，是依于他，便非自在，不受他熏，所以不是所熏处；如无为法，常住坚密，也不受他熏，好像顽石不受水润。故真是所熏处，必具有可熏性义。
四与能熏共和合性：──就是和能熏法，同一时，同一身，而不相离性（注四）。是显得那些他身的；以及前后异时的；没有和合相应义，便不名为所熏处。假使说可以受他身的熏习，那么甲所造的罪，乙来受苦报了，这是成为背理谬论了。在时间方面讲：过去未来，是无体的，也没有和合相应义。所以名所熏的，必具有能熏同身同时不即不离相应和合性义。
具备已上四义，没有缺少的，即是与能熏一切法同时的第八识心王为所熏处。而其它的前七转识的心王心所，和第八识的心所，都不是所熏处。
（注一）若唯坚住性便是所熏处，则佛果第八识是坚住相续，也应是所熏处了。故要具有第二的无记性，方是所熏处：佛果第八唯善，便不是所熏处了。──原注（注二）辨第八识十六中的无覆无记性一门，正是显这所熏是无记性。──译者
（注三）是说：假使但是坚住性和无记，便是所熏处，那么那些第八识相应的心所以及虚空等，亦具这两性，也应名所熏处了？所以说没有可熏性，虽具了上面的二种，也不能名所熏处。──原注
（注四）这是说：假使具了上三种义便是所熏处，那么甲对于乙，而乙的第八识也应成为所熏了？所以现是说明必须同一身和能熏和合，方得名所熏处。──原注
现在来说能熏四义：
一有生灭：──显得不是常住而是转变而有作用的。因为有作用，所以能有熏习种子。如种子因为是生灭转变，故能生果。这是简去常住不生灭，没有前后转变的无为法。换言之：若不是生长的作用的不是能熏的法。
二有胜用：──胜用有二：一能缘的胜用；二强盛的胜用。有了这既能缘而又强盛的两种胜用，就有熏种的能力了。怎样名为能缘而强盛的胜用呢？这也就是指那些善的恶的染污的等法；即简去色法以及异熟无记心等法。因为色法没有能缘用；异熟无记心虽有能缘，但是势用劣弱，故都不能熏习种子。
三有增减：──就是指那些有胜作用的，其量上可以增减，方得能熏习种子。这是简去那佛果位上圆满完备的善法，以是无增无减故，故不是能熏。
四与所熏处和合：──这是说明能熏必是和所熏处同一时，同一处，不是相对相离，方得能熏种子。也就是简去那他身，以及前后异时的，都不得为能熏，因为不是和合相应义故。
具备上所举的四义，所谓：是生灭转变；有胜用；有增减；而又与所熏相应和合而转，于诸法中唯是那因位上与所熏处同时的七转识，非业果识者是。而那些虽在因位的第八识的心王心所，以及业果的前六识，并那果位上的一切识，都没有具备这四义，都不是能熏的法。如下图：
善 恶
前六识
因位 无记
第七识 第八识 果位－诸识
要之：具有能熏法的资格，便是前七转识；具有所熏处的资格的，那就是第八阿赖耶识。熏习之相 虽然能熏的七转识熏习种子于所熏处的第八识，其熏习的相是怎样？这有二种：一名见分熏；一名相分熏。
这就是前七转识，各各自缘其境的时候，那各识的自体，与有力于能缘“见分”，就留着能缘的习气；与有力于所缘“相分”的时候，使熏习成为所缘的种子。那能缘的见分的习气，即是“见分”“自证分”“证自证分”的种子；那所缘的习气，即是“相分”以及所仗托的“本质”种子。留能缘的习气的名为见分熏；熏所缘的种子的，名为“相分熏”。有了这两种的熏习故，如第八识虽没有强盛的胜用，色法没有能缘的势用，但是有七转识缘此成为所谓相分熏的熏习故，亦得有新熏种子。（注一）
七转识的见分熏和相分熏，把能缘所缘的种子熏习于第八识中，其熏习的相，如下图：（这个图我不懂得去做）
图中实线，是表现象界和缘境的相，虚线，是表熏种的相和种子界。上明熏习之相。（注一）相分熏和见分熏，在图中示得非常的明白了。在义演二十四卷中有这样说：“第七熏彼第八见分种子；前五熏彼第八相分种子；第六通无第八见相二分种子，以第六通缘十八界故”。──译者
已上辨明种子熏习的义趣，可说略示大概，若把它总括起来，有如下表：
体义…具六因的作用，即第八识中有生果的功能。种子
起因…有原来固有的；也有新熏所成的。
义…能熏法所熏法各具四义，发生种子，长育种子。熏习
相…见分熏，相分熏，把能缘所缘的影子，留于第八识中。
这样论来，种子是什么东西呢？便似乎有个整然的东西了。但是这不过从现行上推究到第八识上有这作用罢了。故大概种子和第八识来判体用，是有“非一非异”的关系；以之来判一切种子，有体用门与因果门，以之来判性，则成为“亦异”了。
现在先就“体用门”来讲：这种子是第八识体上的作用。若“摄用归体”，则其性都是无记，故和第八识体是“非异”；然而若“体用别论”，则种子乃是三性诸法所熏生，亦现生起三性诸法的现行，在这点上来言，故种子的性不可不名为善恶无记；这样，和第八识体非完全同一了。
再约“因果门”以论：这种子是为色心三性诸法能生的因种。所以在因果相顺点言，把这种子的因属于现行果，所谓“将因属果”，便不是完全别异了；但是虽非全异，而种子但隐伏于第八识中有能生作用而未生，诸法则是已显现的，在隐伏显现来别，所谓“因果别论”，又非是一了。
如此种子对于所依的识体，是非一非异；同时望于所生的现果，也是非一非异。若用图来示则如下：
（这个图我不懂得去做）
如此，则所谓种子这东西，但是从现行法上所推究准知第八识上具有能生的作用罢了。赖耶缘起 这第八识上的能生作用遇众缘和合的时候，就能生起各种的现行，所以名之为种子生现行；能生种子是因，所生现行是果，这因果必定是同一刹那。──在那所生的现行法有强胜的能力时候，又能把它的种子熏习在第八识中，这名为现行熏种子；这能熏的现行是因，所熏的种子是果，也是同时因果而不是异时的。
此种生现的因果同时；也是现熏种的因果。譬如灯的炷生焰（种生现）；同时也就是焰烧炷（现熏种）。──所谓“三法辗转，因果同时”（注一）。如下图
所生果 种子 能生因
现行
能熏因 种子 所熏果
（注一）图中所表明是种生现，现熏种；且是三法辗转因果同时。那末，种现相生既承认为同时，而现种相熏也承认为同时，则能生种与所熏种，──或者名谓本有种新熏种，本新也必成为同时，似乎怎么不能把它割开的了。再推进一步，“能熏现”和“所生现”也如本新种子一般“三法辗转因果同时”了。则如下图：
所熏果 现行 能熏因
种子
能生因 现行 所生果 事实，则并不是如此。若原著者的图，则可成立；在我这图表，是不成立。在这须注意的“种子”一名。完全在它有生现行的功能而立。在“种”生“现”，“现”熏“种”三法来讲：也就是立足在“现行”法上，不立在“种子”上。故现行虽得熏种，然所熏种同时未生现行果，故我这图中，只具上半截义，没有下半截义。述记中说：现行望种，名为异类，虽亦熏种，后种未生果，故非无穷。于一刹那无二现行自体并故；所生之种，由此不可更生现行。──“种望于种，类亦应尔”。
疏钞解此尤明白、现具寻于下： 外难云：
若言于一念中即从种子而生现行，现行复熏成一新熏种，新熏种于一念中，更不得生现行，以一念中无二个现识等现行并生者。──亦应一念中其新熏种子与本种不得并也？──应一念中无二个种子得并，犹如一念中无二现行相似？答外曰：
此难不然。且如一念中无二现行并，即有圣教明文，谓：“无处无容同时同处，有二眼识并生等”。其经文中，不言一念中不得两个种子并，故知一念中，得有两个种子并也。──（钞秘蕴卷三十）依上看来，本新二种，同一刹那，可以成立，都以现行为枢纽故；两个现行不能同时并立，不许立足在沉隐种子法为中心故。在述记中又有这种说：
本有种望新熏种，非其“因缘”，现行能熏为“因缘”故。──即是本有唯望现行；现行唯望新熏；为“因缘”故。
演秘谓：
“本种望新，熏因缘故；若据疏缘，理亦无失。”如此则可成立如下图：
同 一 刹 那 ┇
┇
┅┅
疏缘
唯识虽正在成立种子，而关于此义，往往为学者所忽略，故揭述于此。──译者
七转识和第八识互为因果义，这是在于能生所生，能熏所熏的点上讲。所熏的，能生的，是第八识中能生果法作用的种子──即“种子生现行的因果”，第八识为因，七转识是果，赖耶能藏之义，正当于此。所生的，能熏的，是七转识诸法，──即“现行熏种子的因果”，七转识为因，第八识是果，赖耶所藏义，正当于此。阿毗达磨经说：
“诸法于识藏；识于法亦尔。更互为果性；亦常为因性。”
这颂中的意义，也正在说此互为因果。若说个譬喻，好像束几根芦茅；彼此相互为能依因；也就是彼此相互为所依果。如下图：
果 因
七转现行
因 果
所生的现行虽同时熏其种子，然所熏种子于同时不生其现行，以其起种子众缘未具故。倘是所熏的种子同时生起现行，那现行复熏其种子，如此复熏复生，没有穷极了；又于同一心时，有二心或多心生的过失；所以必须待他时缘具击发此种，才得生起，这所熏的种子在未遇缘现起以前，都是第八识中前生后灭，自类相续着生灭，这名为“种子生种子的因果。”──前念种子是因；后念种子是果；亦名为“异时因果。”
因上所说种子生现行，现行熏种子，种子生种子，有情类自无始以来，辗转相续不断地在生灭着。就是从第八识中的种子所生的七转识现行诸法；而又熏习种子于第八识吵相续生灭；遇缘具足复生现行。故中间（无始以至于现在的中间）虽经过百千万亿的变化，而终没有超越过这个历程。故知染净缘起的根本，就是第八阿赖耶，就是由阿赖耶缘起诸法，这名“赖耶缘起”。
二
所缘行相门
此段是明第八识的“能缘所缘。”名此能缘的作用为“行相，”在十义中开此行相复名“所缘，”合之谓所缘和行相二门也。因为能缘所缘义有不同，不可并之为一。然现在颂中合为一段，且以“不可知”三字通冠二门者，这也是从文字便宜上立说。加之能缘所缘，必不相离；大概心法的作用，都有待于能缘所缘，这二不具，便不成其为心法作用了。
复次颂中所缘（执受处），行相（了），次第来说；护法等解释，却先行相后所缘，这是什么意思呢？颂是明法相生起的次第：就是要明白法相，须心托于境，即依所缘的境，起能缘的心，故颂中先所缘而后能缘。护法等解释，以意趣论：境是识之所变，依于能缘的心，方有所缘的境，故先释能缘而后所缘。一约法相生起的顺序说；一就唯识转变言。现在也准护法等释，先明“行相”；后说“所缘”；心境虽是相依，唯识转变义胜，且也是唯识宗立足所在之点。
了即是了别，是此识的行相。此识的自体是了别，就以此了别名行相。怎样名“行相”？以能缘的心来行履于所缘境的体相，即识的自体缘所对境的能缘作用，这行相就指“见分”言。
唯识四分家 明心的作用上的分限区域，是有四分的安立，这四分安立，是约于唯识转变义以显万法唯心的宗旨，这不能不说是重要问题。现在大略地先示立四分的异说，然后明正义的四分。──前于标宗下也略提及安慧，难陀，陈那，护法，四论师的所立。
一安慧一分家：──此师依据华严经中“三界唯一心”等文成立一分。虽也说有见相二分，但是遍计所执，非有体法；被认为依他的有体法，唯自体一分。此师谓唯此深足以成立唯识之旨，是以代表唯识真义。假使于一心自体之外，而别有依他有体的法，则所云唯识，将如何通？然而虽识体一分，而尚有所谓见相二分者，这乃是依无始以来妄执的熏习，相似地妄现能缘所缘的二分，所以辨中边论等说“能取”“所取”是遍计执，也即是此意。
二难陀二分家：──此师依据于摄大乘论的“唯二依他性”的文，立见相二分。假使没有所缘的境，则能缘的心从何起？故有依他有体的境，而能缘心才生起。这能缘的心体名见分；所缘的境名相分；二分俱是依他法。但是虽同为依他法，而相分是依于识体为识体所变的现象，是虚假的，不同识体一般的实有。若相分也是实法，则唯识的理就不能成立。故虽二分，俱依他法，而相分和见分同一种子，所谓心实境虚是。
三陈那三分家：──此师于见相二分外加一自证分成立为三分。他说这能缘所缘于这缘上不可不有它的量知的结果，立这量知的结果，名自证分。故他自己造了一部集量论里头有这样一首颂：
“似境相所量；能取相自证； 即能量及果；此三体无别。”
颂中似境相为所量，即相分；能取的为能量，即见分；自证为量果，正指自证分。
四护法四分家：──此师就于三分家上更加一证自证分而成立四分。其理由教证，将在下说。
已上面四说中之于唯识：以陈那、护法两说为正义安慧、难陀为非正义。──因为安慧知体而不知用；难陀知用而不知体；所以或执一分，或局二分。至于陈那，虽似乎未尽理，但知他的思想无大异于护法，故亦得取为正义。
怎样名为相分呢？相名相状，而此种种的差别相状为自心所缘者，即心所对之境是。自心生起缘虑作用时，即当那时自心上就有所缘的影像显现。譬如用莹净的镜面来照面颜时，那镜面上同时会显现出影像来，这名之为相分。
怎样名为见分呢？见是照见义。能照见所对的境（相分）的作用；心法生时对于其境，能有缘虑的作用。喻如镜面上自有其莹可鉴物的光照，这名为见分。大概心法这样东西，必具有能缘所缘，始有它的完全作用；两者缺一，就失其为心法的作用；于此也可以知道所谓心者，必有见相二分。故厚严经云：
“一切唯有觉，所觉义皆无。能觉所觉分，各自然而转。” 上二句明内心有体，无心外的实境；下二句明有心内有体的见相二分，以证心法作用必有二分。
怎样名自证分呢？证是证知义，证知自己的作用，就是认识自己作用的见分。如观察现在能见色或闻声的心等而自知其作用之谓。即是证知前见分的作用，立此自证分。在成唯识论识说明如下的三种意义：
（一）相见两分必有其所依体。因为相见是心法作用上的两种作用，既名为作用，自不可没有它所依的体；假使没有所依体的自证分，见相应各别有其体了。
（二）能量心有其量果。凡心的作用，要完备能量、所量、量果三条件，若不具此三，心的作用不得谓之成满，所以有了被量知的境和能量知的缘用，又须有那量知的结果。假使虽有所量和能量的二，而没有那量的结果，则怎样可以证知那量的一会事呢？譬如说：用尺来测量布，那布是所量；尺是能量；假使没有知道那一尺二尺等量的心，则那测量之功也属徒施。靠了由这内心知道那量的度数，方知道被量过的布是几丈几尺几寸等。能知尺寸者，就是量果。现在所讲的相分如所量的布；见分如能量的尺；度能量的见分果然能量知所量知的相分，假使没有证知这有被量的能量知，则这能量知也徒归无效了。能证知这能量知者，就是自证分。由是于见相两分外要有立自证分的第三分。
（三）于曾经历过所起的心境必有其记忆。故我们于过去所经历的如此如此的思考所生起种种的感情，虽经过若干的岁月而得以时常记忆不致于完全磨灭者因为有这自证分的量果故。假使没有这自证分，而记忆曾起种种的感情思考等必不可能。何以故？因为在过去曾起的能缘感情思考等没有经过被证知的能证知者故。然而我们实际上既可以记忆到过去曾所起的心，同时也不能不承认于见相二分外立一自证分。
成唯识论以上面三种意义成立自证分，在此即援陈那所造的集量论颂以明三量。
怎样名证自证分呢？就是更于前自证分的返照作用。立这第四分是护法的主张，余师所未论及者。他有两种意义说明有立第四分的必要。
（一）援相见分例自证分，而自证分不可无能缘者。──就是缘相分者是有见分；缘见分者是此自证分；这三分既同是心的作用，准此也不可没有能缘这第三自证分作用的第四证自证分。假使不立这第四分，谁来证第三分。我们都知道相分是所缘的影像非缘虑的作用；见分唯缘相分是外缘的作用；由此故不能没有这证知这第三分的第四分。
（二）能量心有其量果故。若没有这证自证分，则能量的第三自证分量知见分的时候，便没有它的果了。所以第三自证分既然是能量便不可没有第四证自证的量果。
问：“若凡是能量的必有其量果，此第四分，亦是心的作用，故应有第五分。第四分能量底心的作用量知第三分时，也自应有它第五分为它能量的量果。这样下去，不是至于没有终极，成了无穷的过吗？”答：“这只立四分，无须立第五分的必要。是怎样讲呢？这第四分能量时，那量果就是第三自证分；复次自证分，也是能缘证自证分。”问：“若以第三自证分还为第四分的量果，又为第四分的能缘；准此援例，则第三自证分为自证分的量果和能缘？”答：“虽有见分，但它不可为第三分的果。”“何以故？”证自体者，必是现量，“见分”有时是非量；加之见分素来是外缘作用，非返缘自证分者，故见分不得充此任务。因为自证分是内缘作用：一方能缘见分，同时为见分的量果；他方面也能缘证自证分，同时也为证自证分的量果。如此，自证分和证自证分同是内缘，而有互相返照者。由是证自证分名所量时，自证分名能量，同时还以第四分为自量果。如此共有四重。如下图：
所量……………………相分
第一重 能量……………………见分
量果……………………自证分 所量……………………见分
第二重 能量……………………自证分
量果……………………证自证分 所量……………………自证分
第三重 能量……………………证自证分
量果……………………自证分 所量……………………证自证分别
第四重 能量……………………自证分
量果……………………证自证分
因为这样，要是想完全心法作用，不可不有第四分的成立：故知有证自证分。厚严经颂云： “众生心二性：内外一切分。所取能取缠，见种种差别。”
这颂也可为成立第四分的好证据。见分外缘不局于现量故，不能证自体故，须要有内缘的而且是唯现量的，这就是第四证自证分了。
已上的讲话，以理来观察分析心体作用可为四种。但是：如集量等唯说三分者，因第四第三俱是量果，其体是一，将第四摄入于第三；复次如厚严经说两分者，因为后三分都是能缘性，所以都把它摄于见分；又如华严楞伽等说唯一心者，因为四分都是心的作用，以无别体，故唯说一。所以诸经论中说法虽种种不一，观察其义，皆不相抵触而是一致。
如此成立四分，方能说尽心法的作用。即是所量，能量，量果满足；也没有无穷的过失。虽分析为四种分限，只是分析其心理现象作用而已，非心体有其各别；虽为一心体，而可分析为四种作用。示图如下：
所虑托作用 所缘──相分
心 外缘用──见分
能缘虑作用 能缘
内缘用
虽分析四分皆有作用，于其中求其体，最强者，当推第三自证分的作用。再系一图发下：
所缘的作用 相分 心
能缘的作用 自证分
已上所辨明的四分，都是心法──就是八个心王和所相应的一一心所，都具备这四分作用。现在这第八识，也自然具足这四分。这段明第八识所缘行相门，现在正说明“能缘行相，”这能缘行相也就是四分第二见分。颂中所说的“不可知了”的“了”字，即是指见分行相。
执受处者，是明这第八识的所缘。大概名“所缘”的，不仅为心法作所缘虑，且为所仗托──即可为见分行相仗托而起的东西，就是四分中的相分。这是约“亲所缘缘”讲。
倘是泛论所缘：则有“亲所缘”和“疏所缘”的两种。到下面言所缘缘的时候来辨。现在讲第八识的所缘有两类三法：两类是什么？是指“执受”和“处”；三法是什么？所谓“种子”、“有根身”、“器世界”。
（一）种子：──种子的体义等已如上面所解释，现在所说的种子是指为第八识所缘的一切有漏三性诸法的种子至于无漏法的种子，虽然也依附在这第八识中，可是有漏无漏相反而不相顺，所以不被这有漏识所缘。
（二）有根身：──眼耳鼻舌身的五根，有胜义根和扶根尘两种。胜义根，是互识所依而发五识为摄取于五尘影像境的机关，正是五根的体；那扶根尘是胜义根所依之处，所以也叫做“根依处”；两种都是色香味触的四尘所组织，不过质料有粗细的不同。
颂文的“执受”，就是显这两法为所执受。执受义是怎样？具有“摄”“持”“领”“觉”义：种子和根身为此识摄为自体，任持不坏，能令根身领受所对之境，能生识生觉受故。
（三）器世界：──是指山川草木土地家宅等。它的体就是色声香味触的五尘，即颂文中的“处”字。这些山川土地等是有情的所依处。上面的所执受的两法是内境；现在这些是外境。
这内境和外境，都是这第八识现行的时候，那一一的法，各自依亲因缘和业增上的力：内则变作种子和有根身；外则变现为器世界；所谓“即以所变，为自所缘，行相仗之而得起故。”（或唯识论语）
能感这种子，根身，器界的元来的增上业缘，这有二种：即共相种熏和不共相种熏。所以于所感的果上也是有共变和不共变的二种的各别。
业缘怎样有共和不共？就是一切有情所造的行业，都是共通类同的，名为共业；彼此各别而非共通的，名不共业。依着共业所熏习的种子，名共相种；不共业所熏习的种子，名不共相种。假籍共相种的助缘所生起的现行，名为共变；依不共种所生起的现行，名不共变。
外之器界属于共变的东西，内之根身是不共变的东西。简明的讲起来：器界是由一切有情共同的业力所变作的；而有根身是由各个有情别别的业力之所生变。
外境的器世界虽是共变可为各个有情共同爱用，然在这共变而一一的事物却各有其所有权，不是任何有情得共同受用的──如各人所有的土地家屋等。复次内境的有根身，虽是不共变不能共同受用者，但是于中有扶根尘他亦得变，也有他受用义。故器界根身合成四句于下：
共中共……………国土河海等 共中不共…………田宅衣服等 不共中共…………扶根尘 不共中不共………胜义根
于这共变不共变中，也可成共享不共享四句。虽然，共变就是一一有情由他们共同业力所变作一器世界，并不是一一有情彼此互用你我所变的世界。克实的来讲：就是一一有情各自变作一一的器世界，还即以自己的所变为自己所受用。──故甲所受用，是甲所变的世界，不是乙所变的；于乙于丙，也是这样。然这名为共变者，以其虽各自变，但是因一一有情的类同相似能感的增上业所互助故，他们所感的世界相也是相似，且在同一空间各变各的互相涉入互相杂住而不相障碍。若要究明这共同世界的自相，还是一一有情自识所变现的一一不同的自识相分。好像一个室里点千盏灯，它一一所放的光是各从各的灯上射出来，而一一的光都能遍照全室，光光相似，互相涉入而不相障碍，似乎完全唯有一光不见一一不同的光。现在我们有情的共变同一的世界，也是这样，其实是各变各的，所谓“而相相似，处所无异”（成唯识论语）。然而一般凡眼的凡夫，不免见到唯是一个世界。
上面的内外三境：就是以这种子，五根，器界，为这第八识的亲所缘。虽云所缘，这第八识不是像六识有分别缘虑的缘义，变就是缘；这三境都是第八识所变作，所以名缘（注一）。
（注一）变有两种：一是生变，一是缘变。生变，如第八种子识生前七现行识，或前七现行识生能变种子，在第八识中，都名生变，也可名转变变；缘变，就是八识上变起见相分，第八识和前六识都变自相分，也名为变现变。这里所说第八识缘内外三境，即正是指缘变的缘义。
不可知即是判这第八识的所缘和行相的粗细。这识能缘的行相在缘境时极其微细，不是分别解知所及。这识的所缘中的执受境，就是种子与根身，也都是很细难可了知；那所变缘的器世界，其量广大，也是不易测知的。总言之：这第八识的行相所缘，都不是凡夫的心境所可了知的，故名“不可知”。
三
心所相应门
“心所”，完全的意义，应当名“心所有法”。
（一）恒依于心王（八识心王）起；
（二）知心王相应；
（三）系属于心王；具此三义，故即为心王所有的法。这心所和心王不同的，就是：心王是总体作用，即总缘所缘境的体相；心所是别体作用，即和总体作用于同时中起别别作用，因为这所缘的境有总别义。虽然，心所取于别相，但别相却是总相上的别相，故心所之取于总相也自所不免。如下图：
王 总相（体相）
能缘心 所缘境
所 别相（义相）
心境相对时，不但祗有总体的作用，同时即有别体的作用；所以心王是不孤起的，必和心所俱起。现在要明了这第八识心王，也须同时明了这同时相应的心所。心所虽共有六类五十一种，然而和这第八识同时俱起的唯一类五种而已。（到佛果位，这第八识，是有二十一个心所相应。）所谓一类，是遍行；五种，是触，作意，受，想，思。
触“谓三和分别变异，令心心所，触境为性；受想思等，所依为业。”“性”即是亲作用义；“业”是疏作用。怎样名三和？就是：一方由于根境识三法和合的因，引生于触，这触似由于彼三法和合所生的果；一方，根境识三，自种生已，由触使彼三法互相随顺和合，这样似乎触为三和的因，三和为触的果了。其实一一法都各有它的自体，在相似上名因名果。且触与根境识三和，都是同时，这名为触生三和，或三和生触。怎样名分别变异？根境识三，在和合时，望未和合位──在和合位，便有顺生心所功能；那未和合位，虽三法已从种子生起，但不能有顺生心所。合与未合，用有差别，故叫做“变异”；而这触心所领似根等三法，有能顺起心所变异功能，故名“分别”。就是这触，有顺生心所功能作用，领似（分别义）和合三法，故名分别变异。由有这触，使识依于根对境起触。要言之：使心触于境，是触的亲用；因触境故，受想思等“心所”由之生起，故这触心所为受等所依，这是触的疏用。
作意“谓能警心为性；于所缘境，引心为业。”这“作意”心所在“种子位”，便能警觉令一切心种子变起现行的作用；到了“现行位”时，又令现行心趣于所缘境的作用。
受“谓领纳顺违俱非境相为性；起爱为业。”即受于所缘之境，这是顺适于已情的境；那是不顺适于已情的境；这是非顺适非不顺适的境；将这些境摄属于己的作用。以属于己故：在顺适的境上，便起爱；在非适顺的境上，便起非爱；在不顺适非不顺适的境上，便起非爱非非爱的作用。
想“谓于取像为性；施设种种名言为业。”即于所缘的种种境上，安立种种的界限、：这是什么，那是什么，取这些相状，便起这是什么，那是什么等名言的作用。
思“谓令心造作为性；于善品等役心为业。”就是使心有种种的活动，于种种善恶的境上，役作种种善恶的业，由此造出种种善恶等事，这是思心所的作用。
已上五种心所名五遍行，周遍行起于一切心故。即无论那一个心王起时这五心所，必与之相应俱起。现在这第八识，仅仅和这五遍行心所相应，不和其它的四十六心所相应，因为其它的心所不顺于这第八识的识性故。
相应须具足四平等义，就是时间，所依，所缘，体事。
一时间平等：──所谓时间者，是指一聚的心王心所必同一刹那俱起，得名相应。这是简去那王所虽同一聚，而时间上 前后相望，不名相应。
二所依平等：──所依者，有俱有依和等无间缘依。“心王”“心所”，必等依于同一的俱有依和同一的等无间缘依，得相应名。否则，不依于同一时间与同一的所依，如异识的王所相望，便非相应。
三所缘平等：──所谓所缘，指是相似的相分。而心王和心所的所缘相分，虽各有其体，但是在同一的时间，起相似的相分；故简别于那所缘不相似的相分，和不同此所缘的别异见分的不相应。
四体事平等：──所谓体事，即是识的自体分。“心王”“心所”各一自体名相应。地简别体多，故虽具上三义，也不名相应。唯一聚王所而不失其独立的一一自体，于同一刹那，同一所依，所缘相似，有相应义。
上四义中前二名同一平等；后二名相似平等：完具这“时”“依”“缘”“事”四平等义，方是相应。现在第八识望这触等五心所法，完具四义，故名相应。
常是相续义。显这第八识和五种心所，完具四义，恒常相应，不同前六识有所间断──就是无始以来，恒相续而无间断，故云：“常与触作意，受想思相应。”
四
五受相应门
五受，就是忧受，喜受，苦受，乐受，舍受。这和相应心所中领纳顺违俱非境的受心所是别种的──即违于自情的境相起逼恼的行相；顺于自情的境相起适悦的行相；于非顺非违的境相起不逼不悦的行相；这叫做三受──苦受，乐受，不苦不乐的舍受。
复次逼恼受：与五识相应，则名苦受；和第六识相应，则名忧受。适悦受：与前五识相应的名乐受；和第六识相应，名喜受。那不逼不悦受名舍受──这舍受，是平等而转，与前五识和第六俱相应而没有什么差别，故不分二类，唯一舍受。
复次逼恼和适悦二受，各分两类；所谓忧喜苦乐。因为前五识相应的“逼恼”“适悦”是尤为深重而无分别，故苦受乐受也名身受，依于五根身而生，是和前五识相应的受；第六识相应的“逼恼”“适悦”是轻微而有分别，故名忧受和喜爱，亦名心受。这是依着第七识起而与第六识相应者。示图如下：
苦……尤重无分别
逼恼受 身受：前五识相应
忧……轻微有分别 乐……尤重无分别
适悦受 心受：第六识相应
喜……轻微有分别
不逼不悦受………舍平等转 以上不过约略的说法，若把它的“处位”以及“轻”“重”来加以细别，则如下：
五识相应
逼恼受 人天
第六相应 鬼畜 忧受
地狱
五识相应 乐受
适悦受 欲初二定近分
第六相应 初二定根本 喜受
第三定近分根本
不逼不悦受──八识──三界──舍受
上来所明是通关于五受的，若唯说明第八识相应的，则是这门的正义。“相应唯舍受”就是现在第八识于五受中但和舍受相应。
“相应”二字，是通用于心所和五受的二门。相应的意义，已如前段所说。现在这第八识在五受中唯和舍受相应，不和其它受相应的理由：
（一）因为这第八识的行相极不易明了，要分别顺违的境是不可能，而且是深隐细微一类相续的；
（二）这第八是真异熟识，相应的受自然不可不是异熟受；
（三）这第八识为第七识所缘之境，倘是和变异受（即其它的受）相应，那就不是常一我见的境了。有这三种理由，所以第八识唯和舍受相应。因为忧喜苦乐的受，是很明了而能分别顺违的境相，行相粗显而非深细──是异熟生间断变异之受，故不与第八识真异熟相应。
五
三性门
三性即是善，恶，无记。法的性类，大概是有种种的分类法：有分善，不善，无记的；也有分善，染，无记的；也有分善，不善，有覆无记，无覆无记的。其相摄如下：
善─ ─ ―善— — ―善 不善— —不善— —染
有覆无记
无记 无记
无覆无记
善和不善，它的法体强胜：一招感可爱的果报；一招感非可爱的果报；俱有明显深刻的记别（注一）。详细的来讲：那一种法能够于此世他世顺益于自身的名善；反之，亘于此世他世损害于自身的法，名不善。怎样名无记呢？就是不可记别它是善和不善的法，就是不能招感可爱和非可爱果的法，也不亘于二世损益的法。这有两种：即是有覆和无覆。所谓覆，即覆障覆蔽义，障圣道的无漏智，敝真如心，以及八识心自相使之不能清净者，这名之有覆。但是虽有障蔽却不能引苦乐的果，所以又名它为无记。复次有法自体，不但无感果之用，而且不障碍于圣道，也不荫蔽于心，所以名为无覆无记。
（注）
（一）不善有不可爱果，有名显的记别；善有可爱的果，也是明显可记别。
（二）善法法体可调和，恶法法体是（）悷，所以名可记。──译者
复次三性各各分立为胜义和世俗二种，如下图：
恶
世俗……能招粗显非可爱果者
不善 无记 有漏
胜义……自性粗重非安隐者 有
善
为
世俗……不能招爱非爱果自性粗重滥不善者
无记 无漏
胜义……不招二果无所滥者
虚 空
世俗……粗重生灭性非安隐招世出世可爱果者 善
胜义……最极寂静性安隐者 真如 虽有这样地种种分类，要亦不过善，不善，无记三法而已。用这三性来判这第八识是属那性类？正是现在要说的。
“是无覆无记”这正是说明第八识的性类在三性中是无记而且是无覆。这识完全是酬于引业所感招的真异熟总报的果性。假使详细的讲，有三种因由：
（一）性唯无记：──大凡是趣报之体，或唯是善，或唯是恶，便没有苦乐升沉的变迁了。假使说人天善趣的“报体是善”，那末应恒是善，不生不善；不善既不生，便没有流转了。反之：若三恶趣的报体是不善，善法应无由生；这样，便没有还灭之期了。所以趣报的体，唯是第八无覆无记识。成唯识论说：“异热若是善染者，流转还灭，应不得成”。
（二）善染所依：──大凡无论什么彼此互相违害的法，必定非所依止。所以善法不能为不善法作所依止；不善法不能为善法作依止。现在这第八识是“总报的果体”，为善染诸法之所共依，所以这识是无覆无记。成唯识论说：“此识是善染依故”。
（三）是可熏性：──凡法之强胜者，必不容其它的一切法。现在这第八识为七转之所熏处，容受一切法的种子，故唯之识是无覆无记。成唯识论说：“此识是所熏性故；若善染者，如极香臭，应不受熏”。
依上面的理由：这第八识唯是无覆无记性，而不是善不善，以及有覆无记。
六
心所例同门
现在是说心王所相应的心所，例同于心王，并不是分别“识体”正义，不过准心王以推知心所而已。
“触等亦如是”所谓“触等”即指第八识所相应的五遍行心所：触，作意，受，想，思；“亦如是”言：即正推例于心王也。
关于准例的说法，成唯识论中虽有几家不同，以护法的意思，谓：心王中所具的十义，可例者则例之，不可例者则不倒之，现在的心所，实不可完全一例。他说：这触等心所也如心王是业所感的“异熟”；它（触等）的“所缘行相”（即唯指所缘）也是最极微细难可了知；它所缘的“境”也同心王一样是“种子”“有根身”“器界”；它所“相应”的法也有五种──即心王和心所共六法，除却它各个的自体而有其它的五法；──论它的“性”，也如心王之无覆无记；论它的“断舍”之位，也同心王在阿罗汉位。此外：如“自相”，因心所没有所执藏义，所以不例；复次“持种”义，在心所法也没有，所以不例因相；“了别行相”唯心王有，故也没有例；受和“受”是不相应的，故也没有例“受俱”；也没有转识起波浪相，所以不例“因果譬喻”。这样心王十义之中的果相，所缘，相应，三性，断位，以及所缘行相不可知（即是所缘三种境不可知）：心所亦准例同于心王，故云“触等亦如是”。
七
因果譬喻门
现在是将譬喻来显这第八识生灭相续非断非常义，故得名“因果譬喻门”。“恒转如瀑流”，“恒”是相续无断，“转”是生来转变。
就是说这第八阿赖耶识，虽一类相续而非常住。假使是常住，则自体坚密不能受一切法的熏习；但是这识前因灭，后果生，因为念念生灭，前后转变，所以受一切法的熏习。──所谓转者，正显此非常义。
复次虽非常住而是生灭转变，但也不能断灭。倘这识体是断灭的，那末谁来维持一切诸法的种子能使之不失坏呢？因为这识无始以来，恒时一类相续而没有间断，为三界四生五趣的本体，他任持一切诸法种子而不使之失坏。──所谓恒者，正诠显此非断义。
“如暴流”云者：正用喻显这识离因果断常之义。这识从无始来来，刹那刹那，因灭果生，果生因灭。因灭故，不是常；果生故，不是断；这样地非常非断，前因后果，念念生灭，而一类相续。举一个譬喻来形容：好如大暴流水，昼夜不舍，前水已去，后水续生，前后转变，相续无有间断。──复次如流水能使之漂溺东西，这识也能任烦恼业等漂溺有情于生死海中，故云：“恒转如暴流”。（注一）
（注一）成唯识论：“又如暴流，虽风等击起诸识浪，而流不断；此识亦尔，虽遇众缘起眼识等，而恒相续。又如暴流，漂水下上，鱼草等物，随流不舍；此识亦尔，与两习气，外触等法，恒相随转”。──译者
概括的来讲：这一门是用暴流来譬显佛教因果缘起的正理。如那些小乘有部等，虽然也是在说离断常二见，但是成立“三世恒有，法体实有”义，尚不免于常见。怎执呢？本有的未来法，来入于现在；现在的法，落谢于过去，都是主于实有法体。那不是有因时便已有本有的果法，不是果法不待前因而有吗？既不待因，怎样前法来对于后法而得名因？因义既无，果义如何成立？无因无果，如何名为离断离常呢？
现在大乘唯识宗，过去未来，都没实体，唯现在一刹那是有体，能够成立因果相状；而且能离断常见。过去法虽曾有其体，未来法当有其体，然而不是现于现在的实体法上，那不过过去未来似乎有些影像罢了（注一）。这样但有现在法，没有过未的法体，也好像不能成立非断义了。其实，现在一刹那法上，“前因灭位，后果即生”（成唯识论语），中间没有一些儿间隙，真是：“如秤两头，低昂时等”（同上），这正是非常非断大乘因果缘起的正理。
（注一）成唯识论：“谓此正理，深妙离言，因果等言，皆假施设。观现在法，有引后用，假立当果，对说现因；观现在法，有酬前相，假立曾因，对说现果；假谓现识，似彼相现。”述记解：“行者寻求现法之上有此功用，观此法果，遂心变作未来之相，此似未来，实是现在，即假说此所变未来，名为当果，对此假当有之果，而说现在法为因，此未来果，即观于现法功能而假变也。观此现法，有酬前之相，即熟变相等，观此所从生处，而心变为过去，实非过去而是现在，假说所变为现法因，对此假曾有过去因，而说我在为果。…而实观之：非因非不因，非果非不果”。原著文义未显，论与述记关于这点述义颇明白，故特俱录于此。──译者
这样虽然成立了过未无体，现在有体；同时并不是拨无三世。大概这宗谈到三世，有如下的三种意义：
（一）道理三世：──于现在的法上以道理假立三世，这现在的法是酬因引果义。就在于酬过去的因点上，于此法假立过去的名；又有引未来的果点上，于这法假立未来的名；实际这酬因引果的法，就是在现在一刹那。依这一刹那法上，用理论的来建立三世。──就是依现在“种子”法上，或“现行”法上，都得以义例推，酬因引果，建立三世。不过现行法有时间断，而种子法则恒时相续而已。
（二）神通三世：──过去未来虽然没有实体，但是得宿命智者，便知过去宿命的情形；得生死智者，便知未来生死的身世。因为依宿命智，缘到过去往昔久远的因缘事业；依生死智，观未来永远的因缘事业；又依他心通，知别的人底心意。其实唯缘现在的境，但因于修习的功力，三世的事相，宛然地显现于智通之前：这名为神通三世。可是这乃智通所变的，实际也就是智上现在一刹那间的相分。
（三）唯识三世：──这虽过未没有实体，但是我们是凡夫缘过去未来的事物的时候，在妄情的心境，似乎有过去有未来，这过未的影像，实时现前，其实是现在能缘识上的相分，唯识所变：所以这名为唯识三世。
第二神通三世，虽也不外于唯识所变，现在别开者，因为有迷情的唯识，和悟心的神通的不同。复次神通、唯识之外有道理三世者，因依酬曾因招引当果以观道理，非不是唯识。
八
伏断位次门
此门在最初自相门中已出阿赖耶识体，明其断舍的位次。这断舍门，是舍阿赖耶名，不是舍第八识体。因为第八识体，一切有情中除入无余涅盘二乘以外，尽未来际，都没有断舍的时候。总言之：现在唯说舍阿赖耶名而已。
这第八识得名阿赖耶的原因，完全是由于第七识所起的我爱我见而成为所谓“执藏”。故第七识一断我执，这第八识也即是达到舍阿赖耶名的位了。
“阿罗汉位舍”解此有如下的三说：
（一）三乘无学位：──“阿罗汉”原是梵语，译之为“应”，应即“契当”义。具有“应断”，“应供”，“应不受”三义。──旧译为“应供”，“杀贼”，“无生”三义。怎样名应断？就是于三界所有一切的烦恼贼，都已永害，即是断应断的烦恼之谓。怎样名应供？就是已尽一切的烦恼，所有一切的道德都已圆满，能契应受人灭的供养故。怎样名应不受？牵引生死的惑业，都已消殒未来永永，应当不再受分段的生死。具此三应义，名阿罗汉。即二乘的无学位，以及大乘究竟位的佛果位。
然瑜伽卷五十一：明有转识非阿赖耶（注一），和三乘无学及不退菩萨者，因瑜伽论明四不退菩萨（注二）中烦恼不退的菩萨，就是由二乘无学回心转向于大乘的渐悟菩萨者。现在也把这渐悟烦恼不退的菩萨，也得阿罗汉名：在位上虽然是菩萨而非究竟佛果，但因他在昔已证阿罗汉果，而曾获得阿罗汉故，故阿罗汉者，必定是指断舍阿赖耶识的三乘无学果位也。
（注一）依瑜伽抉择分中四句抉择：
（一）成就转识非阿赖耶，是指三乘无学不退菩萨，不入无心位者。
（二）成就阿赖耶非转识，是指七地以前，二乘有学，一切异生，入于无心位者。
（三）亦成就转识亦成就阿赖耶，是指七地以前，二乘有学，一切异生，不入于无心位者。
（四）俱不成就，是指三乘无学不退菩萨入无心位者。──译者（注二）不退有四
（一）信不退，即十信中第六心；
（二）证不退，登地已往；
（三）行不退，八地以上；
（四）烦恼不退，谓无漏道所断烦恼一切圣者。现在是指回心不退菩萨。──译者
（二）三乘无学和八地以上菩萨：──即是现在所云之阿罗汉，不仅唯三乘无学果，得阿罗汉名；且摄入地以上的菩萨。所以瑜伽论中于三乘无学外，更加行不退菩萨（同上面所引）即是指此位的菩萨。
（一）一切烦恼永不起；
（二）通达于无相，任运无功用，真俗双运；
（三）于一切行中能修一切行；
（四）念念任运无漏相续，辗转胜进，所以得不退菩萨名。一到这第八地，虽未能断尽一切烦恼种子，可是纯粹无漏相续，没有间断，故第七识不缘执这阿赖耶而起什么我见我爱等，所以这位得阿罗汉名，也摄入舍阿赖耶名的位中。
（三）三乘无学和初地以上的菩萨：──初地以上菩萨，名不退菩萨，也摄入阿罗汉中。因为初地以上的菩萨：
（一）已断分别起的烦恼障所知障故；
（二）已证二空真如之理故；
（三）已证得根本智后得智故；
（四）能于一行中修一切行故；
（五）为利益有情虽起烦恼，可是没有染心，故没有过失，所以得不退名。这位，俱生烦恼虽未能断尽，但是缘这阿赖耶识是不会起分别的我见我爱等是可断言，故这初地以上，也就得阿罗汉名，而且也是舍阿赖赖耶名的位中。
已上三说，因解释瑜伽论中不退菩萨不同，因之而成为舍阿赖耶位的阿罗汉的异说。第一说，把不退菩萨是由于二乘无学回心的渐悟菩萨；第二说，把这是指直往八地以上的菩萨；第三说，是指初地以上。这三说中以前二种是为正说，是护法所主张；第三说不是正义，是难陀的主张。因为执这赖耶为自内我者，是第七识相应的我见我爱等，若第七识我见我爱等毕竟不起现行，须到八地以上；而初地以后七地以前虽不起分别我见我爱等的现行，然而俱生我执，正是尚执这第八为自我的执藏位也。明其位如下图：
现行──地前加行渐伏初地顿伏
六识相应
种子──第十地满金刚无间道顿断
俱生烦恼
现行──初地以上渐伏第八地永伏
第七相应
种子──金刚无间道顿断 七地以前既然还有第七识相应的俱生烦恼障，以这第八识为所执藏处，怎样说舍执藏阿赖耶之名呢？倘是根据于不起分别我见，那末二乘有学圣者，也不起分别我执，也应当舍阿赖耶识名了？故第三说是说不通的，前两说俱的第七识相应的我见等毕究不执位，这才是正说。所以现在明舍阿赖耶位，是三乘无学果；以及八地以上的菩萨。
上明初能变识阿赖耶识十义，是约因位来讲；一到了果位，识体转成无漏时，那就大大地不同了。到了那时这因位的十义或有或无有所变更了。──如自相的阿赖耶义；果相异熟义；都没有了。因相的持种义；行相的了别义；受俱舍受相应义；还是有的。所缘的三境，转成广大一切诸法为所缘境；相应的五所，扩为二十一种；──于遍行五外加别境五，善十一──无记性转为唯善性。虽有因果譬喻恒转之义，没有漂溺有情义。伏断位次，自然非所论了。至于果位之相，下去有详细的讲说。
第八识异名 这第八识有种种义，因义别故，各经论里头立种种的名。在成唯识论中举出七个名来；枢要举出十八个名来（注一），现在仅将七个名举出来一一大略地讲一下：
心──积集集起义，积集种子，起现行故。
阿陀那：──译为执持，执持种子，以及五根，使之不失坏故。所知依：──为所知三性诸法作所依止故。种子识：──遍能任持有漏无漏诸种子故。阿赖耶：──已如前解。异熟识：──已如前解。
无垢识：──最极清净为一切无漏法所依止故。、（注一）十八名有颂云：“无没、本、宅、藏、种、无垢、持、缘、显、现、转、心、依、异识、根、生、有”。了义灯第四卷有解释，现从略。──原著
以前来八段十义，讲说初能变阿赖耶之体义，然在成唯识论中更举五教十理，证明于转识之外确有这第八识的别体，现在大略地引教文和教理来讲一下，要详细的研究，论文疏文俱在，自可讨探。
五教证 就是列现五种大小乘经，以证有这第八识。一，大乘阿毗达磨经：
“无始时来界，一切法等依； 由此有诸趣，及涅盘证得。”
就是说这是种子识，能生一切诸法故。“界”就是种子因义，也就是能持义。这识为一切诸法之所依，“依”即缘义。总言之：自无始以来，为一切诸法一类相续体用因缘，有情由之流转，由之还灭的，就是有这第八识。
二，同上经中有这样偈：
“由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶。胜者我开示”。
这识立阿赖耶名者：因为和杂染示互相摄藏，以及为有情执自我之处，这就是第八识。而且是难解的法，仅能为智者道，不可对愚者言的。
三，解深密经颂说：
“阿陀那识甚深细，一切种子如暴流。我于凡愚不开演，恐彼分别执为我”。
这识执持诸法，生七转识，是最深细，所以不为凡愚的众生而开示。因恐凡愚众生一闻这第八识的名，恐反增执为实我故。
四，入楞伽经颂说：
“如海遇风缘，起种种波浪，现前作用转，无有间断时。藏识海亦然：境等风所击，恒起诸识浪，现在作用转”。
由有了风，大海便会起千层的波浪。这藏识大海，由于境界的缘现起七转识的识浪，这藏识就是第八识。
五，小乘经中以密意地说这第八识，现在举其名在下： 1．根本识：是大众部所说的，为眼等诸识之所依。
2．有分识：是上座部和分别论中说的，恒相续而周遍三界，且为三有之因。3．穷生死蕴：是化地部所说的，别有法穷生死而无间断的法。
4．爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，喜阿赖耶：这是说一切有部增一阿含中的文。这些经教所说，其实皆是说这第八识。
十理证 依至教量，比推其道理。然与所谓为世间一般人所共知之理，自然不同。本来第这八识在前五教所示，是甚深微细的法，不可以用世间什么言喻所能诠显，故唯有仰依圣教量而信解。但虽云信解，同时我们依圣教量起现比量，熟读重虑，自能豁然贯彻，万不可以同世间一般学问等视，独断这第八识是假设的。设怀着这样的大胆臆测，就是获得谤法罪。佛陀之所以说：“胜者我开示”；“凡愚不开演”者以此。
一，持种证：──是说：假使没有一类而相续，坚住而可熏的法，那末一切染法净法的功能既唐捐，诸法也无从现起。事实是不如此，因有这第八识，是集起一切诸法别别自体的心。所谓“集起心”，成唯识论云：
“契经说：杂染清净诸法之所集起，名之为心；若无此识，彼持种心，不应有故”。
二，异熟证：──是说：有真异熟心，遍酬牵引业，而不断地变身变器，而为有情正报依报。不然的话：依于什么而恒有情呢？这是因为有这别体第八识的缘故。成唯识论云：
“契经说：有异熟心，善恶业感；若无此识，彼异熟心，不应有故。
三，趣生证：──是说：应该有那五趣四生的趣生的自体。就是我们人趣来讲：人趣必有人趣自体的东西。而且必定具备有如下的条件：
（一）是实有；
（二）一期的生涯必相续不断；
（三）任何地都遍；
（四）不是杂生法而是独立的。如我们是一个人，不得生起我个人以外的他人或其它界的动物的东西。无论处在那种情形之下，也不曾失掉我个人或所谓人的有体力的东西。这可证明别有第八识体。成唯识论云：
“契经说：有情流转，五趣四生；若无此识，彼趣生体应无有故”。
四，执受证：──是说：唯真异熟心，是能执受。能执受者：能执受有情有色根身之谓。真是能执受的法，它自身必备有如下的条件：
（一）是先业所引，（二）非善性恶性有覆无记性，（三）是一类，（四）遍能执持五根身，（五）是相续。这不是别的，就是显有这第八识的自体。成唯识论云：
“契经说：有色根身，是有执受；若无此识，彼能执受，不应有故”。五，寿暖识证：──在阿含经中有颂云：
“寿暖及与识，三法舍身时，所舍身僵仆，如木无思觉”。
这三法是相依的，并且是一期生涯中不可不恒时相依的。然而眼等六识是有间断不是恒相续的东西，怎样可以立名有情？这是因为有这第八识体的缘故。成唯识论云：
“契经说：寿暖识三，更互依持，得相续住；若无此识，能持寿暖，令久住识，不应有故”。六，生死证：──是说：生时死时，身心惛昧，好像极熟睡眠或极闷绝的时候，六识皆无。然而真异熟识，极其微细，行相所缘，俱不可知；是引业所招的果；一期相续，无有间断；初生后死心，即是第八识。成唯识论云：
“契经说：诸有情类，受生命终，必住散心，非无心定；若无此识，生死时心，不应有故”。七，名色互缘证：──是说：受生初念以后，受想行识四蕴，非色的名；以及色，羯罗蓝等色蕴；和识是相依而住，如束芦相似。这受生的初念，前六识尚未生，第七识摄在名中的识蕴；第二念以后，前六也生起来，这前七识的“名”，以及羯罗蓝的“色”，合起来叫做“名色”。这名色二法，和“识”，相依而住。这正是证成前七识以外有第八识自体。成唯识论云：
“契经说：识缘名色，名色缘识，如是二法，辗转相依。譬如束芦，俱时而转。若无此识，彼识自体，不应有故”。
八，四食证：──食有四种：
1，段食：变坏为相──欲界系之色香味触。2，触食：触境为相──六识相应的触心所。
3，思食：希望为相──和欲心所俱转的意识相应的有漏思心所。4，识食：执持为相──是第八识。
这四种都有能持有情的身使之不坏，故名食。此中识食，就是第八识。因为眼等识有间断，有转易，而不遍有，而不恒起，所以不能执持身命。成唯识论云：
“契经说：一切有情，皆依食住；若无此识，彼识食体，不应有故”。
九，灭定证：──出入息为身因；寻伺为语言因；受想为心因；一入这定，三因俱灭，三法俱不起现行，但是依然得名有情者，以尚依于寿暖识三法故。这“识”当然不是前六识而是第八识。因前六识入定时灭故。成唯识论云：
“契经说：住灭定者，身语心行，无不皆灭，而寿不灭，亦不离暖，根无变坏，识不离身；若无此识，住灭定者，不离身识，不应有故”。
十，染净证：──是说：净法染法，都以心为本。有为现行的法，因心而生，依心而住。心受染净有为现行的熏习，心持染净有为的种子。前六识没有这功能，这不是别的，就是第八识。成唯识论云：
“契经说：心杂染故，有情杂染，心清净故，有情清净；若无此识，彼染净心，不应有故”。用上面的五教十理，都是证成有这第八识。要之我们自初生之始，到于死殁之终，来观察这始终不变名为人的是什么？到底什么是人？说身体是人吧：在孩儿时代是弱小；壮年时代是强健；老年时代是衰颓；同是名为人，怎样前后会这样地改变？这那里可名为人的本体呢。再转到我们这分别的心是人吧：但是这意识的分别心改变之速，尤甚于身体，怎样可以名为人的实体呢。况且人们这分别心，时常有些越于人性的轨道道。这样我们所谓人的实体，到底是什么呢？再加和外界一切万物的关系，无时无刻，有所间断：昨日如是，今日如是，推至明日，乃至此身正死以前，莫不如是，一生数十年的人，必有它的实体无疑。这在十理中的第二，第四，第五，第八，正是显示这所谓人的一期生命的实体。
复次：我们从无始生死已来，都是在三世因果中流演着，就是我们现在所谓人的以前以及以后，都是流演着继续着；从此生转到彼生，不断的流演着，究竟是什么呢？这在十理证中的第六，第七，正是说明相继不断的，就是第八识。
复次：真正的因缘果报的原则，确实地可以推定出凡夫圣人流转还灭的论理。这样，那凡夫流转于五趣四生不可没有它的趣生体，这在十理中的第三正显示此；同时第二第四，也可包括进去。
复次：既然有流转的实体，也不可没有还灭圣者的实体，所以说到人类以上的声闻缘觉菩萨佛果，以及得了灭尽定的时候，分别心都不现起，依旧得名有情者，可以知道除分别心外别有有情的本体。这在十理中的第九理证。
复次：这样地迷悟的有情，依着什么势力于这世界上随各各的见闻，于一一法上善者愈善，恶者愈恶，显现于一切事物业用之境，毕竟依着什么势力？就是十理中的第一和第十，正是穷源究委的说明。
复次：十理中第一第十和前五教中的前四教并起来，都是证别有第八识实体的总教理；其它八理和一教，不过是就于部分上证明罢了。
乙
思量能变
能变有三种，已讲过初能变异熟识，现在要说第二能变思量识。说这颂文也分列十门。护法等科此十门为八段：因为第四的“体性门”和第五的“行相门”俱是“思量”一段，其义亲故；第六的“染俱门”和第七的“相应门”合为“心所相应”，因都是心所故。现在将八段十门依颂来摄例一表如下：
1．举体出名门……次第二能变，是识名末那。………………一标名门 2．所依门……依彼转，…………………………………………二所依门 3．所缘门……缘彼，……………………………………………三所缘门
性，………………………………四体性门
八 4．体性行相门…思量为
相。……………………………五行相门
四烦恼常俱：谓我痴，我见，并我慢，我爱。
5．心所相应门……… …………………………………………六染俱门 段 及余融等俱。…………………………七相应门
6．三性分别门…有覆无记摄。…………………………………八三性门 7．界系分别门…随所生所系。…………………………………九界系门 8．起灭分位门…阿罗汉，灭定，出世道，无有。……………十隐显门
一
举体出名门
“次第二能变”是举其体；“识名末那”这是出其名。因为分别这思量能变诸门，所以先出第二能变体而后出末那名。
“次”是对初言。即于初异熟能变之次，而举第二能变。能变即是第七识。能变的义已如初彰能变体中说。
“是识名末那”者，是说明这第二能变第七识，在诸圣教中虽和其它识同，也可叫做识或心，但特别的则可予以末那之名。
“末那”是梵语，译为“意”。意，即是思量义。是特别地显明这第七识思量所缘的境和其它识比较殊胜，即具有“恒”和“审”二义，故得末那名。此意（末那）即识，故名意识。
假使把第七识叫做意识，似和第六识──意识──无别，但是那第六意识，是依主得名。这第七意，是第六识所依之根；正是第六“意”的所自得名，就是依于第七意的识名为意识。好像前五识依于眼等根从它的所依，名眼识等，也是依主得名。这第七识名意识，是持业得名。所谓也就是识的业和识的自体，意即是识，名意识，和第六意之识的意识是不同的。例如藏识，藏就是第八识体一般。所以第六第七两识得名判然有别。但经论中大概把第七识名意，不名意识者，是有下列的几种原因：
（一）恐滥第六意识。
（二）这识虽同时也可以名心也可以名识：但积集的心义，了别的识义，不及于第八识和前六识；唯思量的意义，为任何识所不及。
（三）这识是第六识近所依，就是第六从于所依之根名意识，那所依根之意，当然是这第七识。有这三个原因，第七名意。
二
所依门
大概每识生起，必有他的所依，所依就是依止仗托的东西。为什么初能变没有说到所依，在第二第三能变说有所依，是否有理由呢？因为初能变第八识，是其它识的根本，应该为他识所依，依于他的义是不大显著，虽然不是没有所依，所以不说。至于前七转识。依他义显，所以第二第三两能变都别立所依一门。
“依彼转”是说第七末那所依止。“依”，是依止义；“转”，是流转义，是相续，转起的意思。“彼”，是指初能变的阿赖耶识。这识是依止于彼阿赖耶识相续转起的，瑜伽论五一说：“由有阿赖耶故，得有末那。”
解释这所依的阿赖耶，有护法，难陀的说法不同。大概赖耶，有现行赖耶和种子赖耶的区别。现行可知；唯种子赖耶，是把所持的种子依于能持方面，也叫做赖耶。
依难陀说法，这末那所依的赖耶是种子赖耶不是现行。因为这末那识从来没有间断常自相续，无须假彼现行赖耶为俱有依做初生者。在护法的依义，所谓“彼”者，是指现行赖耶和种子赖耶，都是这末那识的所依：种子赖耶，是这末那识的因缘依；现行赖耶，是这末那识的不共俱有所依。这末那识虽没有间断而有转易，到了见道位时则有转易，或时善，或时染污（注一）。凡有转易性的东西，他的本身是很柔弱而不能自立，生起时不得不假有他的俱有所依。要之：难陀是言第七没有俱有依；护法等说第八的现行是第七的俱有依。
（注一）义演三六云：“如入见道，第六入生空观时，第七但与法执相应；第六入法空观，第七与平等性智相应；此转为善。若第六出观时，第七还与俱生我执相应，此转为染。若创入见道，第六双入二空观时，第七方成无漏。故由第六，七成善染。”──译者
凡心心所，必有所依，所依有三种：一因缘依；二增上缘依；三等无间缘依。各论师都各自成他一种不同的主张，略示于下：
因缘依 各识都自有其种子，所以也名种子依。无论何种有为法，倘离开自己的亲因缘，必定不会生起，所以都有他的自种依。关于种子现行生起因果上，产生同时异时的两说。
一难陀等：──他是主张因果异时，所谓“要种灭已，现果方生”。（成唯识论语）叫做因果的东西：果，是因之所变化。变化者，就异其时间而方得；至于同时，应该是没有变化。故集论卷三中说：“无种已生”。这是二乘无学最后的五蕴，生这蕴种已入过去前刹那，就是此最后蕴身，种子已灭名无种，蕴还现在名已生。例如世间的植物，芽和种子不同时，要种子变灭，它的芽方生。现在所讨论的因果，推知必定是异时。
二护法等：──他是主张同时的。大凡所谓因果者，有异时有同时。如种子的自类相续，前念种灭后念种生，那类因果，是异时的；然种现相生的因果，必定同时。种子生现行，好像形之于影；有能生的种子，同时有所生现行存在着。故种子法──沉隐──与现行法──显现──虽异，而就能生所生法之因果来讲，不可不谓是同时的。譬如木料造机械，有木料的因现在故，所以有机械可得；假使没有了木料的因，那机械的果从那里去找。瑜伽论卷五说：“无常法与他性为因；亦与后念自性为因”；这是因缘义。就是前一句说明种现因果同时；后一句是说明因果异时。所谓种生种的因果异时者，乃是法自体的继续，好像造了机械的木头，前木后木继续存在着，这是前后相望的因果。集论的“无种已生”，因为是最后的五蕴身故（注一），那时候的种子，不能作后法的种子，所以名无种，并不是那个时候没有种子。
（注一）定性二乘，证无学界，将入无余涅盘在最后一刹那存在的五蕴身名最后身，有处名后边身。──译者
增上缘依 给与各个识有力的助缘使他取境的是。俱有的六根这也名俱有依，是于现行的法上，和能依识俱时而有故（注一）。诸心心所，离俱有依，必不生故，故皆托于此依。就是眼识依眼根；耳，鼻，舌，身识，如它的次第，依于耳，鼻，舌，身根；后三识依于意根（注二）。所以六根是俱有依。
（注一）因恐滥种子生现行的种子，也是同时而又名依，所以易以今名，叫做增上缘依──原注。
（注二）第七识，第八识，也都名意根，后三识所依，都是意根。──译者
关于这俱有依有四位论师的异论。现在把三师的学说，以图表略示；唯识于护法论师之说，聊加以解释。如下图：
能依────所依
难
前五识───第六识──五识起时，必依第六识故。陀
第六识───第七识 等
第七识──
说 无别所依──恒自相续转，自力胜故。
第八识──
安 前五识──五根与第六识
决定──第七识
不定───五识──与五识同时缘五境时，必定与五识俱故。慧 第六识 等 说 第七识───第八识──虽不间断，而转易故。第八识──无别依—恒无转变，自能立故。
前五识───
第六识─── 与安慧同
净 第七识─── 月
决定──第七识—同是识性故，第八有所依。
等 现识
不定──五 根—在有色时，执受五根。
说 第八识
决定──第八现行—能任持种子故。种识
不定──能熏现行—初熏习时，生长依故。
上面三表，代表三师的说法，在护法论师呢？他说：凡生灭法，都仗因托缘而得生住。诸所仗托法，有依和所依之别。单云依者，广通四缘（注一）。就是有为诸法，依于因，托于缘，而生而住（注二）。它底所仗托的东西，都名为依；和之俱有者，名为所依；这依与所依，必定具足四义。以上三师没有注意辨别到这四义，难免于不应理。
（注一）无论因缘及余三缘皆是依者，就是说明凡生灭法，都是仗因托缘义。仗因，就是因缘；托缘，就是余三缘。意在说一切有为法，依此四缘所缘生。四缘望有为法，是非常的有力，令诸法得生得住，所以名依。──译者
（注二）诸法未有而有叫做生，本来无故，如新熏种等；有为法暂停，说之为住，或法本有者也名住，非新生故，如本有等。──译者
四义是什么？
一决定义：──凡所依云者，能依法起时，无论如何，决定有它的所依，具这决定义者，得名所依。假使有时是所依，有时非所依，那末便不得名为俱有所依。例如第六识望于前五识，第八识望于五根，第七第八望于前五第六，都非决定，简非所依。
二有境义：──从取境上得名有境。凡所依者，必有能依，同时必有取境者。所依决定虽俱时有，倘没有取境，也是不可。于此也足显得简俱有所依义：如五识望于四大种，扶根尘；诸识望于命根，种子，无为法；都不是有境法，简非所依。
三为主义：──凡所依云者，必定有自在用。这样，所以虽有俱时决定而又有取境两义，但是没有为主自在义，也不是俱有所依。这是显得心所法是伴属而不自在，简非所依。
四取自所缘义：──能依之法，其取各自所缘的境，名取自所缘。凡名所依者，它的能依要有取境。故虽具有决定，有境，为主三义，若没有取自所缘之境，也显得不是俱有所依。如种子望于第八识，也不是所依。怎样呢？种子，没有所缘境，也不是能取，故简非所依。
四义中：前三，是有所依之体义；后一是有能依果法义。初可名为俱有所依的，是说明八识各有其俱有所依。如于五识，便有五根，第六识，第七识，第八识的四类：五根是它的同境依（与五识同取现在五境故）；第六识是它的分别依（与五识同缘境明了分别故）；第七识是它的杂净依（使五识为有漏杂染与无漏清净故）；第八识是它的根本依（任持五识的种子使之生，变现五根执受不坏，使五识身依之而转。）。第六识的俱有所依有第七识和第八识。第七识的俱有所依，是第八识。第八识的俱有所依，是第七识。如下表：
能依 所依
五根────同境依────不共依 第六识───分别依────
第七识───染净依──── 共依 第八识───根本依──── 第七识───不共依 第八识───共依
第七识—第八识────不共依 第八识—第七识────不共依
以上虽有四师的异说，唯识宗是以护法论师为正义，所以俱有所依者，正是指增上缘依是俱有的六根是也。
等无间缘依 避开现行之位，引导后念的心心所，不障生起的前灭心，就是意根；所以也叫开导依。诸心心所，没有开导根必不生起，故都托这依。好像渡独木桥一般，前者不向前去，后者便不能进。
关于这开导依，也有难陀，安慧，护法三论师的异说；于中先示难陀，安慧说如下表：
能依──所依
难 前五识—前念的第六识
陀
第六识──前念的六识 等
第七识── 说 前念的自识 第八识──
能依──所依
前五识—前念的六识—
前念的自识—
第六识
安 前念的第七第八识— 慧 ──前念的自识 等 第七识 说 ──前念的第六识
──前念的自识
第八识
──前念的第六第七识…
护法论师，评上二说，都不应理。他说：假使甲乙异识没有俱时起义，而又说甲于乙有开导力，或乙于甲有开导力，成于异识有开导义者；倘是异识俱时起，则不得说有假他为开导依之理了。所以异识开导和导识俱起是不能并立的。如难陀等，把异类的识名开导依，那末便成为必定没有异识俱起义了；然八识俱起，正是大乘之所常谈。怎样反唱与这不并立的异识开导之说？所以是不应理。但是诸论中往往说到异识开导者，都是约增上缘，不是等无间缘依。在护法论师自己的主张，谓凡名等无间缘依者，要具有三义。
一有缘义──有所缘者，即谓缘者，即谓若没有能缘的力用，不能引生心心所，便非开导依。这是简除色，不相应，无为等，不是开导依。
二为主义：──虽有所缘，而没有主宰的自在力用，也不是开导依。这是简非心所。
三等无间缘义：──虽为主而是能缘的法，若没有等无间缘，也非是开导依。等无间缘者，前一齐等，中间没有余心间隔，引生自类后时心心所之谓。是简异类他识，俱时的心心所，及前心望于后心者，俱不是开导依。
完全足备这三义者，得名开导依。现在具这三义的是八识的开导依者，就是八个识各各前念的自识。就是眼识，用前念的眼识为开导依；乃至第八识，以前念的第八识为开导依。
上来所言，泛陈诸识的三所依。现在这第二能变，虽具有三所合肥市。颂中“依彼转”言，但说因缘增上二依。这因为：
（一）显这识所依所缘同故（注一），（二）前二依是亲近、俱时胜故。开导依，因易了知，故无须说，但说前二。
（注一）所依所缘同者，但非全同。现行的第八识，虽有所依而也有所缘；种子，唯有依而没有缘。而云同者，把识用的种子摄归识体之谓。这是护法的意思。若依安慧的意思，则完全同。──原著
三
所缘门
“缘彼”明这识所缘之境。彼，是指前段所举出来的是这识所依，就是第八阿赖耶识。对法论卷二说：“意者，谓一切时，缘阿赖耶识”。
解释这所缘是彼阿赖耶的：难陀等，谓于第八心王，心所；如其次第，执我及我所。因为心王是主体，心所是助伴故。火辨等，谓于第八的见分和相分：就是执见分为我，执相分为我所。安慧等，谓于第八识的现行和种子上；如其次第，起我和我所执。如下表：
缘心王──执我
难陀等……双缘第八识的王所
缘心所──执我所
火辨等……双缘第八识的见相
缘见分──执我 缘相分──执我所 缘现行──执我 缘种子──执我所 安慧等……双缘第八识的现种
难陀等三师，这识有双缘之说，是依于瑜伽论卷六三：“末那于一切时，执我我所”等而来。在护法论师评判之下：谓这识的我执，任运一类恒相续生，没有我和我所二执相并；又无始以来，这识一味转，没有转易，也不可说二执前后。但是所谓我我所执者，是依语言文势，于阿赖耶上，立所缘二境，不可泥文忘义也。照护法论师的说法，这第七识但缘藏识的见分而起我执。彼第八赖耶识，无始时来，一类相续，似乎“常”“一”；又恒为诸法所依，好像有“主宰”义相。如何但说缘见分者？因为受境等作用，见分相显故。故这识所缘的境，是彼阿赖耶识的见分。
四
体性行相门
所谓“体性”，就是识体，当四分中的“自证分”；所谓“行相”，就是能缘的作用，即四分中的“见分”。既然体和用是有异，所以十门中分为二门；但两义相近，故于八段文中合为一段。
“思量为性相”者：就是思量为其性，出这末那识的体性；思量为其相，显这末那识的行相。思量者，是思虑量度恒审为我，计执为我之谓；既以思量为体性，复以思量为行相。虽然，实际来讲：若思量是识体的作用，是见分行相，应但云思量为相可了，不必云思量为性；然因体性难以了知，根据有思量的识用，就为这识的体性，举用以显体性，故云思量为性。我，就是思量，就是这识的行相，故云思量为相。
这“思量为性相”之语，也就是兼释名末那得名之所以，另显这识名末那名意，是思量识。
五
心所相应门
“四烦恼常俱，谓我痴，我见，并我慢，我爱”者：明这第七识“染俱”，就是 识相应根本的烦恼。这识的我呢？就是思量。因为和根本烦恼相应故，于十义门中，开“染俱”一门。然这根本烦恼相应心所之外，尚有触等相应心所，在八段文中和四烦恼合为“心所相应门”。
五十一种心所中，根本烦恼虽有十种（注一），和这识相应的唯有四种，故颂云：“四烦恼常俱”。常，是显恒时相续；俱，是相应义。就是这识无始以来，未到无漏，是不转易，任运恒时和四根本烦恼相应。四种烦恼，就是我痴，我见，我慢，我爱。
（注一）贪，瞋，痴，慢，疑，身见，边见，邪见，见取见，戒禁取见。为十根本烦恼。──原注
我痴，就是无明。无明者，于诸事理迷暗为心。关于无明，有相应无明和不共无明两种。想应无明，六识上有，和贪等根本惑相应者；不共无明，这复有二种：有恒行不共和独行不共。恒行不共者，是第七识相应，遍于第六识的三性恒时相续而起者；独行不共，是第六识相应，不和根本惑相应者。这独行不共又分主独行和非主独行的两类：和忿等随烦恼相应者，名非主独行；和忿等不相应者，名主独行。如下表：
相应无明……………………………………………………与贪等本惑相应
第六识相应
无 非主独行 与忿等相应
独行不共 与贪等本惑不相应
明 不共无明 主独行 与忿等不相应
恒行不共…………………………………………………── 第七识相应 现在所说的我痴，是恒行不共无明。这无明迷无我理，与我见相应，所以名我痴。这识相应的本惑四种中最初说无明者，因为一切烦恼生起，莫不由于无明。成唯识论卷六云：“诸烦恼生，必由痴故”是也。
我见云者：亦名身见。凡所谓见，都是推度为义，以慧为体，把慧心所的推求推度的作用，别名为见。然于中有别：善的正的推度名正见；颠倒错迷的推度名不正见，或名我见。现在所说的我见，就是不正见，于五种不正见（身见，边见，邪见，见取见，戒禁取见，）中之一种，缘非我的五蕴和合之身，妄执有“常”“一”“主宰”为我身的东西。这我见有“分别起”（由于邪教邪思惟而起者）和“俱生起”（任运与身俱生者）二种。俱生起中有间断者有恒相续者。分别起与间断的俱生起者，是第六识相应；唯恒相续的俱生起者，是第七识相应。如图表：
分别起─ ─ ─ ─ 俱生起 有间断── 恒相续──
第六识相应 第七识相应
现在所云之我见是俱生恒续者，缘非我的第八识，妄计执为我的身见。
我慢，恃所执我，令心高举，故得慢名。慢有七种类别：慢，过慢，慢过慢，我慢，增上慢，下劣慢，邪慢是也。现在这识相应的慢，是七慢中的我慢。
我爱，爱，就是贪。爱有四种：一爱，缘已得的自身而起贪爱者；二后有爱，缘未得的自身起贪爱者；三贪喜俱行爱，缘已得的境界起贪爱者；四彼彼希乐爱，缘未得的境界起贪爱者。现在和这识相应的，可摄一切爱，就是深深爱着于所执之我，故名我爱。
已上的我痴，我见，我慢，我爱，恒和第七识相应：内则烦扰浑浊第八识，所谓缘彼；外则使六转识长成有漏，所谓杂彼。有情由此，生死轮回不能出离，如此烦扰恼乱有情，所以得烦恼名。
这识于根本十惑中唯与四种相应不与其它六种相应者，因不相应故。如边见，邪见，见取见，戒禁取见，都不相应者，原因在五见都是慧心所的种类，一心所中，必定没有二种同时并生的道理。然在五见中唯有我见非其它四见者：二取和邪见，唯分别起非俱生起，所以不与这末那识相应；边见，于我见之后方起，这我见恒和末那识相应。所以边见不与末那识相应。其次，怎样这识和疑不相应呢？疑的行相，是犹豫不决，这识恒起我执，有审决力，疑无容起。再其次，怎样和瞋不相应呢？瞋是憎恚，这识是与顺着之爱相应，瞋何容起？为此：显这末那识，于根本烦恼唯是我痴，我见，我慢，我爱的四种；不和其它六种烦恼相应。
“及余触等俱”，是明这识还和其它的心所相应者。及，是合集义；俱，是相应义。说明这识相应的心所，不仅只有根本四烦恼，还有和其它心所相应。合此四惑和其它触等心所。显示这识相应心所法。
“余触等”解这“余”字，有两说。
一四惑之余：──余者，四惑之余，就是触等五遍行心所；因为触等五数，凡一切心王起时，必与之俱起。依这一说，末那识的相应心所，有四惑和触，作意，受，想，思的九种心所。至于随烦恼，不许有别体，是随于本惑分位上假立。这识恒与本惑相应，一类相续，分位无别，随惑无从得起。
二触等之余：──余者，触等之余，就是显随惑，倘尽如前说四惑之余仅指触等五数，则缺了遍在一切染污心的随惑。况且“及余”的余字，便成剩语。何者？及，是相违义，即是指四惑之余；今更置余字，大可不必。所以余者，非指触等，正是指触等之余的随惑。至于解释触等之余的随惑：或主五种的；有主六种的；也有生十种的。因为解释遍在染污心的烦恼不同，随之于这识相应心所的数也由之不同，如下图：
根本四惑 五遍行 慧
五遍染义 与十种相应──—
遍染五随惑── 惛沉 掉举 遍染六随惑
六遍染义 与十九相应 惛沉
念定 忘念 散乱 不正知 遍染十随惑
十遍染义 与廿四相应── 邪欲 邪胜解
欲 胜解 虽然有如此的异说，护法论师谓“余者”，于这识相应的随惑有八种──所谓八遍染是，就是惛沉，掉举，不信，懈怠，放逸，忘念，散乱，不正知。
依护法论师解释，惛沉：令心于境，无堪任为性；能障轻安，毗钵舍那为业。掉举：令心于境，不寂静为性；能障奢摩他为业。
不信：于实，于德，于能，不忍，不乐，不欲，心秽为性；能障净信，惰依为业。懈怠：于善恶品，修断事中，懒惰为性；能障精进，增染为业。放逸：于染净品，不能防修，纵荡为性；障不放逸，增恶损善所依为业。忘念：于诸所缘不能明记为性；能障正念，散乱所依为业。散乱：于诸所缘，命心流荡为性；能障正定，恶慧所依为业。不正知：于所观境，谬解为性；能障正知，毁犯为业。
已上八种遍染心所，就是遍染于染污心；现在这第七识，是染污心，所以也和这八遍染相应。然而第七相应心所，行相微细难知，以上所说明的八遍染相，是依第六相应边言以类推。
护法论师的意思：这识的相应心所，总有十八，就是：我痴，我见，我慢，我爱的四种根本烦恼；和触，作意，受，想，思五遍行；再加以惛沉，掉举，不信，懈怠，放逸，忘念，散乱，不正知的八遍染随惑；并及慧心所。这里所说的慧心所，正是我见之体，所以加入；但并非我见和慧俱起。
此外，“五受心所”，这识和那受相应？是同于初能变，也唯和“舍受”相应。因为这识无始以来，任运一类相续，所以不和那忧，喜，苦，乐的变异受相应。
六
三性分别门
“有覆无记摄”者，是分别这识的性类。这识在善，不善，无记的三性中，属无记性；在有覆无覆二无记中，是有覆无记摄。因为这识和染污法的四烦恼等相应，覆障圣道无漏智，覆蔽自心使不清净，得名有覆；虽是有覆染污法，但它的行相任运微细，不感可爱非可爱果和没有记别，故名无记。
七
界系分别门
所谓界系之“界”，就是三界九地──欲界，五趣地；色界，离生喜乐地，定生喜乐地，离喜妙乐地，舍念清净地；无色界，空无边处地，识无边处地，无所有处地，非非想处地；都是有漏界的分类。“系”，系缚，系属义。被那一界地烦恼所系缚而系属于那一界地。换言之：就是有漏诸法界系的法，不是无漏诸法非系的法。关于那些有漏法，分别它属于那一界地者，所以名“界系分别”。但是初能变和第三能变不另立此门者，因第三能变通具三性，不一定属于那一界地，所以不另立一门；至于初能变不特别立一门者，明果相中，异熟果正显这界地，就是第八识为三界五趣总报的果体，系属于受生界的东西。
“随所生所系”，正辨末那识的界系。“所生”云者，第八识受生的处所，这识现行（注一），必随着趣生体的第八识受生之外，所以界系全同第八。例如第八识生在欲界地，这识也就随着系缚于欲界地；乃至第八识受生在有顶地，这识也随属于有顶地。这识恒缘自地第八识为我而起我执，故系属于第八识，为第八识所生地的烦恼所系缚。
（注一）现行，唯所生所系之一地现起；种子，则通于三界。──译者
八
起灭分位门
起灭，就是生起断灭。虽云起灭，实义正取断灭；不过但说断灭位，其余生起位皆不得而知了。因此这门是说明“伏断的位次”。
“阿罗汉灭定，出世道无有”。是明这末那识伏断的位次。“无有”，是灭义，就是染污末那伏断之谓。灭，分永灭和暂灭两种：种子和现行俱断灭者，为永灭；伏灭种子的势用使不生现行者，为暂灭。合这暂灭永灭，名为无有。这共有三位：一阿罗汉位；二灭定位；三出世道位。
“出世道”者，是指无漏智。世间名有漏，出世间名无漏：道就是观智──正指根本智和后得的无漏智现行时。这识烦恼，任运微细，任何有漏智，是不能伏灭；唯三乘无漏圣道的观智，才能伏灭。就是把“生我执”，反于“生空智”；“法我执”，反于“法空智”。生空的根本后得二智现行时，生执伏灭；法空的二智现前时，伏灭法执。伏灭生执，二乘在见道以上，顿悟菩萨在初地以上，渐悟菩萨在回心（注一）以后的生空无漏位；伏灭法执，是顿悟渐悟菩萨之初地以上的法空无漏位。但有法执的时候，不必定有生执，有生执时，必定有法执。因先迷体而后迷用；生执必依法执而起的东西。二空智，则反此：有生空智，不必定带有法空智；但法空智，必定带有生空智；就是了体，必不会迷于用。于执于智，生法宽狭之异，如下图：
（注一）除证无学果位而回心的菩萨。──原注
“灭定”者，是灭尽定，或名灭受想定。圣者厌劳虑粗动之识，依于止息想的作意入于无心定。这定，是生空智或法空智的等流果，最极寂静的无漏定，所以不是染污的末那识。
以上两位──出世道和灭定──单是伏灭了染污末那的现行，是这识暂伏灭位。
“阿罗汉”者，是三乘无学果，是这识永灭的位。现在说这识的烦恼，是俱生烦恼，非见道所能断；然是染污的烦恼，不是非所断，是应断的法。但是极其微细，唯障无学，这无学障和有顶地下下品的烦恼（注一）势力均等（注二），九地虽通有九品烦恼，但有学的最后心（注三）金刚无间道的无漏智现前时，这烦恼种子和有顶地下下品同断尽。断这烦恼已，即证无学果，所以阿罗汉是染污末那永灭位。
（注一）义演四二云：“夫论第七识中烦恼，即其一类，不可分其品类，今且据三界论之，得有九品，即九地中一一地有一品也。随地地之中，定是最下品，行相微细，名为下品也。若望当地第六识九品烦恼中，即当第九品摄，地地皆尔”。──译者
（注二）义演四二云：“意说一切地中第七识烦恼，皆与有顶地第六识第九下下品一时顿断，以势力等故。第七识烦恼地地有一品，每品皆与有顶地第六识中第九品惑同断。此意说虽有九品，皆与有顶下下品中一时断故。欲界所系第七惑，与彼有顶地下下品相似，以不能发业润生等故”。──译者
（注三）若是菩萨，则在十地满心。──原注
在初能变，明阿罗汉位中，并摄入不退菩萨；现在这末那伏断的阿罗汉，便不摄入了。因第八识，唯据我执相应的执藏而得藏名，永伏这执藏之执虽通于八地已上，但是在末那依染污而得名，染污不单是我执烦恼，也兼摄法执所知障了。当第六识单在生空无漏观时，这末那仍起法执非永舍染污（注一），第八地已上的不退菩萨，尚有染污的末那，所以现在永断位是唯局于三乘无学果。
（注一）生空观，不伏法执；入法空观时，才伏法执。所以单入生空观时，尚有法执。──原注
虽然在染污末那上言之，三乘无异；以二乘对于菩萨言之，有生执和法执不同。于第七末那相应的，有生执和法执—那生我执虽障于二乘，同时也障于菩萨；但是法我执，则唯障碍菩萨，不障于二乘了。所以有处说：菩萨的染污末那和二执相应；二乘的染污末那唯和生执相应。现在说明染污末那的断位在三乘无学，此中差别也可明白了。
已上三位，虽有暂灭和永灭的不同，但是俱无染污的末那，故云：“阿罗汉灭定，出世道无有”。
然关于这三位无有的说法，则有安慧和护法“体”“义”的不同。
安慧体无家：──所谓三位无末那者，是没有末那的识体。这第七识，唯和生执相应，不和法执相应；又无漏，必无末那。染污之外，更无末那的自体；故显扬论等说：“四惑恒相应故”。如此则末那唯和生我执相应不和法执相应可知了。对法论也说：“三位无末那”；假使有无漏位的末那，如何可说三位无末那呢？摄论中说“为法杂染依”，不说为识清净依；无漏无末那，也愈明白了。因此，现在说三位无有者，是无有它的识体无疑了。
护法义无家：──三位无末那云者，是说无染污的末那，于末那上去了染污的义；不是没有了第七的识本。又这识不仅仅和我执相应，也是和法执相应。假使不迷于体，依于什么却迷于用而起我执呢？譬如：误于绳而错认为是蛇；了知是绳（体）时，自然不会认为蛇（用）了。因迷诸法体的法执，方起我执；也是这样。
假使如安慧的三位没有第七识体，有违教违理的过失。1 怎样有违教失呢？
（一）违解脱经： “有出世末那”（注一）。
（二）违瑜伽论：
“藏识决定恒与一识俱转，所谓末那；意识起时，则二俱转，所谓意识及末那；若五识中，随起一识，则三识俱转；……或时顿起五识，则七俱转”。
（三）违显扬论：
“未那恒与四烦恼相应；或翻彼相应恃举为行，或平等行”（注二）。已上圣教，皆说无漏位有末那，现在说无，岂不违教？（注一）瑜伽论六三，引这经证有出世末那。──原注
（注二）显扬论原文云：“意者谓从阿赖耶识种子所生，还缘彼识。我痴，我爱，我我所执相应；或翻彼相应，一切恃举为行；或平等行与彼俱转，了别为性”。──译者
乙，怎样有违理失呢？
（一）违于因明立量失，量云：
无染意识定有俱生不共增上所依……………………宗 是意识故………………………………………………因 如有染时意识…………………………………………喻 假使没有无漏等七识，便违这量。
（二）七八二识不相例失：──假使说在阿罗汉位没有染污末那，便可说没有第七识体者；那么，在阿罗汉位舍藏识，也应可说没有第八识体了？都是圣教所说故，自可为同例。但是在阿罗汉位，虽舍藏识，不是没有第八识体；所以现在三位，说没有第七识体，就有这种种过失。
（三）四智不齐失：──就是庄严论，摄大乘论等，说转有漏的五识，得成所作智；转第六识，得妙观察智；转第七识，得平等性智；转第八识，得大圆镜智。大圆镜智等三智，既然都有它的所依的净识；那么，平等性智，也必定自有它相应的净识为所依。假使说无漏位上没有第七识体，平等性智没有所依了，便和其它的三智不齐了。
（四）第八无所依失：──无学位的第八识，也同于其它的识，是识性故，所以也应该如其它的识有俱有所依。假使没有这第七净识，无学位的第八识，便没有俱有依了。
（五）二执不均失：──如在未证生空无我理的凡夫，第七识的生执恒时相续现行；未证法空无我理的二乘，法执自然相续现行；但是说三位没有这第七识，恒行的法执，将何为所依？所以三位无第七识，生法两执有不均失。
（六）五六非同例失：──在瑜伽论，摄论等中，对于二乘等把五识为同喻，以“六识摄故”之因，证成第六识的俱有依就是第七识。然若说三位无第七识，在三位中第六识应没有所依，便和五识必有所依，不能为同例的比量的过误。（注一）
所以说三位无第七识体，种种的过失是不能免的；故知在三位上虽没有染污的末那，而无染污的第七净识是恒时现起。如上面所引的对法论等说三位无末那。是专在染污末那义上说无而非说体无。好像说阿罗汉位等虽说无赖耶，并不是说没有第八识体。
（注一）瑜伽论、摄论，都以五识同法，说第七识为第六依，假使如安慧论师所说无出世第七识，那么，二论所立的比量，宗和因都有过失了。量云：
第六意识必有俱生不共增上别依…………宗 六识摄故……………………………………因 如五识………………………………………喻
在这宗上，便有“违自宗一分过失”以自许三位无所依故，假设说“除却三位的意识，其它的意识必有这依”；那么又有“比量相违”的过失，为什么这一分意识没有依而其它一分是有依呢？所以三位无末那，二量宗上有二过：
（一）一分违宗过；
（二）有比量过。“六识摄故”的因，成前法与有法整个的宗，这因便有“自不定过”。就是：为“如五识”“六识摄故”意识有依呢？为如你所主张三位意识，“六识摄故”，意识无依呢？表出三支量的形式因上“自不定过”如下：
除三位有俱生不共增上别依（有依）
第六意识 …宗
三位无俱生不共增上别依…（无依）
六识摄故…………………………………………………………因 如五识……………………………………………………………喻
复次：将“六识摄故”的因，成前后宗的“除三位，余意识必有此依”者这因又成“法自相相违过”。形式如下：
余一分意识亦应无依……………………………………………宗 六识摄故…………………………………………………………因 如汝所许三位意识………………………………………………喻
这法自相相违，有了这不定因的缘故，使宗上前陈法和立者原意适得其反。不但此也，“六识摄故”的因，同时含有“决定相违过”。如下式： 意识应无俱生不共增上别依……………………………………宗 是意识故…………………………………………………………因 如净意识…………………………………………………………喻 ──译者
上来所出的第二能变的十门，都是约未转依有漏末那识而言。若约识体转无漏时来讲，和有漏的义门具缺自有不同。如
（一）出名门，（二）所依门，和有漏同，也名末那，也依于第八识；
（三）所缘门，便有不同，在有漏唯缘第八见分，到无漏则广缘有为无为诸法；
（四）体性门，（五）行相门，虽都是思量，但没有我相的思量，是恒审思量无我平等之相；
（六）染俱门，无漏位当然不和四烦恼相应了；
（七）相应门，它所相应的心所，和无漏第八识一样，是遍行五，别境五，善十一的二十一种心所；
（八）三性门，不是有覆无记，而唯是善性；
（九）界系门，既到了无漏，自然非三界九地所系缚系属了。
（十）隐显门，在这自不论什么伏断的位次了。这已达到转依无漏之位，也被称为平等性智相应位。
这识大概可分三种位次。
（一）生我见相应位：──就是缘第八识生起我执位。一切凡夫；二乘有学：七地已前菩萨（除二乘无学回心者）有漏心位，都是这位摄。
（二）法我见相应位：──谓缘第八识起法我执。一切凡夫；一切二乘；菩萨法空智果未现前位；都是这位摄。
（三）平等性智相应住：──缘真俗之诸法，起平等性智位。菩萨见道修道法空智果现前位；一切佛果；都是这位摄。前二位是有漏，第三位是无漏。在有漏中第一是染污位，第二是不染污，故成三位。如下： 有漏
第七识 不染污── ─ 法我见相应位
无漏── ── ── —平等性智相应
复次：若当于第八识的三位，心境（心指能缘第七；境指所缘第八）相对以判之，那么三位思量，也广通因果了。如下图：
凡位────────────
有漏心时────生我见相应位 有学
二乘 无漏心时
无学── ──
七地 法我见相应位
圣位 ─有漏心时 思量
已前
菩萨
八地 生空智及其果现起
─无漏心时──
已上 法空智及其果现起时 佛果───────────────────
我爱执藏位………生我见相应位
所缘第八识三位 善恶业果位………法我见相应位 能缘第七识三位
相续异熟位………思 量 位 前来用八段十门，明第二能变末那识的体义。然成唯识论中，更举二教六理，于前六识外，说明这第七识的别体；这种说法，要亦不外和初能变用五教十理同辙而已。
二教证
一，入楞伽经伽他中说：
“藏识说名心；思量性名意； 能了诸境相，是说名为识”。
心，意，识名，虽通于八识，然就义胜边，也可别名。集起给以心名，说种子集起，别指第八识；了别给以识名，了粗境者，是粗了别义，这是偏显前六识；思量给以意名，恒审思量性，是显明有别体的意识，这正是别指第七识。
二，解脱经（注一）伽陀中说： “染污意恒时，诸惑俱生灭； 若解脱诸惑，非曾非当有”。
经中自作解释，大意谓：染污之意，无始来和四烦恼俱生俱灭。解脱这惑的时候，不但和这意相应的惑现在没有，过去未来都没有（注二）。一到了解脱位时，就和恒时无间断四惑相应的识有别。在这应当知道的是：第八识始终不与烦恼相应的；第六识虽与烦恼相应是有间断的；染污── ─ 生我见相应位 这未解脱染污意，恒和四烦恼相应的自然是第七识了。
（注一）成唯识论述记曰：“此大小乘通许之经，非是解解脱义，名解脱经。然四阿含不摄零落之经，诸部皆有。……此经是解脱阿含，故名解脱经。若言„零落经‟，名字恶也”。──译者
（注二）现在理无，不俱起故，惑种已断故；过去未来，无有体故。──译者 六理证
一，不共无明，──所谓：“诸异生类，恒处长夜，无明所盲，惛醉缠心，曾无醒觉”；（成唯识论文）纵使前六识作善的时候，仍不能忘相；这就是不共无明。“不共”者，为恒行不共，自无始相续，没有间断，俱时惛醉一切心使成有漏者。摄大乘论颂云：
“真义心当生，常能为障碍，俱行一切分（注一），谓不共无明”。
这不共无明心所，不能没有它的相应心王。假说是前六识。而前六识不但是间断之识，且是有善心之位的识；自然不是和这恒行无明相应了。假说是第八识吧，第八识是无覆无记，应该不和这烦恼相应。因此，证明别有恒行的第七识体。成唯识论卷五云：
“谓契经说：不共无明，微细恒行，覆蔽真实；若无此识，彼应非有”。
（注一）第七识的相应无明，遍三性位。义演卷四四云：“由此无明故，令前六识作善之时，所起施等，不能忘相，何况起余不善无记心，故遍三性心而行”。今之“俱生一切分”，即通指三性也。──译者
二，六二缘证：──前五识的生起，必有所依根和所缘的境二种缘；例之于第六识，也自然是这样。成唯识论作因明的比量，今列其形式如下：
极成意识必有不共显自名处俱生增上所依………………宗 极成六识随一摄故…………………………………………因 如极成眼等识………………………………………………喻
这是成立第六意识的不共俱生的所依是有别体的第七识。成唯识论卷五云：
“契经说：眼色为缘，生于眼识；广说乃至意法为缘，生于意识；若无此识，彼意非有”。三，意名证：──依“恒时”、“审明”、“思量”的识，立末那名。例如有部把已谢灭的识名意；经部把无体法假说名意，都没有思量义。具有思量的意名，唯第七识。成唯识论卷五云：
“契经说：思量名意；若无此识彼应非有”。
四，二定差别证：──无心定有二种，都是灭前六识和相应的心所。一无想定；一灭尽定。无想定为凡夫外道所修得者，为圣者所深厌；灭尽定，所似涅盘，非凡夫外道所能修得者，正为圣者之所欣入。二者同为无心定，圣者对之怎样有欣厌的不同呢？这是：一不能灭却染污的心心所；一能灭却染污的心心所之别。既然同灭前六识心心所，假使又没有染污的第七识，依什么为标准，来辨别不灭染污心为无想定和不起染污心为灭尽定呢？二定之所以得辨别者，正因有第七识的别体故。成唯识论卷五云：
“契经说：无想、灭定，染意若无，彼应无别”。
五，无想有染证：──前证明的无想定的果，是无想天的有情，是凡夫位，外道执之为涅盘，为圣者深所诃厌。无想天的寿命，有五百大劫，中间都不生起前六转识。在这五百大劫的中间，假使没有染污的第七识，应该这长期间是没有我执？应该不被叫做凡夫外道了？假使没有染污心，没有我执，便不是凡夫，便不会被圣者所厌诃了？唯识述记出正反二比量，如下：
其一正量：
无想有情应起我执…………………………………………宗 异生摄故……………………………………………………因 如余异生趣位………………………………………………喻 其二反量：
无想圣人应不诃厌…………………………………………宗 无我执故……………………………………………………因 如涅盘等……………………………………………………喻 无想天之所以为圣人诃厌者，正因它是凡夫而有染污也。染污心不是前六识，正证明有染污的第七识的别识。成唯识论卷五说：
“契经说：无想有情，一期生中，心心所灭；若无此识，彼应无染污”。六，有情我不成证：──谓凡夫起善的六识时，六识既无障执，怎样不证悟二空而成圣者？这所以不成圣者，六识有相缚故（注一）。被相缚者，因依于染污第七识。摄大乘论说：
“如是染污意，是识之所依； 此意未灭时，识缚终不脱”。
此所谓识，就是指前六识；相缚，就是有漏的体相。有漏者，是一身中与漏俱，就是和烦恼俱时而有之义。凡夫既有善的六识，而又成为有漏的，因为同时于一身中于染污第七识恒起我执故。假使没有这第七识，有漏无漏，或迷或悟，将怎样来区别呢？于此，可证有第七识了。成唯识论卷五云：
“契经说：异生善染，无记心时，恒带我执；若无此识，彼不应有”。
（注一）相缚者，不了所缘之法如幻，执所缘法为定有期；能缘见分不得自由。──原注 上面的二教六理，要言之：不外于我们迷界有情和佛菩萨悟界圣人，都自有他染净根本所依的别体之识。试想我们在寤寐的时候，也没有离我想，不能脱我人彼此的见。最浅近的说个例吧：施谷米于穷人，当正在那施米时候，前六识虽是慈善，但是我能施这东西，彼受这东西，起这些有相差别的思想不能如佛一般的住于能施所施和施物的三轮体空；仍失于慢，陷于悭，不能运用无相平等之心；这岂不是由于一切时相续的我执的原因是什么？因此，不能起无相广大的智见；由此，恒时有无间断的无明。
既有这等我执无明，自不能没有和它相应的识本；第一第六的理证，和第二的教证，正是在这方面说明。
复次，佛教中说无心位，外道修定和所修得的果，与内圣者所得的定，同灭前六识；然而一名圣者，一名凡夫。入无想定或得无想果，仍然名为有情者，若唯依有于第八识，然不可不求他为凡夫之所以；例如极睡眠时，前六识不起，我们依旧不失凡夫的资格，这是什么原因？这些，都由于有恒时相续染污的第七识体故。第四第五的理证，正在之方面说明。
第二第三的理证，和第一的教证，意有说明佛说心，意，识，三种区别，显示精神的作用；同时也显得意识是指第六识的意思。
上来但示信解之一分；倘是广探精义，应研究论，疏。成唯识论卷五云： “证有此识，理趣甚多，诸有智者，应随信解”。
丙
了境能变
现在解释第三能变，论文有七段九义。如下图：
一能变差别门……次第三能变，差别有六种……一体别门
性……二自性门
二自性行相门……了境为
相……三行相门
三三性分别门……善不善俱非……四三性门
列六位……此心所，遍行，别境，善，烦恼，随烦恼，不定。…五相应门 受俱……皆三受相应。………………六受俱门
遍行……初遍行触等。
别境……次别境，谓欲，胜解，念，定，慧，所缘事不同
七 善……善，谓信，惭，愧，无贪等三根，勤，安，不放逸，行舍，及不害。九
四相应门
释六位 本惑……烦恼谓贪，瞋，痴，慢，疑，恶见。
段
随烦恼谓忿，恨，覆，恼，嫉，悭，诳，谄，与害，憍
第四篇：道德经[定稿]
初读道德经时，心中冒出许多个疑问，人是归属自然的，是自然很小的一部分，人的行为本身就是“自然”的，为什么要“法自然”？这样说就将人和自然分开对立开来了。本人认为，存在即有其合理性，人类无需去效法什么，遵从自己的内心就好，这样即为自然。更以为道德经避世思想严重，反对各种激烈行为，不免有逃避的嫌疑，不为失去痛苦，不为得到高兴，心态始终一团和气，当然这是为了追寻长久之道，然对于许多人来说，倘若这样波澜不惊的过一辈子，岂不是会闷死。至于政治上，老子认为“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗，不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨；常使民无知无欲，使夫知者不敢为也。为无为，则无不智。”意思是说圣人的治理方法是让人谦虚，让人博学，减弱人的志向，增强人的体魄，让百姓没有知识和欲望，所以智者也不敢滋事妄为。这让我不禁想起了朱熹的“存天理，灭人欲”，有些泯灭人性的意思。倘若统治人和养猪一样，这个世界怎么样向前发展的呢。
站的高度不同，想法也就不一样，不得不说，道德经中的思想有许多让人不禁拊掌，与自己的内心的想法或经历不约而合。对，就是这么神奇！
道德经第八章讲到“水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”意思是，水之所以善，是有利万物生长并不争功，它处于众人都不愿去的地方，所以最接近大道。为什么处在众人都不愿去地方还最接近大道呢？因为水本来是干净纯洁的，但为了净化他物而把自身弄得全是污浊，最后还要流到最低的地方，不再被人重视。所以为了别人而牺牲自己，最后还落到人人都不愿去、受轻视的地方，这种“甘愿付出，不求回报”的精神就是“道”的品质，这种品质在《道德经》里也叫“柔弱”，即永远把自己个人的私欲放在最柔弱的位置，而把付出放在最强大的地方，《道德经》写道∶“天下莫柔弱于水，而攻坚强者，莫之能胜。”意思是，天下最柔弱的，莫过于水，用它去攻击最坚强的，没有不胜的。在克服困难时，水又变成最坚强的。《道德经》就是以水喻“道”，用水的柔弱与顽强来形容“道”的特性。我们总是强调人要无私奉献，无私就是私心欲望要柔弱，奉献就是付出的愿望与力量要强大。为什么那些有著无私奉献精神的人做起事来总是会散发出蓬勃朝气和无穷力量呢？因为他的精神状态符合了万物本源“道”的特性。
第七章写道：“天地所以长久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”意思是说天长地久，天地之所以能长久，是因为它们不为自己而生息，自然而然的存在，所以才能长久。所以说圣人把自己置于后，反而受到推崇，把自己置之度外，反而保全了自身。这不正是由于圣人不自私吗？所以才能构成就了他自己。可是我想问，圣人“无私”是不是为了“成其私”？倘若我们无私，我们的目的是什么？如果没有关于自身的目的，那还在乎“成其私”吗？如果有目的，还叫“无私”吗？
思想是行为的指南与依靠，道德经的思想许多值得我们借鉴和吸收的，然，再好的指南都不如自己切身经历来的实在。有一种状态可能最常见，等到我们达到不惑之年，经历足够丰富，思想足够成熟时候，也许会由衷的拊手长叹 “老子说的对啊~~”
这篇算不上文章的文章不免有断章取义，钻牛角尖之嫌，但是都是本人真实的想法，希望能和老师交流，望指教。
第五篇：道德经
《道德经》，又称《老子》，是中国首家的主要经典，据传是由春秋末期李聃所著。
老聃，通称老子，是春秋时的思想家，首家学说的创始人。据司马迁的《史记》记载，老子姓李，名耳，字聃，楚国苦县（今河南鹿邑县）人，曾做过周王管理藏书官。在当时，老子是一个颇有声望的智者，其学识举世闻名。孔子就曾向他请教过“礼”的问题，并称他是为“龙”。由于周王室的衰弱各内乱，老子弃官归隐，跨青牛而去。行至函谷关，老子应关令尹喜的请求，写成一部书，这就是《道德经》
《道德经》共5000余言，原分上下两篇，通常称上篇为《道经》，下篇为《德经》，合称《道德经》。全书言简意赅，博大精深，内容极为丰富。在书中老子以其独有的视角，探究了宇宙的形成、万物的本源、国家的治理等一系列重大的哲学和政治问题，发前人所未发，述前人所未述，并且提出了“道”、“自然”、“无为”等等其名的哲学概念，成为中国哲学的基石之作。概括起来，《道德经》的见容主要有三，即谈宇宙、谈人生、谈政治。
《道德经》中明确提出，天地万物的本源不是天帝，而是“道”。《道德经》中谈道、谈天道，不仅仅是为了对宇宙的形成和自然霍华德做一个阐述，更是为了给探讨人生和社会政治准备一个前提，老子主张人法自然，道 的准则完全适合人类生活，老子的宇宙鸡肉是其人生观，政治观的基础。《道德经》中对人生、对政治的阐述，就是在这样的背景下展开的。
《道德经》中所体现的人生观有两个基本特点：就自我而言，讲究珍惜躯体 就人与人的关系 而言，主张柔弱不争。有道 的人少私寡欲，见朴抱素，
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