当代都市文化与现代性问题初探

第一篇：当代都市文化与现代性问题初探

文章标题：当代都市文化与现代性问题初探

（纽约大学）托马斯·班德尔

翻译：何翔

对都市文化和政治的研究由来已久，有一个很长的谱系。从我自己受教育的经历来看，它始于亚里士多德的《政治学》，将都市的特殊性质作为一个政治领域进行研究，此后，在有关都市的写作里都有它穿越世纪的回声，并极大地影响着当代主要的都

市和政治评论者，包括刘易斯·曼弗德，汉娜·阿伦特和理查德·塞内特。这里，我并不打算把对都市研究的讨论延伸到那么远，而是集中在现代都市文化研究以及从事这一研究的方法上。对我而言，就是用一种历史的眼光来看待二十世纪的现代都市研究。

在关于都市和都市文化的研究中，为了获得更多的创新性，我们的目的地始终是在前方的。为了达到这一目的，回望那些现代都市文化研究的先驱者是有益的，至少，对一个经受史学训练的人来说是这样，因为是这些先驱者把我们带入了今天的都市文化研究。我们仍然站在这些经典的都市研究者的肩上，那是巨人的肩膀。然而，回归他们的目的部分地是为了越过他们，得出我们自己的范式。因此，我先把本世纪以来的主要研究方向作一个简略的划分，所包括的类型有：

1，都市生活的心理学，我尤其认同乔治·西美尔。

2，都市的和在都市中的表现实践，这一点我与瓦特·本雅明和罗兰·巴尔特是同党，虽然他们的研究方法有所不同。

3，都市文化的物质基础，包括经济、空间和形式的生产、社会关系等。大卫·哈维尤擅此道，可以参见他的近作《巴黎：现代性之都》。

4，文化生产的模式和都市文化产品的特殊形式，特别是当其关涉现代主义时，我认同雷蒙德·威廉斯。

5，大都会文化和国家文化的关系，有许多学者关注到这一问题，但只有简·雅各布在她的名著《城市和国家财富》中脱颖而出。

关于最后一点，我会在发言中介绍大都会和大都会主义。出现在十九、二十世纪之交的大都市（grosstadt）和世界都市（weldtstadt）都常常被称为大都会。实际上，大都会和大都会主义的理念总是暗含在我对其它范畴的理论探讨中。因为在我们讨论的例子里，大都会和大都会主义都显示出了其重要性。

我希望对大都市一词的简要历史描述能为接下来的讨论明确一些概念。英文的大都会“metropolis”一词源于古希腊语。它的意思是“母城”，即有殖民者去建立新城邦的那个原来的城市或者“城邦”（polis）。古希腊的自然资源相当有限，难以支撑大都市。而殖民则有利于限制城市的无限扩大。理论上来说，新城市和“母城”在地位上是平等的。有事实可以证明这一点，即，每一个希腊城邦都是自治的，这就是城邦的全部含义，也是今天政治（politics）一词源于城邦（polis）生活的由来。同样，源于希腊语的英文“白痴”（idiot）一词即指那种不参与城邦公共生活的人。但实际上，在母城和它的殖民地之间一直存在着某种继承关系，它们分享神祀，形成军事同盟。随着罗马帝国的出现，母国和殖民地之间的等级关系进一步明晰。罗马处在由其附庸城市构成的网络中心。随着罗马的衰落和基督教的上升，这种等级制度被削弱了。中世纪欧洲的省级城市成了主教们的席位，但除了罗马天主教的教会控制之外，它们仍然还有相当程度的城邦自治权。

此时，罗马仍然是中心。但是，当历史学家詹姆斯·布赖斯在1864年描述作为一个中世纪大都会的罗马的特点时，大都会和它的附属地之间的复杂关系就显露了出来。“对于一半的基督教国家来说，罗马是一个宗教的大都会，也是一个艺术的大都会。”对此我有五点要谈。

首先，它表明了，大都会在受制于某一特定政治权力的同时，它也可以超越这样的权力或者国家。这意味着，它能超越自己。这就带出了我的第二个论点。当绝对权力统治着帝国的时候，另一个历史事实是，在一定环境下，人们自己可以和大都市发生不同程度的自由联系。第三，对人、事物、知识甚至金钱来说，大都市都是一个十字路口。它和其它地方密切相关，其本身是一个非匀质的环境。第四，只有在人类经验而非其它领域内，一个城市才可能被公认为一个大都市。纽约被称作世界的文化之都，但它应该还有更多特殊性。这一称谓在视觉艺术和音乐方面可以站住脚，但对戏剧而言则并非如此。最后，大都市的身份还是它自身历史的产物，它之所以存在，部分原因是文化的分层。它是一个历史的沉淀物，揭示了历史上重要事件的演变痕迹，有时是自然的，有时不是。因此，对于城市来说，历史是一个特别重要的文化资本的形式。所有这些都加入了一个独特的大都会文化的形成过程中，既是一种生活方式，也是属于都市和在都市中的形式的文化产品和文化表达的在场。

对现代都市生活的心理学和哲学研究可以说始于西美尔1903年写于柏林的论文。他的论文《大都会和心灵生活》捕捉到了由现代都市带来的新颖性、奇异性以及新的自由和约束。当

第二篇：都市文化

都市文化包括世界观、人生观、价值观、发展观等具有意识形态性质的部分，也包括科技、教育、习俗、语言文字、生活方式等非意识形态的部分。上海的都市与文化：现代都市文化来源于西方，在西方大都市兴起的过程中逐渐形成并传播到东方，中国最著名的大都市是上海，都市文化的典型代表就是上海。它是中国近现代社会经济激剧变革的中心，是一把理解中国现代化进程开端的钥匙。在《长恨歌》中，王琦瑶就是旧上海的一个缩影。繁华的都市培育了女人，而女人也沦陷于它的文化之中，成为它的一部分，并受它的命运所播弄。孤独的个体抗争命运是执著而坚韧的，但都市文化的男权本质又使得女人难逃红颜薄命的“劫数”。如果说1980年代风靡一时的《上海滩》被看作对旧上海魂魄的经典再现，那么1993年的《海上旧梦》则借用一种回溯性的视角，将旧上海具象化为一个浪漫的女性魅影加以赞美。而《周末情人》、《苏州河》和《紫蝴蝶》，分别选取1990年代和1930年代的上海为主要故事背景，一新一旧的双重镜像叠加对应了现实生活中上海这座城市文化现代性演变的两个关键时段。然而当《海上传奇》的第一个镜头显示的是外滩交通银行门前的铜狮子，并且背景配上了狮子压抑的怒吼声时，我们知道，上海百年历史所经历的血雨风霜，带给贾樟柯的终究是不能平易。影片以个体的视角去讲述那些已经远去的传奇，从而使历史以一种逼人的质感再度呈现。香港的都市与文化：作为英国殖民版图上一个特殊的例子，香港出现了多样化但又非常矛盾的本土文化。①游离感。在无形中解构了五六十年代形成的鲜明的左右翼意识形态话语。②鲜明的城市肯定意识。消解了自五四以来肯定乡村、否定城市的意识形态。③无家国感。④身份认同问题。而香港的人物命运也被物化：①无根的人：后殖民境遇。②物化的人：经济高度发展后精神家园的失落。③目前香港的本土影视着力于建立一种都市回忆，一种淡淡的香港本土生活，一种平常的百姓人家。而香港都市文化电影的代言人，当属王家卫。人海茫茫，却无一知己。王家卫的影片渲泄着当代城市文化中：人的孤寂，情的难觅，爱的无助。《东邪西毒》中，一个女人正爱抚一个男人，情欲汹涌，手指饥渴，画面旖旎。梦一样的行为，美也是凄美。爱的饥渴，爱的孤独，爱的无奈与痛苦已达到极限，他们正互于梦幻。大城市里，人们每天擦肩而过的成百上千，可爱情的来临却那么的不可思议。《重庆森林》中的人们最接近的时候只有0.01公分，人的密度越来越大，人与人的身体距离越靠越近，心灵却越来越孤寂，爱情在瞬间爆发了，可瞬间又消失在茫茫人海，一个人就好象一滴水，滴在海里再也难觅了。弥漫着一种旧上海怀旧情调《花样年华》，表现了“那个时代”、表现了道德与情感的矛盾、表现了六十年代殖民文化与传统文化之间的冲突、表现了人性的复杂微妙。最后我想谈谈关于那部最让人感动的影片《岁月神偷》。“在幻变的生命里，岁月，原是最大的小偷”这部影片选取了一个儿童的视角来看待这户位于深水埗的普通家庭在上世纪六十年代末的香港社会里所经历的坎坷。就像吴君如饰演的母亲常说的那样，“一步难，一步佳；难一步，佳一步”，香港人就是在这样的乐观精神中走过了几十年，“做人总要信。”只有信点儿什么，生活才可以继续下去。影片的最后也借着天空中出现的“double rainbow”来凭吊一个业已消逝的时代。然后，我们在浮躁的空气中再次呼吸到了久违的那种属于香港的感觉，至此一座城市也终于找回了它那被岁月偷走的味道。

第三篇：儒家的哲学品质与现代性问题

儒家的哲学品质与现代性问题

儒家的哲学品质与现代性问题

摘 要：无论是渴望实现自身的儒学，还是作为未完成态的现代性，它们内在都要求更新、融合，这使得儒学与现代性之间构成一个联结。儒学虽然古旧，但其极高明而道中庸的哲学品质、将历史文化整合到一个解释系统的能力、对于自由与秩序的构想，都深具时代的生命力；同样，现代性虽然是人类的命运，但其自身存在的谜一般的悖论、对西方中心主义的执著、工具理性与虚无主义的盛行，都将是其无法克服的痼疾，它同样需要自我超越。儒学与现代性的交融将是儒学的复兴和现代性的新方案。

关键词：现代性；中庸；自由；秩序。

现代性是人类的命运。任何一个拒绝现代性的民族或个体都将被现代所吞噬，这一点自环球航行、殖民体系的建立一直到上世纪发生的世界大战都已经得到无数的验证。然而，每个民族如何获得并展开自己的现代性，如何在现代文明中确认自身的存在价值和身份，则是完全不同的。大多数民族只能按照发源于欧洲的现代精神确立自身的现代性样式，只有少数民族才能挑战这一模式。而凡是这些敢于挑战的民族无不具有悠久的文化传统，实际上，它们挑战的勇气正是来自于长期积累的文化资源，这些文化资源从根本上质疑欧洲现代以来的价值观。尽管这些挑战无一例外的都以失败作为归宿，但并不表明这些文化资源在现代没有它们的用武之地。只有当它们耗尽与现代性对抗的勇气和能力，进而被迫接受并融合、消化现代性，它们自身的价值才能在现代性中突显出来，才能成为现代性的一部分并匡正、规范现代性。换句话说，只有借助于现代性，它们自身的价值才能得以张显；同样，现代性只有接受它们，才能获得存在形态的多样性，进而克服自身的狭隘性。

自从孔子截断众流，实现了“仁”的突破，并下学上达，体察天命，儒学的精神特质便已成型，它解释并规范着中国历史，成为中国历史展开的重要动力。尽管中国历史在近现代遭遇重大改辙，被强行纳入现代性的叙事当中，但并不表明它已经丧失了新生的可能。甚至，从儒学的内在要求看，它在某种程度上渴望现代性，渴望实现此刻的自我。现代性远未完成，并且以自身充满悖论而著称，这也意味着现代性的开放性，现代性同时也要求着自我更新、矫正，这与儒学的内在要求是一致的。

阐释原始儒家的精神品质，并将其与现代性勾连起来，使之具有时代的生命力，并匡正、规范现代性，甚至成为现代性的一种方案，这是作为渴望现代性的儒学和作为未完成态的现代性的共同要求。

一、极高明而道中庸———儒家的哲学品质。

在先秦诸子中，孔子是明确以三代历史文化的整理者形象出现的。而实际上，夏商周三代的文化形态并不一致，甚至互相抵触。但是，作为具有悠远历史的文化，它们都具有存在的合理性。如何将其整理到同一个解释框架之中，并将三代历史描述为同一种精神品质的展开，则是需要相当大的智慧。

孔子做到了。他采取了非常高明的解释方法———中庸。具体说来，就是“以仁释礼”。礼即周礼，本是周公的发明，周公提出“以德配天”，而“德”落实到现实中需要一套制度，包括丧、祭、嫁、娶、冠、射等行为规范，延伸到政治上便是一种政治制度即礼制，周公制礼作乐本质上是为了诠释天命，而这一制作只有在位者即王者才有权实行，孔子自然不得染指。但孔子将天命———德性———礼乐的展开予以内核式地解释：既然上天生育万物，万物便先在地获得了上天的好生之德，这种好生之德便是一种生育者对被生育者的爱，而被生育者同理也当致谢这种爱，这便是孝；此爱本源于天，天无私覆，人也不能私爱，而应推行于家国以至天下，所

谓“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）；王者受有天命并赞天地之化育，人当对王者忠。孔子称这种爱为仁，仁就是从天获得的属人的本质。

“仁”是有生命的世界和有生命的人的本质，它本身就意味着生生不息、运转无碍，就是意味着永生，意味着创造。那么这种永生和创造究竟是什么呢？生命对于自身究竟有什么要求呢？自由！生命的本质就是自由，永生和创造就是自由，生命失去了对自由的向往，就是失去了自己的本质。而“仁”，就是自由。但是，不是所有的自由都是可以交换的，儒家的自由不是上帝所给的“理念”，不是来自“天外”的“最高指示”，而是“天地之心”对整个宇宙的觉悟，不仅人的本质是自由，而且万物都是自由，整个世界都是自由，正因为如此，只有整个宇宙是自由时人才是自由的。换句话说，宇宙的自由是人的自由实现的前提，万物的自由是人的自由实现的条件，所以只有人达到与天地相参，达到“万物并育而不相害，道并行而不悖”（《易·传》），人才能获得自己的真正的自由，才能不辜负自己的使命。而天地万物都在“礼”之中，所以儒家的自由就只能在礼之中才能实现，它告诉我们自由的实现是在秩序之中的：没有了秩序，自由就是虚无；没有了“礼”，“仁”就是空话。而“仁”与“礼”的完美结合就是“中庸”。

子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣”（《论语·雍也》）。子曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也”（《礼记·中庸》）。是啊，中庸离我们何其远矣！在古典时代末期，王制过分强大，他们利用礼教作为统治的手段，造成“礼教吃人”的可悲局面；但是现代的自由，却又是工具理性的无限制使用，它导致“肆无忌惮”的危险现状。此正所谓“过犹不及”。

世界本身就是神圣，人的使命就是去感受这种神圣，沟通这种神圣，贯通人的文明，续接人的历史。它意味着对一切的神圣、文明、历史都将给予高度的尊重，人对于意义的一切追求都值得同情和理解，而不应该简单的扼杀。在《论语》中，孔子对于隐者的态度最能体现儒家的这个胸怀：

子露宿于石门。晨门曰：“奚自？”子路曰：“自孔氏。”曰：“是知其不可为而为之者与？”（《论语·宪问》）。楚狂接舆歌而过孔子曰：“凤兮凤兮！何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。已而，已而！今之从政者殆而！”孔子下，欲与之言。趋而避之，不得与之言。长沮、桀溺耦而耕，孔子过之，使子路问津焉。长沮曰：“夫执舆者为谁？”子路曰：“为孔丘。”曰：“是鲁孔丘与？”曰：“是也。”曰：“是知津矣。”问于桀溺。桀溺曰：“子为谁？”曰：“为仲由。”曰：“是鲁孔丘之徒与？”

对曰：“然。”曰：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？”耰而不辍。子路行以告。夫子怃然曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与、天下有道，丘不与易也。”子路从而后，遇丈人，以杖荷蓧。子路问曰：“子见夫子乎？”丈人曰：“四体不勤，五谷不分，孰为夫子？”植其杖而芸。子路拱而立。止子路宿，杀鸡为黍而食之，见其二子焉。明日，子路行以告。子曰：“隐者也。”使子路反见之。至，则行矣。子路曰：“不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣”（《论语·微子》）。

这里要讨论的不是儒道两家思想的分歧问题，而是孔子对他们的态度问题。楚狂接舆、长沮桀溺、荷蓧丈人等都是南方的隐者，在那个“礼崩乐坏”、“道术已为天下裂”的时代，他们对政治十分失望，主张避世独居、洁身自好，他们对于孔子屡次漠视，但是他们对于生命意义的追求却很让孔子尊敬，因为这种追求的活动也就是一种神圣的过程，是对于高洁生活的向往。孔子并没有把他们当作自己的敌人，而是用博大的胸怀试着理解他们，这正是儒家对于的神圣的高度尊重。当然，儒家也并不是一味的纵容，当“外道”威胁到“仁”、“礼”的时

候，儒家就要极力批判。孟子曰：“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。

无君无父，是禽兽也。”又云：“杨墨之道不息，孔子之道不著。”所以他自己说：“予岂好辩哉？予不得已也”（《孟子·滕文公下》）。

而孔子对于鬼神的态度也很能反映儒家的这个态度。

子曰：“敬鬼神而远之。”如果说鬼神是人最早感受到的神圣的话，孔子正是要向这种神圣致敬，恰如《礼记》所言：“致其敬于鬼神。”孔子并不是要承认鬼神的真实存在，对于儒家来说，鬼神的有无并不重要，重要之处在于，鬼神作为人发现神圣的道路中的一个“路标”，指示了人继续前进的方向。但是当人们沉湎于和鬼神的嬉戏中时，儒家又将用理性的精神告诫人们继续前行。如荀子所言：

“星坠木鸣，国人皆恐。曰：是何也？曰：无何也，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者至也。”又说：“雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也”（《荀子·天论》）。

以上所述，表明儒家对于“外道”和其他信仰的尊重，凡是追求高尚生活、追求崇高意义、追求神圣的活动，儒家都给予同情的理解，在某种意义上，儒家的作用就是要贯通这种神圣的活动。但是这种活动不能威胁到“礼”，这是底线。在中国思想史上，就是当儒家拥有话语权的时候，也绝不对其他思想流派“赶尽杀绝”，不把其他思想流派当成“异端”。换句话说，儒家是要将一切的存在都纳入“礼”之中的。这不仅包括天地、万物，而且包括鬼神、“外道”。鬼神和“外道”的存在是人存在的佐证。而且，对于儒家来说，鬼神和“外道”必须还要贯通，这意味着儒家必须有一种气魄去接纳所有的神圣，包容所有的宗教。

“仁”与“礼”结合的这种“礼乐共同体”，要求道德与权力的统一、神圣与世俗的统一、自由与秩序的统一。它不是刻意将天堂建立在尘世之中，而是首先承认世界本身就是乐土；不是将道德和权力打成两橛，而是认为道德和权力天然的就是一体；不是把时空宰割成阶段和坐标，而是要沟通一切的文明和历史。儒家把他们的这个特点用“中庸”来概括，即所谓：“尊德性而道学问，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼”（《礼记·中庸》）。

二、文不在兹乎———儒家的时代使命。

反观我们的时代，又是一个“礼崩乐坏”、“道术已为天下裂”的乱世。历史似乎又回到逻辑的原点。资本主义像扩散的癌细胞，即将要吞噬整个的世界；理性的无限制使用导致人与人之间更为深刻的奴役；一切神圣的失落让所有的人变得“无家可归”；消费与享乐让天空和大地陷入肮脏枯竭的窘境。来自西方的宗教、政治和哲学都只是在教训所有的非欧民族：到达未来的世界只有一条道路可走，不管它是民主自由还是专制主义。正如“资本主义只是在其他生产方式的簇拥下，并牺牲其他生产方式，才能生存”[1]（P67）一样，民主自由也只是在其他意识形态的簇拥下，并消耗其他的意识形态，才能生存，我们存在的唯一价值只是为了衬托别人的高贵。而在我们这个时代，民主自由似乎已经成了绝对的真理。所以，在二十世纪行将结束的时候，有人宣告：历史已经终结了。[2]

然而，历史真的只能以这种方式终结吗？或者说，历史真的会终结吗？难道我们就只能听命于西方人创造的现代神话吗？不！既然我们的祖先已经告诉我们人的本质就是“仁”，就是自由，那为什么我们不能自由的去创造我们的历史、我们的时代？当然，这里需要分析西方的自由和儒家的自由。西方的自由观念很早，在古希腊时代就已有之，当时是以城邦自由民的方式表现，然而，这种自由是一种压迫的自由，它意味着社会必须出

现阶级，自由以一个阶级被压迫为实现的条件，所以必须有奴隶阶级作为自由的保证，自由民对奴隶的压迫就像自由的理念对尘世大地的压迫一样；而在现代文明兴起以后，西方人将这种压迫的自由推广到整个世界，他们在整合欧洲文明和民族的基础上，重新树立了他们的地位，他们以世界主人的形象出现在世界舞台上，他们成了整个世界的“自由人”，而其他的民族只能以“奴隶”的身份换取廉价的同情和扶持。换句话说，西方人将那种压迫的自由从西方世界里推广到整个世界，将那种在西方世界里出现的二元对立的社会结构转移到整个世界，变成一种中心———边缘的压迫方式。这不是真正的自由。而儒家的自由却完全不是这样。

在儒家那里，从没有压迫的观念，因为没有来自世界以外的“命令”，没有“理念”的压迫；自由的本质不是造物主所规定的，而就是这种“造物主”本身，人的自由的实现是人自觉的结果，一旦人明白这种本质，人就可以“与天地参”而“赞天地之化育”，实现“万物并育而不相害，道并行而不悖”的真正自由。这种自由对一切文明和民族都是开放的，只要不“无礼”，都能找到自己的自由。在中国历史上，佛教、道教、景教、伊斯兰教、琐罗亚斯德教、摩尼教都能在儒家文化中得到合法的认可，而汉人以外的其他民族也都被纳入中华民族之中，可以说，儒家文化就是一个整合文化，它就是要沟通所有的神圣，续接所有的文明，连接所有的民族，最终要让一切的存在在“礼”之中“和而不同”的获得自由。儒家相信，不同的思想，不同的流派最后都会达到同一个目标，恰如《易传》所言：“天下同归而殊途，一致而百虑。”

当然，要实现儒家的自由，不是一个可以简单的从文化气质、形而上学就能说明的问题。它还意味着一整套从这种宗教情怀、形而上学“发育”出来的政治体制、生产方式、社会结构、天下秩序。在我们这个时代，儒家只有解决世界的生存问题才能解决它自身的生存问题，只有解决所有民族的生存窘境才能解决中华民族自身的生存窘境。

也就是说儒家不是一个民族主义的文化符号，不是一个用来对抗来自西方的压力的文化反击，而是一个全新的世界。

从这个意义上说，所谓“儒教文化圈”和“儒家资本主义”的提法都是欠斟酌的，这只是把儒家当成了资本主义的附庸和同谋，仍然没有逃脱西方的话语逻辑。在中国古代，儒家建立了它自己一整套政治制度、经济方式和意识形态，不管是孔子讲的“学而优则仕”，还是孟子提的“王道”，都没有把儒家只是看成是一个学术流派，而是当着一个完整的社会制度。面对今天的世界形势，儒家必须要有自己的政治模式和经济方式，尽管这仍然是十分困难的。

三、周虽旧邦，其命维新。

一八四零年是一个历史的转折点。西方世界用舰船利炮将古老的中国强行纳入现代文明的逻辑之内，传统中国的宇宙观念、世界模式、政治体制、经济方式、意识形态全面面临西方文明的质疑和挑战，由此兴起的追求启蒙和救亡的思潮延绵一个世纪而不绝。然而不管是魏源“师夷长技以制夷”的提出，还是康有为《大同书》的制作，甚至是现在“和谐世界”的认识，它都表明中国人并没有完全服从现代的资本主义逻辑，没有完全认同现代的政治经济秩序。两千多年的文明和历史不可能轻易的被抛弃和忘记，而支撑这个文明和历史的儒家思想也依然渗透在中国人的血液之中，作为儒家主要观念的“仁”“礼”也依然保存在中国人的集体意识之中，它是中国人保持对世界独特理解的启示和建立自己的理想世界的密码。

我们的时代，是一个“民神杂糅，不可方物”的时代，每个人都试图把握真理，然而真理却离人越来越远；人们运用理性作为工具谋求最大化的利益就像巫术可以降神一样。启蒙走向了它的反面，走向了神话，随着人

类控制自然力量的增强和道德上的弱化，文明变成了新的野蛮，“现代性实已转化为野蛮”[3]（P56），科学的进步超出了人性的发展，人类掌握着自身无法控制的力量，现代性面临它最为尴尬的处境，它自身正在走向它的反面。它需要挑战，需要新的活力，以便激发它真正作为启蒙、作为人道主义的一面。由于理性具有价值和工具的双重身份，就像理性的普遍化带来全球化的同时，更带来民族主义和保守主义，甚至是个人主义，当它向普遍性展开的同时，独特性也随即布满，以致民族与民族、国家与国家、个人与个人不能通约，它自身已经不能在西方固有的逻辑中展开更崇高的秩序，这只能通过吸纳其他文化的方式进行。儒家文化应该是一个备选的方案，这有待于儒学的更新。

现代性首先是一种时间体验，一种直线式的时间流变观念。虽然这可能起源于基督教的末世思想，特别是奥古斯汀的“把时间弄直”的观念，但进化论的时间观影响甚大。在进化论的主导下，现在已被未来劫持，过去则成为未来的敌人，时间的分裂意味着历史的分裂，世界的分裂。

由于现代性的时间观中蕴含着基督教的末世理论，所以始终很难调和与其它文明的关系，以至于亨廷顿将未来描述为不可调和的“文明的冲突”。在此，儒家的“通三统”的观念仍然有巨大的价值，它暗示了在思想中如何将文化、历史续接与会通的思想，如何将各个民族的文化、历史安排在一个合“礼”的叙事当中，尽管这种“礼”已经完全不是名分纲常的“礼”。现代性的崛起同样面临着虚无主义的威胁，甚至现代性就是虚无主义的代名词，作为资本主义的现代性，其本质就是被资本推动、透支的欲望，而欲望的背后则是无边无际的虚无。在前现代社会，大多数民族克服虚无主义的办法都是宗教，在虚无的背后安排了一个神，由神将虚无化解，而当现代性兴起后，“上帝死了”，宗教被理解为人类自我意识的投射和忍受压迫的鸦片，甚至是奴性的起源，人类幻想自身的理性、实践和意志能够为自己安排存在的价值。然而，这注定是不可能的，人类远远没有掌握自己命运的能力。而儒家那种不通过宗教而是自身德性的方式建立意义体系的途径似乎是一个具有重大意义的办法，它不仅有效避免个人主义的极端，也同时避免失去宗教后虚无主义的威胁。虚无主义恐怕是未来人类面临的最大威胁，有效克服虚无主义尚须儒学的积极发展。

“周虽旧邦，其命维新”（《诗经·大雅·文王》，又见于《礼记·大学》），两千多年前儒家对于自由与秩序的的思考，应该为我们这个时代指出一条出路。

参考文献：

[1]陈燕谷·从依附理论到全球体系[A]·公羊主编·思潮：中国“新左派”及其影响[C]·北京：中国社会科学出版社，2003·[2]福山·历史的终结及最后之人[M]·黄胜强等译·北京：中国社会科学出版社，2003·[3]贝克·抗毒药：机体化的不负责[A]·刘小枫·现代性社会理论绪论[C]·上海：三联书店，1998

第四篇：长春：现代都市农业情况

长春：现代都市农业情况

长春是吉林省省会，东北地区重要的中心城市之一，幅员面积2万平方公里，辖6城区、4（县）市和3个国家级开发区，总人口753万，其中农业人口423万。长春是国家重要的商品粮基地，地处东北平原腹地，农业在全市经济中举足轻重。从2008年开始，市委、市政府把发展现代都市农业作为建设现代农业，加快发展方式转变的战略重点，明确了“以服务城市、改善生态、增加农民收入为宗旨，围绕农业生产、生活和生态功能，拓展农业发展空间，调整优化城区农业产业布局，推进产业结构升级，依托城市的资金、科技、人才、信息和市场优势，通过城乡互动、优势互补、产业互融，构建功能多样、业态丰富的现代都市农业综合体系，提升农业现代化水平和综合生产能力”的发展思路，不断加大举措，有力地推进现代都市农业快速发展。

一、主要做法

1、科学制定规划，合理确定区域布局。抓住“长吉一体化”发展机遇，从全局统筹城乡发展，研究制定了全市现代都市农业发展规划，并纳入全市经济社会发展总体规划之中，致力于打造具有东北特色的现代都市农业体系。各城区、开发区都结合各自

1区位、资源优势，因地制宜地编制了现代都市农业发展计划，建设各具特色的都市农业优势产业带。近年来，重点建设了长吉南线生态休闲旅游产业带、长吉中线生态旅游和现代农业产业带、长吉北线农产品加工及现代物流产业带；围绕主要交通干线，打造了长白西线绿色有机蔬菜产业带、302线设施农业产业带、长营高速生态农业产业带等各具特色的现代都市农业产业带，促进了都市农业项目集中摆放、产业集群发展，初步实现现代都市农业在优势区域内率先突破，进而带动全市整体提升。

2、培育优势产业，优化农业内部结构。城市近郊实施了退出普通粮食生产和传统畜牧业的“双退出”战略，适应当前市场消费需求的变化，重点培育四大新兴主导产业，加快形成精品、特色、集约、高效的种植业新格局。一是做大蔬菜产业。启动实施了“万顷蔬菜基地建设”工程，建有规模以上蔬菜标准园区（50亩以上）511个，500亩以上大型蔬菜标准园区20个，全市蔬菜面积发展到150万亩，总产量96亿斤，市场供应能力稳步提升，蔬菜生产设施化水平不断提高，初步实现蔬菜生产产量、生产季节、生产品种、生产质量的多重突破。二是发展君子兰产业。把以市花君子兰为代表的新兴花卉产业作为城区种植业结构调整的重要举措之一。重点建设了城区五个“百公顷君子兰种植园区”，目前，我市君子兰生产基地发展到20个，养兰1.5亿株，建设有3个大中型交易市场，创建了花卉高科技科研区，同时也带动了

2花卉苗木产业发展。三是壮大经济作物产业。围绕特色优势产业，我市重点扶持和打造了20个特色经济作物种植区，优先发展专用玉米、瓜果、烟叶、杂粮、药材等高效经济作物，形成了一批具有北方特色的优势产业。四是开发食用菌产业。发挥粮食生产和农产品加工的优势，利用玉米秸标等副产物进行培养基生产加工，实现食用菌规模化、工厂化、专业化生产，打造具有国际标准的食用菌生产基地，实行产业化经营，增强了市场竞争力。

3、改善基础设施，提升综合生产能力。一是强化科技支撑。依托长春的科研优势，鼓励在长高校和科研机构参与都市农业建设，围绕重点产业、重大项目和关键领域进行科技攻关，实行农科教、产学研相结合，在设施农业、生态农业、农产品精深加工等关键适用技术上寻求突破。二是积极发展设施农业。在城区大力发展日光温室、大棚、规模化养殖场等设施农业，加大各级财政投入力度，在土地使用、金融服务、科技培训、投入补贴等方面给予一定优惠政策，推进农业工厂化、标准化、规模化生产水平。三是加快发展农业机械化。重点发展“智能”化大棚设施，研制和引进了多功能园田、棚室管理机械，推广大棚喷、淋、滴、渗灌与温控技术的覆盖范围，提高了设施农业机械化装备水平和应用能力。

4、抓好示范工程，发展特色优势产业。从长春实际出发，提出了打造“生态旅游城”的发展目标，依托长春“森林城”、3“汽车城”、“电影城”、“雕塑城”等国内外知名度较高的优势，大力开发农业生态旅游资源，建设了一批休闲观光基地；扶持发展特色乡村旅游点，打造完善一批生态餐饮服务点；开发了森林生态旅游、水上旅游、莲花山滑雪旅游景区、吊水壶风景区、龙湾山庄、世界风情园、民俗大观园等生态旅游项目。到去年底，全市有一定规模的休闲旅游观光农业企业已发展到95户（其中国家级示范企业2户），资产总额22亿元，年营业收人7亿元，上缴税金2500万元，从业人员7200人，年接待能力32万人。同时，会展农业也发展较快，多次成功举办了农博会、君子兰节等一些具有国际影响的展会。

5、强化政策支持，营造良好发展环境。各级党委和政府高度重视现代都市农业发展，将其摆上突出位置，强化组织领导，加大工作举措，实施重点推进。从2010年开始，相继出台了《加快君子兰产业发展的意见》、《扶持特色经济作物种植区发展的若干政策》、《实施新一轮菜篮子工程建设的意见》、《加快转变农业发展方式，推进农业现代化的意见》、《加快发展现代都市农业的指导意见》等政策措施，强有力地推动了现代都市农业的发展。去年，我市又下发了《长春市城乡双向一体化试点工作方案》，进一步深入实施“三动战略”，统筹城乡发展，促进城市资金、技术、人才、信息等要素向都市农业合理流动。

二、存在问题

我市现代都市起步较晚，尚处于处级阶段，水平不高，发展不快。一是发展现代都市农业存在经验不足的问题，没有形成成型的发展模式，旅游农业、观光农业、生态农业的规划和开发比较滞后，层次较低，现代都市农业的生态、社会功能发挥得有限。二是农业基础设施薄弱，农田水利设施等生产条件亟待改善，农业科研和技术推广水平不高，农业信息化程度较低，社会化服务体系不够健全，市场组织化程度有待加强。三是在体制机制方面还有一定的制约。土地仍然是现代都市农业发展的一个瓶颈问题，土地流转制度不够完善，一些都市农业项目建设中存在用地紧张。我市农产品加工业已经成为第二大支柱产业，龙头企业较多，但是企业和农户的利益连结不够紧密，带动作用发挥不明显。四是城乡二元格局没有打破，城乡融合度不高，要素没有得到合理流动配置。城市的资金、技术、信息、人才等优势没有对周边农村发挥出应有的辐射带动作用。近郊农村仍然没有完全从传统农业中摆脱出来，干部群众的市场意识、全局意识、进取意识、创新意识还不强，思想观念需要进一步解放。

三、今后打算

按照市政府“十二五”规划的总体设想，今后我市现代都市农业的发展将围绕建设生态、和谐、绿色、宜居城市，打造绿色食品名城。依托中心城市的资金、科技、信息和市场优势，积极探索以城市生态保护、市民观光休闲为特色，以农业高科技武装

5的园艺化、设施化、标准化、工厂化生产为主要手段，集生产、服务、观赏、消费为一体的经济和生态等多功能并存，可持续发展相结合的现代农业模式。坚持规划引领，做好现代都市农业发展与城市规划的衔接，与城市建设和发展相匹配；坚持质量效益并重，注重发挥都市农业在改善生态环境、增添城市景观、促进劳动就业、传承农业文化等方面的作用；坚持政策引导，运用更加灵活的支持政策，增强社会投资的吸引力和现代都市农业的发展活力；坚持创新发展，根据地域特点，规划发展具有北方特色的特别是适合我市现代都市农业的发展模式；坚持市场运作，以市场需求为导向，培育发展新型农业市场主体，吸引资金、人才、技术等各种要素向现代都市农业聚集。

到2015年，城区全部退出粮食种植和传统畜牧生产，特色、精品、高效农业快速发展，产业结构优化升级迈出实质性步伐。城区农业实现由单一的生产功能向生产、生活和生态多维功能转变，初步形成以特色农业、设施农业、休闲农业、会展农业为主体，集安全优质农产品生产、科技示范、休闲观光、生态保育等功能于一体，具有北方特色的现代都市农业体系。城区农业增加值大幅增长，力争达到25亿元，农民人均收入达到1.4万元以上。

第五篇：现代汽车与汽车文化

现代汽车与汽车文化

课程论文

浅谈无人驾驶汽车的发展

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浅谈无人驾驶汽车的发展

摘要：无人驾驶汽车排出了驾驶员驾驶汽车过程中的人为因素，大大提高了交通系统的效率和安全性，是未来汽车发展的一个重要方向。关键词：无人驾驶汽车 发展 关键技术 道德争议

无人驾驶汽车是一种智能汽车，也可以称之为轮式移动机器人，主要依靠车内的以计算机系统为主的智能驾驶仪来实现无人驾驶。它利用车载传感器来感知车辆周围环境，并根据感知所获得的道路、车辆位置和障碍物信息，控制车辆的转向和速度，从而使车辆能够安全、可靠地在道路上行驶。无人驾驶汽车从根本上改变了传统的“人—车—路”闭环控制的方式，将驾驶员从该闭环中解放出来，消除了人工驾驶过程中的人为因素，大大提高了交通系统的效率和安全性。

一．无人驾驶汽车的国内外发展现状

（一）国外现状

发达国家从20世纪70年代开始进行无人驾驶汽车研究。目前，在可行性和实用性方面,美国和德国走在前列。美国是世界上研究无人驾驶车辆最早、水平最高的国家之一。早在20世纪80年代,美国就提出自主地面车辆(ALV)计划,这是一辆8轮车,能在校园的环境中自主驾驶,但车速不高。美国其它一些著名大学,如卡耐基梅隆大学、麻省理工学院等都先后于20世纪80年代开始研究无人驾驶车辆。然而,由于技术上的局限和预期目标过于复杂,到20世纪80年代末90年代初,各国都将研究重点逐步转移到问题相对简单的高速公路上的民用车辆的辅助驾驶项目上。1995年,一辆由美国卡耐基梅隆大学研制的无人驾驶汽车Navlab2V,完成了横穿美国东西部的无人驾驶试验。在全长5000km的美国州际高速公路上,整个实验96%以上的路程是车辆自主驾驶的,车速达50～60km/h。不过在这次实验中Navlab2V仅仅完成方向控制,而不进行速度控制(油门及档位由车上的参试人员控制)。丰田汽车公司在2000年开发出无人驾驶公共汽车。这套公共汽车自动驾驶系统主要由道路诱导、车队行驶、追尾防止和运行管理等方面组成。安装在车辆底盘前部的磁气传感器将根据埋设在道路中间的永久性磁石进行导向,控制车辆行驶方向。

2005年,美国国防部“大挑战”比赛上,最终由美国斯坦福大学工程师们改装的一辆大众途锐多功能车经过7个半小时的长途跋涉完成了全程障碍赛,第一个到达了终点。在赛道上,无

人驾驶汽车需要穿越沙漠、通过黑暗的隧道、越过泥泞的河床并需要在崎岖险峻的山道上行使,整个行程无人驾驶汽车需要绕过无数个障碍。

在无人驾驶技术研究方面位于世界前列的德国汉堡Ibeo公司在2007年推出了其研制的无人驾驶汽车。这辆无人驾驶智能汽车由德国大众汽车公司生产的帕萨特2.0改装而成,外表看来与普通家庭汽车并无差别,但却可以在错综复杂的城市公路系统中实现无人驾驶。行驶过程中,车内安装的全球定位仪随时获取汽车所在准确方位的信息数据。隐藏在前灯和尾灯附近的激光扫描仪是汽车的“眼”,它们随时“观察”汽车周围约183m内的道路状况,构建三维道路模型。除此之外,“眼”还能识别各种交通标识,如速度限制、红绿灯、车道划分、停靠点等,保证汽车在遵守交通规则的前提下安全行驶。最后由无人驾驶汽车的“脑”———安装在汽车后备厢内的计算机,将两组数据汇合、分析,并根据结果向汽车传达相应的行驶命令。多项先进科技确保这款无人驾驶汽车能够灵活换档、加速、转弯、刹车甚至倒车。在茫茫车海和人海中,它能巧妙避开建筑、障碍、其他车辆和行人,从容前行。

2014年5月28日Code Conference 科技大会上，Google 也拿出了自己的新产品——无人驾驶汽车。无人驾驶汽车项目的负责人表示，Google无人驾驶汽车的软件系统可以同时“紧盯”街上“数百个”目标，包括行人、车辆等，做到安全行车万无一失。Google无人驾驶汽车曾在谷歌总部所在的加州山景城长期行驶，已经记录到了数千英里的安全行车数据。不过目前这辆无人驾驶汽车还很初级，Google希望它可以尽可能地适应不同的使用场景，只要按一下按钮就能把用户送到目的地。

（二）国内现状

我国自主研制的无人车——由国防科技大学自主研制的红旗HQ3无人车，2011年7月14日首次完成了从长沙到武汉286公里的高速全程无人驾驶实验，历时3小时22分钟，途遇复杂天气，部分路段有雾，在咸宁还遭逢降雨。

红旗HQ3全程由计算机系统控制车辆行驶速度和方向，系统设定的最高时速为110公里。在实验过程中，实测的全程自主驾驶平均时速为87公里。国防科技大学方面透露，该车在特殊情况下进行人工干预的距离仅为2.24公里，仅占自主驾驶总里程的0.78%。

从20世纪80年代末开始，在贺汉根教授带领下，2001年研制成功时速达76公里的无人车，2003年研制成功我国首台高速无人驾驶轿车，最高时速可达170公里；2006年研制的新一代无人驾驶红旗HQ3，则在可靠性和小型化方面取得突破。此次红旗HQ3无人车实验成功创造了我国自主研制的无人车在复杂交通状况下自主驾驶的新纪录，这标志着我国在该领域已经达到世界先进水平。

二．无人驾驶汽车的关键技术

无人驾驶汽车开发的关键技术主要有两个方面:车辆定位和车辆控制技术。这两方面相辅相成共同构成无人驾驶汽车的基础。

车辆定位技术是无人驾驶汽车行驶的基础。目前常用的技术包括磁导航和视觉导航等。其中,磁导航是目前最成熟可靠的方案,现大多数均采用这种导航技术。例如,荷兰阿姆斯特丹国际机场和鹿特丹的ParkShuttle系统,上海交通大学的CyberC3系统等。磁导航最大的优点是不受天气等自然条件的影响,即使风沙或大雪埋没路面也一样有效,而且便于维护。另外,通过变换磁极朝向进行编码,可以向车辆传输道路特性信息,诸如位置、方向、曲率半径、下一个道路出口位置等信息。但是,磁导航方法往往需要在道路上埋设一定的导航设备(如磁钉或电线),系统实施过程比较繁琐,且不易维护,变更运营线路需重新埋设导航设备。视觉导航就不存在这个问题。视觉导航的优点是车载计算机可以在试验样车偏离目标车道前,事先知道并预防其发生,同时当在高速公路使用时,不需要对现有的道路结构做变化,并且在混合交通中,也可使用;不过，当风沙、大雾等自然因素致使能见度过低或路面上的白色标线不清晰时,导航系统会失效。但由于视觉导航对基础设施的要求很低,被公认为是最有前景的定位方法。

车辆控制技术是无人驾驶汽车的核心,主要包括速度控制和方向控制等几个部分。无人驾驶其实就是用电子技术控制汽车进行的仿人驾驶。通过对驾驶员的驾驶行为进行分析可知,车辆的控制是一个典型的预瞄控制行为,驾驶员找到当前道路环境下的预瞄点,根据预瞄点控制车辆的行为。目前最常用的方法是经典的智能PID算法,例如模糊PID、神经网络PID等。

除以上两个方面,无人驾驶汽车作为智能交通系统的一部分,还需要一些其它相关技术的支持,如车辆调度系统、通讯系统和人机交互系统等,最终得以实现整个交通系统的高效、安全。

三．无人驾驶汽车的发展方向

无人驾驶汽车的研究,可以归纳为3个方面:高速公路环境、城市环境和特殊环境下的无人驾驶系统。就具体研究内容而言, 3个方面相互重叠,只是技术的侧重点不同。

1、高速公路环境下的无人驾驶系统

这类系统将使用在环境限定为具有良好标志的结构化高速公路上,主要完成道路标志线跟踪、车辆识别等功能。这些研究把精力集中在简单结构化环境下的高速自动驾驶上,其目标是实现进入高速公路之后的全自动驾驶。尽管这样的应用定位有一定的局限性,但它的确解决了现代社会中最为常见、危险、也是最为枯燥的驾驶环节的驾驶任务。

2、城市环境下的无人驾驶系统

与高速环境研究相比,城市环境下的无人驾驶由于速度较慢,因此更安全可靠,应用前景更。短期内,可作为城市大容量公共交通(如地铁等)的一种补充,解决城市区域交通问题,例如大型活动场所、公园、校园、工业园、机场等。但是,城市环境也更为复杂,对感知和控制算法提出了更高的要求。城市环境中的无人自动驾驶将成为下一阶段研究重点。例如,美国国防部“大挑战 ”比赛2007年将采用城市环境。目前这类环境的应用已经进入到小范围推广阶段,但其大范围应用目前仍存在一定困难,例如可靠性问题、多车调度和协调问题、与其它交通参与者的交互问题、成本问题、商业模型等。

3、特殊环境下的无人驾驶系统

无人驾驶汽车研究走在前列的国家,一直都很重视其在军事和其他一些特殊条件下的应用。但其关键技术和基于高速公路和城市环境的车辆是一致的,只是在性能要求上的侧重点不一样。例如,车辆的可靠性、对恶劣环境的适应性是在特殊环境下考虑的首要问题,也是在未来推广应用要重点解决的问题。四．无人驾驶汽车引发的道德争议

无人驾驶技术似乎近在咫尺，我们已经准备好要踏入一个无人驾驶的“理想时代”。有些人同意这种想法。通用汽车和卡内基梅隆大学（Carnegie Mellon University）的研究者正在合作开发无人驾驶车，并希望在2018年前投入市场。而另一些人则觉得这种想法不可信。老实说——人们喜欢驾车！有时候，驾驶会让人感到轻松惬意，而且要让人们愿意托付性命，无人驾驶技术还得解决许多问题。驾驶员失误也有其反面优势，那就是人类的判断能力。无人驾驶技术永远是将保护车辆和车内人员作为第一要务。而一个驾驶员则可能宁愿牺牲自己的车来保护他人。例如，驾驶员在驾驶时前方有辆车突然打滑，而驾驶员已经来不及停车。此时，在驾驶员的左边有一辆大卡车，右边则是一群等着过马路的孩子，那么驾驶员可能会选择撞向大卡车，以避免撞到行人。而无人驾驶车辆无法识别孩子们——它只会简单地看到右边的阻力较少，而将车转而冲向右边。这是个极端的例子，但是类似的问题有待解决，只有这样我们才能安心告诉车该往哪儿走，然后轻松享受无人驾驶之旅。五．结语

无人驾驶汽车是未来汽车发展的方向，人类在不久的将来就会用上智能型无人驾驶汽车。需要指出的是，研制和发展无人驾驶汽车并非要全部替代驾驶员的岗位，只是在需要替代的领域和场合作替代而已。无人驾驶汽车油漆适合从事旅游、观光、竞赛、竞技、应急救援、为残疾患者服务、长途高速客运、货运、消防、军事用途等，以发挥可靠、安全、便利

及高效的性能优势，减少事故，弥补人驾驶汽车的不足。

参考文献：

[1] 林一平.无人驾驶技术探秘 [J].交通与运输.2003.18（3）：30~32 [2] 杨欣欣.智能移动机器人导航与控制技术研究 [D].北京: 清华大学计算机科学技术系，1999 [3] 杨 明.无人自动驾驶车辆研究综述与展望.哈尔滨工业大学.2006.1259—1262 [4] 孙振平，安向京，贺汉根.视觉导航的自主车 [J].机器人.2002.24（2）

[5] 朱蓓玲，宋 键.全自动无人驾驶车辆功能与特点 [J].地下工程与隧道.2005.15(4):33~36

心得体会：

选修这门课之前，我对汽车的认识尚少，四个轮子，载人，再无其他。做好了每节课被各种专业术语淹没的准备，也做好了一张PPT里充斥着各种汽车常识的相关文献密密麻麻眼花缭乱的准备，庆幸的是，这些都没有发生，授课内容浅显易懂，老师的语言也很通俗直白，特别适合我这种汽车白痴。我一直以为PPT要花俏才会引人注目，在这门选修课上我体会到了白底黑字不一样的精彩——版面简洁很重要，内容是关键，演讲者才是核心，当然，最好有图片„„

以前一直以为车标是恒久不变的，后来才知道车标跟文字一样，与时俱进，车标也有车标的历史，也有它背后的故事，有它的意义和象征，就好像奔驰的三叉星符号，最初的三叉星并没有那么具有时代感，目前所能找到的所有资料中记载的最早的奔驰标志里只有“ORIGNAL BENZ”加齿轮的图案，后来到1909年新商标中月桂花代替了齿轮纹样，而英文只留下了精简的“BENZ”字样，也就是说，最初的奔驰中并无三叉星符号的。其实三叉星最初登场是在戴姆勒公司，最广为流传的说法是：它表现了戴姆勒本人在海、陆、空各个领域发展的抱负。需要注意的是，三叉星的符号在DMG公司首次登场时周围并无圆圈符号。这演变当中也许有许多复杂的原因，但由于找不到有依据的解说，这里也就不细讲了。

这门选修课上了解到一个品牌的车并不一定适合每一个人，甚至一个品牌的不同车型也不一定适合每个人，一个品牌的某个车型可能就对应这某个车主的个性，就说奔驰，奔驰在欧洲出事率是最低的，除了车本身的优异性能外，车主的性格占据很大原因，所以盲目追求豪车并不可取，适合自己的才是最好的。

这门课程可以让我学习到基本的知识外，同时，也让我通过一些名人的故事或汽车企业的经历受到一定的启发，在生活上给以我一些动力。而老师的上课方式灵活，语言幽默，这也使我很够更深刻地了解汽车的相关知识。课堂上老师会通过一些动画介绍汽车的历史或者汽车发动的的运行原理，通过这些视频我们感受到了汽车的技术与艺术。

前段时间的同学演讲，可以让我们从个多人的角度去观赏汽车分析汽车，了解更多人的爱好。我虽然没有参与演讲，但我相信那些参加的同学他们在整个过程中的收获绝对不止我在PPT上看到的，我在课堂上听到的那么多，他们不仅学习了相关的汽车知识，也在演讲的过程中收获勇气、信心和经验。

总之，关于汽车文化的相关知识我还得继续学习。因为汽车已经成了我们日常生活中不可缺少的一部分，它不再仅仅是我们出行的交通工具，它甚至成为我们家庭的一份子，未来更是如此，而汽车知识将会是一种常识，一种不可缺少的文化。