第一篇：中国古代的“怪”的观念
中国古代的“怪”的观念
在我国古代典籍中，对“怪”概念的解释及记载大致有以下几种：
一.物怪
“怪”的观念来首先自于“异”，来源于非正常之物或事。《论语·述而》曰：“子不语怪、力、乱、神。”王肃注：“怪，怪异也”刘宝楠正义：“《说文》云：怪，异也。此常训。书传言夫子辨木石水上诸怪，及防风氏骨节专车之属，皆是因人问答之非，自为语之也。”1《汉书·高帝纪上》曰：“时饮醉而卧，武负、王媪见其上常有怪。”2《国语·鲁语下》曰：“木石之怪，曰夔、蝄蜽；水之怪，曰龙、罔象；土之怪，曰獖羊。”3被胡应麟成为“古今怪语之祖”的《山海经》中就有大量关于怪物的记载：
类：其状如狸而有髦……自为牝牡。
赤鱬：其状如鱼而人面，其音如鸳鸯。
5玃如：其状如鹿而白尾，马足人手而四角6
狡：其状如犬而豹文，其角如牛，其名曰狡，其音如犬吠。7
这些动物或马足人手或兽身人面，皆是非正常之物。怪物的观念便由此产生。
二.妖怪
古人认为人与物之间、物与物之间是可以通过某种方式而相互变化的。《汉书·五行志》曰：“凡草木之类谓之妖。妖犹夭胎，言尚微。虫豸之类谓之孽。孽则牙孽矣。及六畜，谓之祸，言其著也。及人，谓之痾，痾，病貌，言寖深也。甚则异物生，谓之眚；自外来，谓之祥，祥犹祯也。气相伤，谓之沴。沴犹临莅，不和意也。”8《山海经·北山经》中关于精卫的神话就是这种观念的典型代表：又北二百里曰发鸠之山。其上多柘木。有鸟焉，其状如乌，文首、白喙、赤4足，名曰精卫。是炎帝之少女，名曰女娃。女娃游于东海，溺而不返，故为精卫。常衔西山之木石，以堙于东海。漳水出焉，东流注于河。9
古人认为植物动物通过某种途径或经过“修炼”就可以成妖、成精；也相信
12刘宝楠《论语正义》中华书局 第272页班固 《汉书》颜师古注 第一册卷一中华书局出版 第2页
3左丘明《国语》上海古籍出版社 第五卷 第201页
4袁柯校译《山海经·南山经》上海古籍出版社 第 2页
5袁柯校译《山海经·南山经》上海古籍出版社 第 5页
6袁柯校译《山海经·西山经》上海古籍出版社 第 23页
7袁柯校译《山海经·南山经》上海古籍出版社 第 31页
8班固撰颜师古注《汉书》 卷二十七中华书局出版 第1353页
9袁柯校译《山海经·北山经》 上海古籍出版社 第69页
鬼可附在有生命或无生命的物体身上，灵魂也能脱离躯体，变为鸟或兽。这一思想在古代即为流行，以之为描写内容的小说作品在各个朝代也屡见不鲜。
三.鬼怪
指人死后的英灵，即鬼。“鬼”的观念在先秦时期就已形成，《论语·述而》曰：“子不语怪、力、乱、神”王肃注：“神，谓鬼神之事。”10 古人认为人的精神是可以脱离肉体而永生的，《山海经·海外西经》载：“刑天与帝争神，帝断其首，葬之常羊之山，乃以乳为目，以脐为口，操干戚以舞。”11刑天的头被砍了，却仍然能挥舞着盾牌和矛戈战斗，显然在古人观念中灵魂是不死的。
在古人看来，人活着时地位不同，死后灵魂的地位也不同。贤能之人的灵魂死后可升格为“神”。平凡之人死后的灵魂即为“鬼”。《礼记·乐记》曰：“幽则有鬼神。”郑玄注：“圣人之精气谓之神，贤知之精气谓之鬼。”12基于这种鬼神的信仰，古人还会立祠对鬼以祭祀。朱熹说：“昔楚国南郡之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祠，其祠必使巫覡作乐，歌舞以娱神。”13韩愈《黄陵庙碑》曰：“尧死而舜有天下，为天子，二妃之力，宜常为神，食民之祭。”14墨子也是承认鬼神存在的。他在《明鬼下》中说：“古之圣王必以鬼神为其务，鬼神厚矣。又恐
15后世子孙不能知也，故书之竹帛，传遗后世。”为了向人们证明实有鬼，《墨子》
中写了不少关于鬼的故事：
周宣王杀其臣杜伯而不辜，杜伯曰：“吾君杀我而不辜，若以死者为无知则止矣；若死而有知，不出三年，必使吾君知之。”其三年，周宣王和诸侯，而田于圃。田车数百乘，从数千人，满野。日中，杜伯乘白马素车，朱衣冠，执朱弓，挟朱失，追周宣王，射之车上，中心折脊，殪车中，伏弢而死。16
在先秦时期的文献中就已出现对“鬼”的记述，到六朝时期出现了大量以鬼为描写对象的小说如：《幽明录》、《冤魂志》、《搜神记》、《灵鬼志》等。正如鲁迅先生所说：“汉末又大倡巫风，而鬼道愈炽；会小乘佛教亦入中土，渐见流传。凡此，皆张皇鬼神，称道灵异，故自晋讫隋，特多鬼神志怪之书。”1710
11刘宝楠《论语正义》中华书局 第272页袁柯校译《山海经·海外西经》 上海古籍出版社 第191.192页
12李学勤主编《十三经注疏·礼记注疏·乐记》第38卷 北京大学出版社 第2321页
13朱熹《楚辞集注》 上海古籍出版社 第二卷 第29页《韩愈全集校注》 四川大学出版社第2491页
15孙诒让《诸子集成·墨子间诂·明鬼下》中华书局 第147页
16孙诒让《诸子集成·墨子间诂·明鬼下》中华书局 第139、140页
17鲁迅《中国小说史略》人民文学出版社 第29页
第二篇：论中国古代绘画中的“空间”观念
论中国古代绘画中的“空间”观念
摘要：关于我国国画中的空间理念，其被诸多的国内外学者和相关人士都进行过不同层次的阐释。“有限寓无限”这是业内外对中国古代绘画一个较为普及的认识。文中，笔者通过分析“虚与实”、“黑与白”的空间布局手法，对此观点进行了一下个人认识上的阐释。
关键字：中国；古代绘画；空间概念；空间布局
中国绘画深深扎根于历史悠远、底蕴深厚的华夏文化之中。其通过一条条线自由灵动的“穿梭”于纸张之上，所形成的艺术效果是极为出神入化的。从空间构成角度分析，它不像西方绘画那般，极为遵从透视、光影变化等传统的空间构成元素，而是通过虚与实、疏与密、远与近、开与合等方面的变化，形成了一个个气韵生动、形神兼备、“有限寓无限”的“新空间”。从这些至美的“新空间”中，我们也不难看出我国古代绘画所特有的“空间”观念。于此，笔者特结合个人自己所学的知识，通过分析我国传统绘画“虚与实”和“黑与白”的空间布局特点，去谈一下自己所认识的中国古代绘画中那“有限寓无限”的空间观念。
一、虚与实的空间布局分析
所谓的虚与实空间布局，实则就是“有无相生，尽精微而致广大”的空间布局方法
参阅于吴芸著.《论中国画虚幻空灵的空间观念》[J].西北民族学院学报(哲学社会科学版).2002(05):P121-126
。通常来讲，“以实待虚”和“以虚明实”是画家表现此种空间布局的主要策略。而正是这两种手法，让我们充分的感受到了古代绘画中“有限寓无限”的空间观念。
1、以实待虚
关于
“以实待虚”的空间布局处理手法，清代画家邹一贵在其论著《小山画谱》中是这样解释的：“虚而不可形求也，不知实者逼肖而虚者自出。”而纵览一幅幅通过利用此手法处理的画作，我们不难发现：古人用“实”去体现“虚”的空间观念，酣畅淋漓的体现了老子“大象无形”的“宇宙感”。
拿明代著名画家沈周所画的工笔山水画《庐山高图》来说，在中景表现瀑布“飞流直下三千尺”的效果时，画家并未废多少笔墨来刻画水流，而是通过对及对瀑布两旁的一草一木进行疏密、远近、大小等方面的精细表现，从而形成了瀑布从高处流下、又汇流成河、湍湍流向远处的画面。
2、以虚明实
通常，在虚实空间布局处理上，除了“以实待虚”的手法，“以虚明实”也是经常被使用到的。拿南宋著名画家马远所作的山水画《寒江独钓图》来说，为了表现在浩浩江面上只有一个老翁垂钓的孤寂和广阔感，画家就是通过细致绘画小舟和老翁“实化”处理，在刻画江面时匆匆带过的“虚化”处理，让观者深刻的感受到老翁的孤寂感。
二、黑与白的空间布局分析
众所周知，“计白当黑”和“知白守墨”是国画的章法之一。也就是说：国画讲求笔墨触及不到的画纸上，要让这份“留白”成为画面的一部分。对此，笔者认为：它实则与虚实关系的“虚”有些许“异曲同工”之处，即：它们都是通过不加表现，从而来寓意大的空间。
拿齐白石老人所画的虾、秋蝉、小虫儿等动物来说，在画面的背景处理上，他总是不着笔墨，而是通过笔笔传神、不滞于物的笔触对所描绘动物栩栩如生的刻画，让我们觉得每一个空白的背景都是一草一石的万籁景致。
结语
以上，结合笔者的浅显认识，通过虚实、黑白的空间布局分析，对中国古代绘画中的空间观念进行了一定的分析。有人说我国古代绘画的空间理念是一种“唯心”的表现，有人说这是一种“须臾与永恒”的表现，有人说这是“弹丸之地尽现广袤之乡”的表现……而不管它是哪一种表现，它那“有限寓无限”的空间观念是展露无余的。而于我们学生而言，我们既要去掌握这种表现技巧，更要领会这份至高无上的精神。
参考文献：
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吴芸著.《论中国画虚幻空灵的空间观念》[J].西北民族学院学报(哲学社会科学版).2002(05):P121-126
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王世襄著.《中国画论研究》[M].南宁：广西师范大学出版社.2010(01)
[3]
商艳玲著.《境由心生的中国山水画空间意识》[J].新闻爱好者(上半月).2011(04)
第三篇：简述人文观念影响下的中国古代村落文化
简述人文观念影响下的中国古代村落文化
论文关键词：村落文化 宗教观念 风水观念 诗画观念
论文摘要：村落文化是中国传统文化中一个重要的固有成分，历史文化的积淀和人文观念的影响，造就了中国古代独特的村落文化，本文将从宗教观念，风水观念，诗画观念三个视角对中国古代村落文化做浅要阐释。
近代科学地理学的奠基者李尔特曾经说过：“地球上人类的每个物质成就，不论是一间房屋、一个农庄或一个城镇都代表着自然和人文因素的综合。”村落文化是中国传统文化中的重要组成部分，做为文化象征的形象符号，在空间和时间的完美结合中，彰显了中国传统文化中独特的人文观念。
一、宗教观念
宗教从各个方面如民族群体心理、思维方式、物质文化、民间民俗等渗透于中国村落文化之中，使中国村落文化具有浓重的宗教色彩和深刻的神道烙印。
宗教对于中国村落文化的作用，首先便表现在它对于村落成员的组织与维系功能。宗教的维系功能体现在中国村落文化中，表现为宗教中某一共同崇拜的对象，可以成为一个村落群体甚至多个村落群体成员精神上的纽带，使他们彼此认同和维系，使他们能够为自身利益而团结一致。因此在古代社会，一个村落或一个部落，往往有自己的图腾，有自己崇敬的精灵。当一部分社会成员被生活所迫时，也往往以宗教为旗帜，作为维系感情与利益的纽带，结成社群，对统治阶级进行反抗。中国历史上以宗教为纽带，组织、团结民众反抗腐朽封建王朝的农民革命斗争层出不穷：自东汉末年的“太平道”所组织发起的黄巾起义，东晋孙恩的“夭师道”，北魏法庆以“大乘教”，北宋方腊以“明教”，南宋钟相以“巫教”,元末的韩山童、刘福通的红巾军以“白莲教”，清中叶的林清以“八卦教”组织起义，历朝各代农民的武装斗争每失败一次，中国人的天命观思想便得一次巩固和加强。
宗教是中国农民武装斗争的团结纽带，它同时与宗教的组织和维系功能相联系。然而宗教常常成为人们走向分裂、失败的催命符，封建统治集团常借助宗教推行其愚民政策。地藏王庙前殿左右的黑白无常狰狞可怖的嘴脸、判官、鬼卒的青面撩牙、十八层地狱的阴森、鲜血淋漓、其刑之惨绝，令人毛骨耸然，其心理威胁往往比官府的刑杖和囚牢有效得多。
另一方面，中国儒教以伦理道法为宗旨,以士大夫为其信众基础，儒家思想文化在中国长期居于统治地位，至今仍在影响着中国人的思想和行为。佛教则提倡修身养性，自我修炼，并在戒律中提出不准“淫、盗、杀、妄”等戒规。基督教比较倡导宗教的献身精神，“十戒”中也有孝敬父母不可杀人，不可奸淫，不可偷盗，不可作假证等伦理准则，这些伦理准则大多是一些最为基本的社会公德。当它们成为宗教教义，渗入村落文化之中，无疑会深入到村落成员的内心信念中。世俗的伦理要求，通过宗教的形式 在民众中得到教化，既是宗教的一种比较特殊的功能，也是村落文化的重要功能之一。
二、风水观念
“风水”中虽然掺杂了玄学的成分和迷信的色彩，但它的实质不外乎是在人居选宅和人亡选穴方面，作为对地质、地温、水文、日照、风向、气候、气象、景观等一系列自然地理环境因素的衡量准则。道家认为：凡物皆有其自然本性，顺其自然，便可达到极乐世界；儒家认为：“生生之谓易”，强调自然界与人的生命融为一体，生活就是宇宙，领略了大自然的妙处，也就领略了生命的意义。中国古代风水学可以称作中国古代传统建筑的灵魂，它作为一种思想观念，风水对中国古代村落的选址和布局，产生了深刻而普遍的影响，是左右中国古代村落格局的最显著力量，古代村落、屋舍的建造均讲究风水。
“所谓风者，取其山势之藏纳„„，不冲冒四面之风；所谓水者，取其地势之高燥，无使水近夫亲肤而已，若水势屈曲而环向之，又其第二义也。”①实质上，风水强调的是“顺其自然”，是如何更好地利用自然和谐。在《红楼梦》第十七回《大观园试才题对额》中，贾宝玉表明不喜欢大观园中的稻香村，因为“此处置一田庄，分明是人力造作而成；远无邻村，近不负廊，背山无脉，临水无源，高无隐寺之塔，下无通市之桥，峭然孤山，似非大观”；因为它“非其地而强为其地，非其山而强为其山，即百般精巧，终不相宜”。正是这种对自然而然的追求，才造就了中国东西南北中不同地域风格各异的村落景观。
中国古代的城市建筑，高大巍峨皇家宫室，雄伟庄严的殿堂高阁，多建于高台之上，让人从远处看来就感到一种强大的威慑力和震撼力。老百姓并无雄厚的财力，亦没有资格住进那样豪华的居所，因而讲究风水的好坏。中国人注重天地之和，身心之和，而只有合于风水，调于阴阳，才能达到这一点。所以，官方在进行争权夺利的同时，民间则在抢占风水宝地。李约瑟曾高度评价中国古代的风水，称之为“准科学”，中国古代的景观建筑学。他认为风水理论“总是包含着一种美学的成分”，“遍中国的田园，房屋、村镇之美，都可借此说明”。
风水学长期发展，形成了它特有的环境模式。村落风水的环境模式，简而言之就是一个后有靠山、前有流水、形局完整的地理单元。在具体的操作过程中，比较讲究地貌的丰富、形局的完整、阴阳胎息的生成、气之沉浮和水口的形势等。
中国古代村落要求有山为依托，依山面水。靠山即“龙脉”所在，称玄武之山；左右护山分别称作“青龙”、“白虎”；前方近处之山称作“朱雀”，远处之山为朝、拱之山；中间的平地称作“明堂”，为村基所在；明堂之前有蜿蜒之流水或池塘。这种由山势围合形成的空间，利于藏风纳气，是一个有山、有水、有田、有土、有良好自然环境的独立生活空间，这与陶渊明在《桃花源记》中所描绘的古人心目中的理想环境也不谋而合。当然，中国古代村落无一不受到风水的理想环境模式的影响，在形局方面，中国古代村落选址强调主山龙脉和形局完整，即强调村基的形局和气场。认为村基形局完整，山环水抱，是上乘的“藏风、聚气”之地。
中国古代村落的选址还极为注重景观优美。风水学中认为，好的村落环境应该是好气场的表现，其景观上的表现是“山川秀发”、“绿林阴翳”。而“水口” 在中国古代村落的空间结构也扮演着重要的角色。“水口”的本义是指一村之水流入和流出的地方，风水学中要求“入山先观水口”。在中国传统文化中,水被看作是“财源”的象征，“水环流则气脉凝聚”，水“左右环抱有情，堆金积玉”（《水龙经》)。
以上的风水观念于古代村落的影响，就是“天人合一”、“天人感应”的中国古代哲学思想的表现，认为人与自然应该取得一种和谐关系，自然界的一切物体都会影响人的生活，人居环境可以影响到人的生活状况甚至吉凶祸福。
三、诗画观念
中国古代村落为传统耕读文化的产生和发展提供了现实的空间，山水村落文化在中国古代的流行，与中国古人的喜好隐逸村落的风尚有直接的关系。他们崇尚山林，醉心于山水之间，把山水诗和山水画的意境引入村落的营造之中，从而孕育了村落与诗境画意相统一的文化环境。他们即便身在仕途，也向往归隐山林、泛舟江湖、闲话农居的舒适逍遥，有一种挥之难去的隐逸情结。大自然的山水之美，具有某种净化心灵的作用，能涤污去浊、息烦静虑，使人忘却城市的纷扰，产生忘情于山水人家而自甘寂寞的高逸情怀，创造出让人神往的山水村落的明秀诗画意境。而只有甘于寂寞的人，才能对自然有细致的观察和敏锐的感觉，才能以一种虚静的胸襟去体悟山水，由实入虚，一片空明，向外发现山水的美，向内发现自己的真性情。
中国古典园林、山水诗、山水画之所以往往给人以丰富的意境感受，就在于它们能在有限的“形”之外 ,创造出无限的“意”，以生成丰富的“境”或“景”。正如肖驰先生在《中国诗歌美学》中所言：“山水画往往从空间的有限突破以追求无限，山水诗则可以将时空的无限展现为空间的有限。”②在中国古代村落文化中常有有镜花水月般空灵意境的创造，村落文化的灵魂也往往是以诗人的气质入画，以画家的气质入诗。在中国的村落文化中，不论是山水田园诗，还是抒情感怀诗都善于将主观的情与客观的景融合统一，既含蓄蕴藉，极富“言外之意”，又传神优美，极具自然之美。其诗融入了画家和诗人的情思，又渗透了深刻的禅思体悟，因而达到了一种心境美与自然美和谐统一的纯美境界。在村落文化的明秀诗境中，既有澄明精致的画面，又有飘渺灵动的情韵，能于空静中传出动荡，平淡里透出幽深。这样的诗歌意境表现的是古村落被大自然静观寂照时，感受到的宁静优美，是以动写静，喧中求寂，超于象外而入于诗心的空明与寂静之禅悦之境。正是因为这些因素的综合作用，使村落的山水诗意境优美而意味隽永，又能另人以一颗澄澈的心去体验感应这种动与静的结合，从村落的晨钟暮鼓中，以清净之心平息纷扰不安的心灵。
第四篇：中国古代诚信观念的演变及对当代大学生诚信教育的启示
古代诚信观念的演变及对当代大学生诚信教育的启示
（西南大学国防生选拔培养办公室：郭亮）①
摘 要：中国古代诚信观在先秦时期萌芽确立，巩固发展于秦汉时期，宋明两代被延伸拓展，明末至清得以经世致用。挖掘传统诚信观中有价值的道德因素和内在的伦理精神，为提高当代大学生道德修养，加强诚信建设提供了宝贵的经验。
关键词：古代诚信观 演变 诚信教育 启示
诚信是中国道德的基本规范和中华民族的传统美德，在中国的伦理体系中历来都倍受推崇，甚至被奉为圭皋。中国的诚信观源远流长，作为一种价值理念伴随着历史进程的推移不断得到丰富发展。认真梳理中国传统诚信观的演变，可以充分挖掘古代诚信教育中有价值的道德因素，为我们今天克服诚信危机，重塑大学生诚信美德提供宝贵的思想文化资源。
一、的演变古代诚信观念
（一）、萌芽确立：先秦时期
上古时代和夏商周时期，就已经萌芽了朴素的诚信观，到了春秋战国，中国古代的诚信观念基本得以确立。在当时除了以孔子为代表的儒家提倡重视诚信外，其它诸子百家也都意识到诚信的重要性，并对诚信问题进行了比较深入的分析和系统的阐释，此时的诚信观也由以前的感性意识上升为理性的思考。在各家思想互相碰撞与交流中，古代诚信观的框架得以搭建。
中国古代最早的历史文献《尚书》中已有“诚”的出现，《尚书·太甲下》中记载：“神无常享，享于克诚”，这里的诚主要是指对鬼神的虔诚，具有浓厚的宗教迷信色彩。而到了《周易》中，“诚”被看做是个体安身立命的根基，已具有道德本体论的含义。《周易·乾》中提到：“君子进德修业。忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也”，这就是说真正的君子应该在诚的基础上把提高道德修养和建功立业结合起来。春秋以前对诚信的文字记载不是非常丰富，但却是古代诚信观念产生的起源，并为中国传统诚信观的确立奠定了重要的基础。
到了春秋战国时期，“诚信”问题得到了前所未有的重视，儒、道、法、默诸家都有论述，而阐释最丰的当数儒家。在孔子的思想中，诚信被看作是立国之基、为人之本、交友之道。《论语·颜渊》记载，其大弟子子贡曾向孔子求教为政之法。子曰:“足食,足兵,民信之矣。”子贡曰:“必不得已而去,于斯三者何先?”曰:“去兵。”子贡曰:“必不得已而去,于斯二者何先?”曰:“去食。自古皆有死,民无信不立。”把信放在治国的首位，体现了孔子提倡的诚信政治价值。孔子还反复告诫弟子“言必信，行必果”（《论语·子路》），“与朋友交，言而有信”（《论语·学而》），“人而无信，不知其可也”（《论语·为政》）。孟子在孔子诚信观的 ① 作者信息：郭亮，男，2007年7月参加工作，讲师，国防生选拔培养办公室工作，手机：*** 基础上，将诚信列为人伦道德的重要规范，提出了五伦说，即：“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”（《孟子·腾文公上》）。其五伦说概括出了古代社会人与人之间的关系，确立了“信”为处理人际交往中的一条基本原则。此外，孟子还给出了思诚的命题，《孟子·离娄上》记载：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也”他把诚看成是天的本性和自然界的规律，“思诚”则是做人的方法和诀窍，对“诚”做出了本体意义和道德意义上的规定。荀子顺着孔孟诚信思想的客观方向，作了大跨度的迈进，对诚信道德做了较为全面的阐述。他认为，诚信是个体必须具备的基本品质，也是统治者的治世之道，强调社会各行业都必须以诚信为本。《荀子·不苟》中说：“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣”，荀子把诚看成是人生最高境界和个人道德修养的主要原则，并且还强调：“诚者，君子所守也，而政事之本也”（《荀子·修身》）。相对于儒家的诚信观，道家追求的诚信更侧重于“真”、“信”两方面，认为人类最根本道德就是真朴之德。老子要求人们“信者信之，不信者亦信之，德信也”（《老子·六十三章》）。强调即使对不守信的人，也要信任他，这样才可以使人守信。这反映了老子对真实、诚信的追求。庄子则提倡顺乎自然，真实不欺的诚信品德。所谓“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人”《庄子·渔夫》。庄子把“本真”看做是精诚的最高境界，不精不诚，就不能感动人，对诚信有了新的理解。墨家则始终把诚信作为评价人的一条重要道德标准，推崇忠信之士。墨子说：“凡我国之忠信之士，我将赏贵之，不忠信之士，我将罪贱之”。法家虽然主张以法治国，但却非常看重道德规范中“诚信”的功能。商鞅把“信”与“法”、“权”并列，共同认为是治理国家的三条纲领：“国之所以治者三：一曰法，二曰信，三曰权”（《商君书·修权》）。法家学说集大成者韩非提出“巧诈不如拙诚”《韩非子·说林上》，认为诚是处事之方法，并进一步指出：“小信则大信立，故明主积于信”（《韩非子·外储说左上》），以此告诫君主治国要取信于人。
通过先秦诸圣贤的论述，“诚”与“信”逐渐在中国的传统伦理体系中成为核心内容之一，古代诚信思想也在这个时期基本得以确立。
（二）巩固发展：秦汉时期
随着汉代推行“罢黜百家，独尊儒术”的政治纲领，儒家的诚信思想更加得以继承和发扬。“信德”被统治者钦定为“五常”之一，纳入治理国家的重要内容，使得“信”逐渐成为渗透于社会生活各领域的重要道德准则，对中国封建社会产生了深远的影响。
汉武帝时期，出于政治需要，董仲舒建立了一整套周密的“三纲五常”封建伦理思想体系。在这个体系中，“信”与“仁、义、礼、智”一起一同概括为“五常之道”。“夫仁、谊（义）、礼、知（智）、信五常之道，王者所修饬也，王者修饬，故受天之佑而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也”（《春秋繁露·举贤良对策之一》）。严格地讲，董仲舒所提倡的信，与先秦诸子所讲之信是有区别的。他的信是单向的，重在强调臣对君的信，以便于君对臣的管理，从而巩固封建中 央集权统治，作为臣民必须：“至忠厚言，以事其君”，而且这种信必须以“礼”对其进行规范，所谓“好为大夫者，宜厚期忠信，敦其礼仪”。尽管董仲舒的伦理思想带有单向性，但他将信作为五常之一，加强了诚信道德在中国传统道德规范中的地位。从此以后，信作为五常之一，既体现了封建社会中人们的社会关系，如臣对君诚；又规范了人们的道德行为，如朋友之间守信等。在这方面，董仲舒对当时社会诚信道德的建设是有很大贡献的。
秦汉是中国封建专制制度确立和巩固时期，儒家思想开始正式成为统治思想。由于儒家思想最适宜维护封建统治，所以自此以后它就成了中国传统思想中的主流。特别是董仲舒倡导的“三纲五常”，更为历代封建统治者所接受和推崇，作为五常之一的“信”，也由此而深深植根于中华民族的心理之中，对后世产生着无可估量的影响。
（三）延伸拓展：宋明两代 自汉代以后，各朝对诚信的论述都因袭不断，到了宋明时期随着理学的复兴，诚信再次被大家所重视。理学家们把对“诚”的理解进了延伸拓展，上升到一种哲理化的层面。他们认为诚是天理的本然，是天人合一的基础，是人身心内外合一的根源。
宋明理学的开创者周敦颐建立了以诚为中心的思想体系，《通书》第一章记载：“天哉乾元，万物资始，诚之源也。乾道变化，各正性命，诚斯立焉。”在这里，诚被认为是万物的开始，同时他将宇宙观中的诚同道德观中的诚统一结合了起来。周敦颐还特别强调以诚为本的道德本体论，认为：“诚者，圣人之本”（《通书·诚上》）；“诚，五常之本，百行之源也”（《通书·诚下》）。在他看来，仁义礼智信五常及一切德行，皆以诚为基础。而另一著名的理学家朱熹则认为“诚”是宇宙天理的本然，人们的所作所为必须合乎天理。朱熹在《中庸章句》中说：“诚者，无妄之谓，天理之本然也。诚之者，未能真实无妄，而欲其真实无妄之谓，人事之当然也”。“诚”是“天理”的组成部分，客观世界是本然存在的，“诚”也是本然存在的。他还说：“人道惟在忠信，不诚无物。人若不忠信，如木之无本，水之无源，更有甚的一身都空了。今当反看自身能尽己之心，能不违于物乎？若未尽己之心，而有违于物，则是不忠信，凡百处事接物皆是不诚实，且谩为之。如此四者，皆是修身之要，就其中主忠信又是最要。”（《朱子语类·第二十一》）这里朱子特别强调了忠信在做人之道中的作用，把忠信看做是为人处世的木之本、水之源。
宋明理学对“诚”的阐释，体现了一种天地一体的思想，诚的意义超越了生命个体的约束，获得一种合乎天道的境界，是一种形而上的诚的存在。
（四）经世致用：明末至清
由于经济的发展，商业繁荣，特别是资本主义萌芽在中国的出现，明末至清时期的诚信观明显带有经世致用的思想痕迹。
王夫之指出：“夫诚者，实有者也”，“诚，以言其实有者尔”（《四书训义·中庸三》）。“诚”在王夫之那里首先是作为实有的概念，指人们尊重客观规律的态 度。在他看来，诚是主体人对客体事物的认知和把握，他在《四书训义·大学》中指出：格物、致知、诚意、正心四目，既是修身的前提亦是修身的次序。实际上，在商业经济发达的清代，受诚信道德的影响，商人经商过程中也非常注重标榜诚信。清初商人孙绪燮“废学而奋于贾，尝病市道诈伪，曰：信义人所弃，自我得之，则富贵也”。于是，“人争恭之交易者，不重千金，而重翁一言”。明清最强大的晋商和徽商在总结自己的经营之道时，也都把诚信放在首位。徽商吴南坡表示，“宁奉法而折阅，不饰智以求赢”，“人宁贸诈，吾宁贸信，终不以五尺童子饰价为欺。”主张诚信为本，坚守以义取利，是徽商一以贯之的儒商品格，也使其获得了良好的市场信誉。从根本意义上说，将诚信作为经商从贾的道德规范，正是徽商获得成功的要诀所在。随着时代的变迁，中国传统诚信观到清代普遍的得到实用化。
千百年来，中华民族视诚信为自身的行为规范和道德修养，使诚信成为安身立业、社会交往、治国安邦之根本。在传统道德体系中，诚信之德成为中国传统伦理的结合点，与封建道德的其他规范相互贯通并居于核心地位。作为一种“善德”诚信始终为社会各阶层所推崇，历代思想家都不断挖掘和提升它；统治者出于稳定江山社稷的迫切政治需要，也不断强化它，使之以封建纲常的形式居于社会道德的主导地位；在社会大众层面，崇尚明礼诚信逐步成为一种文化传统，内化为我们民族的一种精神特质。这就使诚信之德在中国封建社会实际上成为维系社会秩序必不可少的道德之网的“网上扭结”，其教化功能、调节功能和导向功能绵延千年而不衰。
二、古代诚信观对当代大学生诚信教育的价值 在当今的大学生中，相当程度上存在诚信缺失的现象。求职作假、考试舞弊、贷款不还、论文抄袭等行为大有愈演愈烈之势，严重阻碍了大学生的全面发展，诚信危机成为我们不得不面对的一个普遍性问题。在探究解决方法时，我应当不能忽略从传统道德资源中寻求先哲智慧，着力挖掘传统诚信观中有价值的道德因素和内在的伦理精神，为提高大学生道德修养，加强诚信建设提供宝贵的借鉴。
（一）追求“内诚于心”的诚信理念。
古人把讲诚信作为自己为人处事的内心向往和追求，把诚信道德规范内化为 自我良心的自觉，视之为终身为奋斗的目标，因此，具有很强的自律性和稳定性。先哲重视修身立业，并把修身放在首位。《易经》云：“君子进德修业”，告诫人们做人要有德有为，而有德是有为的前提。《礼记·大学》记载：“意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”这里把“意诚”放在了提纲挈领的位置，是心正、修身、齐家、治国、平天下的根本，讲诚信是内心的自律觉悟，不是什么外在动机的需要。而在现今很多大学生的眼里，诚信思想中的功利化因素严重，他们将讲诚信作为一种工具，使讲诚信成为一种有条件的接受，而不是一种自觉自为的行为。价值取向的功利化目标使部分大学生在道德行为上的自我意识比较明显，个人主义的价值取向日益突出，在涉及到自身利益时，常常以牺牲道德原则为代价，其直接结果便是使失信行为的发生变 得理所当然。从这个意义上讲，古代的诚信观是具有可借鉴的现代价值的。当代大学生只有把讲诚信作为自己自觉的行为，才可能达到“从心所欲而不逾矩”的思想境界，才能经得住外在事务的诱惑，才能真正成为讲诚信的人，有道德的人。
（二）借鉴传统诚信观中的践行方法。
中国古代诚信教育中特别注重实践的作用。《礼记·淄衣》中说：“听其言 观其行”，“寡言而行，以成其信”。孔子强调的是必须践行诚信，诚实守信不能仅停留在口头上，而要体现在行动中。在《论语》一书中更是随处可见孔子对身体力行的要求。例如“敏于事而慎于言”，“先行其言而后从之”，“君子耻其言而过其行”等等。古代的诚信教育告诉我们一定要引导大学生从点滴小事开始就得树立诚信理念。在实践中让大学生体会诚信、理解诚信、自觉的遵守诚信。如此，诚信也才可能内化为广大学子的自觉行为。
（三）加强传统文化教育，提高大学生的人文素质
我们在制定一系列法律法规、规章制度用来约束大学生失信行为的同时，应当同时注重对他们进行人文素质教育，培养大学生的高尚人格。人格是做人的根本，也是诚信稳固的保障。中国传统文化中有关诚信的内容极其丰富，涉及到生活中的方方面面，如《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》等儒家经典著作中对诚信就有非常深刻的论述，其它一些历史书籍，家训家规中也随处可见诚信内容。培养大学生的诚信意识主要来源于个体内心的道德理念，以及社会良好的人文生态环境。只要每一个人的人文素养提高了，诚信的重塑将不再是一件可望不可及的事情。因此，我们应当注重用中国传统文化来提高大家的诚信素质，从而帮助学子们树立诚信品质。
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第五篇：第十九讲 中国古代哲学----中国哲学的宇宙观念和人生境界
第十九讲 中国古代哲学----中国哲学的宇宙观念和人生境界
创化的宇宙
创造的人生
中国哲学的宇宙观，是生生不已、大化流行的宇宙观。宇宙是至大无外的。惠施说：“至大无外，谓之大一。”（《庄子·天下》引）这里的“大一”即是宇宙。古人把东西南北、上下四方之空间称做“宇”，把古今旦暮、往古来今之时间称做“宙”。《庄子·庚桑楚》界定“宇”为有实在而无定处可执者，界定“宙”为有久延而无始末可求者。宇宙就是无限的时空及其所包含的一切。孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”（《论语·阳货》）子在川上日：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”（《论语·子罕》）荀子说：“阴阳大化，风雨博施。”（《荀子·天论》）这些都是肯定变易是这个世界最根本的事实，一切事物莫不在变易之中，而宇宙是一个变易不息的大流。老子说：“大日逝，逝日远，远日反。”（《老子》二十五章）宇宙是逝逝不已、无穷往复的历程。庄子说：“万化而未始有极也。”（《庄子·大宗师》）一切都在变动流转之中，变化是普遍的，没有终极的。
讲宇宙变化最详密的《周易·系辞传》说：“在天成象，.在地成形，变化见矣。”“易穷则变，变则通，通则久。”《易传》最突出的特点是视变化为创新：“富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易。”宋人张载说，生生犹言进进。这就是说，宇宙是一个生生不已的大流，这就叫做“易”。一阴一阳，生生之易，发生在天地之间。“《易》之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”（《周易·系辞传》）这是说，<周易>这部书，人们是不可以离开它的。它所讲的道理，常常变化迁移而不是静止的，它普遍流动于阴阳六爻的地位。所以爻位的上下是不固定的，爻的刚柔是互相变化的，不可以定出准则和纲要来，只有适应它的变化。变易本身没有什么刻板的公式可循，一切都在创新发展着，宇宙是日新无疆的历程。中国哲学家从来不把宇宙看成是一个封闭的系统，相反，把它看成是开放的、交融互摄、旁通统贯、有机联系的整体。中国哲学家从来不把宇宙看成是孤立、静止、不变不动或机械排列的，而是创进不息、常生常化的。中国哲学家有一个信念，就是人类赖以生存的宇宙是一个无限的宇宙，创进的宇宙，普遍联系的宇宙，它包举万有，统摄万象，无限丰富，无比充实。
对宇宙创化流衍的信念，实际上也就是对人的创造能力的信念。在宇宙精神的感召之下，人类可以创造富有日新之盛德大业，能够日新其德，日新其业，开物成务，与时俱进，创造美好的世界。人们效法天地的，就是这种不断进取、刚健自强的精神。《礼记·大学》引述《尚书》和《诗经》说：“汤之《盘铭》日：‘苟日新，日日新，又日新。’《康诰》日：‘作新民’。《诗》日：‘周虽旧邦，其命维新。’是故君子无所不用其极。”汤盘上的铭词说：“真有一天能够获得新的进步，就要一天一天都有新的进步，还要再继续天天有新的进步。”《康诰篇》说：“要改变旧的习惯，作一个新人。”《诗经》上说：“周虽然是一个旧的国家，它接受的天命却是新的。”所以君子是没有地方不用尽他的心力的。无论对我们民族来说，还是对我们个人来说，我们不能不尽心竭力地去创造新的，改革旧的，这是天地万象变化日新所昭示给我们的真理。
这就是说，人在天地之中，深切体认了宇宙自然生机蓬勃、盎然充满、创进不息的精神，进而尽参赞化育的天职。这种精神上的契会与颖悟，足以使人产生一种个人道德价值的崇高感。如此，对天下万物、有情众生之内在价值，也油然而生一种博大的同情心，洞见天地同根，万物一体。儒家利己利人、成己成物、博施济众、民胞物与之仁心，道家万物与我为
一、天籁齐物之宽容，佛家普度众生、悲悯天下之情怀，都是这种精神的结晶。由此产生了真善美统一的人格思想，视生命之创造历程即人生价值实现的过程，天道的创化神力与人性之内在价值，德合无疆，含弘光大。
儒家有诗教、礼教、理学的传统，讲“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，讲“尽善尽美”，将理想贯通于道德生活与艺术生活，成为富有“美”、“善”的价值世界。道家讲超越的价值，认为只有在智慧的修养、精神的锻炼达到极至的程度，才能进入“天地与我并生，万物与我为一”的境界，于此才能把握宇宙的真相和最高的价值。总之，使人格向上发展，不离开现实世界又要超越现实世界的种种限制，培育真善美统一的理想人格，是中国哲学的真谛。
在天人关系问题上，中国哲学有“天人合一”的主张，也有“天人交胜”的主张。《易传》提出人“与天地合德”的理想，又提出“裁成天地之道，辅相天地之宜”（《泰卦·彖传》）及“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”（《易·系辞上》）的原则。天人关系问题，是人在宇宙间之位置的问题。人在宇宙中的位置问题，也即是人生之意义的问题。“中国哲学中天人合一观点有复杂的涵义，主要包含两层意义。第一层意义是，人是天地生成的，人的生活服从自然界的普遍规律。第二层意义是，自然界的普遍规律和人类道德的最高原则是一而二、二而一的。……中国哲学家认为肯定天人合一才达到人的自觉，这可谓高一级的自觉。把人与自然界区别开，是人的初步自觉；认识到人与自然界既有区别也有统一的关系，才是高度的自觉。”
中国哲学家把人看做是“最为天下贵”者。所以如此，是因为人得天地之全德、五行之秀气；人所禀受的天地之性，是性之极至，因而人有道德理想、有智慧能力②o众多讲“天人合一”的思想家，都把人在宇宙中自卓越地位加以彰显。但彰显人在天地间之突出地位的，也有不主张“天人合一”之说的。荀子讲“明于天人之分，则可谓至人矣”（《苟子·天论》）。他的意思是说天与人各有自己的职分，例如社会治乱在人不在天，人应尽力完成自己的职任。但荀子并不否认天与人有统一的关系：唐代刘禹锡也讲“天与人交相胜”。刘氏强调天与人各有一定的功能，不相互干预，在一定意义上人胜于天，并且区别了自然规律和社会生活的准则，对“天人感应”、“人副天数”等汉代以来流行的“天人合一”学说之负面影响有所驳正。
儒家的人文理想，使天德下贯为人德，人德上齐于天德，且归于天人同德。《诗·大雅》：“天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”《吕氏春秋·去私》：“天无私覆也，地无私载也，日月无私烛也，四时无私行也，行其德而万物得遂长焉。”真可谓天道荡荡，大公无私。正因为天地宇宙本身即涵有价值，所以这宇宙是值得生存的宇宙，而我们实现人生的价值，不必再另追求外在于人间的天国或彼岸世界。以天、天道、天命代表至善，因此儒家肯定人性、人道、圣教均源于天。《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”及《孟子·尽心》“尽其心者，知其性，知其性则知天矣”，“君子所性，仁义礼智根于心”，都把宇宙看做是人性之源，把天命与人性合而为一。人心是意义、价值的一个源泉，人心又源于宇宙本体的“天”。
从中国哲学的主导倾向来说，儒释道三大传统，大体上肯定：一个真正的人的博大气象，乃是以自己的生命通贯宇宙全体，努力成就宇宙的一切生命。这就是人类生命的价值与归宿。正是在这样的意义上，中国哲学家以公正平和的心态，使一切生命、万物万有在不同的存在领域中各安其位。人性为天命所授，人在宇宙的万象运化中，领受、禀持了“於穆不已”的创化力，成为宇宙的枢纽。人在本质上，在精神本性上与宇宙同其伟大，宇宙创造精神与人之间，无有间隔，人自可日新其德，登跻善境。中国传统哲学本体论、宇宙论、人生论的这些思想，有助于解决当代人的“精神的惶惑”、“形上的迷失”和“存在的危机”，有助于救治当代人“上不在天，下不在地，外不在人，内不在我”的荒谬处境。
人生境界
境界说是中国人生哲学的一大特色。这里所说的境界，是中国哲学家追求的理想人格之极至的一种精神状态、精神天地。宋明理学家经常讨论的一个问题就是“孔颜乐处”。孔子周游列国，颠沛流离，困厄万端；颜渊一箪食，一瓢饮，穷居陋巷。这本身并无乐处可言。但孔颜化解了身处逆境或物质匮乏所引起的外感之忧，便自得其乐，体悟以一种理性的愉悦。这种快乐，乐于扬弃了外在之物、外驰之心，自我意识到自身与天道合其德，同其体，也就是直观自身、认同自身，体认到个体自身的内在完美，即自己所具有的真善美高度统一的自由人格。
境界是一种精神生活的方式，是一种精神的天地、世界或宇宙。儒家追求的道德宇宙，道家追求的艺术天地，佛家追求的宗教境界，即表明各学派、人物所追求的精神意境并不完全一致。但其出发地与终极地是一致的，就是说，他们都是对各自所处的突然的（事实的）状态的超越，而进入应然的（价值的）追求之中。境界虽带有理想的特征，但又不是玄妙不可捉摸的。只要我坚持我的文化思想，按照它去做平凡的事情，有小小的创造，我的生命爆发了小小的火花，那就是天地之化的具体呈现，我在天壤之间就不会感到孤独，有限的生命就可以通向无限与永恒。我们所做的事各有不同，有各种意义，只要我们觉解到它的意义，就进入了一层境界。层层递进，就可以上达最高境界。
儒家主张“立人极”，以圣贤人格为向度，以个体的道德自觉，卓然挺立于天壤间，不断地追求自我实现。儒家的境界用程颢的话来说：“仁者以天地万物为一体。”（《二程全书》卷十二）道家追求精神的逍遥与解脱。道家的诗人或艺术家的灵感气质，更加有助于超越私欲，摒弃奔竞媚俗。那种飘逸洒脱、高洁绝尘的风骨神韵，历来是道家中人的内在境界的表现。佛家追求不断地净化超升，向往“涅槃”境界。禅宗的境界，简易直截，顿悟成佛，当下进入佛即我、我即佛的超越之境。程颢有一首《秋日》诗：“闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思人风云变态中。富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。”这种从容的气度，把儒的真性、道的飘逸、禅的机趣融合起来，我们可以从中体会中国哲学的境界。
如果我们把每个人的人生境界抽象一番，划分几个等级，那么大体上可以分成：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。这是近人冯友兰在《新原人》中的分法。如果一个人只能顺其本能或社会风习去做，对自己所做之事毫无觉解，他的人生境界就是自然境界。如果一个人所做的事，动机是利己的，其事对于他有功利的意义，他的人生境界就是功利的境界。如果一个人自觉他是社会整体之一员，他自觉为社会利益做各种事，所做的事都有道德的意义，他的人生境界就是道德的境界。如果一个人了解到超乎社会整体之上，还有一个更大的整体，即宇宙，霓解自己不仅是社会的一员，而且还是宇宙的一员，即是孟子所说的“天民”。他自觉为宇宙的利益而做各种事，并觉解其中的意义，这种觉解为他构成了最高的人生境界，就是天地境界。道德境界有道德价值，天造境界有超道德价值。照中国哲学的传统，哲学的任务是帮助人达到道德境界和天地境界。
有什么样的人就有什么样的境界，入境之间有一种相互呼应的关系。由于生活的复杂，同一个人在不同的主客观处境中也可能有不同的心灵境界，从而出现多重人格。不同的宇宙观、人生观使人生处于不同的意义与价值的网络之中。人们的价值观念离不开他对存在的观念。存在的多重性使得境界有了差别：物质世界、生命世界、心灵境界、艺术境界、道德境界、宗教境界，以及存在与人性相合于其巅峰的至人之境，即不可思议、玄之又玄的境界。它们之间有着互动的关系，而不一定是直线递进的关系。
中国传统思维方式和行为方式
中国哲学各家各派有着各不相同的思维方式。一般说来，中国哲学家欣赏整体动态，辩证综合与直觉体悟的思维方式。但这并不是说，中国没有逻辑分析的传统。
孔子兼重学思，强调“学而不思则罔，思而不学则殆”（《论语·为政》）。孟子提出“心之官则思”的命题，宣称“思则得之，不思则不得也”（《孟子·告子上》）。《中庸》提出“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”的为学五步骤。又说：“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微。”这都是肯定思必须慎，辨必须明，提倡微细的分析。儒家中比较推崇“名辨”即逻辑之学的，是苟子及其后学。荀子主张形式逻辑的类推原则，倾向于对事物及其类别的确定性加以研究，有实证分析的认知倾向。后期墨家比较重视分析方法，《墨子》书中所保存的《墨经》显示出墨家分析思维的光辉成就。墨家严格地确立了概念、判断、推理的逻辑程序和规则，《墨经》所指出的“故”、“理”、“类”的归纳推理和类比推理的步骤和方法，亦有精到之处。名家对于分析思维也有贡献。惠施的“历物”十事，即表现了辩证思维，也表现了分析思维。公孙龙讲“离坚白”，所谓“离” 即分别之意。法家韩非也很强调分析性、确定性的认知方式。宋明理学家中，朱熹比较重视分析。他曾讲学问之道云：“盖必析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而不余。”（《大学或问》）这就是兼重分析与综合。
中国传统哲学思维方式的缺点是分析方法的薄弱，但并不是完全没有分析思维。我们今天以西方的形式逻辑、理性思维方式、科学思维方法来改造传统的思维方式时，应当注意发掘古代已有的成果，重建精密化的语言指谓关系，开拓明晰的概念认知系统，使概念和观念确定化，建立分析的程序、逻辑的结构和论证推理的规范，避免语言、概念、观念、判断、推理的空洞、游移、不确定、不严密，避免忽视实证、实验之严谨的工具、步骤、方法，避免以情绪代替逻辑，将怀疑视为结论，把主观估计的或然的东西当做客观实在的必然的判断。更不能以某种“需要”来决定“事实”。夸大朴素辩证法的主观随意性，缺乏冷静、客观的科学态度和严谨、致密的分析方法，以价值判断代替事实判断，都与中国传统哲学思维方式的缺弱有关。
中国儒释道所推崇的整体、流动、当下体悟的方法，是悟道的方法，与面对现象层面的方法确实有很大区别。由于我们民族久远以来的生存方式及汉字语言等各方面特性的缘故，我国传统思维方式特别发达的是辩证思维和直觉思维。
辩证思维方式所强调的是整体、对待、过程、流衍、动态平衡。中国哲人观察宇宙人生，以一种“统观”、“会通”的方式，即着眼于天地人我、人身人心都处在不同的系统或“场”之中，肯定各系统、要素之内外的相互依存、密切联系。人体小宇宙是一个有机联系的整体，天地大宇宙也是一个有机联系的整体。古代哲学以“统体”、“一体”，或者以“道”、“一”、“太极”、“大全”、“太和”等表明这个整体。以《周易》、《老子》、《大乘起信论》等为代表的辩证方法论模型，是“一物两体”、“一体两面”、“一心二门”、“整体——对待——流行”的模型，或者说是“二元对待归于机体一元”，进而发展“两面互动”的模型。例如以易、道、天、太极、太虚为“一体”，以阴阳、乾坤、形神、心物、理气、翕辟、动静等为“两面”．此两面并不是均衡的、平行的或平等的。两面的相反相成，其动力即来自这两面的不平衡。所谓“一阴一阳之谓道”、“反者道之动”、“阳中有阴，阴中有阳”、“动静无端，阴阳无始”等等，即不是把矛盾双方的对立看成是僵死的、绝对的，亦不把矛盾的统一看成是双方的机械相加，或一方吃掉一方，而是在互相补充、互相渗透、互为存在条件的前提下，由矛盾主动方面对于被动方面（例如体对于用、心对于物、理对于气、辟对于翕）的作用，从而构成新的均衡稳定、动态和谐的统一体。这个统一体又处在一个有机的系统之中。如道体分一为二即阳（肯定的力量）与阴（否定的力量），相互作用，此消彼长。阳为主导，阴阳相反而相成，合二以一，构成新的统一体。承认内在矛盾推动事物发展，承认“分一为二”与“合二以一”是一条长链中的不同环节，肯定事物即是涵盖了肯定与否定的辩证过程，使这一思想模式具有有机性、整体性、系统性和连续性。这是一个弹性很强的诠释模式和思想架构。这种整体综合的方式．如果能以前述分析思维为基础，则将更加具有科学性和现代性。
《周易》借助于具体的形象符号，启发人们把握事物的抽象意义，崇尚一种观物取象、立像尽意的思维方式。《周易·系辞传》：“夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，像其物宜，是故谓之象。”卦象是《周易》的骨骼，舍象则无《易》。借助卦象，并通过象的规范化的流动、联结、转换，具象地、直观地反映所思考的客观对象的运动、联系，并借助六十四卦系统模型，推断天地人物之间的变化，这种思想方式渗透到中医和中国古代科技之中。道家庄子主张“得鱼而忘筌”，“得意而妄言”（《庄子·外物》），魏晋玄学家王弼提出“得意在忘象，得象在妄言”（《周易明象》）的命题，表明了中国思维穿透语言，领略语言背后之象，进而穿透形象而领略其背后之意蕴的特点．
中国儒释道三家都主张直觉地把握宇宙人生之根据和全体。儒家的道德直觉、道家的艺术直觉、佛家的宗教直觉，都把主客体当下冥合的高峰体验推到极至。中国哲学认为，对于宇宙本体，不能依靠语言、概念、逻辑推理、认知方法，而只能靠直觉、顿悟加以把握。
道家认为，心灵的虚寂状态最容易引发直觉思维。因此，人们要尽可能地摆脱欲望、烦恼的困扰，保持心境的平和、宁静。而要使直觉思维真实呈现，则离不开默思冥想的“玄览”。老子主张“涤除玄览”o“涤除”即否定、排开杂念，“玄览”即深入静观。这是在高度精神修养的前提下才具备的一种思维状态。庄子主张“心斋”、“坐忘”。“心斋”即保持心境的虚静纯一，以便直接与道契合。“坐忘”即心灵空寂到极点。忘却了自然、社会，甚至忘却了自己的肉身和智慧，物我两忘，浑然冥同大化之境。
儒家孔子的“默而识之”，孟子的“不虑而知”、“不学而能”的良知良能，荀子的“虚壹而静”、“大清明”，张载的“大其心则能体天下之物”，朱熹的“豁然贯通焉”，“众物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明”，陆九渊的“吾心”与“宇宙”的冥契，王阳明的“致良知”，都是扬弃知觉思虑，直接用身心体验宇宙终极的实在，达到对道德本体之契合的一砷境界或方法。
佛家更是强调一种精神性的自得和内心的体验，彻见心性之本源。禅宗的参究方法是不立文字，教外别传，直心而行，无念为宗，触类是道，即事而真。不执著外物，种种言行纯任心性之自然。禅宗的顿悟成佛，排除语言文字、逻辑思维工具，主体直接契入客体（人生的本性或宇宙的实相），与客体融合为一。这种思维活动的过程与结果是只可意会而不能言传的，有赖于每个人自己体悟，别人只能暗示、启发，而不能替代。
超越逻辑，祛除言诠，止息思维，扫除概念，排斥分析、推理诸理性思维活动，精神内敛，默然返照，当下消解了主客、能所、内外、物我的界限，浑然与天道合一。这是一种思维状态，即“众里寻她千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”，当下得到了对于生活和生命，对于自然世界和精神世界之最深邃的本质的一种整体的、综合的洞悉。但这种状态实际上是在多次反复的理性思维的基础上产生的。没有理性思维的铺垫，这种灵感或悟性就不可能出现。
这也是一种思维方式，其特点是主体直接渗入客体。主体对于最高本体的把握，不是站在我们的生活之外作理智分析，而是投身于日常生活之中的一种感性体验，以动态的直接透视，体察生动活泼的宇宙生命和人的生命，以及二者的融会。只有切实的经验，与自家的身心交融成一体的经验，设身处地，体物入微，才能直接达到和把握真善美的统一。这种体验或证会，暂时地破除了对于任何语言、思辨、概念和推理的执着，但绝不是说这些思维工具是微不足道的。恰恰相反，没有理智分析的素养，也难于把握最高本体。
这种思维状态、思维方法，又是一种境界，一种智慧。它可以是道德的、艺术的或宗教的境界与智慧。儒释道共通的、最高的智慧与境界，是彻悟最高的存在。人的安身立命之道、人的终极关怀发生了问题，不是因为他没有科学知识、专业技术、而是因为他失去了悟性正智的作用，掩蔽了人的真性，生命理性不能显发，生命和宇宙的真相无法洞悟、契合。本体与现象二分，上界与下界悬隔，偏见的执着，知解的纷扰，常常会妨碍我们从总体上把握宇宙人生的全体意义、全体价值和全体真相。
另一方面，从哲学思想方法而言，我们应当看到，直觉与理智乃代表同一思想历程之不同的阶段或不同的方面，并无根本的冲突。当代世界哲学的趋势，乃在于直觉方法与理智方法的综贯。直觉方法一方面是先理智的，一方面又是后理智的。先用直觉方法洞见其全，深入其微，然后以理智分析此全体，以阐明此隐微，这是先理智的直觉。先从事于局部的研究、琐屑的剖析，积久而渐能凭直觉的助力，以窥见其全，洞见其内蕴之意义，这是后理智的直觉。直觉与理智各有其用而不相背。没有一个用直觉方法的哲学家而不兼采形式逻辑与矛盾思辨的，同时也没有一个理智的哲学家而不兼用直觉方法及矛盾思辨的。所以，东西方思维方式并不是绝对的直觉与理智的对立。我们要善于把东西各自的形式逻辑、辩证思维、理性方法、直觉方法等综合起来，为现代化建设服务。只用直觉体悟，不要科学分析，是有弊病的。
知行关系问题是中国哲学家特别重视的问题之一。它所涵盖的是理论理性与实践理性的统一。中国哲学家偏重于践行尽性，履行实践。古代哲学家的兴趣不在于建构理论体系，不是只把思想与观念系统表达出来就达到了目的，而在于言行一致、知行统一，自己所讲的与自家身心的修炼必相符合。他们强调知行的互动，即按照自己的哲学信息生活，身体力行，付诸行动，集知识与美德于一身，不断把自己修养到“无我”的境界。
宋元明清时期，知行问题的讨论渐趋成熟，广泛涉及到知行的先后、难易、轻重、分合及格物致知的方法与判断真善美的标准等问题。程颐、朱熹强调“以知为本”、“知先行后”。这里所说的知行，主要属道德范畴。“知行常相须．如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重。”（《朱子语类》卷九）朱子对于知行问题的根本见解是：从逻辑上讲，知先行后，知主行从；从价值上讲，知行应合一，穷理与履践应兼备。也就是说，知与行之间有了时间上的距离；要征服时间上的距离与阻隔，需要努力方可达到或实现。王阳明提出“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成”（《传习录》上）。又说：“知之真切笃实处便是行，行之明觉精察处便是知。”（《王文成公全书》卷六）王阳明所说的见父自知孝，见兄自知悌，见孺子人井自知往救等，即是自动的、率直的、不假造作的、自会如此的知行合一，既非高远的理想，亦非自然的冲动，更非盲目的本能。即心即理，即知即行，如好好色，如恶恶臭，如此直接、当下、迅速。王阳明虽反对高远理想的分而后合的知行合一，但他所持的学说，仍是有理想性的，有价值意味的，有极短的时间距离的知行合一说。
明清之际的思想家王夫之批判地继承朱王，把知行统一建立在“行”的基础上，反对“离行以为知”，提出了“行先知后”说。王夫之批评王阳明的“知行合一”说是“不知其各有功效而相资”，批评朱熹的“先知后行”说是“立一划然之秩序”。也就是说，他强调的是知行的分而后合，肯定知与行各有功效。在此基础上，他仍然认为“知行终始不相离”、“相
资以互用”、“并进而有功”。这样，王夫之较为辩证地解决了知与行的关系问题。当然，王夫之所说的“行”，主要还是个人的“应事接物”，即道德修养、道德实践方面的内容。从根本上来说，他的知行观，还是理想的价值的知行统一观。
在朱熹、王阳明和王夫之的知行观中，我们可以知道，中国哲学家的行为方式是理想与理性的统一，价值与事实的统一，理论理性与实践理性的统一。他们各自强调的侧面虽有所不同，但把价值理想现实化，实践出来，而且从自我修养做起，落实在自己的行为上，完全出自于一种自觉、自愿、自由、自律，这是值得肯定的。关于传统知行观的现代改造，首先应由单纯的德行和涵养性情方面的知行，推广应用到自然知识和理论知识方面，作为科学思想和道德以外的其他一切行为（包括经济活动、工商行为及各种现代职业等）的理论根据。其次，这个“知”是理论的系统，不是零碎的知识，也不是死概念或抽象的观念，更不是被动地接受外界印象的一张白纸，而是主动的、发出行为或支配行为的理论。再次，这个“行”不是实用的行为，而应是严格意义上的社会实践。它是实现理想、实现所知的过程，又是检验所知的标准。
总之，在传统哲学中，“道”、“易”、“诚”、“仁”、“太极”等本体是超越的又是内在的本体。就人与世界的基本“共在”关系而言，在传统哲学中是通过天人、体用、心物、知行之契合来加以沟通和联结的。天人之间，形上形下之间，价值理想与现实人生之间没有不可逾越的鸿沟。中国哲学由“内在超越”的理路，使天道与心性同时作为价值之源，开掘心性，即靠拢了天道；落实行为，即实现了理想。中国哲学的宇宙观念、人生智慧、思维方法、行为方式在现代仍然是全人类极其宝贵的思想传统和思想资源，是中国现代化事业的源头活水之一。
参考文献：
1．冯友兰．中国哲学简史．北京：北京大学出版社，1985 2．张岱年，中国哲学大纲．北京：中国社会科学出版社，1982 思考题：
1．什么是原始儒家的精神？ 2．什么是原始道家的智慧？
3．试谈中国哲学关于创造变化、与时俱进的观念。4．中国哲学思维方式的特长与缺失是什么？
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