中国大历史读书报告五篇范文

第一篇：中国大历史读书报告

真正的自由不是针对他人的言说，而是指向自我的实践，真正的反抗也许不是公开的对抗，而是拒绝权力穿过的规避或对权力视而不见的沉默。——题记

尽管“大写的历史”（History）或以“大事件”为标识的宏大历史叙事日益成为反思和批判的对象，但不可否认的是，正是由于“大事件”本身具有的穿透力而导致一个时代的思想风格或精神气质的断裂或转折。正因为如此，当下的学术界正才小心翼翼地将80年代与90年代区分为两个不同的时代：“狂飙激进的时代”与“理智渐进的时代”、“面向世界的开放时代”与“关注本土的保守时代”、“思想的时代”与“学术的时代”。

但是，就知识的增长而言，这样的转折也许仅仅意味着知识旨趣的平面扩展或转移，而不一定就是知识地的叠加或累积。只有当一个时代以及这个时代的知识成果成为被重新思考或审视的对象时，这才有可能意味着一个知识时代的终结和另一个知识时代的开启。由此，我们才有可能理解在当下中国的学术场域中迅速弥散的“国家与社会”这一理论框架在“学术的时代”中所可能具有的意义。当然本文并不是要对这一问题做全面的评价，其目的仅仅是对邓正来先生在《国家与社会枣中国市民社会研究》一书中所建构并予以反思的“国家与市民社会”理论进行分析性的批评。在我看来，批评并不仅仅是一种简单地表明不同立场或态度的知识行为，而更主要的是一种知识上的历险，它要求探险者对所面临的种种艰险进行周详细致的分析、小心翼翼的辩驳和体现洞识的判断。因此，我的策略是先进入作者的内在理路，分析他对市民社会理论的态度的转化，以及在这一转化过程中所遇到的种种问题，以此揭示国家与社会理论的解释限度。鉴于作者既是“国家与市民社会”理论的始作俑者，又是这一理论的深刻反思者，这样一种检讨无论是对于国家与市民社会理论还是对于健全的学术批评都有可能获得某种一般的意义。

《国家与社会》是一本论文集，其中收入了邓正来先生关于国家与市民社会理论的7篇研究论文。其中，“建构中国的市民社会”（以下简称“建构”）一文是整个研究的基础或出发点，“国家与社会——中国市民社会研究的研究”（以下简称“研究”）以文虽然是对“中国市民社会研究”所作的知识社会学式的考察，实践上是对“建构”所作的初步的、整体性的自我“反思获批判”，后来的“„国家与社会‟研究框架的建构与限度——对中国乡土社会研究的评论”（以下简称“评论”）1一文是对这种反思的进一步推进。当然，邓正来先生对“国家与市民社会”的反思获批判并没有就此止步。不过，就本文而言，我的评论主要集中在从“构建”到“研究”再到“评述”这一批判性的反思过程中所引发的种种理论问题。2我们当然希望他对这一问题所作的进一步反思能够多我们的智识构成新的冲击和挑战。

一

1、市民社会：从“社会实体”转向“解释模式”

无疑，90年代以来“市民社会”的建构是一个世界范围内的事件。由于市民社会论者所要解决的问题不同，他们所建构的“市民社会”理论也就有所不同。大体说来，目前有两种市民社会的理论，一种是针对东欧共产主义解体所提出来的“公民社会”的理论，这种理论主要强调的是“公民自由交往的领域”（《国家与社会》，页142，注释35，以下凡引此书只注明页码），即哈贝马斯所谓“公共领域”，它强调的是公民对国家政治生活的参与。这种追求政治民主的极端形式就是强调市民社会对国家的反抗，这也就是台湾学者将civilsociety译为“民间社会”的原因（页121）。另一种是针对西方理性化过程中所形成的“生活世界的殖民化”（哈贝马

斯语）而提出来的“市民社会”的理论，这种理论主要强调的是市民社会的道德价值，即追求一种自由的、“善的生活”，3也正是在这个意义上，有人将civilsociety译为“文明社会”。

邓正来先生所提出的“国家与市民社会”理论显然是以上述两种“市民社会”理论为背景的。但是，他似乎并没有从关于市民社会的经典理论出发建构一个宏大的市民社会理论，来详细地阐发关于“国家与市民社会”的内在规定性。4尽管如此，他依然采用了与上述两种市民社会理论同样的建构方法或策略。一方面，他在对传统市民社会理论的梳理中，依照自己所关注的问题对这些理论进行重构或再解释（如“市民社会与国家枣学理上的分野与两种架构”（以下简称“架构”）一文），这种解读经典文本的方法由于其在解释学上的有效性而获得了人们的普遍认可；另一方面，他在对这些市民社会理论进行知识社会学的考察中发现了市民社会理论在前台的理论建构与后台的现实关怀之间的密切关系（如“台湾民间社会语式的研究”一文），这使得他在建构中国的市民社会理论中采取了一个类似的策略，即强调“中国的市民社会”，强调市民社会理论的中国性：中国是一个“迟一外发型”的现代化国家，因此，国家与市民社会的“良性互动”成为中国市民社会理论的核心（这也是为何将civilsociety译为“市民社会”而非“公民社会”或“民间社会”的原因），以此显示出与上述两种市民社会理论的不同。但是，这一知识社会学的分析策略，在他自己的市民社会的理论建构中却发生了一个戏剧性的转化，即让“舞台后导演的现实关怀”不是隐含在对市民社会的理论建构中，而是直接在理论建构的“舞台表演”中亮相。在“建构”一文中，我们看到的与其说是“中国的市民社会是什么”这样的学理推论，还不如说是“我们为什么要这样来建构中国的市民社会理论”和“我们将如何来建构中国的市民社会”之类的行动纲领：“提出建构市民社会的理论，正是为了促使国人自觉地、有意识地投入到市民社会的建构中，为市民社会与国家之间的良性互动创造基础，进而减少盲目性、情绪性和非理性。”（页20）

我们暂且不管“建构”一文在多大程度上沿袭了80年代的叙述风格和修辞策略，重要的是，它并不是一篇严格的学术论文，而是一个政治纲领。它与其说是提出一个新的解释中国现代化之路的理论模式，不如说是提出一套新的使中国走向现代化之路的行动方案。不过这一点作者在“研究”一文中作了细致的清理，这一清理不光体现在叙述风格和修辞策略的重大转变，更主要的是将“建构”一文中混含在一起的“前台的理论建构”与“后台的现实关怀”严格加以区分，即将作为“社会实体”的市民社会与作为“解释模式”的市民社会作了严格的区分。在这一区分的基础上，“研究”一文努力对“建构”一文的“政治纲领性”因素进行了清理或改造，比如，“建构”一文中关于“建构中国市民社会的主要作用”（页4）和“形成中国市民社会雏形的国家因素、社会因素和外部因素”（页14?7）在“研究”一文中就不再被提起了；而作为具体行动策略的“两个阶段论”（页17?9）在“研究”一文中被改造为一种用“关系或互动”角度取代“动力”角度的思考模式（页126?28）。当然，我们在分析这种转化时，必须要考虑“建构”与“研究”两篇文章的写作目的是不同的，前者的目的是要正面阐述“国家与市民社会”的理论，后者是要从侧面反思这一理论所涉及到的问题。但正是因为作者既作为市民社会的倡导者（insider），又作为市民社会的反思者（outsider），这一双重角色更使我们容易看到他对市民社会研究的态度是如何发生转变的。总的说来，这一转化就在于从学理上抛弃掉作为“社会实体”的市民社会建构，而转向作为“解释模式”的市民社会的建构5。

2、市民社会理论：“外部紧张”与“内部紧张”

当我们转向作为解释模式的市民社会，我们依然发现市民社会理论的建构由于与现实关怀（这种关怀已不再是对现实的指导，而是对现实的解释）之间有着千丝万缕的联系而体现出某种紧张。一方面，作者是以中国本土的特殊经验为“中国的市民社会理论”作辩护的，这种理论似乎仅仅由于它与本土历史或经验现实的相关性而获得了学理上的正当性与合法性，由此他坚决反对脱离历史或经验现实的理论建构，反对不加反思地套用西方概念范畴，也就是布迪厄所反对的“方法论帝国主义”，尽管历史或经验现实又恰恰是理论所建构出来的；另一方面，建构中国市民社会理论的资源又是来自西方，因此，中国的市民社会理论又无法脱离全球资本主义的话语体系或话语策略而存在，它必须与西方的市民社会理论进行对话，因此，他反复强调建构理论范式的重要性，用他所引述的维特根斯坦的话说，新的思维方式和研究框架完成对旧的思维方式和研究框架的替代之际，因旧的思维方式和研究框架而产生的旧问题也会随之不存。这样，经验对象和它的理论建构之间，理论建构和它所“再现”的经验对象之间就形成了一个“解释的循环”，这恰恰构成了他所倡导的中国社会科学研究实现“本土化与规范化”之间的紧张。这一紧张标识出中国社会科学研究在全球学术场域中的特定位置以及隐含于其后的作为“国家”的中国在全球资本主义体系中的位置，正是在这一点上，我们看到了以“国家”作为理论分析单位的局限性。6

对于上述市民社会与国家理论的“外部紧张”，作者采取的策略是用方法论上的“不断反思”（即“研究的研究”）来取代实质性研究。在《国家与社会》中，除了“建构”和“架构”属于对中国市民社会理论的实质性阐述外，其他的5篇文章以及后来的“评述”一文都属于“研究的研究”。这种方法论的反思固然与他在中国学术场域中的特定位置有关，而且在中国学术资源相对匮乏的情况下，这种实质性研究与反思性研究的相对分工对于中国市民社会理论研究的意义自不待言。但是，就他自己的市民社会理论而言，这种用研究的研究取代实质性研究恰恰使他本人陷入到他所反对的“方法论瘟疫”（韦伯语）之中，其结果是我们在不断的反思之后依然见不到关于中国国家与市民社会之互动关系的经验分析范本7。

不过，正是在这不断反思的过程中，我们发现他在克服“中国市民社会理论”的上述外部紧张的同时，实际上逐步放弃了具有实质性内容的“中国的国家与市民社会理论”，并将此转化为一个抽象分析模式的“国家与社会框架”。在“建构”一文中，“中国市民社会”的一个核心内容是“市民社会与国家的良性互动”，在后来的“研究”一文中虽然保留了“良性互动”的说法，但更主要的是批评中国市民社会研究中没能根据“市民社会与国家”范式“对中国现代化进程中的国家与社会间的真实互动关系进行范例性的解释和分析”（页133，着重为原文所加），因此要求人们“对那些之于中国现代化发展具有重要意义的国家与社会间具体互动关系过程的分析及研究上来”（页135-6，着重为原文所加）。在这里我们发现作者所采用的概念发生了不经意的转化：具有特定内涵的“良性互动”为一般性的“真实（或具体）互动关系”所取代；“市民社会与国家”为“国家与社会”所取代。前一种转化实际上暗含了某种政治哲学与社会理论的紧张（这与前面所分析的从“政治纲领”向“理论建构”的转化密切相关），我在下面将要讨论这一问题。就后一种转化而言，尽管这一对概念经常互换，但不可否认的是，对“良性互动”的关心使得他将“市民社会”界定为“市场之私域”与“非官方之共域”（页8），其核心主体是“企业家与知识分子”（页6-7），这样就将广大的“非现代化导向”的乡村社会排除在外（页

10）。因此，市民社会与国家的理论显然无法分析乡村社会与国家的状况。由此构成了市民社会理论的“内在紧张”，即既要保持市民社会的“现代化导向”，又要将它作为一个解释中国社会生活的有效模式。而消除这一紧张的一个可能办法就是放弃“中国市民社会”的特有内容，将其转化为抽象的“国家与社会”框架，从而将中国乡村社会纳入到这一解释框架中。在“评论”一文中，“国家与社会”框架所针对的恰恰是关于中国乡村社会的研究。就学科传统而言，这一框架与上述世界范围内的“市民社会思潮”并没有直接的关系。汉学人类学中的国家与社会框架是从国家与家族这一研究传统中发展出来的，法律社会学中的国家与社会框架是从国家法与民间法这一研究传统中发展而来的，8相比之下，中国的市民社会理论所坚持的市民社会与国家的良性互动实际上是从政治学的研究传统中发展而来的。因此，为了将这些不同的学科传统纳入到统一的分析框架中，邓正来先生最终放弃掉“市民社会”的具体规定性，而将它改造为一个一般性的“国家与社会”框架。

此外，值得我们注意的是，以翻译和研究哈耶克著称的邓正来先生并没有引述哈耶克的理论来论证市民社会分离于国家的正当性，尽管哈耶克对不受国家干预的“私域”和“自生自发之秩序”的捍卫与市民社会理论有种种暗合之处。9而更重要的是他对哈耶克的研究将我们通常理解的、作为政治哲学的哈耶克理论建构为一套社会理论，其中，并没有强调哈耶克关于“私域自主”之类的政治哲学的论述。10在我看来，这样一种“忽略”与上述作者对市民社会理论的反思有关。一方面，正是基于哈耶克对“建构理性主义”的批判，使他放弃了对作为“社会实体”的市民社会的建构；另一方面，正是基于对哈耶克的社会理论的发掘，使得他放弃了进一步从政治哲学的方向上建构市民社会理论的努力，而将此改造为社会理论的分析框架：“国家与社会”。不过，对于这种自觉或不自觉的转化，作者并没有给出清晰的阐述或学理上的说明，因此，我的批评依然要指向他似乎已经放弃了的“中国的市民社会理论”，使我们对这一理论的不自觉遗忘变为一种自觉的反思。

中国大历史

.从大历史里面看中国的改革

大历史里面制度、社会大的变革都需要**，这样才能够调整利益集团。如第一帝国向第二帝国经历了魏晋南北朝，第二帝国向第三帝国经历了元朝。（名词解释，黄仁宇认为中国的封建王朝可以分为三个大时段，第一帝国包括秦汉，依靠权贵来统治下层。第二帝国指唐宋，采用科举制度，通过官僚士绅来统治。第三帝国指明清，较唐宋内敛）

大历史认为，中国目前的改革制度方面的基础建立在孙蒋毛的革命基础上，蒋建立上层框架，毛建立下层框架。文革相当程度上消除了传统文化的束缚。

中国改革很短的时间内就使国家从农业国变成了工业国，经济体制也从计划经济演变为市场经济。整个经济体制经历了一场巨大的变革，未经革命而如此巨变，实为少有。现在改革进入到了攻坚阶段，要看国家如何走。

a.一个企业的改革，改革到现在，继续下去，特权官僚的存在影响了市场公平。目前已经进入到了政治改革的阶段。社会主义消灭了资本家，但诞生了官僚阶层这个特权阶级。改革如何建立一个为市场经济配套服务的政治体制，是一个很大的难题。能否继续不经过变乱就能够解决这些问题，需要领导人莫大的政治勇气以及执行力。

b.资本主义的发展经历了重商主义、科技发展、知识经济阶段。日本、台湾、东南亚国家也是通过出口导向发展起来，然后科技发展，创新经济发面发展不足，经济后续潜力不大。按照十七大报告，国家将要发展创新型经济。但转变经济发展模式，依靠科技发展来推动经济发展这个提法已经有十几年，之所以未能够推行下去，而继续走大规模投资，大规模扩大生产低层次发展的道路，而不是通过科技创新来推动有着深刻原因：政府在经济中占主导地位；地方财政收入与地方经济发展挂钩；官员政绩与经济发展挂钩；土地、环境等要素价值低估。政府现在的一条思路是发展创业板，通过创投来带动。如何解决现有经济迷局，促进创新型经济发展，值得我们思考与关注。

2.从大历史里面看思想的作用

理论、思想一方面帮助我们更好的解释世界，指导我们改变世界，构建世界。另外也是对我们的束缚，所以实践是检验真理的唯一标准，用投资的话来说，市场永远是对的。

封建社会的精英非常信奉的是忠君报国，忠君是最重要的。强调的是以道德来治理国家，所以更关注形式上的东西，而不是解决实际问题。他们有很多做法我们现在比较驳斥的其实是儒家思想里面很自然的延伸。如，清末统治者，宁与友邦，不予家奴。明朝皇帝的家事成了非常重大朝廷问题。从当时大臣的角度来看，远远比边境军事冲突、内地发生洪涝灾害重要。我们看来很多非常重要的问题，如百姓的民生问题、国防问题，儒家精英们根本没有想或者关注很少。固然有我们从历史后面看他们的原因，但儒家精英们的理论束缚了他们的期望，使他们觉得只要建立君君臣臣的国家，各自按照成为道德上的完人就能够解决问题。他们的理想社会（或者说期望）更多考虑道德而很少考虑实际的问题。我们每个人都生活在具体的时代，对个人、家庭、社会、国家的期望值都会受到时代影响，不可能超脱时代太多。所以中国历代朝廷，不论制度怎么设计，都没有很好的跳出治乱交替、历史循环的怪圈。君权最削弱的明朝，君权最集中的清朝都是如此。君权最削弱，儒家精英参与统治最多的明朝，反而是最保守、最腐朽，最无力应对内外挑战的朝代。这很大程度上是因为儒家精英更注重对君王道德的要求，更注重意识形态上的不同（党争）。汉人的朝廷一般党争很厉害，汉朝是党锢之争，宋朝是新党和旧党，明朝是东林党。这种情况的造成很大程度上是受传统思想的束缚，更多的讲求形式，从道德上治理国家。

异族建立的政权反而更能够摆脱形式上的束缚，更注重实际问题的解决。清朝对救灾的重视程度远远超过历代，清朝军事体制改革的活力也远超历代。八旗子弟不行了就绿营，绿营不行了就团练。所以清朝统治者反而内政外交上远胜于明朝和宋朝。清朝人口达到了中国历史的高峰，清朝的版图面积也是中国历代除元朝以外的一个高峰，更重要的是这些版图的扩大，西藏、新疆纳入版图都是满清入关以后，康熙、乾隆朝发生的。而康熙、乾隆朝士兵基本上由绿营组成，国家的制度基本上采取的是传统的儒家制度。

从大历史角度看，封建王朝面临三个任务：军事上抵御异族入侵；经济上发展；维持自身的统治。现实中每个朝代的最终选择是维持自身统治长治久安，希望能够延续下去，而忽视了前两个任务。

对于个人来讲，一方面要接受已有的思想，他们是过去的精华。另外一方面，也需要我们很多方面有大历史的观点，用大视野来观察、思考。

实践是检验真理的唯一标准。思想最终要能够指导实践，实践永远是对的，不要被思想束缚。我很相信一句话：一个做过事情的、做成事情的人，会有很大的不一样。

我是做投资的，谈一下这个方面。投资有很多理论，但最重要的是通过市场中的实践来认知。盲目相信某种投资理论或者排斥某种理论都是不可取的，我们也需要积极交流，吸取他人思想精华。但最宝贵、最值得信赖的是自己的投资经验与思考。所以独立思考很重要，证券市场只有两种人能够赚钱，一种人是以坚持自己的独立思考，有配套的操作模式与理念；另外一种人是彻底没有自己的思考，完全把钱托付给第一种人。独立思考的人相当大的误区是过于迷信理论或者死守着自己过去的某种理论不放。还是那句话，市场永远是对的，以专业化为自己的奋斗目标，以金钱得失作为衡量专业化的标准。

用大历史视野来观察、思考中国股市、经济发展史，也非常重要。这样我们可以得到一个全新的思路，也会对股市有新的解答方式。

3.从大历史我们可以看出做任何事情都不是一蹴而就的中国从封建小农社会转型为现代经济国家化了将近一百五十年的时间，经过了曾国藩、孙蒋毛等伟人的努力，黄仁宇认为这已经非常了不起了。

想当初百日维新的时候，精英希望能够很快使得国家转型。通过大历史我们可以知道，这个时候没有对应的商业社会组织框架，很难建立起来。

一个国家转变不仅需要上层的改变，也需要下层对应改变。一个人、一个组织同样如此。

人的显形意识相当于国家的上层组织，下面还有着巨大的潜意识。当我们接受某种观念，希望推动自己转变时，需要时间来慢慢转变。最起码推动自己习惯、对待事物的情绪反应方面转变以后才能说转变进行中。

继续回到投资。价值投资对很多人很难，需要两个方面的转变。一个是对股价波动的脱敏，脱离股价的束缚。很多人股价下跌时会承受巨大的心理压力，严重影响到他的生活幸福感，这样是不适合做价值投资的。另外一个是更多的关注投资理念系统的建立，而不是技巧的促进。只做自己看得懂的投资很重要，饭是一口一口吃的，投资理念与系统的建立需要一步步来，能够对一个月的局势变幻有心理准备，那么就能够对三个月，接下来是一年。所以真正成熟的投资人士一定要经历两轮牛熊转换，通过实践来成熟。

4.公平和效率的问题

中国朝代的更替往往是由于承平日久，土地大量兼并，而政府的税收直到清朝雍正之前，士绅是不当差，不纳粮的，建立在大量中小地主基础上的。大量兼并只会导致政府税收下降，中小地主以及普通老百姓税负加重，从而社会**，进而朝代更替。就算是雍正推行士绅一体当差，一体纳粮，也照样发生了天平天国运动。

公平往往有两个方面的公平，一个是机会的公平，另外一个是结果的公平。科举制度提供了封建社会科举的公平，所以唐以后政治基本上是精英政治，而再没有出现出现灾荒后，官员报告百姓没有粮食吃，皇帝居然问，为什么不吃肉呢这种情况。但结果的不公平照样导致社会不稳定，朝代更替。所以整个社会效率优先的基础上，一定要兼顾公平，不仅仅是机会的公平，也要做点结果公平的事情。

5.国家制度的问题

中国一直是大一统的国家，但是大一统国家抵御外侵方面真的就比小国好吗？五代十国分裂的时候至少不用像宋朝那样缴纳岁币。

欧洲国家一直是分裂的，反而充满了创新，从一块贫瘠的土地上（欧洲人口从来没有中国多）发展出来的文明征服了世界。

所以大国对地方不能控制太死。美国是联邦制。中国94年分税制，给予了地方非常大的权利，中国的地方政府相当多成了经济实体，参与市场竞争。

6.一个假设

假设宋朝没有被元朝灭亡，继续发展下去，会有什么结果？按照马克思主义理论，似乎应该上层建筑适应经济基础，是否会产生革命，从而促使中国走上资本主义道路？如果说当时的中国缺乏配套的信用等体系，可以在后续发展中慢慢建立。

但是明清朝中，我们很难看到资本主义体系发展的迹象。

一个国家追求内敛，就会停滞。一个人过于安逸现状，就会停止发展。人的成长一定是拥抱变化，改变思想，积极行动最能适应。实际上竞争的结果不是强者生存而是适者生存，最能够适应改变的人生存。资本市场的一个特殊在于他的规则与运行规律也在不停的变化中，我们要积极适应变化。但对现状经常发生改动，就会给人造成痛苦。所以我们可以稳定家庭，积极促进事业与思想的发展。思想的改变一定是在事业发展的前面，有了对应能力、素质准备才能够胜任对应工作。保持思想的不断更新很重要，不断实践向前发展很重要。

第二篇：历史读书报告

历史读书报告——《1898年中国故事》

本书的内容正如其标题一般，描述了发生在1898年的中国的那件大事——百日维新。在历史上，这是一次失败的维新，在守旧的清廷压力之下，这场堪称思想启蒙运动的维新变法运动，纵使得到了当朝皇帝光绪的支持，也最终流产。主导这次维新的青年俊才们惨被迫害，朝廷中开明有为的大臣遭贬，一股新兴的改革势力受到了严重的打击。可这也是一场成功的运动，他带动了中国原本老态龙钟的思想，让革命的潮水涌向了这篇干涸的土地，最终他间接造成了那之后一系列大大小小的思想维新运动的兴起，给中国人民带来的新文化新思想和新的理念。

本书着重描写了当年参与了这场轰轰烈烈的维新活动的人们在这短短的百余日里的经历。维新的主要领导人康有为，康有为开展这次维新的最初的中间人——翁同龢，亦新亦旧的张之洞，已经当时的戊戌六君子。他们在轰轰烈烈的维新运动中，活跃在京城皇宫，创办各种学会，挥洒这自己的才华力图给中国一个美好的未来。虽然最终失败，但是这些风云人物带给我们的震撼是如今正繁荣向上的中国不能忘却的。

在书中，详细描写了康有为上京之初的事情。那是的康有为仍是一个无名小卒，却因为清廷软弱守旧的态势几次上书朝廷力图改革。甚至在未入京前便开始为了中华存亡开始了看似荒谬实则饱藏着爱国之心的巴西移民计划。“欲开巴西以存吾种”虽然是现在看来及其可笑的移民计划的理由，但是这种为中华民族的存亡而远虑至此的精神却是当朝许多大官绝对无法拥有的胸襟。考虑到时代变迁以及当时的时局和思想的不同，康有为在初入京城时的言论虽有许多过于激进甚至空想的成分在内，但是有许多观点在现在仍值得我们深思。《上清帝第五书》中康有为分析的关于中国面临的危机时他提到：德国占领胶州湾势必给了诸位列强开了一个头，引起了瓜分的风潮。即使是如今的中国国力强盛，却也免不了面临着周边国家带来的领土威胁，在当时一个软弱的政府顽固守旧听人列强开先河瓜分国土，如今倘若有一个国家成功的在中国的领土纠纷中占得上风，中国无疑也会面临更多的领土纠纷。国土的完整，的确需要强盛的国力，然而即使当今世界舞台上强盛的中国，也不能避免领土的纠纷。那么对当时并不昌盛的中国，政府的强盛就显得更加重要了。持续了几千年的封建政策在历经了一系列的战争之后充分的暴露了它的不足，康有为在此时提出的变法维新无疑的完全正确的选择。

但是，康有为的确为中国提出了极为明智的变法之路，却也避免不了一些观点上的不合理。如他同样在《上清帝第五书》中提到的策略：中央政府拱手无为，听任疆臣各自变法。虽然在康有为自己看来也是使国家完整的下策，但是从如今看这实则也是不可行的理论。中国幅员辽阔，这也使得统一成为了每个当权者的同等大事。从春秋战国到五代十国，多少混乱的时代都是因为群王自治，称霸一方而导致，如果听任疆臣自治只会带来同样的效果，使得原本混乱的中国更加衰弱。更不用提外有列强虎视眈眈，如果盲目自治只会使得本来就不多的国力分散，更加容易被列强殖民统治，这样所谓的：大清王朝不至于尽亡“就成为了空谈。可见康有为尽管有着当时一般文人没有的觉悟和胆量，但是终究是一人之力微薄，亦或是救国之心急切，难免有激进而不切实际的言论发表。但这瑕疵掩盖不了康有为为国家做出的努力以及他的爱国精神。

再说张之洞的《劝学篇》。在那个动荡的年代，朝廷忙着跟洋人签条约，京城却因为来了一群维新派人士而兴起了学会风潮。各大学会打着传播新思想的旗号张扬的开始在京城传经布教。这时候，因为由康有为发起的保国会的高调已经光绪皇帝对维新派人士的保护，张之洞写出了《劝学篇》。这个曾经在洋务运动上大放光彩的朝廷要员并不赞成康有为等人的活动，但是他却有着一个和维新派有着极大相似处的口号：中学为体西学为用。张之洞写《劝学篇》，无疑是因为康有为的势力在京城一般读书人中掀起了轩然大波，而这位重臣虽然思想开明，却对目前这个看似稳定的封建主义社会的安稳表达了自己的信任。他对康有为等人的不满大概便来自于他们激进的思想对中国现有的政治体系造成了极大的冲击，是的社会开始浮动，不再像从前那样麻木的安定着。无疑，希望社会安稳国泰民安的确是一位臣子应该想的，张之洞稳中求变的思想不得不说是极其正确的。中国在那个年代已经接近了战火的洗刷，政局再不像从前那般稳定。此时维新变法，对本就不平静的中国造成的影响一定会更加的巨大。然而这位朝廷的臣子在《劝学篇》中表现的，更多的是他封建主义的思想。尽管他西学为用的思想让人眼前一亮，但是事实证明，张之洞只能是守旧派里的先进人士，而不是维新派中得守旧党。当时的中国已经经历过了洋务运动这样的大面积向西方学习的运动，却在紧接着到来的战争中，继续了颓势。事实证明，仅仅西学为用是不够的，洋务运动并没有真正彻底的改变这个已经逐渐衰弱的国家。而张之洞在改革大潮中宣讲中国经典文化，看似是在为中国的文化存根留底，为保留国家的底蕴而“劝学”，不过实则是守旧派的思想罢了。如今看来在那个时代中，改革是唯一的出路，和平的维新没有成功，于是武力斗争的改革时代紧随而来。

无论是谁，都随着历史的车轮淹没在了过去。那场乱世中的维新虽然失败，却留在了我们心中。纵使思想有多么不成熟，纵使结局有多么惨烈，但是百日维新带给我最大的震撼，是维新派人士那爱国的心。他们没有高官厚禄，甚至与朝廷中的皇室成员，守旧派重臣为敌。但是他们依旧一封封的起草着文书，顶着压力上奏，为了中国的富强策划全新的政府，以前热血的成立学会传授新思想。那个人人只求自保的年代里，他们不顾一切的为了心中的祖国梦奋斗。我们古老的国家在历史的长河中浸染了几千年的封建文化，每个人心中的旧文化旧思想可谓根深蒂固。倘若我们活在那个年代，帝制大概就如家常便饭一样让人习惯。然而就是这样的思想浸染中，青年才俊们为了国家的未来，大胆的去打破这几千年的叹息之墙，与在中国堪称绝对权利的皇室斗争，只为改革国家，与列强作战，挽救中国于水深火热之中。这样的精神，我们应当学习，不能忘却。本书的最后，用“那原本充满希望的1898年中国故事终于在极度失望中落下帷幕”作结，实在让人感伤。当戊戌六君子献身维新运动，当百日维新终成梦，我们也只能感叹命运弄人，让中国只能走上充满血泪的武装革命之路。但是维新成功与否，在看完了这本书后，我已觉得并不重要。看着这群拥有先进思想的文人为了一个新时代的到来奔走劳累，宣讲自己的思想感化大众，书写一封封奏折企图唤醒朝堂上的人们的热情，一次次慷慨激昂的面见尽管激进，却让人感受大这群：狂妄“的年轻人为了祖国的未来挥洒热血的热情。在随后到来的义和团运动，以及后来彻底推翻了帝制的辛亥革命，或多或少都受到了这次百日维新的影响，这些运动或许不都是正确的，但是都有一个目的——保家卫国。正式从百日维新开始，为了维新奔波的人们唤醒了中国人民心底的求生渴望，让新文化开始萌芽，推动了中国近代的革命事业。

中国的近代是一个混杂的时代，充满着侵略，反侵略，改革，守旧，战争…….但正所谓乱世出人才，在这激昂的年代，无数的才俊出现，留下了他们的墨迹，他们的辉煌，也间接造就了我们如今的和平幸福的生活。出现在百日维新中得人们只是这个时代的一小部分，但已经用他们燃烧的心感染了我们。我们不应该忘记那个时代，不因为它的屈辱亦或是荣耀，而是因为那个时代孕育出的人们。历史不能忘记这些带给中国无数精神财富的人们，我们不仅梗不应该忘记，还应学习他们的精神，在今后的学习生活中做有目标有理想，有热情的新一代人，让自己成为能让时代记住的人！

第三篇：历史读书报告

《中古中国与外来文明》历史学读书报告

作者：

尹艺钧（竹居）

《中古中国与外来文明》这本书的作者是现任北京大学历史系教授、博士生导师，中国唐史研究会理事、副会长、中国敦煌吐鲁番学会常务理事，《唐研究》主编、《敦煌吐鲁番研究》编委、《中国学术》学术委员会委员的荣新江教授。

这本书主要介绍了中古中国与一些外来文明之间的一些关系，其应属于荣教授的学术大成之作。

荣新江教授主要是通过栗特人这一线索来阐明中古中国与西域外来文明之间的关系的。而荣教授本身就是研究栗特人与沃教的学术专家，在此书中他引用了很多学术资料与观点。

本书一开始便引入了丝绸之路的话题，点明了中外之间联系的条件，并把它当做是“对话之路”。中国在影响世界，世界也在影响中国。

其第一篇介绍的是胡人的迁徙与聚落，但主要介绍的是栗特人（即昭武九姓）。栗特人是一个来自东西方文明十字路口的民族，在商业为主要诱惑条件下，大批栗特人迁往中国内陆，并在迁徙沿线形成了一系列的栗特人聚落，开始了逐步“汉化”的过程（同时也在一定程度上胡化中国）。其第二篇介绍的是胡人与中古政治，不过侧重点依然还是在栗特人身上。其中包括高昌与中西交通的记述，突出了高昌在西域诸国中的地位。另外在此篇中还特别详述了安禄山的种族与宗教信仰问题（如果我们根据陈寅恪先生“种族之分，多系于其人所受之文化，而不在其所承之血统”的观点来看安禄山的话，他无疑是个地地道道的粟特人）﹑在唐朝的波斯景教家庭和敦煌归义军的问题（其曹氏政权，荣教授认为是栗特起源）。

其第三篇介绍的是“三夷教”在中国的流行。三夷教即指沃教、摩尼教和景教。在这里，荣教授详细探讨了“三教”传人中国的时间以及对中国文化艺术的影响。

其第四篇介绍的是荣新江教授对一些汉唐中西关系史论著的评价。集大家之言，聚名家之论，成一家之学。

中古时期的西域,不只民族众多,而且语系复杂。但最关键的是它又在中国文明、印度文明、波斯文明和希腊文明这中西方四大文明和佛教、道教、祆教、景教、摩尼教这东西方五大宗教的中心。荣新江教授研究西域史，用的是实证史学的方式，而实证史学讲究“穷尽材料”,在这方面无疑荣教授是非常杰出的。

写出这本书，是需要大量的资料搜集的，这绝不是一件轻松的事，因为资料的繁琐复杂会让人难以承受，这也正是实证史学的难度所在。虽然荣新江教授在引述资料的时候，也出现过一些纰漏（比如说，吐鲁番文书所记“垔吴”即史籍所见“伊吾”，是王素于1983年最早提出的，而并非如论集所说是姜伯勤先生），但这丝毫也降低不了荣教授在此书上所下的心血。

本书紧紧扣住栗特人这个中心，把中国内陆与西域（包括中亚和伊朗地区）很自然而然的联系在了一起。不得不说，这是此书成功的一大因素。但任何事物都是相对的，这个栗特中心论也是此书的一个致命缺陷。要研究中古中国与西域外来文明之间的关系，如果单纯从栗特这个民族出发的话，往往会遗失很多方面。的确栗特在整个西域民族中与中国的关系最为密切，但这并不能代表中西交流的全部。

为了能够更好的研究中古中国与西域外来文明的关系，我认为荣教授应该增加一点篇幅用来介绍吐火罗人、大月氏人、塞种人与中古中国的关系，并且也可以详细地研究论述一下栗特人与吐火罗人、大月氏人、塞种人以及突厥人之间的关系。这样可以更好的延伸一下中国内陆与西域的关系，甚至可以更好的向南延伸到印度，更好的向东延伸到波斯与叙利亚，向北可能会延伸到古罗斯人。这样的话，《中古中国与外来文明》这本书的厚度将大大增加，内容的拓展性也将更为完善。

关于《中古中国与外来文明》这本书，的确有很多东西让我不能认同。

其第一点，书名问题。刚开始看到书名的时候，我以为里面指的“外来文明”肯定有西域文明（今新疆地区）、北部草原文明、中亚文明、西亚文明、北非文明、阿拉伯文明、西欧文明„甚至是美洲文明。但当翻开目录之后，吾大呼上当。里面只着重介绍了西域文明（新疆和中亚地区），捎带脚的提了一下西亚的波斯与北部草原的突厥。开玩笑的说，这就是典型的欺骗消费者（如果不是这本书好看的话，我早就打电话给“消协”了）。最后给荣教授提个建议，下次这本书再版的时候，希望能把书名改成《中古中国与西域文明》，这样会更好一点。

其第二点，安禄山的种族问题。安禄山出生于突厥，这一点毋庸置疑。其母阿史德氏，为突厥巫，且阿史德氏在突厥国中的地位是仅次于可汗家族阿史那氏的族姓。由此可以推断，安禄山的生父应为突厥的一大显门望族，荣新江教授在此忽略了安禄山的生父问题（只是简单了附和了一下安生父是栗特人的观点），而转向了安禄山的养父。安禄山母亲的地位高贵，再嫁之人也应是富贵身。安禄山的养父是胡将军安波注兄安延宴，是一个依附于突厥的胡人部族。关于这个安姓部族，很多史学前辈（也包括荣教授）都认为它是属于栗特种族的。这也是有一定根据的，当时在突厥的栗特人又很多，很多史料与考古发现都证实了这一点。但意大利富安敦教授在所著《质子安世离及其后裔》一书中，因新、旧《唐书》记安重璋在请求改安姓为李姓时，说他所自出的武威安氏与安禄山“同姓”或“同宗”，从而怀疑安禄山是武威安氏的亲属，而富安敦教授认为武威安氏是东汉人质的安息王子安世高的后裔，这样一来，安禄山就成为波斯人而不是栗特人了。

虽然富安敦教授的观点有不少漏洞，但这种说法我们也值得研究一下。唐朝时，的确是存在过安世高一支的后裔，这一点应该可以肯定。

但也许有人会说，安禄山是营州人，与河西相差千里有余，怎么又可能说安禄山就是武威安氏呢？其实不难理解，突厥曾经控制过河西地区，安氏被胁迫进入突厥也是有可能的。

武威安氏，主要在河西地区，而栗特人在河西有一系列的据点，说武威安氏是栗特种裔，似乎也不为过。但栗特与波斯都在中原以西，河西走廊又是一块沃土。试想一下，东汉安世高一支经历过东汉末年与西晋末年的动荡以及十六国时期的战乱，他们还会本分的呆在两京地区吗？相对而言，西北地区或许更为安全，而且更靠近他们自己的家乡波斯。

对于武威安氏的种族问题，以后有时间的话，也可以做进一步的探究。（前提是建立在我比较勤奋的基础上的）

或许在这本书里还有很多问题值得探讨，只不过还没有发现而已。说实话，我只花了一个下午去看这本书，所以也算不上是什么精读，因为我只在里面找我自己感兴趣的东西。

其实关于栗特与沃教的研究，史学界不乏大家。像我国的陈垣、陈寅恪、唐长孺、张广达、姜伯勤、陈国灿等先生，还有日本的桑原骘藏先生和藤田丰八先生，加拿大的蒲立本教授等等。荣新江教授只是他们其中的一个，但却是很优秀的一个。

这本书里关于栗特与沃教的研究，应该是目前比较权威性的。在这里或许会有很多人不解，研究中古中国与西域外来文明的关系为什么要如此强调栗特人的地位。

其实随着近年来对丝绸之路和中外关系研究的不断升温，史学界越来越开始关注栗特这个处在“十字路口上的民族”了。

栗特这个民族原先是在中亚地区，后来随着经商的需要逐步东迁。而在东迁的过程中，栗特人在中原不断的被汉化，同时栗特人也参与到了汉人胡化的过程。

所以说，栗特这个民族是一个特殊的民族。研究它，不管是对于中国史来说，还是对于世界史而言，都是一个“充满诱惑的神秘地带”。

《中古中国与外来文明》，这部由论文汇聚而成的著作，是目前研究中古时期中西文明关系的大成之作，无疑对后来的史学研究具有相当大的示范作用。

它的意义与价值或许早已经超过荣新江教授对其的预估了，但这都不重要。因为历史总会证明某些东西的价值的。

第四篇：中国大历史读书报告PPT讲稿

中国大历史讲稿

一、1，与传统历史的区别------切PPT

2，历史学中的道德标准

技术为标准的个人感受----动物世界

二、1，地理因素与中国形成中央集权国家2，甲骨文是中国文化开始形成的标志

3，周可说是封建开始：

A，摆脱奴隶制。B，井田制与封地制

制度 自上而下不易施行形式主义官僚

三、起步

1，治国思想：孟子--秦始皇法家---汉初道家---儒术融合 2，讲皇权：回到孟子君权维系于民心上，------易经，阴阳五行，得道则天下和谐---好的政府基于伦理和谐------皇权合理化 3，制度形成：上端皇权，法律。中端治以儒术，下端以伦理

四、早熟：

1，士绅阶级正式登上历史舞台，并至今再未退出。2，士绅阶级间接导致 中国螺旋型渐进，朝代交替 3，士绅阶级的能量来自汉朝体制：

A，孝廉制

B，儒家对教化及“师”的重视，天地君亲师儒家仁的负面影响：技术问题转变为道德问题

4，帝制的合法性也从随着天人合一的提出正式稳固

这些是 中国文明的奠基，之后的历朝莫不是以此为脉络而演进

五、1，论曹操。上对下的秩序：孝廉。下对上的秩序：道德

2，孝廉发展出九品中正制，社会流动不断减小，矛盾加剧，呼唤变革

3，缺少A，下层支持。B，历史机遇与强有力底层人物。4，文化大融合。中国文化最终成型。很关键的历史时期

六、1，盛唐：根据PPT讲

七、1，宋：王安石变法，青苗，市易法，免役钱。金融性措施明朝有一条鞭法及配套的改革实验

2，宋代积弱，乌托邦的管理看笔记

3，明朝实施此政策的原因

4，影响

5，刚性结构，不断依赖社会价值，男》女。老>少。文》农 6，静态文化

八．税收：古，钱与劳役---钱但中间缺乏必要的中层机构。而中国的特点又不能发展出独立的机构。

九．回到技术与道德上，

第五篇：《中国的历史脉动》读书分享

读书分享

——《中国历史的脉动》

大家好，今天我为大家分享的书是沟口雄三的《中国历史的脉动》。首先我分为三个部分分别是作者简介、主要内容、启发启示。

1.作者简介：沟口雄三，男，生於日本名古屋市，毕业于东京大学文学部，研究生时代师从著名中国史学者入矢义高，东京大学文学部助手、中经琦玉大学讲师，东京大学文学部副教授等职位。1985年，沟口创建了“中国一社会与文化”学会，成功打通了东京大学文学部与哲学学科限制，建立了一套完善的跨学科的对话机制。2007年，沟口牵头成立由全日本多名宋明学者组成的《朱子语类》译注刊行委员会，正式启动《朱子语类》日译的二十年大工程。

2.主要内容：分为第一章 代译序乡里空间与乡治运动；第二章 所谓东林派人士的思想；第三章 转型期的明末清初；第四章 动荡的清末民初时期；第五章 辛亥革命新论；第六章 中国儒教的十种形态；第七章 儒教复兴的思考

内容简介是《中国的历史脉动》为“沟口雄三著作集”之一本，作者将明末清初视为历史变动期，力图揭示这个时期的变动究竟具有什么性质，又如何与清末的动荡相联系。《中国的历史脉动》的特质在于它与既有的以欧洲近代标准进行考察的思路相对，不把明末清初的变动视为资本主义的萌芽，而是深入地按照中国的历史脉络进行考察。

3.启发启示：中国的历史脉动在本书中等于乡村力量（精神与“物质”的结合）的脉动。作者以此为基点，展开了中国明末至清初的历史研究。明末，作者将视野投向东林党人，认为东林党人是中坚地主阶层的代表。以此展开了对东林党人思想，乡村活动等的描述。其，对东林党人对无善无恶派的抨击解释为路线不同（内VS外），而非过去史学界认为的思想冲突。明末清初至清末，是这种力量的扩大和成熟期，表现为善堂，六律等乡村“戒律”的发展。在辛亥革命时，此种乡村力量扩展到各个省，最后导致清朝灭亡，各省分治。但由于外界形势的严峻，此种力量不能适应“救亡图存”的需要，最后被建立民族国家所取代。但，这种力量并未因此消失，而是隐藏在民族国家的建立中，并时时显现：共产党人的极高道德自律与互助精神……4.在建国后，因“救亡图存”需要的告一段落，此种力量再次涌现出来，在文革期间达到顶峰，表现为：组织大于个人，道德至上等……改开后，因社会结构的改变（市场经济等），此种力量不适应个人竞争等，受到了冲击。而这就给中国的现代化进程流下了不少问题：人治如何变法治等。我不禁想起了李泽厚先生的近代史史观：“救亡”压倒了“启蒙”，以至“启蒙”不彻底，导致了文革等阻碍现代化的事情发生，而改开后正是中国新一轮的“启蒙”的开始。而李泽厚先生对“启蒙”的对象只是笼统地解释为传统，但结合沟口雄三的论点，这对象大概便是“乡村力量”。二者对历史的认识竟是如此的相像，实在令人震撼（这大概也是笔者今周读书最大的收获了）。但由于二者所处的视角的不同，李泽厚先生站在西方的视角上（由李泽厚先生一直主张的现代化约等于西方化可知），沟口雄三先生则站在东方自身的内在动力上，故两者对此“乡村力量”的描述不同：李泽厚先生着力点在“此力量”的负面上（对中国近代化的阻碍），而沟口雄三先生则是着力于“其力量”的正面上（塑造了中国的近现代）。但，二者都强调要对此“力量”进行现代化转变，而这也是时代留给我们的问题。

最后，我的读书所获：要在社会中认识思想，而不是从思想中认识社会。社会结构不同，同一思想也会表现不同。谢谢大家

分享人：思汉一班吕睿航

学号：20202106246