论《唐律疏议》之礼治精神与法治精神的对立与统一

第一篇：论《唐律疏议》之礼治精神与法治精神的对立与统一

齐汇 清华大学法学院

唐高宗永徽年间颁布实行的《唐律疏议》是唐朝立法的杰出成果，是中华法系的传世之作。唐律总结和发展了以往历代立法的经验，将封建立法推向高峰，并对后代的立法产生了 极其深远的影响。

中华法系之最大特点莫过于将礼与法的双重标准作为对人们行为规范的准则。法律由其本身的价值标准及内在逻辑结构所决定，它要求所指向的对象具有同等的身份。而中国古代早在上古时期就已经形成了以礼为核心的“礼有等差”的宗法制社会。其强调“亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此不得与民变更者也”的宗法信条。在传统的农业社会，自给自足的自然经济造成人们安土重迁、聚族而居的生活习惯和居住方式，人们多生活在几世同堂且基本上由同姓宗族构成的家庭社会之中。亲属关系成为人们主要的社会关系，亲情义务渗透到人们生活的方方面面。当古代社会面对着具有普遍约束力的法治社会与“礼有等差”的封建法治社会时，其内部根源往往产生不可回避的矛盾，而这种矛盾又集中体现在基于伦理关系而形成的亲情义务和以国家统治为基础的法律义务之间。作为社会的每一个个体，古人往往肩负着两项重大的义务：作为家族内部成员，其肩负着“同宗共财”“同居相为隐”“为亲复仇”“尊长卑幼”等家庭伦理道德的义务；作为社会的一员，其同时又肩负着守法的法律义务。两种不同的义务，赋予了古人两种不同的身份，即亲情身份与法律身份。

如何协调亲情与法律之间的冲突，使他们能够更有效的共同维护社会的存续，这是中华伦理法在不同的朝代所探求的一个共同的问题。情法并立，互为轻重；既不以法伤情，又不以情淹法，共同为治-------这是传统的中国文明所确立的二者的关系原则。

在唐代，封建等级制度已经非常的完备，封建礼教的思想已经深入人心。早在两晋时期，统治者就认为“礼治”是法制的灵魂。“贵贱有等，长幼有序”的儒家“礼治”思想成为晋代法制的指导思想。在南北朝时期，“纳礼入律”的思想进一步加强这也为日后唐律中礼法之完备奠定了坚实的基础，开礼法之先河。唐律是一部完备的封建法典，其律学的成就是多方面的。唐律涉及刑事、民事、行政、诉讼等多个法学领域，包罗万象。其立法技术空前完善，法律空前完备，可谓之疏而不漏。我认为，在诸多领域的立法中，最能体现其作为中华法系集大成之作的应该是其关于身份、家庭、婚姻以及与之有关的诉讼行为的立法。这些立法中，我们可以看到以伦理法为基础的封建法制在处理身份、尊卑、男女、长幼、良贱等不平等的社会关系与其本身的具有普遍约束力的法律原则与法律规范时，所面临的冲突与矛盾，并进一步探究古代立方对于这一矛盾的回避和化解。

封建特权制度下情法之冲突与统一

就法律本质而言，法律是一种具有普遍约束力的行为规范。法律的宗旨是在纷繁复杂的社会意识形态中寻求达到或基本达到的一种公平。而这决定了其本身要求全体社会成员，不论其社会地位、亲属身份、性别如何，均得无条件遵守。用西方的法学观点来说就是法律面前人人平等。而这一点早就在先秦的法家思想中就有所认识。中国古代社会重视宗法伦理。在以血缘和婚姻为纽带的亲属团体关系内部，人与人之间存在着包括权利与义务等内容的伦理亲情关系，而中国古代法律规范就靠于亲情关系，往往因为法律关系人的亲情身份而改变。

以夫权、父权为核心的封建婚姻，家庭制度，是唐代国家制度的重要基础，是社会等级关系的重要标志，也是古代法律所保护的社会关系的重要方面。唐律为了维护封建伦理纲常，对婚姻家庭制度以法律强制人们遵守。唐律是维护以夫权、父权为基础的封建婚姻家庭制度的有力工具尊卑、长幼、夫妻之间在法律上具有明显的不平等地位。而这些不平等在尊卑长幼之间集中体现在确立家长的全面统治权和设“不孝”罪列于“十恶”。其具体表现在亲属相犯准五服论处，同居共才，共同犯罪以造意为首，同居有罪相为隐等定罪量刑的主要通例上。在婚姻关系的产生、变更、消灭的过程中，这种不平等的关系主要表现在维护“父母之命，媒妁之言”的原则、维护“一夫一妻”为基础的多妾制，惩治“违律为婚”与“嫁取违律”，“七出三不去”的离婚制度上。

虽然在社会的各个阶层，在男女、长幼、尊卑、良贱之间存在着这样一种极不平等的社会关系，但这种不平等的社会法律关系能够在漫漫几千年的封建法制中一朝一代的继承下来不仅仅是因为其社会伦理道德的构建，而是具有其法律本身内在的原因。在封建等级社会中，社会成员的身份与等级差别不是固定和一尘不变的，而是随着其自身年龄的增长，后代的出生和自身在仕途上的晋升而变化发展的。只要其生命可以延续，每一个社会成员都有可能成为家族的尊长。伦理之网在自然力的推动下，缓慢地垂直移动，网上的每一点皆机会均等的经历者由低而高的旅程。法律承认这种自然的演变，并同样保护新尊长的特权地位。

不平等的礼治与要求具有平等主体的法制在封建宗法与等级制度的社会背景下产生冲突。而在此问题上法律对于亲情作出了让步。先卑幼，后尊长-------等级差别被机会均等的法律原则加以强制力的保障。法律本身仍然是公正的，它并没有袒护任何一种具体的人，只是保护着一种含有社会内容的自然关系；而自然关系中，人人机会均等。

唐律强调以家庭为社会之基本单位，强化家长权利，增强家族血统之凝聚力。在一定的范围内，甚至不惜违反法律的一般原则，以在一定程度上损害国家司法权为代价。

如家人共犯独坐尊长。《唐律疏议•名例律》规定：“若家人共犯，止坐尊长”。又如“有妇人尊长，共男夫卑幼同犯，虽妇人造意，仍以男夫独坐”，而这与共同犯罪以造意为首的司法通例相悖。按照法理应该是谁犯罪处罚谁，可在古法中家长或家族中的男夫对国家承担着比其他家庭成员更多的法律义务。家庭内部成员的犯罪，往往将视为整个家族的犯罪，连坐制度也是这种法律关系的产物。而

这也进一步的强化了家长在家族中的权威和支配地位。

又如古法在确定保护财产所有权的一般原则时，对于发生在具体特定伦理关系的人们之间的财产侵权行为确定了特殊的处理办法。《唐律疏议•盗贼》规定：“非家庭成员，但属五服之内，具有亲属伦常关系的成员之间窃盗财产，构成犯罪；但对于行为人不得依照一般盗窃罪处理，而应在普通盗窃罪法定刑罚基础上减等处罚。

再如，法律保护人身权不受侵犯，绝对禁止以幼犯长、以卑犯尊。可又有例外。《斗讼律》（总三百三十五条）规定“诸祖父母、父母为他人所殴击，子孙即殴击之，非折伤者，勿讼”。就算是有折伤对方尊长者也可减刑处理，但又规定：如果是曾祖父母殴击祖父母、父母、子孙就不得实行反击，“止可解援，不得殴之”，否则按“常律”论处。法律中的正当防卫本来是以合适之手段对于他人给予自己人身权的侵犯所实施的一种救济行为。可基于“礼有等差”的封建伦理原则，法与礼的冲突又一次出现。而法律进一步退让的结果是：唐律以封建伦理为立法基础，防卫对象的规定完全服从亲疏、尊卑之序，对于尊亲属对别人或对自己的不法侵害都没有正当防卫的权利。

在整个封建法制中，特权制度随处可见，八议、请、减、赎、官当、免官等都是对皇亲、国戚、贵族、官僚及其近亲属的保护。而这种保护往往不基于财产而基于身份，这实质上是对法治的无礼践踏。

可是，当礼、情、尊、长、特权等一系列出于家庭本位、身份本位的制度将法的平等性与普遍性剥削和侮辱之后，封建古法有通过谋反、谋大逆、谋叛、大不敬、恶逆、不道、不孝、不义、不睦、内乱这“十恶”否决一切特权，有强制力来捍卫自身的尊严。在封建特权制度下，情法相互退让，相互回避，在冲突中实现统一。

宗族内部犯罪之情法冲突与统一

唐律乃一部集大成之封建法律，其确立的法治思想中大量的溶入了封建等级身份差别的思想《唐律疏议》将亲疏、尊卑、良贱之间的种种法律关系和法律行为之后果表达得十分严谨细致，而往往用语宽泛，可谓之疏而不漏。可是当某些犯罪行为发生在宗族内部时，由于亲权者和被害者同为尊长时即会造成法律与亲情两者的优先请求权问题。在上段论述中有关夫祖受侵害的防卫的规定中，若是这种斗殴发生于近亲之间，远亲之间，近亲与远亲之间往往会带来种种道义与法律的冲突。导致卑幼者在正当维护自己尊长权益的行为中处于情法矛盾之两难境地。

又有唐律中规定，对于预先已知的来奸者进行杀伤，也可以作为正当防卫而不受处罚。疏文以“问答”举例说：“问曰：外人来奸，主人旧已知委，夜入而杀，亦得勿论以否？答曰：设令旧知奸秽，终是法所不容，但夜入人家，理或难辩，纵令知犯，亦为罪人。”但是如果是尊亲来奸幼妻，是否适用于正当防卫论呢？内乱者疏议曰：“禽兽其行，朋淫于家，紊乱礼经，故曰内乱。”而这是否又成其为内乱呢？儿子是以十恶相告还是以同居相为隐？是以幼犯长还是正当防卫呢？如果儿子对尊长的这类淫乱行为无权过问的话，是否又会将整个封建法制与伦理道德引向另一个极端呢？

进一步我们可以来探究唐律中一项维护家族血统团结的法律通例-------同居有罪相为隐。在相为隐的范围上唐代超过了汉代的“亲亲相匿”的原则。《名例律》第四十六条规定，唐代相隐的范围为“同居”。所谓“同居”，疏文：“谓同财而居，不限籍之同异，虽无服者，并是。”总的来说就是家庭内部有人犯罪，其他成员可以向官府隐匿其罪行，甚至可以向其透漏消息，使其逃逸，以免法律制裁。对子孙来说，为亲者隐既是权利也是义务，子孙不得告其尊长。《斗讼律》第三百四十五条规定：告祖父母、父母者，绞。因为这既违反了“同居相为隐”的原则，又犯了《名例律》“十恶”中的“不孝”之罪。可是问题在于，在子孙告发父祖的情况下，被告发的父祖应如何处理？从法理上讲，如果举报情况属实应该定刑量罪，依法承担法律责任。唐律规定，被告之父祖，则不论所告是否属实，均作自首而免于处罚。这种有悖于常理的法律制度的依据在于让子孙在父祖犯罪的情况下，能够以极端的方式舍身救父祖，以自己犯罪受罚为代价换取父祖的免于处罚。这充分体现了法律对于亲情的避让，并以一种比较有悖常理的和比较极端的方式表现出来。就法律自身而言，则是以一种曲折的方式，适用罪有所罚的原则，在形式上保持了国家法律的尊严。同时这也体现了中国古代法律的某些自然主义特征，即一命一罪。

复仇观之情法冲突于统一

在亲情义务与法律义务发生冲突的情况下，解决矛盾的办法或者是法就于情，或者是情让于法。然而在纷繁复杂的社会生活中，发生冲突的法律关系与伦理关系有时常常出现难分仲伯的状况，他们二者往往体现的政治、伦理准则在社会政治生活中受到大体相同的重视。在一定的情况下法就于情或情让于法都会导致对社会家庭伦理道德的不良结果，这种矛盾往往属于情法矛盾最根本最尖锐之矛盾，也是中华法系两大支柱理论礼与法之间最为交叉与模糊的地带。而这种矛盾在现实社会中突出体现为古代法对复仇观的认识。

“父母之愁，不共戴天”。血亲复仇，原本是人类的一项权利，也是义务，人类在进入文明社会之后的很长一段时间，这种复仇权仍然存在。随着生产力的不断发展，新的生产关系也在国家、家庭与个人之间形成。国家在进步过程中逐步将剥夺一个人生命的权利收归中央。可是在重伦理重宗法的中国社会，政府对于血亲复仇从允许到限制再到禁止的这一历史过程经历了漫长的岁月。我们可以看到唐律中对其国家司法审判制度的规定总的来说体现的是一个“慎杀”的基本原则。唐代的法律规定，凡是死刑的案件统统都要经过层层审校，最终由皇帝批准方可予以执行。唐代还提出了会审制度，即大理寺卿，刑部侍郎，御史中丞会审重大疑难案件的制度。这一些制度都集中反映了唐代各项法律制度的健全与完备。可是对于复仇的禁止问题仍然存在很大的阻力。唐代统治者一方面想加强中央集权，加强法的强制性和普遍约束力禁止在民间实行复仇之行为；另一方面，这又与唐代重礼法重伦理的基本思想相悖。因此从中央到地方对于血亲复仇这一行为的合法性与合理性的问题展开了一场激烈的讨论。

>谏官陈子昂认为：一方面，对复仇人的杀人行为依法定罪量刑，处以死刑；另一方面，对其舍身尽孝之行为据情据礼加以表彰，为其立碑设匾，旌表其门。而礼部员外侍郎柳宗元却反对陈子昂的观点，他认为：“父不受诛，子复仇，可也；父受诛，子复仇，此推刃之道复仇不除害”。违法则不得旌表其门，因为它同时不和经义；符合经义则不得处以刑罚，因为它不违反法律。柳宗元提出应严格限定“仇”的含义，通过排除对与法律发生直接冲突的那部分复仇行为的合“理”性，实现法律与亲情，与礼的统一。

唐律在解决其情法冲突的时候，以相互避让的方式表现为移乡避仇制止。《唐律疏议•盗贼》篇规定，杀人者遇赦免刑，而被杀者家中尚有近亲属，为执行赦令，又防止仇杀，被赦者不得返居故乡，要移居千里之外落户。空间上的距离一则可以淡化仇情，二来给复仇带来难度。但值得注意的是法律有移乡避仇的规定，并不是说被杀者的子孙或其他亲属有权杀遇赦回乡的杀人者。法律一方面采用回避一方面仍然禁止，用双重规定来防止仇杀的恶性循环。

一点看法

中国古代是一个家庭本位的农业社会，以血缘关系和婚姻关系为两大纽带构成一个个大的家族和亲属集团。形成了包含着权利与义务的亲情关系。作为家庭中的一员往往是基于不同的身份地位而具有对于家族不同成员的权利与义务。另一方面，法律作为国家强化其统治职能的工具，要求对于每一个社会成员个体具有普遍之约束力，作为国家中的每一个个体都有遵守国家法律和社会公序良俗的义务。当家庭义务与法律义务同时存在时，不可避免的在某些方面会产生一定的不协调和冲突。如何不因为法律的强制性和普遍性而破坏封建礼治下的亲亲尊尊关系，维护一定封建特权阶级的特殊利益；另一方面又必须考虑基于家庭血统的等级牌位与基于官僚制度下的社会不平等地位如何与国家法律的强制性规范相吻合，是历朝历代统治者和立法者所探求的一个重大问题。而正是这种礼与法的矛盾与冲突形成了中华法系的最大特点-------礼法合一的封建伦理法。古代统治者在其立法改制的过程中既要考虑到法律由其自身性质和内在逻辑结构所决定的平等性、强制性与普遍性原则，又要适应宗法亲情，礼有等差的社会伦理道德习俗的要求，从而形成了不同的阶层，不同地位的人适用不同的法律；不同阶层不同地位的社会成员之间发生刑事、民事和诉讼法律关系时，又要基于不同的亲疏、尊卑、男女、长幼、良贱关系适用不同的法律；在同时具有亲、尊、长等关系存在时又要比较孰重孰轻，谁主谁辅的先后次序关系，可谓难矣。这些复杂关系的处理体现了唐代高超的技术手段，先进的立法思想，也展现了古代立法者的智慧。唐代立法者基于“德礼为政教之本，刑法为政教之用”的儒家思想，结合在当时社会业已形成的并普遍流行的法律观念，就司法实践中的复仇问题及立法中的亲情与法律的冲突问题，引礼入律，引亲情入法，为法律确定了一条解决亲情与法律相冲突的特殊模式，并对后世立法、司法及民众法律意识，产生了重要影响。

但是与此同时，我们也应该冷静的思考在这种情法冲突的背景之下，对中国法制发展的作用与影响。客观地说，道德伦理亲情义务的强化对于法律发展产生了消极的影响。

其一，由于这种结合本身以及其引发的一系列不可回避不可解决的冲突。使得法律在其适用过程中其作用、效力均得不到充分的发挥，而每每在伦理信条、礼有等差的迷阵中碰壁，不能通过其广泛的实践活动自我发展自我完善。

其二，法基于礼而作出的审判结果往往不能以法理来自圆其说。法律解释与司法过程在除“十恶”之外的犯罪行为审判过程中，屈尊于情理之下，成为为礼治服务的一种奢侈品，一瓶万能胶。

其三，这种结合不利于全民法律观念的形成。在复杂的社会生活中，人们往往习惯于用伦理与道德的眼光来衡量事物的是非对错。法律在礼的精神的大环境下，往往对于广大的贫民阶级的利益不能实施有效的保护。基于种种尊长的特权，使得人们对于法产生了逆反之心理，认为法不是用来维护自己利益，而是用来维护统治阶级与压迫阶级利益的工具。在中国传统社会里“恶法”“息讼”观念深入人心，人们往往并不认为法律与“公平”“正义”“神圣”“秩序”有什么直接关联，对于法的认识是相当混杂的。

当代中国的法制建设之路还十分的漫长，一方面原因在于我国进入法制化轨道的历史还很短，许多的法律条款还有许许多多的不健全之处，对于某些行为的规定过于的宽泛，扼杀了一些先进团体在科技、管理、金融、文化、法制等方面的更进一步的发展；而另一方面有些法规又对于某些领域的活动管理又过于狭窄，使得许多不法之徒在法律的空隙中牟取不当得利。中国在长期的封建社会发展过程中，没有形成法治的思想和传统，总的来说是一个人治的社会。就在我们建设社会主义现代化的今天，人们的法律意识与法制观念依然十分的淡薄，法律的神圣感和权威感还远远没有深入人心。当人们的正当权利受到侵害时，往往以回避和私力救济的手法加以解决，而不会想到或是想到并不愿意用法律的武器来维护自己的正当权利，捍卫自己的尊严。人们往往习惯于用道德和情理为第一反应来明辨是非，而不是以法律作为一种条件反射式的本能来思考，这在法治社会中是可悲的。道德与伦理对于人类的发展有着极其重要的作用，但在法治社会中，法律较之前二者应该更加的神圣与庄严。法理来源于道德，也服务于道德，但决不能被道德所抑制。

历史上，曾经存在各种治理社会的方法：有凭君王意志而号令天下的人治；有奉道德为根本法则的德治；有“亲亲尊尊”、“礼有等差”的礼治；有拜宗教为绝对主宰的“神治”；有尊法律为最高权威的法治。实际中，没有纯粹单一的类型，在同一社会中的某一时期，往往是几种类型并存，以其中一种类型为主。而这几种类型之间没有高下优劣之分，选择哪种类型，通常取决于特定社会的经济、政治和文化等条件。近代以来，越来越多的国家选择法治道路。实际上，法治的胜利通常是宗教衰落、道德私人化和政治民主化的结果。家庭关系的简单化、人际关系的陌生化、文化的多元化，使的多数国家过去奉行的统一道德被分割，等级社会的尊卑关系被淡化和打破。近代的政治民主化是对古代

专制集权的反叛。虽然政治民主化的道路经历了曲折的发展历程，但在德治、神治、礼治和人治逐渐存在社会和思想基础的条件下，法治以一种必然登上了历史舞台。

但是，在提出依法治国，建立社会主义法制国家的今天，我们是否可以将中国传统思想中的亲情义务与亲情关系通通抛弃呢？是否可以认为“法律万能”呢？我想，答案是否定的。在法制社会里，法律永远只是社会主体的行为和事实的最底线，它在一定的程度上可以保障权利人、义务人在行为过程中的平等地位，保障善意第三人的合法权益不受危害，保障社会的基本稳定。可是，人们生活的幸福，家庭关系的和睦，企业的发展，社会观念的更新和进步往往是法律所不能或不完全能调空的，它必然的牵涉到具有一定社会传统和地区特色的道德、伦理、文化和风俗习惯的影响。所以，如何传承中国古代的法律精神，将其与当代西方先进的法学思想和立法成就相结合，制订出具有中国特色的各个部门法典，是当代我国法学家们神圣而艰巨的任务。

自由主义平等概念支配下的每一个公民都有一种受到平等关心和尊重的权利；政府只有认真的对待权利，才能认真的看待法律，才能重建公民对法律的尊重。对于中国的法制建设，我们应该克服我国封建社会几千年来所形成的固有的家族本位思想，国家应该认真地对待每一个自然人的权利，尽量减少公权对于私权制约，真正实现法律面前人人平等。只有这样才能从根本上唤醒人们的法律意识，实现法治社会。

法律在本质上不是力量，而是对力量的限制。当我们面对新时代的家庭义务与法律义务的时候，我们不能够以国家的一种强制手段来“一刀切”的、粗暴的干预家庭内部的事务。因为这样做的后果是对公民私权的践踏，不利于人们法制观念的形成，也不符合现代法律发展的趋势。而应该通过立法，对于家庭中尊长的权利与义务加以适当的限制，使得家庭中每一个成员的主体地位得到充分的发挥，从而达到长幼、男女之间权利与义务的平等与制衡，从本质和根源上解决家庭义务与法律义务的冲突，使之在新的历史环境下和谐统一。

主要参考书目：

1、叶孝信主编《中国法制史》北京大学出版社；

2、朱勇主编《中国法制史》法律出版社；

3、朱勇著《中国法律的艰辛历程》黑龙江人民出版社；

4、钱大群著《唐律研究》法律出版社；

5、德沃金著《认真对待权利》。

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第二篇：论解放思想与实事求是的对立与统一

论解放思想与实事求是的对立与统一

解放思想、实事求是，是邓小平理论的精髓，它贯穿于邓小平理论形成和发展的全过程。解放思想、实事求是，这一我们党的思想路线，在建立有中国特色社会主义的实践过程种不断发展和丰富，“三个代表”重要思想的提出，也是贯彻这一思想路线的结果。

解放思想，实事求是，与时俱进，是我们党能够坚持先进性和增强创造力的决定性因素。解放思想实事求是思想路线的基本要求，解放思想是实事求是的内在要求和前提，实事求是是解放思想的目的和归宿。只有解放思想，才能达到实事求是；只有实事求是，才是真正的解放思想。解放思想、实事求是，要求一切从实际出发，把实践作为检验真理的唯一标准，而人民群众才是社会实践的主体，社会实践的目的，是为了更好地满足和实现人民群众的根本利益。因此，尊重实践，尊重群众，是实事求是思想路线的根本体现和基本要求。

解放思想与实事求是究竟是什么关系呢？一般的理论文章甚至权威书籍都只讲是统一的关系，而否认它们之间的对立关系。我则坚定地认为：两者之间毫无疑问地是对立统一的关系。

首先，邓小平关于解放思想就是“两个符合”的论述可用来证明。“解放思想，就是使思想和实际相符合，使主观和客观相符合，就是实事求是。今后在一切工作中要真正坚持实事求是，就必须继续解放思想。认为解放思想已经到头了，甚至过头了，显然是不对的。”这段话分两个层次：一是从认识论上给解放思想下定义，定功能，即“两个符合”，这两个“符

合”实质是一个意思，这是给解放思想与实事求是划等号，讲的是二者的统一。二是从发展观点看，解放思想与实事求是又不是一码事，存在着“真正坚持”与“必须继续”的问题。不存在“解放思想已经到头了，甚至过头了”的问题，这是指出二者的动态统一与永恒的矛盾差异。从差异就是矛盾，矛盾都是对立统一的原理看，解放思想与实事求是既存在统一又存在对立是必然的。解放思想所要“解放”的“思想”，就包括曾经是实事求是获得的“是”。因为“是”只是相对真理，“是”也要随着客观事物的发展而发展。从事物矛盾发展的观点看，解放思想与实事求是永远是对立的。把实事求是当作务实的态度与作风，它与解放思想又正好是对立互补、必不可少的矛盾概念。不承认差异就是否认了矛盾的普遍性与对立的绝对性，否则，只讲实事求是就行了，为什么还要首先讲解放思想呢？所谓解放思想，只不过是突破已有的“旧是”而获得“新是”。只承认二者的统一，看不出或不承认二者的对立，本身就违反了辩证法，怎么也解释不清楚二者的关系。解放思想与实事求是都是不可能一劳永逸的，人们永远要解放思想，突破陈规；人们也永远要不断从实事中“求是”。旧“是”要不断被“解放”，新“是”才能在实践中求得，这就是两者的辩证法。此外，人们也永远要有敢想敢干的热情和求真务实的态度，这也是两者的辩证法。

党的十六大之所以把“与时俱进”与“解放思想、实事求是”并列，作为建设中国特色社会主义的思想路线，就是因为解放思想、实事求是一刻也不能停止，与时俱进中的解放思想与实事求是既有统一又有对立。江

泽民讲得好：“与时俱进，就是党的全部理论和工作要体现时代性，把握

规律性，富于创造性。能否始终做到这一点，决定着党和国家的前途命运。”

其次，从目的与手段的范畴看，解放思想与实事求是互为手段与目的。但把手段与目的划等号，这显然是不对的。邓小平以上讲的“两个符合”，也只是从过程来讲的，因为解放思想的过程也就是实事求是的过程，在这一点上，二者才是同一的。

需要指出的是，辩证法的最本质最简要的表述是对立统一。构成事物

矛盾的两个方面中，统一性与对立性同时产生与存在。没有只有统一而无对立的矛盾，也没有只有对立而无统一的矛盾。应该说，只有对立才会统一，也只有统一才形成对立。老子《道德经》里说：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随，恒也。”老子把相反的两个现象的统一性说成是常见的规律。在现实生活中，夫妻是男性与女性的对立统一，只有性别上的对立，才能建立婚姻性爱的和合统一的关系。具体的统一关系一建立，具体的对立关系也构成。镙帽拧紧镙丝，钉子打进木板，吃饭时上下牙咀嚼，等等，也都是对立统一浅显易懂的例子。

哲学上的三大规律归根结底是对立统一。量质互变、否定之否定，只

是对立统一规律在矛盾变化发展中不同的表现形式。马克思主义、列宁主义、毛泽东思想、邓小平理论，这四个阶段的发展也是对立统一。统一的是原理上的继承，对立的是内容上的纠正与发展。因此，只有真正理解了对立统一规律，才能理解清楚解放思想与实事求是的关系。只承认两者的统一性而否认对立性，既不能真正解放思想，也不能真正实事求是。认为

一讲对立就是不好，就是贬低、歪曲的观念，实在是幼稚的。同样，以为一讲统一就是好，就是称赞、正确的观念，也是错误的。

弄清楚解放思想与实事求是的关系，我们在理论工作和实际工作中，一方面要以更加宽广的眼光观察当代社会，以解放思想和与时俱进的精神状态开展工作，不断推进理论创新和实践创新，体现时代性，富于创造性；另一方面，解放思想不是盲目冒进，体现时代性不是贴标签，富于创造性不是一味地标新立异，而必须把大胆探索的精神和求真务实的态度结合起来，把勇于创新和善于创新结合起来，把时代性、规律性、创造性统一起来，扎实有效地把各项工作推向前进。

论解放思想与实事求是的对立与统一

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第三篇：论科学精神与人文精神的统一

论科学精神与人文精神的统一 摘要：科学精神和人文精神是人类精神的两种不同形态，二者是人类文明飞升的双翼。“科学所追求的目标或所要解决的问题是研究和认识客观世界及其规律，是求真；人文所追求的目标或所要解决的问题是满足个人和社会需要的终极关怀，是求善。”在人类社会的改造建设中，只有将二者并重，才能保证发展实践的正确取向和成功。

关键字：科学精神、人文精神、互补、统一

一、科学精神

科学精神是人们在长期的科学实践活动中形成的共同信念、价值标准和行为规范的总称。科学精神就是指由科学性质所决定并贯穿于科学活动之中的基本的精神状态和思维方式，是体现在科学知识中的思想或理念。它一方面约束科学家的行为，是科学家在科学领域内取得成功的保证；另一方面，又逐渐地渗入大众的意识深层。

科学精神作为人类文明的崇高精神，它表达的是一种敢于坚持科学思想的勇气和不断探求真理的意识，它具有丰富的内涵和多方面特征。具体表现为求实精神、实证精神、探索精神、理性精神、创新精神、怀疑精神、独立精神和原理精神。

二、人文精神

人的生命包括自然生命和文化生命，人文是关于人的文化生命的学问（关于自然生命的学问是科学），所以叫“人文”。所谓人文精神，简单地说，就是以人为中心，关心人，爱护人。用现在大家比较普遍说的一句话，就叫人类关怀、生命关怀，这应该说是人文观念的一个核心问题。

一般认为，人文兴起于文艺复兴（以文学和艺术的形式，张扬人的价值，人是衡量一切的尺度）运动，所以称之为“人文”。在某种意义上，文艺复兴运动就是人性的一次解放运动。从此以后，承认人、关心人、尊重人、人是衡量一切的尺度就成为一种新的观念。

三、科学精神与人文精神的关系

长期以来,人们形成了一种思维定势,认为科学精神和人文精神属于两种不同的文化形态。其实,作为先进文化的共同组成部分,科学精神和人文精神不仅表现为相互差异和区别,而且也体现为相互间的沟通和补偿。

科学精神和人文精神首先是一种互补的关系。科学精神和人文精神是人类精神的两种不同形态，他们对人类文化的创造分别起着不同的作用，因而仅有其中的一种是不行的，只有这两种思维方式的互补才构成完整的人类思维和文化。所以，想用其中的任何一种来代替另一种的想法是不切合实际的，因为这两者中的任何一种都存在着局限性，这种局限性只有在另一种那里才能得到某种程度的克服。

设若只有科学精神，那么我们的生活将会失去诗意，将变得毫无趣味可言。诗歌、绘画等艺术都将消失，我们平时的一些客气话、问候语也会变得没有意义，我们将丧失幻想的乐趣。可以想象，生活在一个绝对真实的世界里，必定是枯燥乏味的。

事实上，科学所允诺的真实、精确、客观、理性、普遍、定量化等，是很难完全实现的。首先在人类日常生活中难以实现。在处理人与人之间的关系方面我们无法真实，相当多的情况下说的都是无实际意义的话或谎话，当我们见到一个人对他很反感时，我们能够对他说“我讨厌你”吗？同样，当我们在大街上见到一个很讨人喜欢的女人时，我们能够立刻就说“我爱你”吗？如果你这样说了，结果是可想而知的，要么被认为是疯子，要么会被打一顿或送往派出所。道德领域的事情是不能用科学来衡量的，它们只是一种习惯，是没有什么道理好讲的，无法符合科学。

布劳德和韦德说的好：“科学家获得新知识，并不单纯靠逻辑性和客观性，巧辩、宣传、个人成见之类的非理性因素也起了作用。科学家并不全靠理性思维，而理性思维也不是他们所垄断的。科学不应被视为社会中理性的卫士，而只是其文化表达的一种重要方式。”只要我们看一看科学发现的具体过程，就可以知道科学家们之所以能作出科学发现并非完全依赖理性，他们同样需要激情和想象，一个没有激情和想象的科学家是不可能有什么成就的。许多科学家从事某种研究，并不是因为它真实，而是因为它美。

如果只有人文精神或人文学科，也是同样有害的，而且也不现实。一方面，人类不能仅仅生活在诗意和想象之中，人类毕竟是一种动物，他不仅要吃喝，还有尊严的需要，还要追求更高级的生活，他还有好奇心和控制欲，有无限扩张的欲望──这是不能被去除的，因而他不可能摆脱物质生活，这就需要科学这种实用理性或工具理性；另一方面，科学既然已经发展到今天这个程度，就不可能再退回到原始的物我不分或科学不发达的状态，不可能将现有的科学消灭掉。

所以说科学与人文是不能分割的，是人类文明进步的孪生姐妹。科技进步促进人文精神更健康、更丰富，改变了人们的价值观、思维方式、生活方式和社会生产方式，有利于社会发展过程理性化。人文精神是求善的，是科技进步的推动力和领航员。人文精神不仅为科技创新提供良好的精神氛围和环境，同时也是约束科技团体、科学技术负面影响的重要力量。科技创新需要良好的人文精神作保障。

四、科学精神与人文精神统一的重要性

人类社会的发展进步，始终离不开科学精神与人文精神合力的推动。弘扬科学精神和人文精神的统一是当前文化建设的重要任务。随着人类社会的发展，许多问题的解决都不可能只靠自然科学，也不能只靠社会科学。适应这样的形势发展，就需要愈来愈多的文理兼备的人才。今日的青年，必须具备科学精神与人文精神，然后可以求学问、成事业。《大学》、《中庸》的大道，重视人文精神，但亦包含科学精神。西洋文化的发展，提倡科学精神，但亦不能忽视人文精神。西洋的哲学，本包括伦理学及美学，而求善求美乃是人文精神的基础；西洋的科学，包括求真与求实，故有理论科学、实验科学、应用科学、社会科学，以至工、医、农、商各学科的发展。西洋的科学发展，轻视了人文精神，故今日的西方，陷于彷徨无主的**状态。中国的人文发展--尤其是理学、道学--偏重于伦理观念、道德规范，而忽略了科学精神；且于文学、音乐、艺术，亦不加重视，故求善胜于求美，求善重于求真。实在真、善、美为人类世界鼎足而立的重要因素，缺一而不可的。

而且科学精神和人文精神分别从不同的角度、不同的方面对构建社会主义和谐社会发挥着重要作用。在和谐社会建设中，促进生产力的不断发展,加速中国社会现代化建设,推进社会的全面进步,不仅需要宣传和普及科学精神,而且也要高扬和激发人文精神。

五、总结

科学技术是一把把钥匙，既可以开启天堂之门，也可以开启地狱之门，究竟开启哪扇门，有赖于人文精神的指导。科学技术只有在人文精神的指导下，才能向着最利于人类美好发展的方向前进。人文精神也离不开科学精神。只有自觉地把科学精神内蕴于宏大的人文精神之中，人文精神才更富于清晰性、准确性，才能更好地指导人类实践。人文精神本身就是一种科学精神，即科学的人文精神；而科学世界本身也具有丰富的人文内涵；科学在追求知识和真理的同时也在追求着人类自身的进步与发展，在创造物质文明的同时也在创造着精神文明，赋予人类以崇高的理想精神，激励人们超越自我、追求更高的人生境界。

同时科学文化和人文文化，组成了人类的现代文化。科学思想从理性的角度创立了人文观念，文学和艺术则从情感的方面把人文观念渗透到人们的灵魂之中。科学与人文如车之双轮、鸟之两翼，只有并驾齐驱、比翼双飞人类才能够永远向着正确的方向。科学精神像一盏明灯，照亮了整个人类社会；而人文精神像一颗明星指引人类前进的方向。

参考文献：

<科学精神与人文精神>严春友

燕山大学报万长松

《中央月刊》第4卷第12期顾毓秀《科学精神与人文精神》（台湾成功大学六十学毕业典礼）

百度文库

2011-11-24

第四篇：儒家文化与法治精神

儒家文化与法治精神

作者：《光明日报》（2016年04月28日 11版）

演讲人：陈云良

演讲地点中南大学中国村落文化研究中心 演讲时间：2015年10月

冷静对待儒家文化

党的十八届四中全会通过的《中共中央关于全面推进依法治国若干重大问题的决定》描绘了法治中国建设的宏伟蓝图，指明了法治中国建设的基本方向：坚持走中国特色社会主义法治道路，建设中国特色社会主义法治体系。

法治是治国理政不可或缺的重要手段。法治兴则国家兴，法治衰则国家乱。

然而，我们在什么样的地基上建造法治中国大厦？我们赖以生存的儒家文化土壤和法治精神是相生还是相克？儒家的德治能否转换成现代法治？这些基础性命题应该引起足够的重视。

不可否认，儒家文化几千年来一直在中国传统文化中占据主流地位，对形成超稳定的治理结构功不可没，其中不乏可以扬弃的因子。儒家文化有精华，也有糟粕；既是一套文化体系，也是一套治理体系。封建制度下的臣民被无所不在的儒家伦理结构在家与国之中，所谓“不知礼，无以立”。儒家文化是农耕文明的产物，儒家文化的产生与维系反过来又固化了农耕文明，阻碍了其向工业文明的转变，这就是为何中国古代虽然不乏有才有智之士，亦不乏技术和理论上的创举，却无法率先走上工业化道路。然而，由儒家文化的封闭性所固化着的农耕文明在全球的工业化浪潮中并不能“独善其身”。一百多年前，在西方炮舰的猛烈轰击之下，国人的意识逐渐清醒，以严复为代表的一批知识分子率先睁眼看世界，在引介西方先进思想的同时，对以儒家伦理为主要基因的传统文化不断予以反思和批判，并在新文化运动中达到高潮。“打倒孔家店”、“拥护德先生”等等就是那一时期所普遍倡导的观念。对儒家文化的批判和新文化的倡导，在解放国人被束缚几千年之久的思想观念的同时，也为中国的文化体系和治理体系输入了新鲜血液，中国由此逐步踏上了近代化的征程。然而，百年以后，在我们走向市场经济，建设法治中国的过程中，面对信用缺失、纲纪崩坏、吏治腐败的问题，不断有声音呼吁要重回儒家伦理，承袭儒家伦理中的精华以化解当前市场经济中出现的这些社会问题。还有人甚至认为儒家文化中的等级观念、服从意识有利于培养人们的守法观念。追本溯源，这实质就是儒家的“德治”、“礼治”在现代的翻版，与法治是格格不入的。以等级观念、服从意识的压制型伦理所塑造的守法观念并不是现代法治所需要的，秉持这种守法观念的公民也不是完整意义上的公民，而只是顺民乃至臣民。

有观点认为，在挖掘和倡导儒家文化对市场经济以及法治中国建设的作用时，可以“取其精华，去其糟粕”，尝试将对儒家文化的讨论限定在一定范围之内。儒家的礼可以矫正社会的无德，儒家的仁可以纠正社会的无信。不少学者建议重塑乡贤文化来解决当前乡村治理的失范和混乱，不啻是一种中国特色的乡村法治模式。儒家对于家庭和教育的重视亦是中华民族生生不息的宝贵资源，也是世界公认的中华民族美德。不过，儒学所固守的儒家伦理无论怎样限定，在本质上都是农业文明的主导性文化，都是源于封建专制的人治文化。法治中国的建设固然离不开对本土资源的挖掘，但不假思索地将儒家伦理当中背离法治精神的传统贯穿于法治文化的培育之中，则毫无疑问是南辕北辙，试图在儒家文化中透析出法治的本土资源也无异于缘木求鱼。

等级观念滋生权力腐败

三纲五常是儒家文化的基本骨架，而“三纲之根本义，阶级制度是也”，三纲五常的根本目的，就在于维护以君权、父权、夫权为核心的等级制度，“乃教人忠君、孝父、从夫。无论政治伦理，都不外这种重阶级尊卑三纲主义”。等级伦理可谓是儒家文化中的构架性元素，人与人之间的交往关系皆禁锢在森严的等级制度之中，同时也被森严的等级制度所异化和扭曲。在封建等级社会中，“君要臣死，臣不得不死”，“君不仁，臣不可以不忠”，要求臣子尽片面的忠、孝绝对义务，毫无公平、正义可言。人权、自由、理性等观念都因等级伦理的压制无法破土而出。即使像诸葛亮这样绝对聪明之人也摆脱不了这种迂腐的等级伦理，忠心侍奉傻子阿斗。曾国藩这样的近“圣”之人在明察慈禧的昏淫之后，仍然摆脱不了愚忠思想束缚，弃正义不顾，从为腐朽的清朝政府卖命中求得人生的满足。可以说，等级伦理作为封建社会权义分配的基本逻辑，是儒家文化在封建社会长盛不衰的深刻根源。

虽然等级观念作为一种腐朽落后的伦理观念，自“五四”以降就一直遭受无情的鞭挞，但等级伦理至今依然没有从我们的文化结构中清除干净，国人的身体中依然流淌着等级伦理的血液。在权力运行场域中，人们在行为选择方面首要考量的多数是上级的“意思”，而有意无意忽视了法治所应有的正义、公平，以至察言观色的能力甚至成为官场晋升的重要资本。那些敢于坚持己见、仗义执言的人往往会逐渐被边缘化，成为社会“异类”，在“劣胜优汰”的官场竞争中被淘汰出局。官本位、权力本位早已成为社会实现平等、自由、正义与法治的掣肘。权力腐败现象在等级社会层出不穷、屡禁不止，即使当年朱元璋“剥皮实草”的峻法酷政也未能在反贪肃腐方面取得成功。之所以如此，乃因儒家文化中的等级观念构建了权力腐败的社会心理基础：等级观念使权力绝对化，绝对化的权力必然呈放纵状态，法律制度毫无约束力；绝对化的权力反过来又巩固了人们的等级观念，使其成为人们心理结构中超稳定系统，对权力腐败，人们因心理定式的驾驭不愿或不敢出面制止，使其得不到有效的社会制约。中国世俗社会制约腐败的民间力量十分弱小，民治基础极端薄弱；社会制约力的软弱又进一步使权力呈恶性膨胀，腐败得以随意化、普遍化，法律形同虚设，其制约力被消解殆尽，形成了一个恶性循环。

等级伦理加上儒家文化中以自我为中心的利己主义伦理，为了保全自己，为了自己的升迁，对于来自上面的恶，人们被迫放弃对公平与正义的追求，忍“恶”负重。权力在等级伦理中逐渐异化成牟取个人利益的工具。十八大以来在高压反腐态势下那么多“老虎苍蝇”不断落马，足以证明权力异化有多严重。权力失范当然有制度上的成因，但更为深刻的文化基因是等级伦理。等级观念、服从意识不仅不会形成法律的普遍遵守，反而会造成对违法行为的姑息和迁就，“老虎”们明目张胆，无所顾忌，上行下效，最终导致法律的普遍无效。而且儒家文化中的服从，是对具体权力的服从，它只习惯服膺于人的肉体，服膺于具体的对象，“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”，而不是服膺于抽象的规则、无形的法律。由是，实践中不少党政负责人歪曲党的领导，把坚持党的领导狭隘地理解为对党政一把手的无条件服从，将合理的反对意见定性为“反对党的领导”“不讲政治”。党的领导权被异化成某些党政负责人把控话语权、谋取个人私利的挡箭牌。

宗法意识消解规范理性

宗法意识担负的是秩序建构职能，是封建社会一种重要的行为规范，至今仍然是世俗社会行事的基本准则，它对民间百姓的慑服作用在许多时空层面上要超过国家法。国家法，尤其是建构性的国家法未必能够深入民心，成为人民的普遍信仰。但宗法意识几千年前却已融入民间百姓的行为举止之中，其民间影响力远非国家法可比。然而，“成也萧何，败也萧何”，宗法意识在实现社会秩序建构的同时，又牢牢抑制法治的生长，可以说宗法意识是儒家伦理化和消解法治精神的最主要因素。宗法意识对法治建设的阻碍作用甚至要远远超过等级观念。儒家传统要求父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺。尤其是子女应绝对孝顺父母，“天地之性，人为贵，人之行莫大于孝”。但儒家传统中以忠、孝、义、顺等为基础构造的宗法伦理是一种片面化甚至极端化的行为规范。宗法伦理所要维护的主要并非公平、正义，而是权力秩序的稳定，哪怕是一种压制型的畸形稳定。这种观念环境下无法自然生成公平、正义之法治精神，在当今社会还会抑制国家法对社会秩序的规范作用，阻滞法治观念在社会生活中展开。

宗法意识的作用机制鲜明地体现了儒家文化生长于自给自足的自然经济土壤的基本品性。正因为自给自足，自然经济就显得相当封闭，自然经济主体的经济交往关系也就是以血缘和地缘为基础渐次向外扩展，并由此形成了一个个相对封闭的圈子。作为以自然经济为基础的社会习惯，宗法意识也以上述交往形态为核心表征。宗法意识从孝出发，以孝推出悌，继而推出信，由里及表，通过血缘关系以己为中心扩展成一个有亲疏远近之分的伦理圈。这正是目前我党严格禁止的“圈子文化”，宗法意识就是圈子文化的内在基因。费孝通先生在他的《乡土中国》把这种社会结构称为差序格局，他说：“中国社会以己为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不像团体中的分子一般大家全在同一平面上的，而是像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。”一切社会关系都是家庭关系的放大与延伸，首先是父子，然后是近亲，继而是远亲、朋友，远至同学、战友、老乡都可以拉入这个圈子。宗法意识是其引力波。以各种“宗法关系”为纽带搭建的“圈子”成为一个个利益共同体，在利益圈内部，法治形同虚设；在利益圈外部，法治则会遭遇来自利益集团的强烈抵制。所以，在国家致力维护股市稳定时，利益集团竟然敢于践踏一切法律规则，冒天下之大不韪肆无忌惮做空。

以各种“关系”为纽带搭建的“圈子”成为一个个利益共同体，以自然经济为基础生成的熟人社会规则在当今社会就表现为各种各样的“关系”。大家在办事的时候首先是要托熟人、找关系，人情大于王法，反而将制度规范置于可有可无的次要地位。***、令计划热衷于搞小圈子，其实就是要在法律之外形成自己的势力范围、利益集团，将法律屏蔽于圈子之外，使得权力的滥用失去法律约束。其成员在圈子里肆无忌惮，胆大妄为。执法中的地方保护主义，常见于各种场合的老乡派系，都不过是宗法伦理的放大与外化。不要怪我们的律师把打官司变成了“打关系”，而是宗法伦理这张大网实在太坚韧，太大了，无人能逃避。150多年前，英国著名法律史学家梅因留下了一句至今脍炙人口的名言：所有进步社会的运动，到此处为止，都是一个“从身份到契约”的运动。宗法伦理衍生出来的各种“关系”、“圈子”无疑还是将人们固化于特定的身份之中，以身份而非以契约作为社会交往的纽带。契约精神和规则意识逐渐被宗法伦理化约于无形，可以说，根源于宗法意识的“关系”严重冲击了规范理性。国家法所蕴含的规范理性难以经由法律的实施融入个体行为决策之中，以法治为核心的制度文明建设也就难以取得突破。新的党纪条例禁止党员干部搞同学会、老乡会，追求的是人人平等的法治精神，摧毁的就是横亘在法治大道上的宗法伦理。

和合伦理化约法治精神

如果将等级伦理与宗法伦理作为儒家文化的糟粕予以批判尚能够被接受的话，那将和合伦理也作为批判对象似乎显得有些不近人情，因为中国人自古以来对“和”有着特殊的情怀。《中庸》有云：“和也者，天下之达道也。”《吕氏春秋》则曰：“天地和合，生之大经也。”历代学问家都将“和”、“合”作为中国传统文化中的精湛思想加以继承和发展。在和谐社会建设热潮中，我们更是容易对和合伦理不加反思地全盘继受。从现实图景来看，和合伦理虽然在一定程度上缓解了人们之间紧张对立的关系，但也消解着法治文化和法治精神。和则忍，忍则让，让则屈，屈则从，屈从则是非不分。由于一味追求“和为贵”，培育了人们“忍为尚”的消极容忍心态。因为和合文化的熏陶，人们习惯于消极退让，有理让三分，耻于面对面的权利相争、干戈相向，不习惯对簿公堂，具有浓厚的厌讼情结。更为严重的是，对违法犯罪行为视而不见，听而不闻，只扫各自门前雪。人们为了求得自身的平和，容忍和放纵犯罪，放弃正义、公平和良知。和合伦理之下，法律之于违法犯罪者，犹如用丝线来绑老虎。容忍甚至麻木的社会心态是违法犯罪行为的社会温床。更加严重的是，在和合伦理下，人们容易形成多一事不如少一事的看客心态，甘当和事佬，进而缺乏对公共利益与公共秩序的应有关注。而现代法治社会的建立，离不开公民意识的觉醒，如果人们总是将自己脱离公共场域，公民意识和法治社会必然持续难产。

和合伦理反映到司法上，则是司法者过分偏重息事宁人，而不注意化解矛盾，不注重处理结果的公平与公正。在司法制度建设中，不少学者还试图从和合伦理中寻找调解制度的传统文化资源，认为“儒家文化‘以和为贵’的思想不仅对封建社会秩序起到了一定的维护功能，而且对当代民事诉讼法的建设也起到一定的积极作用”。大调解一度有取代裁判之势。审判成了和稀泥，法官成了“泥瓦工”。秋菊要讨个说法无奈而不得。我们不否认和合伦理对调解制度来说具有重要的文化价值，也不否认调解制度对定纷止争和缓解社会冲突的重要意义，但我们要反思的是和合伦理与调解制度真的符合法治精神吗？和合伦理真的能孕育和谐社会吗？“一让两有，一争两丑”，和合伦理是建立在性善论的基础之上，试图以静制动，以善制恶，以对私利的妥协来换取社会交往中的平和，并以此来构建社会秩序。而法治是建立在性恶论的基础之上，通过对个体权利的肯定来抑制他恶，由表及里，通过权利的对抗来构建社会秩序。法治的基本性格不是“和”，而是“分”：通过权力分工来实现分权制衡；通过当事人分庭抗礼的抗辩式诉讼来实现公平正义；通过立法实现权利分配来保障公民基本权利。只有在“分”的文化当中才能厘清各自的权义边界，只有在“分”的环境中才能让各自的权利义务得到有效实现，只有在“分”的制度中才能让侵权弃义的行为得到应有惩罚。和合伦理作为儒家传统，在个人道德领域、人与人交往方面具有一定的积极作用，但在社会层面过分强调和合伦理则会抹杀法治的基本性格，无法建成真正的法治国家。合同（契约社会）只能通过先君子后小人的程序才能签订，和谐社会必须通过法庭的分庭抗礼才能达成。

法治中国建设中的法治启蒙

植被需要适当的土壤和气候才能成活，法治也只有在相合的文化基础上才能建成。以儒家伦理为核心的传统文化与法治精神格格不入，在此背景下进行法治建设，必然会逾淮为枳，发生错乱与迷失。以等级观念、宗法意识与和合伦理为内核的儒家文化总体上腐蚀法治精神，严重阻碍人们法治信仰的养成。要加快建设法治中国，首先必须进行文化启蒙，改良传统，培养法治文化，形成信仰法治的社会基础。可以说，启蒙依然是法治中国建设的主题。孙中山先生也曾认为中国实行宪政首先要进行文化启蒙与改良，要有一“训政时期”，他在《建国方略》中说“夫中国人民知识程度之不足，固无可隐讳者也。且加以数千年专制之毒深中乎人心，诚有比于美国之黑奴及外来人民知识尤为低下也„„我国人民之处于专制之下，奴心已深，牢不可破，不有一度之训政时期，以洗除旧染之污，奚能享民国主人之权利？”他在公布《建国方略》的宣言中说：“不经训政时代，则大多数人民久经束缚，虽骤被解放，初不了知其活动之方式，非墨守其放弃责任之故习，即为人利用，陷于反革命而不自知。”西人也同样肯定文化对民主与法治建设的基础性作用，法国学者托克维尔认为美国人的习俗、习惯是美国民主制度取得成功的三大原因之一，文化起了关键作用。遗憾的是，在全面推进法治中国建设的时代浪潮中，很多人热忱有余而理性不足，在不反思和解决儒家文化与法治精神的相克之处的前提下不加批判地提出继承传统文化的主张。严复先生曾言，“以今日民智未开之中国，而欲效泰西君民并王之美治，是大乱之道也”。如果潜藏于人们意识深处的这些落后的儒家文化不被改良，法治中国的建设就很难走上正确的轨道，并时时受到羁绊。

磨刀不误砍柴工，培育法治意识，形成全民守法的局面的当务之急不是简单地继承和发扬儒家传统。当前，一方面需要借助儒家文化合理元素重塑和提升个人的道德素养，另一方面更重要的是要理顺和重构社会秩序，为社会注入活力，这就需要改造我们的基因，进行法治文化的启蒙，形成一套法律至上，唯公平、正义、权利至尊的伦理道德，涤除我们血液中的等级观念、宗法意识，改良和合伦理。小智治事，中智治人，大智立法。法治启蒙和文化改良是一项浩大而复杂的思想再造工程，绝非一朝一夕之功。西欧的法治社会是在文艺复兴、思想启蒙的基础上建立的，而欧洲的思想启蒙运动自15世纪初期到17世纪末期，经过了近300年的历史。可见，撼山易，撼秉性之难。因此，我们必须要时刻保持清醒的头脑，对法治建设的艰巨性有充分的思想准备。在法治启蒙和文化改良过程中，我们必须坚持党的领导，充分发挥人民的主体性作用。十八大以来，中共中央开展的群众路线教育、三严三实活动、党风廉政建设等一系列活动的主体内容就是对传统的等级观念、宗法意识彻底剔除。首先在党内养成法治意识，从上至下，能够起到事半功倍的效果。同时，文化启蒙和改良的主体是人民，法治的本质在于民治。依法治国必须要靠广大人民群众普遍参与到法律的执行与实施中来。民治不兴，法治难成，千百年来的理论演绎证明了这一点，当今社会活生生的现实亦给我们同样的启示。十八届四中全会通过的《中共中央关于全面推进依法治国若干重大问题的决定》强调，人民是依法治国的主体和力量源泉，必须坚持人民主体地位。加快推进法治中国建设，必须紧紧依靠人民，紧紧围绕人民，聚合人民的力量来培育法治精神，传播法治文化。

(陈云良，中南大学法学院院长、教授、博士生导师。中国法学会理事，中国卫生法学会学术委员会主任，创建的学术理论有“模糊法学理论”“转轨经济法理论”“公共服务法制化理论”。参加十八届四中全会报告前期起草工作。)

第五篇：论对立与统一原理-马克思主义哲学论文

论对立与统一原理

——学习马克思主义基本原理的体会

【摘要】本文主要介绍了各哲学流派关于“对立与统一原理”的观点阐述，也是对辩证法发展的一个探讨。辩证法作为思维方式,其发展经历了古希腊的朴素主义、康德的纯粹理性自身、黑格尔的唯心主义、马克思的唯物主义四个重要阶段。同时，了解了我国传统哲学中的辩证思维与辩证法。公元前11世纪，人们在同自然作斗争的过程中提出了早期的阴阳学说，《易经》、《老子》、《孙子兵法》等著作都集中反映了中国古代哲人的辩证法思想。最后，感悟了马克思主义哲学之对立统一规律。分别从矛盾的统一性与斗争性、矛盾的普遍性与特殊性、主次矛盾及矛盾的主次，这三方面说明了对立统一规律作为唯物辩证法体系的实质与核心，占据着举足轻重的地位。

【关键词】辩证法 唯物主义 唯心主义 朴素主义 矛盾

一、各哲学流派关于“对立与统一原理”的观点阐述

对立与统一规律、质量互变规律、否定之否定规律等一系列规律和范畴构成了唯物辩证法的体系，而马克思主义认为对立统一原理是唯物辩证法的实质和核心，故我个人认为，要讨论对立与统一原理，就得从辩证法的角度出发。

辩证法（dialectics）源出希腊语“dialego”，意为谈话、论战的技艺，指一种逻辑论证的形式。辩证法是关于对立统一、斗争和运动、普遍联系和变化发展的哲学学说，它是和形而上学相对立的一种世界观和方法论。世界上只有两种世界观，一种是辩证法，一种是形而上学，辩证法和形而上学是从根本上对立的两种世界观。

在辩证法史中存在着4个重要的发展阶段,这4个阶段体现了辩证法涵义的历史关联和时代嬗变,它们分别是古希腊、康德、黑格尔和马克思。以下分别介绍这几种哲学流派关于辩证法的观点。

1古希腊朴素主义的辩证法

赫拉克利特是古希腊朴素的唯物辩证法奠基人之一，他以主张“一切皆流，无物常住”的哲学观点而闻名于世，他有两句名言:“人不能两次踏进同一条河流”，“太阳每天都是新的”。苏格拉底、柏拉图、亚里斯多德等也是古代辩证法的代表人物，他们多以唯心主义为出发点，包含着许多合理的辩证内核，例如认为真理总是具体的，具有相对性，在一定条件下可以向反面转化。

然而苏格拉底和柏拉图是最早为“辩证法”赋予一种系统的理论形式,使之成为哲学中一个特殊部门。美国著名哲学史家梯利指出,在苏格拉底和柏拉图以前,辩证法还只是一种雄辩的论说技术,而苏格拉底和柏拉图却把辩证法提高为研究概念思维的专门科学的地位。因此他认为:“苏格拉底和柏拉图已经建立起逻辑(形式逻辑)的基础,但是,亚里士多德是首先使之详细完整、成为专门科目的人。”正是因为这一点,黑格尔曾经说:“在古代,柏拉图被称为辩证法的发明者。”

2.康德“纯粹理性自身的辩证法”

在古希腊之后的很长一段时间里,“辩证法”这个词在内涵上一直没有大的发展或变迁。

直到康德那里,才为这个范畴增加了新的涵义。康德发现,当人类在哲学思维中探究宇宙的根本性质问题时,会在理性中遇到一种自相矛盾的命题结构———“二律背反”。康德认为,这种发生悖论的情况,就好像在理性中首先建立一个肯定命题,而后又建立一个否定命题,自己批驳自己,自己同自己辩说论战一样。因此康德称这种悖论为“纯粹理性自身的辩证法”[ 4 ]。在康德哲学中,辩证法就是幻象的逻辑。换句话说,康德的辩证法是指理性在进入形而上学的领域之后产生的自我矛盾。由此可以看出:康德认为,辩证法本质上来说是一种逻辑。但与前人不同的是,康德把辩证法与理性自身的矛盾结构联系起来。康德的这一观点受到了黑格尔的极大赞赏，在《逻辑学》中曾因此而称赞康德说:“康德曾经把辩证法提得比较高——而且这方面是他的功绩中最伟大的方面之一, 因为按照普通的想法,辩证法是有随意性的。他从辩证法那里把这种随意性的假象拿掉了,并把辩证法表述为理性的必然行动。”[6 ]

3.黑格尔的唯心主义辩证法

德国古典哲学的代表人物乔·威·弗·黑格尔认为整个自然界、历史和精神的世界是运动和发展的，他也努力的揭示这种运动和发展的内在联系，这种辨证法思想是他哲学体系中的“合理内核”，但他是个唯心主义者，他认为人们头脑中的思想是在世界出现之前就已经存在的“绝对观念”发展到一定阶段的产物，德国另一位哲学家路·费尔巴哈大胆的批判了黑格尔的观点，他认为自然界不依赖任何人的观念而存在，它是人类赖以生存的基础，自然界和人以外不存在任何东西，那些宗教幻想创造出来的那些最高存在物只是人的本质的虚幻的反映，由于他的观点不能正确理解人的本质，最终在社会历史领域又陷入了唯心主义的泥潭。[1] 4.马克思主义的唯物辩证法

在黑格尔之后,马克思吸收了黑格尔辩证法的合理内核并对之进行了改造,创造了马克思主义的唯物辩证法,成为辩证法发展史上的最高峰。马克思认为辩证法是客观世界本身固有的规律，是客观辩证法和主观辩证法的统一，思维中的辩证法（即主观辩证法）是客观规律在人的头脑中的反映，辩证法是关于普遍联系和发展的学说。

马克思指出:“辩证法在对现存事物的理解中同时包含对现存事物的否定的理解,即对现存事物的必然灭亡的理解;辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中,因而也是从它的暂时性方面去理解;辩证法不崇拜任何东西,按其本质来说,它是批判的和革命的。”[ 5]在这里,马克思把辩证法的本质称为“批判的”和“革命的”。辩证法作为思维方式之所以是“批判的”和“革命的”,在于“辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解”。

二、中国传统哲学中的辩证思维与辩证法

在中国古代哲学中，有丰富的辩证法思想。早在公元前11世纪，人们在同自然作斗争的丰富经验的基础上，提出了早期的阴阳学说，用相互对立的阴阳二气的交互作用来说明天地万物的产生和变化。《易经》中讲的 “八卦” 以及以两卦相叠演为六十四卦的学说，就是从正反两面的矛盾对立来说明事物的变化和发展。《老子》、《孙子兵法》等著作也都集中反映了中国古代哲人的辩证法思想。这些著作反复阐明了对立面相互关联和相互转化的思想。除了阴和阳之外，还列举了有和无、生和死、损和益、美和丑、智和愚、强和弱、难和易、攻和守、进和退等一系列对立面，说明它们都是相互依存的。在关于对立面相互关系的探讨中，古代哲人留下了诸如弱之胜强，柔之胜刚,“祸兮福所倚,福兮祸所伏”，以及“物极必反”这样一些传诵千古的辩证箴言。这些关于对立面相互依存和相互转化的思想、对立面的相互作用引起发展变化的思想，都是以朴素的形式对客观事物辩证法的天才猜测。辩证法思想在中国长期的封建社会中有进一步的发展。北宋的张载和明末清初的王夫之，都是著名的唯物主义哲学家。张载提出了“一物两体”的辩证法命题。认为，世界是由物质性的“气”组成的，统一的“气”中包含有阴阳两个对立面。他还猜测到事物自己运动的道理，提出了“动非自外”的思想，说明了事物的运动不是来自外力，而是出于内因的道理。著变渐化的议论包含了关于量变质变辩证法思想的朴素猜测。

三、感悟哲学之对立统一规律

在马克思的哲学体系中，对立统一规律、质量互变规律、否定之否定规律是其唯物辩证法的三大基本规律。而对立统一规律作为该体系的实质与核心，必然占据着举足轻重的地位，它为人们认识世界和改造世界提供了根本方法——矛盾分析法。

1、矛盾的统一性与斗争性

哲学上所谓的矛盾并不等同于汉语中的“矛盾”，哲学上的矛盾指的是事物本身所包含的既对立又统一的关系。其对立属性又称为斗争性，统一属性又称为同一性。

事实上，在中国古代也有对矛盾的研究。早在《易经》里就有用阴阳两种力量的相互作用解释事物的发展变化；庄子在《阳则》中说“安危相易，福祸相生，缓急相摩, 聚散以成”，认为安与危，是与非，生与死，缓与急等都是对立的、相互依存相互制约的关系；老子也有云：“福兮，祸之所依，祸兮，福之所伏”“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音色相合，前后相随，恒也”大致讲的也是这个意思。

矛盾的同一性与斗争性的基本原理，告诉我们看问题要全面，不能割裂其对立统一关系。事物之间之间有着内在的、有机的、不可分割的联系,即双方相互吸引的和谐状态;同时,事物之间又是相互分离、相互排斥的。因为矛盾的相对的同一性和绝对的斗争性相结合，构成事物发展的动力,这就是问题的形成所在.作家茅盾曾经说过：“人生的路上，有洁白芬芳的花，也有尖利的刺，但是自爱爱人的人儿会忘记了有刺，只想着有花。”若只见其花而不见其刺，其结果必然是被刺刺伤。

运用矛盾的同一性与斗争性的原理来指导实践，还要正确的把握和谐对事物发展的重要作用。和谐是矛盾的一个特殊表现形式，体现着矛盾双方的相互依存、相互促进、共同发展。“上善若水，水利万物而与世无争”，一事物只有更加有利于其他事物的存在，才能有利于自己的存在。事物的发展不仅表现为“相反相成”，而且表现为“相辅相成”。这在方法论上的根本要求，就不是强调一方克服另一方而使自身获得发展这一解决矛盾的方法，而是强调用缓和矛盾、化解矛盾甚至搁置矛盾的方法解决问题，努力寻找各方利益的共同点，求同存异，兼顾各方利益，以达到互利共赢。如2005年中国与美国、欧盟关于纺织品的争端最终得以解决，以及中国与俄罗斯的陆地边界的最终解决都是成功的例子。我国国内，强调构建社会主义和谐社会是一个不断化解社会矛盾的持续过程，要始终保持清醒头脑，居安思危，深刻认识我国发展的阶段性特征，科学分析影响社会和谐的矛盾和问题及其产生的原因，更加积极主动地正视矛盾、化解矛盾，最大限度地增加和谐因素，最大限度地减少不和谐因素，不断促进社会和谐，也是突出的例子。

2、矛盾的普遍性与特殊性

矛盾无时不有，无处不在，即使对普遍性的简明概括，而矛盾的特殊性即矛盾着的事物及其各个方面各有其特点。这一原理告诉我们要做到具体问题具体分析。

具体问题具体分析是马克思主义活的灵魂。所谓量体裁衣，对症下药，因材施教都是基于这一原理。毛泽东在讲到人类认识运动的秩序时指出:“人们总是首先认识了许多不同事物的特殊的本质,然后才有可能更进一步地进行概括工作,认识诸种事物的共同的本质[2 ]。”这种从许多不同事物的特殊本质中抽象概括出来的诸种事物的共同本质,就是矛盾性质的普遍性,即同类事物或诸种事物具有同样性质的矛盾。由此可以看出,毛泽东在《矛盾论》中讲到的矛盾的普遍性的含义,不仅包括矛盾存在的普遍性,而且包括矛盾性质的普遍性。所谓矛盾性质的普遍性,是指同类事物(或诸种事物)中具有同样性质的矛盾,或者说同类事物(或诸种事物)中的矛盾具有共同性、共性。叶本教材和陈本教材在界定矛盾的普遍性的含义时只讲到矛盾存在的普遍性而没有讲到矛盾性质的普遍性,是不全面的。而对矛盾的普遍性含义的片面认识则直接影响到对矛盾的普遍性和特殊性、共性和个性关系的全面、正确的理解和把握。

3、主次矛盾及矛盾的主次

主次矛盾关系的原理及矛盾的主次方面关系的原理告诉我们；看问题、办事情既要全面，又要善于抓住重点和主流。即要坚持两点论与重点论的统一。

看问题要全面，这一点在前面已经讲过了，这里主要讲重点论。即“要善于抓住重点和主流”，正所谓打蛇要打七寸。管理中有一个著名的木桶理论：组成木桶的长短如果长短不齐，那么木桶的盛水量不是取决于最长的那块木板，而是取决于最短的那块木板。放在管理上就是，一个企业抗风险的能力，不是取决于它最强的那一环，而是取决于它最薄弱环节，这最薄弱的环节（最短的木板）就是所谓的“主要矛盾”，只有去加强、巩固最薄弱的一环，方能增加木板的盛水量，提高整个企业的抗风险的能力。同样说明主要矛盾及矛盾的主要方面的重要性的还有二八定律，又称巴莱多定律：在任何一组东西中，最重要的只占其中一小部分，约20%，其余80%尽管是多数，却是次要的。这一法则告诉我们，不要平均的分析、处理和看待问题，企业的经营和管理中要抓住关键的少数；要找出那些能给企业带来80%的利润，总量却占20%的关键客户，加强服务；要把企业80%的资源放在20%的核心人才上，重点培训；企业领导人要对工作认真分类分析，把主要经历花在解决主要问题，抓主要项目上。抓好重点和主流。

【参考文献】

[1] 郑凯文 辩证法辨——中国传统哲学中的辩证思维与辩证法[N ]

江苏教育学院学报(社会科学版)2009年9月第25卷 第5期 [2] 毛泽东.毛泽东选集(第1 卷)[M].北京:人民出版社,1991.[3] 【英】朱利安·巴吉尼，让哲学家苦恼的哲学难题[J ]，读者2009年第3期

[4] 德]康德.纯粹理性批判[M ].北京:商务印书馆, 1959.[5] 克思恩格斯选集(第2卷)[ C ].北京:人民出版社, 1995.[6] 德]黑格尔.逻辑学(上册)[M ].北京:商务印书馆, 1966.