梁治平《法辩》读书心得

第一篇：梁治平《法辩》读书心得

梁治平《法辩》读书报告

这部书向我们讲述了中国法的过去，现在和将来。法的思想存在至今日，已经有上千年的历史，在历史的长河里，法学并不是停滞不前，而是不断发展，不断出现新的形态，不断适应世界环境和局势的变化，不断在不同的国家展现出不同的特色。

《法辨》收录了梁老师1985年到1987年间的大部分文章，一共是十九篇。其中有十三篇都刊发在充满思辨与呐喊的《读书》杂志上。集子的名字来源于书中很精彩的一篇文章——《“法”辨》，文章讲了中国国家与法的形成过程与特点，是表现文集主题的点睛之笔。梁老师将《法辨》划为四个部分，分别是概说、中国法、西方法和中西法律传统之比较。他试图用这四部分的有机组合，揭示文集的主题——用法律阐明文化，用文化阐明法律。梁治平以其锐利的思想和清新而质朴的文风开辟了一种法学研究新方式——从文化的角度思考法律。这也无疑是中国法学研究里程碑式的拓展。

这本书是按照一定顺序进行编写的，在写本读后感时，我也顺应目录的顺序，按照从头到尾的顺序进行叙述我的感想和想法。

1.比较法与比较文化

在比较法和比较文化的段落中，作者提到了文化是一个复杂的整体，其中包括知识、信仰、法律、艺术、道德和风俗以及作为社会成员之个人所获得的其他的任何习惯，在这个意义上，法正是文化中题应有之义。

这本书最核心的一句话莫过于“用法律阐明文化，用文化去阐明法律。”起初我并不理解，在看完全书之后，则有了新的体会。之前只看法条的我固不能理解，但从法律与历史、传统文化相结合的角度上看，不是“纯思辨”的，就能明白这一切的来龙去脉了。这本书精彩之处在于，用具体的实例说明原本抽象的道理，一方面引起读者的兴趣，另一方面，又能更好地诠释主题。

“单就形式着眼，法包括两个方面。”首先是法律意识（包括法律观念和法学门类），其次是法律制度。他说，观念指导制度，但二者有差距，且集中表现在个人的行为方式上。作者举了例子，“孝”在中国传统价值体系中高于法，所以为父报仇杀人者却能得赞许甚至免罚。作者还说，法应放在文化-社会的整体结构中去把握。从法对社会的作用及人们的法律意识里，可看到文化的特色，也说明了法律与文化是不可分割的。

接下来，作者分析了比较法的历史和发展。说到法系的比较，有不同的层次，除了结构上的差异，还有对法的基本看法、思维方式的差异。相比，宏观和文化的比较更为直接和关键。比较法对我国的意义在于通过横向和纵向的比较，我们对待传统应取精粹去糟粕，抱着扬弃、改造的态度，而第一步，是比较和重新估价我们民族的文化。

2.比较法律文化的名与实

中国古代法经历了数千年的发展，终于在最近的一百年里消沉歇绝，为所谓“泰西”法制取而代之。但是另一方面，渊源久远的文化传习，尤其是其中关乎民族心态、价值取向和行为模式的种种因素，又作为与新制度相抗衡的力量顽强地延续下来。由此造成的社会脱节与文化断裂转而成为民族振兴的障碍。这一点，经常成为热衷于“观念现代化”的人们的话题。然而，“人的现代化”云云终究还是皮相之谈，既然大家想要确立的只是隐藏在西制后面的全套价值观念。

紧接着作者谈到了西方法律文化的特点，主要涉及其法律观念、法律意识及相应的价值体系。研究法律文化，足于当代定要抓住历史。因为，有些东西贯穿始终，西方近代文化一样包含可以追溯到古代希腊-罗马文化的那些东西：法治思想、法律至上的观念、权利意识、平等观念、独立的个人人格意识等。传统既是历史的，也是当下的，后来的东西只是在先前基础上的定向发展，都可以说明这点。而中国，则大不一样。中国的传统文化在19世纪东西方文明大撞击中“正常”的发展给打断了。但传统文化中以刑为本的法律观、无讼思想、身份观念、等级思想和权力意识，一样见于当今社会。这就矛盾了，辛亥革命后，政治制度和法律制度改变了，但文化中的传统价值观念却难以改变（直到今天仍是这样），所以导致扩大观念与制度、现状与要求之间的差距。换言之，也就不难理解，人们所说的法与情的不容，也就是公众有时候并不理解法院的判决。制度改了，但人们的潜意识并没有真正理解新的法律文化。

3.“礼法”还是“法律”

亚里士多德说过：“人类由于志趋善良而有所成就，成为最优良的动物，如果不讲礼法，违背正义，他就堕落为最恶劣的动物。”说明，他多么看重正义。中国法律与中国社会则不同，其中最重要的莫过于家族与身份。其核心可以归结为一句话：“原则总是一个：家族高于个人，名分重于责任。”比如容隐原则。家、国相通，君、父，忠、孝相连，在他们（统治阶级）眼中，治家与治国是一码事。再如复仇制度。在西汉末年就有了禁止血亲复仇的法律，但有例外。就算在法律明令禁止的年代，复仇者往往会因全体社会的普遍同情而得赦免。

就出身和地位这一点，古代的中国不同于西方社会，中国没有像西方那样的社会集团，没有平民与贵族的对抗，也没有政治、法律的意识。其中较大的差别也就是阶级差别表现在社会生活的各个方面。贵族官吏享有种种特权，法律地位也随之不同，最典型的是“刑不上大夫”，也就是说，司法官吏不能擅自逮捕、审问贵族官吏，不能刑讯他们，审问之后，还要就身份、品级交由皇帝定夺。很明显，在古代的中国，官与民差别之大，在法律面前，没有人人平等。除了个人，官吏特权可萌及亲属，且与官吏的品级、亲疏有关。“一荣俱荣，一损俱损，荣则为裙带，损则为株连”反映出根深蒂固的血缘家族意识。而这种关系在一衣带水的日本，我们也可以从其武士制度也可看出类似的情况。

4.“从身份到契约”：社会关系的革命

在古罗马，家族的重要仅仅表现在所谓“私法”方面，一旦转入“公法”领域，家族即告消失。例：子做了高级官吏，则可能审理其父的契约案件，惩罚其

父的失职行为。原因：罗马国家一开始就与血缘关系相分离，并愈发成为家族的对立物。“从身份到契约”的运动表现在：每一个发展过程中必有大量的个人权利和大量的财产从家庭审判庭中移转到公共法庭的管辖权之内.在古代中国：家族与国家的管辖权不止罗马那样单纯。国家享有无限的管辖权，家族义务也深深渗透到罗马人所谓“公法”的领域中。比如：官员任职须避父祖名讳，违者有刑罚。这种家族义务与国家义务的混而不分正好反映出中国古代家、国不分的传统。中国最早的国家以宗法制为其组织形式，特点正是家、国合一。这是种早熟的国家形态，它的“先天不足”对中国文化传统尤其社会关系方面影响颇深。高度复杂的现代社会只有依靠真正的法治才可能实现其合理化，而法治本身的实现又是以“法律面前人人平等”为基础条件的。

5.古代法：文化差异与传统

人类文化的自然生成，大抵要经历一些相同的阶段。比如从旧石器、新石器文化到青铜文化和铁器文化。这样说并不否定人类文化的差异性。同是青铜文化，古代中国与希腊就大相径庭，这是同中有异。英国历史学家汤因比认为，文明只能在挑战－应战的模式中成长，应战的成功与否可以决定文明的命运。把这个理论稍加引申，还可以说，挑战－应战的方式将决定文明的样式。古代各民族习俗、礼仪、宗教、法律等方面的差异大概都可以用这种理论来解释。这篇既然说的是文化传统的差异，当然也要说说西方的。这可以追溯到古希腊、古罗马。那里没有氏族间的征战与压迫，却有社会集团间的明争暗斗。而那些社会集团是按利益而非种族划分的。那么他们需要一个“中立“的权威，凌驾于社会之上。为什么法的独立性那么强，原来他们自始就需要这样一种解决方法，让大家共同遵守的条款。法的功能来说，它是社会正义理想的寄托，也是平民商业利益的法律化。

6.“法”辨

法是一种特别的行为规范，关于这一点，争议不会太大，但是，如果涉及法的渊源、性质、特征等方面，要寻求一致的意见恐怕就很难了，与历史法学派同时的分析法学派强调法的强制性，视强制服从为从法的要素之一，这种看法究竟含有多少的真理性暂不可论，但把它作为本文的一般前提毕竟还是有益的，至少，那些词以及他们所表示的那种社会现象，无论是在上古时代的中国还是古代希腊、罗马，也无论其渊源多么古老，都可以看做是“社会的有组织的暴力”。

再谈到“公共权力”一词，在中国和西方是不一样的。西方需要一种表面上驾社会之上的力量，缓和经济利益带来的冲突。法律、权利、正义和道德总是交织在一起的。法律与正义的目标是一致的，要求以好的合乎正义的法律取代坏的邪恶的法律。而在中国，国家所代表的“公共权力”是族姓统治的合法武力。归纳来就是国家和法产生途径的不同，决定了国家的组织方式和法的社会功能。

作者说，不少人缺乏权利意识，不曾把法理解为组织社会的基本模式。在我个人看来，法是为了是社会拜托不可调和的矛盾，进入一种和谐的态势，法存在的根本不是为了惩罚，而是为了教育，是为了唤醒人性内在的法律意识，教育以及引导人类走向法治的和谐轨道上来。

7.说“治”

古希腊的政治理论和古罗马的法律学可以为西方近代国家所继承，后者又可以为包括社会主义国家在内的所有现代国家所借鉴，这在很大程度上要归因于这些理论本身所具有的形式合理化，这一点恰恰是中国古代政治理论所不具备的，在这里，政治理论以实体的伦理规则为核心，政治秩序则建立在道德意图的基础之上，政治问题的根本解决亦只好求助于道德改造的手段，至于店长制度，他们大多是技术性的，业务性的，为特定的目的服务的，所以大家并不把它当做产生政治持续的最基本因子，这种伦理政治的模式完全无法应付现代社会的政治与经济要求，因而注定要在现代化的进程中被抛弃，然而这并不等于说古代政治传统会因其不符合现代社会的基本要求而自动消失，要知道，任何观念形态都有其相对的独立性，更何况，中国古代政治传统的形成和发展有着极为特殊的一面。

8.中国法的过去、现在与未来：一个文化的检讨

作者将中国法的过去、现在和未来联系在一起，是为了让我们明白，我们要求法治的内在含义是对一种秩序的要求。那么我们就要回答中国传统礼法结合的治理模式是不是给社会提供了当时时空环境下的秩序。我认为这无疑是肯定的，中国专制主义的统治秩序从秦朝建立到清朝灭亡之间两千六百多年没有在模式上发生重大的革命，无疑这种秩序的提供是良好的。那么在秩序上我们就不能认为中西两种制度有什么高下。另外，中国传统的统治秩序虽然在法律上多强调暴力的一面，但是正如黄宗智先生的研究，中国的社会秩序中在法律审判和调解之间存在着“第三域”。这一部分同样是不能忽视的。为什么中国法律在民事权利上很少规定，但是在一个小农经济占大多数的社会依然能够保持秩序，这些小农的权利如何保障？显然中国的秩序回应了这个问题。法律本身需要回应社会对于正义的需求，而很显然正义这个概念是一个历史的概念而不是一个形而上学的概念。不同社会在不同的历史中对于正义本身的内涵是不同的。西方的法律制度是不是能够提供中国人观念下的正义，这又是一个重要的法哲学问题，也是一切西化需要根本回答的问题。国家动员的效率是一回事，个体的体验是另一回事。如果我们在现在还用社会达尔文主义去完全否定一种文化存在的正当性，那么显然是荒谬的。对于中国法律文化的梳理无疑是重要的，这使得我们的法学能够在中国的语境中讨论属于中国的问题，并且将其中国化，能够实实在在的解决中国的法律问题。

9.从苏格拉底之死看希腊法的悲剧

这一部分讲到了“苏格拉底之死”，由此我对古希腊的法律正义产生了以下看法。苏格拉底被雅典公民大会投票判决处以死刑，而在当时的雅典，公民大会的投票表决即是合法的审判，但是这种法律，单从处死一位贤者的这个角度来说是不公正的，即恶法。那么恶法是不是法呢？从法理学上来说，法律实证主义认为有法律社会才能有秩序。有些法律当然不好，甚至可恶。但是如果因此便不当回事，社会秩序便无法来维系。概括来说，法律实证主义认为恶法亦法。而显然，对于苏格拉底之死，雅典公民大会是支持恶法亦法的。

这里又产生了另一个问题：雅典人为什么会支持恶法呢？这是因为“恶法亦法”论者的判断标准是，法是否体现了多数人的意志，是否符合多数人的利益，是否有利于生产力的发展的。

10.海瑞与柯克

这里作者对海瑞和柯克两个人进行了对比。我们可以从中国古代法律观点中获取相当大一部分精神财富，海瑞的法律思想是明朝特定历史时期的产物，也是我们法律历史的一笔财富。在海瑞看来，道德是最高标准，而法律制度是最低标准。我们可以以最高标准要求自己，但不能以同样的标准要求别人。可见，道德标准不能与法律制度混淆。为政者可以以道德标准要求自己，但在制定具体法律政策的时候，必须考虑社会大多数人的接受力和认可度，否则难免步海瑞的后尘，成为道德神坛上的一尊摆设。通过对海瑞法律思想的分析,得出海瑞法律思想的思想渊源、实践及影响,最后对其思想进行客观评价。虽说二者背后皆有某种权威，但权威所反映的传统则是大不相同的，一个是礼，一个是法。再从对法律的态度来看，海瑞对词讼一类事发自内心的厌恶，而柯克主张普通法高于一切，最后海瑞以自己的使命感、牺牲精神、极好的个人道德也无法挽回那个时代，因为没人以他为榜样，而他自己终究是局内人；柯克则不同，在74岁还起草他的《权利请愿书》，并在他去世那年被国王接受，而十五年之后查理一世被处决，一个新的时代随之来临。

读罢此书，觉得这一本书的确值得推荐，本书是作者的第一部论文集。作者追随法儒孟德斯，而力图推陈出新，以“用法律去阐明文化，用文化去阐明法律”的原则，以奠定比较法律文化研究的基础。在这总共19篇文章里，每一篇都很精彩，这些文章曾经以其独特思想、平实的叙述而引人瞩目，让我们这些正在学习法律的学生如醍醐灌顶。

在文章《“法”辨》中，梁老师提到，拉丁词汇中能够译为“法”的词不胜其多，最有意义的却是两个，即JUS和LEX。JUS的含义有二，一为法，一为权利。LEX相对JUS具体而确定，可以指任何一项立法。但是，在中国古代，法起源于先秦时代的刑，始终纠缠于制裁。法作为中国古代人治模式下统治者的一种统治手段，它强调了义务，却不保障权利。更不是维护公平正义的有力武器。人治模式下，统治者的个人品性将直接决定着治理模式的效果如何，而作为其统治工具的法也随之具有了随意性，失去了法的至高无上的庄严。时至今日，在现代化的中国提到法，人们也不免会想到强制、规范，而不是公平、正义。这已深深地根植于中华民族的民族意识之中。梁老师在《“法”辨》开篇就提到，19世纪的历史法学派认为，一个民族的法乃是该民族以往历史和精神的产物，一如其语言和习惯。千百年来，中华人民生活在等级与服从的社会，已经慢慢忽略了作为一个自然人与生俱来的自然权利，这无疑是这个泱泱大国最大的悲哀。法律与文化二者相互依存，不可分割。文化作为整体，引导法的发展；法作为部分，推动文化的进步。一个国家的法只有根植于自己的文化中才能永垂不朽。

或许，我们真的可以期待，终有一天，我们的法律和文化会相得益彰，既继

承了我们的文化传统，又吸取了西方法治理念的精髓。但此路任重而道远，需要我们中国的法律人在社会变革的深刻脚印中，寻找答案。

第二篇：梁治平文章读后感

安心易：寻求和谐的自然秩序——再读梁治平《寻求自然秩序中的和谐》

每当我们思考时，世界就变成了碎片。

每当我们内心平静时，我们就在彼此间架起了美丽的桥。（理查德 德默尔 Richard Dehmel）

《寻求自然秩序中的和谐》是2004年在山大开始民间法学习时期最早阅读的一本学术专著，它让我从此前单纯注视法律之显性规则扩展至对于法律文化的整体认识，意识到冰山其实不仅存在着浮出水面的部分，更有隐藏于水下的大部分冰体，唯此方可认识历史上不同法律形态之于人类现实生活的真正意义。今年7月“自由人”读书会将其列为本学期的第一本交流书目，再次捧读，感触良多。巧合的是，上月参加沪上交大凯源法学院“法社会学在中国”活动时，竟不期然与梁先生碰面，聆听其对于学术砥砺的研究心得，以及给予年轻后学的殷殷勉励，念念在心，后与读书会众书友交流，又触生许多思想。思虑再三，清理出二三主题，权且做一个学术历程的纪念。天下一家，家国合一

文化是一种复杂系统，把握了“家”就切中了中国文化的核心，在中华源远流长的文明史中，家既是每个人来到世上的第一个栖身之所在，更是融在我们血脉中的文化基因。《寻求自然秩序中的和谐》以“家与国”开篇，意味深长地开启了“窥见不同文明之核心的隐秘的特质”的求索之路，家国合一的中国社会秩序“从根本上决定着我们的文化的基本性格，左右着我们民族及其各项政制安排的命运”。（第34页）

中国青铜时代，作为中国文明的形成阶段，乃是中国文明发生发展史上至为关键的一环，但从一开始，中国古代文明的出现就不是或主要不是由于技术革命所导致的，而是“一种由人与人之间关系变化而非技术革命促成的文明”，并因此“产生了一个按照变化了的人际关系而非地域原则实行统治的国家。”（第14页）大量出土的青铜时代的青铜礼器和青铜兵器表明，祭祀不仅是维系血族团体的纽带，更进而演变为国家组织的政治活动，青铜礼器在数量、式样、种类、花纹上的差别标示出祭祀者在血亲网络中的位置，同时指示出其在国家组织中的相应地位以及政治权力的大小。不同于西方古代国家以技术革命为推动力，地域原则取代亲属原则的国家发生轨迹，亲缘关系与政治权力，氏族组织与国家结构的密切结合，构成中国宗法制国家的基本特征，“把氏族内部的亲属关系直接转化成政治国家的组织方式，从而将旧的氏族组织与新的国家形式熔铸于一。”（第17页）

秦汉大一统国家的出现源自于深刻技术革命所带来的社会变革，一方面，亲缘关系最终让位于地域原则，另一方面，在家族变成基本社会单位的同时，治家原则被奉为治国的准绳。“罢黜百家，独尊儒术”之后的中国政治模式中，从修身齐家到治国平天下成为基本的国家治理原则和政治组织原则，由此，家与国在运行逻辑上得到了统一。而这正是中西方文明分野之枢纽，“使得罗马人把国家生活与个人生活、公共生活与私生活分开来的，乃是同一个原因，那就是在西方文明的形成时期，家与国的分离。”（第20页）而家国合一造成了一种浑然无外的社会关系状态，礼则成为家国合一的至关重要的连接点。在礼的秩序里，“家族即使社会的基本单位，有时文化的最小实体。舍此则社会无以维系，传统无由立足。于是，家的伦常上升而成了治国的纲领，国之法律变成为执行道德的工具。礼与刑相结合，因此有礼法。礼法是道德，也是法律，它包罗万象，浑然一体，其中没有国与家、内与外、私与公的界限。”（第23页）

家与国的分离或者融合导致中西方文明的不同走向，不仅形构了二种不同的社会秩序模式，也催生二种风格迥异的文化格局。在分离模式之下，“宗教与伦常并不相干，而公民赖以安身立命的东西只是城邦，是城邦的宗教。”（第25页）由此产生个人与家庭，以及国家的分离，进而形成灵与肉的分离，即“基督教则通过强调每个个人在上帝面前的平等，强调他们的精神自由”（第26页），同时在道德与法律之间也做出某种重要的划分。在此种分离型的文化格局中，个人主义作为一种文化的预设性前提，每个人作为一种独立而平等的个体性存在，个人的自由意志成为社会契约的逻辑起点，进而构成社会合作的基础。

相比之下，中国古代采取家国合一的族姓统治形式，在旧有的“家”的组织里面灌注以新的政权的内容，形成“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的天下一家，构建起以孝为核心的祖先崇拜与宗法制度，“如果说我们确实有过一种意义不甚严格的宗教的话，那么它只能建立在“家”的基础之上，因此应该被称作“家”的宗族，“孝”的宗教。”（第26页）在融合模式之下，家族主义成为中国文化的预设性前提，每个人都作为一种社会的关系性存在，根据所承担的社会角色负担相应的伦理责任，《论语中》所谓“君君臣臣，父父子子”强调的正是一种名义与责任的对应关系问题，而“十义”所规范的“父慈，子孝，兄良，弟弟，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠”进一步明确所有家庭成员或社会成员各自的责任，从而形成家庭成员之间、社会成员之间的一种双向责任关系。人与人之间不以抽象的平等为其理想模型，而是一种以责任形式表现出来的角色模式，在融合型的文化格局中不追求那种普遍而绝对的个人自由，寻求的只是在社会和谐关系中生成的一份自在。在此，作者描绘了中国文化的基本格局，并揭示出中国文化性格的渊源： 从根本上说，中国人事事以道德为依归的泛道德倾向和态度，只能由“家”在中国古代社会和传统文化中的特殊地位得到说明；而“礼”之所以据有如此重要的位置，又正是因为，它是联结家国于一的唯一价值和规范体系，是中国古代社会家国合一的大一统格局的最好表征。中国历史上的朝代更迭，甚至春秋战国之际的社会激变，都不曾打破此种家国合一的大一统格局，它们最多只是更换了其中某些不合时宜的内容，使这旧时的传统更好地延续下来。我们传统文化中的“天人合一”，泛道德化，先王观，“人惟求旧，器惟求新”的新旧纠缠，贤人政治，“政教合一”，法律与道德合一以及富贵合一等许多堪称特色的东西，或者渊源于这一传统，或者与它有着密切关联，实际上都是这个家国合一秩序中不可或缺的部分。（第34页）天下为公，以公化私

人类作为一种社会性生存的物种，个人与群体之间的关系构成文明进程中的核心，人己关系的不同形态也成为文化比较研究中的重要问题。梁治平通过“义利之辩”对此问题做了重要的梳理，作者从文化比较的立场出发首先指出，所谓西方文化的“权利本位”和中国传统文化的“义务本位”之观点严重混淆了一个重要的文化界限。与西方文化将权利视为基本出发点不同，中国传统文化的出发点是“义”，但此“义”并不能直接等置于西方文化语境中的义务。中国文化语境中的“义”与“利”相对应，“义”在承认人类趋利避害的本能之外尚有一种对行为正当性的道德追求。一方面，义与利之间形成道德上的一种对应，“君子喻于义，小人喻于利”；另一方面，义利之间互为表里，相互转化，不仅《墨经上》中有“义，利也”之说，《大学》中也有“国不以利为利，以义为利”，此处之利已经转化为一种公利，而义则表达为公利的正当性。文中总结道：

“中国历史上关于义利的讨论延续了许多年，产生了形形色色的人物、流派和学说，但是所有的讨论都是在一个既定范围中，在一个不成问题的前提上进行的，这个范围或说前提可以用两个字来概括，那就是：去私。”（第180页）

在此与梁治平观点的一点不同认识在于，与其说是“去私”，不如更确切地说是“化私”，“化”、“生”等都是非常具有中国意味的字眼。在用词上“去私”多少意味着消除“私”，隐含着公与私之间的对立，以及彼此之间确定的边界。公与私之间泾渭分明的观念在中国传统文化中找不到其现实的社会根基，对此费孝通曾在中国“差序格局”中所作的社会实证分析可资以证。对中国人而言家与其说是若干位固定成员的集合，不如说是一组具有关联性的身份关系，意义中心，边缘模糊，家可大可小，能放能收、能伸能缩，“为自己可以牺牲家，为家可以牺牲族……这是一个事实上的公式。在这种公式里，你如果说他私么？他是不能承认的，因为当他牺牲族时，他可以为了家，家在他看来是公的。当他牺牲国家为他的小团体谋利益，争权利时，也也是为公，为了小团体的公。在差序格局里，公和私是相对而言的，站在任何一圈里，向内看也可以说是公的。”（费孝通：《乡土中国》，上海世纪出版集团2007年版，第29页）由此，在一个像水波纹一样不断扩展的差序格局中，不仅每个人都是其社会关系所推出去的圈子的中心，而且每个人的小私也正可不断地扩展为大公。有差别的人伦关系中重要的不是去私而更在于如何“化私”，一以贯之的“忠恕”之道讲求“尽己之心以待人谓之忠，推己之心以待人谓之恕”，通过推己及人的方式，“老吾老以及人之老”、“幼吾幼以及人之幼”，在将心比心的仁道中，不仅要“己所不欲，勿施于人”，并且要“己欲立而立人，己欲达而达人”，一己之私正是仁义道德的实践起点，通过推己及人达到“仁者，爱人”。此后宋儒所谓的“存天理，灭人欲”，克己省身中也只是克制过分的私欲，并未把所有的私欲一概克除。因此，笔者以为中国文化的侧重点是如何化私，梁治平也指出程朱理学的理欲之辩仍把人生存之前提的基本欲求的满足视为天理，文章进行了更进一步的中西比较： “简单地说，古代西方人与中国人讨论利的问题，是从两个很不相同的起点出发的。一个是在承认“私”的前提下考虑各个具体而不同的利益、要求、主张的协调；一个则热衷于“天下为公”意义上的功利，眼前利益还是长远利益的争论。在后者，私是没有地位的。”（第186页）“两千多年来，当西方人为私欲的满足提供一种尽可能合理的秩序，并使之不断完善的时候，中国人却一直做着另一件事情，结果，西方人创造了一种高度复杂的精细的技术体系，中国人却只有一套“义利之辩”的哲学。当这两种东西最后走到一起的时候，历史将发生巨变。一个民族和一种文化的命运，就被这样几乎是“预先”地决定了。”（第197页）

“私”在我们的传统文化中固然没有地位，但并非根除的对象，或许可以视为一种文化的“悬置”。这种文化的格局以一种整体性为价值追求，是要把人们的眼光从一己之私导向更为阔达的“天下为公”，引导人们对于长远利益的重视。“人无远虑，必有近忧”，从功利的角度看，不仅法律是一种利益的分配与调整机制，如西方文化中以权利为核心建立起来的一套高度复杂而精细的“类型化”区别技术体系，道德也同样是一种利益的分配与调整机制，二者的重要差别之一在于后者不以技术体系为其依赖。孔融让梨的故事充分体现了我们文化的利益分配模式，即通过“让”体现一种对各自利益期待的相互肯定，并在礼让过程中完成一种利益调整，这种利益的分配与调整模式受到“兄悌弟恭”伦理原则的指引，虽然这个伦理道德原则提供了一种行为的模式，却无法进一步分解为一种普遍化技术化的行为规则。法律模式与道德模式的差异如文中概括的，“西方人创造了一种高度复杂的精细的技术体系，中国人却只有一套„义利之辩‟的哲学”，对此，梁治平似乎忽略了作为制度规范而存在的礼俗。礼俗一方面上通于“义利之辩的哲学”，同时又下达于人们日常交往活动的社会规范，礼俗的确没有法律那样精细的行为规则，但在功能上同样可以满足中国传统社会的秩序化需要。

几千年以来，中国人的生活自有自己的一套规矩，即使在严重的“礼失求诸野”情况下，礼俗仍以一种草根特性延续着中国的文化传统。不可否认近代以来的全球化进程对于中国文化传统的巨大冲击，在大量西方法律移植的本土化过程中，以权利为核心构建未来中国社会的基本秩序模式是否能够实现与传统文化的合理对接，仍然是一个重大问题。在当代学者对中国法学向何处去的追问中，在对法意与天理人情的孜孜以求的探究中，此书无疑为转型社会的发展方向提供了一种思考的可能路径，但一个民族和一种文化的命运是否就是如此被“预先决定”，答案只能存在于我们的不断追寻之中。

和谐的自然秩序：自然法与法自然

在中西法律文化比较中，自然秩序与自然法似乎存在着一定的相似性，梁治平不仅驳斥了“礼就是自然法”的观点，更对中国的自然秩序与西方的自然法做了深刻剖析，对探究中西方法律文化精髓具有深远的启示意义，也是全书最为精彩的部分。

自然法在西方法律文化中既是实在法的准则或依据，也是评判实在法的一套价值标准，作为一种更高级和更具普遍意义的抽象体系，“自然法学说本质上是种正义论”，正是因为自然法的抽象特性，使之能够适应历史变化，成为西方历史上最早、最持久和最有影响力的政治正义论，并一直以来成为社会变革中的活跃因素。与此形成鲜明对照的是，礼法关系中，一方面礼对法具有某种指引性，另一方面在失礼入刑的礼法对立状态中，礼不仅不具有自然法那样的革命性，而且表现为一种封闭性、保守性的礼法一体。而且较之礼更具规范抽象性的“义”也同样不具备自然法的革命性特征。作者追根溯源认为，“„自然法‟实际并非„自然‟的，而是理性的，它有神圣的渊源，它源自至高无上的立法者，理性的存在。”（第363页）进而在中西法律文化比较中指出： 自然法之作为实在法的价值依据所以是绝对的和必然的，乃是因为它来自一个超验的世界，这个超验的世界或者是柏拉图的绝对理念，或者是基督教的神性的绝对存在。总之，这个超验世界是那“另一世界”，一个与现世截然相分离的另一世界。而在中国古代文化里面，“缺少”的正是这样一种超验世界。虽然，道德和法律的根据被脱附在道、理、天等具有本体意味的概念上面，但是所有这些概念都不曾表明“另一个世界”的存在。事实上，这里根本没有一种经验之外的超验世界，天道与人道其实只是一个道，就好像天地宇宙人心也只有一个理一样。这种人与宇宙的特殊关系一直可以追溯到周人“以德配天”的原始观念。其完整形态便是中国哲学史上著名的“天人合一”。（第354页）

虽然无论中国的法律还是道德都缺乏西方自然法那样的神圣渊源，但并不意味着我们文化失却了形而上的依据。恰恰相反，中国传统文化并不乏形而上意义上的依据，问题在于这些根据本身的性质与西方存在较大差异：

所有这一切，都源自古代中国人独特的宇宙观，源自天道和谐的观念，源自古代中国人对于自然和谐的不懈的追求。“自然”的即是完善的、美好的、和谐的。在中国古代文化里面，礼、法以及人类社会所有的一切，最终都归根于“自然”。它们在“自然”里面获得其形而上的根据，它们依照“自然”塑造其面目，它们以“自然”为楷模、为追求的鹄的。在这一意义上，我们可以说，中国古代确实有某种可以被称为“自然法”的东西。这个“自然法”与其说是礼，倒不如说是“天道”、“天理”。不管怎么说，这是中国古代文化中所特有的观念和现象，它依旧不是西方人所熟悉的自然法，不是那种有着神圣渊源和超验思维背景的自然法。它是自然的自然法，而我们所以还勉强地称它作“法”，也仅仅是因为，这样一种自然的宇宙观、秩序观，对于中国古代法的发展有着深刻的影响。（第369页）

因此，如果追究作为中国法律文化的形而上根据的“自然法”时，最好的概括莫过于“法自然”了。一切都应效法自然，对中国人而言，“在运动与变化中的宇宙中如果没有神与人的干预本身即是完善的，而完善的东西不容触及和重塑，而要任其自然。”（第364页）顺着这一逻辑延伸开去理解中国传统的司法和解制度或许能更深刻地契合中国法律文化的要旨：

而在更多的情况下，他并不关心是非问题，或者并不按照他所判明的是非做出最后的决断。他只是反复地申明“道理”，希图以此唤醒争讼人心中固有的“天道”、“天理”观念，使他们明白，为了恢复他们所破坏的和谐与平和，他们的义务所在。因此，非常自然地，一方面，每一个案件都变成一个特例，其中，所有的细节，不拘性质与内容，都成为考虑的对象。另一方面，和解则成了维系社会平和的最受推崇的手段。（第368页）

通过和解的方式恢复社会秩序的和谐状态，这是既是中国传统司法的行而上根据，也是中国文化传统的精髓所在，法律在此种文化格局中只作为实现更高秩序价值的一种功能性存在，而缺乏法律在西方文化中的至上地位。与西方以“符合论”式的求真性司法技术以及追求一种普遍永恒正义的理性主义相比较，中国传统法律文化更多呈现出一种以求善为导向的拟态性司法特征，文中总结道：

总之，古代统治者总是自觉地扮演着自然秩序维护者的角色。他们相信，自然秩序本身是和谐的，这种和谐源自道德秩序，灾变则是表明这种和谐遭到破坏的异兆。统治者能够通过自己顺天的行为去影响外部世界的变化，也能够通过教化和刑罚，通过发掘人心中所固有的“道”、“理”，恢复遭破坏的和谐。在这里，和谐乃是文化的最高价值，也是统治者的最高职责。（第368页）尤其当发生求真与求善无法两全的情况，中国传统司法往往呈现一种趋善抑真的形态（谢晖老师在《中国古典法律解释的哲学向度》一书中做过全面深入的剖析），在寻求和谐的自然秩序的追求中，天理人情与国法之间并不具有自然法与实在法之间的那种超越性关系，如果说后者体现了一种分析性的智性思维模式，那么中国法律文化更多地表现为一种融通性的心性思维模式，与中国传统文化诗性化的审美性思维具有某种内在性契合。

从中国在中国，到中国在亚洲，再到中国在世界，对于近代以来的中国学人而言，中西方的各种文化比较与其说是一种学术研究的兴趣，毋宁是每个中国学人的无可挣脱的历史使命。身处全球化时代，“寻求自然秩序中的和谐”不仅是作者探求中西法律文化差异的学术研究，更是面对转型社会作者努力寻求的一种文化冲突的解决之道：“法自然”的自然秩序观能否再一次实现中华文化的新生？

2009年11月29日初稿于安心小阁

附记：前日学友闳炜推荐了一篇署名洪源的文章，《“中美联合声明”肯定“中国道路”》，随即又发来远在英伦的树坤的读后感，并再三催促我也写点什么。希望以上文字能够回应学友们的再三鼓励。树坤随笔中有几段文字深深地打动了我，读之再三，并想象着异国求学的她更加睿智更、加从容，神色有些凝重地说道：

西方社会经过近代的“三R运动”（罗马法的继受Revival of Roman law、文艺复兴Renaissance和宗教改革Reformation），完成了以“民主、自由、人权”为核心的社会精神塑造。通过1640年英国的《权利法案》、1776年美国的《独立宣言》、1793年法国的《人权宣言》构建了民主宪政体制。核心价值与制度体系相得益彰，完成了“西方文明中心论”的想象。伴随殖民主义的尖船利炮，“西方文明中心论”在全球跑马圈地，甚至有人认为，人类的理性生活即终结于民主、宪政、自由、人权。相应地，以中国为首的东方世界在西方人眼中成了集权、专制、独裁、落后、野蛮的象征。这就不难理解，为什么国人在面对外国人时处处陪着小心。这几年的物质富足虽然给我们壮了壮胆，但文化心理劣势还是无甚改观。中国100多年的西方文化引进运动，使国人习惯了“跟随性”思考和发声，这种“跟随”越久，自己大脑的功用就会慢慢萎缩了，甚至完全丧失却都还不知道。所以当美国承诺尊重“中国道路”、尊重“中国人的价值观和生活方式”时，我们却傻了。究竟什么是“中国道路”？什么是“中华文明核心价值观”？我们今天是否可以抛开法治、人权、自由这些西方话语而建构出一套用汉语表述的“理想生活秩序”?（因为，事实上，法治、人权、自由非但无法终结人类理想生活的梦想，而且，正在遭遇自身的困境）老子的“大同”社会、儒家的“和谐”理念体现了中国古人在这个问题上的睿智。今天，我们用什么来回答？回答西方人，更是要回答我们自己！

高尔吉亚说，凡是不能表述出来的，就无法证明其存在。既然我们不单纯是一个游客，就不应仅仅停留在西方文化消费者的高度，其实更应该是中国文化的输出者。也许这有些沉重，但这亦是一份担当。在与老外打交道时，真实地表达我们“自己”的认识和思考，无论用英语还是汉语。我想这应该是第一步。

所谓“凡是不能表述出来的，就无法证明其存在”，这也可视为西方理性主义的一个典型表达，对于中国人而言，“大音稀声”、“大象无形”，我们更重在用心体认自然。几曾何时，我们那份心安理得的宁静被世界的焦虑所充塞，在一个全球性交往的世界中，我们不得不开口言说。言说不仅出于表达自我、沟通交流的需要，还是在一个更大范围内重新寻求人与人、人与自然和谐秩序的努力，人同此心，心同此理，“大爱无言”…… 2009年12月6日二修并附记于安心小阁

第三篇：法辩 读后感（精选）

读梁治平《法辩》有感

利用三天的时间读完了梁治平先生《法辩》一书，书中引经据典的比较了中国古代和西方旧世纪的那种型同但实质上迥异的社会伦理秩序。中国古代是一种以人治为主的社会，以家庭纲常为社会秩序的纽扣，强调礼溶于法，另外，古代治理结构以名分为重，伦常在社会秩序中是非常重要的，任何事情都要讲身份和伦理，比如父亲状告子女就不论子女是否违反礼法都要收到处罚，不允许子女提出控告，但是古代社会却不允许子女状告父母，子女对父母应该以恭敬顺从为本，否则将不溶于社会与法律。古代法律和现代文明社会的法律是有着很大的区别的，古代礼法讲究礼，注重名分与等级，这就有了刑不上大夫的说法，而现代文明法律则是一个很大的进步，注重公平，这是一个时代的缩影。古代社会等级明显，尊卑礼仪是社会的基本反映。在古代早期，社会中的人从一生下来就不是一个单独的个体，不会有独立的意志，而是一个团体的人，而这个团体便是家族，家和国是一体，在家族中，“个人”被淹没，“个人”并不能为其自己设定任何法律权利；他所遵循的规则，是其出生的场所，以及来自于他作为其中成员的家长所给他的强制命令。进一步而言，权利的配置取决于人们在家族中的身份，而义务则无时不刻纠缠着每一个人的一言一行。所以，从最初形态的意义上讲，国古代法与西方古代法在价值追求与功能界定等方面并无重大差异。

但是西方法律却在不断的发展中出现了质的变化，不在可以强调家族性，而人作为社会独立的个体，其自由意识，平等自治的社会秩序悄然声息的进行了革命，自由契约变得越来越常见，作为单独的个体更加强调自由，渐渐的淡化了家族性，个人从家族中分离出来，突出了法的本质，法凌驾于社会之上掌控着人的意志，法是私人事务必不可少的参与者和仲裁者，与市民社会有着密切的关系。

古代法律治理讲究礼和法，历史上法家崇尚法治，儒家崇尚礼治，到归根结底历史上的礼法和现代文明的法律制度从根本上是不同的，古代礼法制度是在封建统治的大环境中产生的，当时等级森严，尊卑分明，礼法的产生不过是为了维护古代封建阶级通知，然而，不管是务法，还是务德，这两种治理文化都没有离开“人治”的本质。所谓务法，乃是只信奉权谋威势而不屑于说教的人治；所谓务德，只是极度轻视法律政令的人治。所以说，人治到法治是历史进步的表现。中国是一个泱泱大国，走着五千多年的历史，从古代的人治到现在的法治，到现在的法治社会，虽然古代的礼法人情已经在很大程度上被严肃的法律代替，但是古代法律的精神内核民族思想还是流传了下来，纵观现今之中国，为什么法律已经规定得很明确了，但总是会牵扯进那么多不可避免的案外因素？明明有法，明明自己就是受害者，但人们却总是情愿绕过法律，去找关系，去上访？执法者为何总是堂而皇之地认为执法即为特权？为什么我们常常把权利救济的希望寄托在某个道德贤明的领导人身上呢？这就是古代人治思想的真实反映，礼的思想深入中国老百姓的心里，他们有时会无视法律的严格和严肃，认为人情会让法动容，对于现代文明社会法治来讲，需要加强的就是普法力度，让历史的烙印运行在一个良好的轨道上。同时，需要加大改革的力度，梁治平老师在书中给了我们一种选择、一种方向、一种希望：“两种或多种文明的融合往往会迸发巨大的力量，产生新的文明，罗马文明和日耳曼文明之于欧洲，中国文明和西方文明之于日本，都是如此。每个时代都有每个时代显著的烙印，一种制度倒影了一个时代的社会制度，所以我的感想便是，中国经历了人治到法治的大变革，反映了不同历史时刻的礼法要求，一种思想催生着一种社会制度，而一种社会制度需要法来维系，而法是一种精神信仰，所以我国现在走在社会主义法治社会的道路上，需要不断的加强法律改革，同时不能忘记历史，结合历史经验制定法律，让我国的社会主义法治道路走的更加的有精神内涵。

第四篇：法辩12级寒假作业

法辩12级寒假作业

阅读：

书籍是人类进步的阶梯，阅读无论对于一个辩手，还是一个学生都应该利用利用假期来阅读充电。本次作业以A+B的方式进行，即A组选一本，B组选一本进行阅读并写读书笔记或读后感。

A组：《苏菲的故事》乔斯坦·贾德

《重新发现社会》熊培云

《以自由看待发展》阿马蒂亚·森

《论法的精神》孟德斯鸠

B组：《常识》潘恩

《野火集》龙应台

《法槌十七声》萧瀚

《总统是靠不住的》林达

TIP：如果不想购买实体书或懒得去图书馆借书，可以去百度文库，豆瓣，新浪

爱问共享下载电子版

复盘：对第四届希贤决赛进行复盘

观影（二选一）：

观看电影《伟大辩手》或《国王的演讲》，写观后感或影评一篇

收听华语网辩：

无硬性要求，有时间有兴趣可以上华语网辩的YY收听别人的比赛，具体赛程见华语辩论网人人主页。

上述作业请务必于2月20日前发送到我邮箱341575001@qq.com

最后祝各位12级队员新春快乐！假期愉快！

PS：注意身体健康，人身安全，保持锻炼，不要寒假回来胖得我都认不出你们了

第五篇：梁衡把栏杆拍遍读书心得

梁衡把栏杆拍遍读书心得

四年级第一节古诗，我们讲的是辛弃疾的《菩萨蛮·书江西造口壁》，在给学生准备这节课的时候，我开始了对辛弃疾的进一步了解。辛弃疾，在我的印象中，能与苏轼并称“苏辛”，豪放派词人，南宋爱国词人……这是大学时期我对辛弃疾的印象，很模糊，便渐渐淡忘。再次捡起，我却有了更清晰明了的思路，这得益于老公推荐的梁衡先生的《把栏杆拍遍》。

《把栏杆拍遍》是我国当代着名散文作家、新闻理论家梁衡所写的一篇人物评传性质的散文，塑造了一个叱咤风云而又命运多舛的爱国词人辛弃疾的形象，揭示的是辛弃疾怎么从一个爱国志士成为爱国词人的过程，是解读南宋爱国词人辛弃疾的散文名篇。被许多人誉为是影响自己青年时代的一篇好文，是一流作家的一流作品。

阅读这本书，不再是简单的查阅资料，补充知识，而是与作者的一种对话，与辛弃疾的一种交流。有种走进作者，走进人物，走进那个时代的感觉。

下面说说本书的主人公——辛弃疾。辛弃疾是中国历史上由行伍出身，以武起事，而最终以文为业，成为大诗词作家的第一人。这也注定了他的词及他这个人在文人中的唯一性和在历史上的独特地位。

在我看到的资料里，辛弃疾至少是快刀利剑地杀过几次人的。他天生孔武高大，从小苦修剑法。他又生于金宋乱世，不满金人的侵略蹂躏，22岁时他就拉起了一支数千人的义军，后又与耿京为首的义军合并，并兼任书记长，掌管印信。一次义军中出了叛徒，将印信偷走，准备投金。辛弃疾手提利剑单人独马追贼两日，第三天提回一颗人头。为了光复大业，他又说服耿京南归，南下临安亲自联络。不想就这几天之内又变生肘腋，当他完成任务返回时，部将叛变，耿京被杀。辛大怒，跃马横刀，只率数骑突入敌营生擒叛将，又奔突千里，将其押解至临安正法，并率万人南下归宋。说来，他干这场壮举时还只是一个英雄少年，正血气方刚，欲为朝廷痛杀贼寇，收复失地。

但世上的事并不能心想事成。南归之后，他手里立即失去了钢刀利剑，就只剩下一支羊毫软笔，他也再没有机会奔走沙场，血溅战袍，而只能笔走龙蛇，泪洒宣纸，为历史留下一声声悲壮的呼喊，遗憾的叹息和无奈的自嘲。

应该说，辛弃疾的词不是用笔写成，而是用刀和剑刻成的。刀和剑是在战场上向前拼杀的工具，势必会带着血雨腥风的记忆，是为杀气；与此同时，也会带着金戈铁马的奔腾，是为磅礴；别人写词用笔，力量也是只到纸背，辛弃疾写词也用笔，却是刀和剑的真实写照，在距离战争最近的地方，把感情深深地刻到生活和历史的记忆里面去。

以前读散文，总觉得有点太“散”，抓不住重心，但是我自从读了这篇散文后，我对散文有了别样的感受。我准备把辛弃疾通过这本书介绍给同学们，不是给他们介绍一本书，而是介绍一个爱国词人的多舛的命运，以及浓浓的爱国情怀。